無我行
[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽三十四卷十五頁云：復作是念：所有諸行，與其自相，及無常相，苦相，相應。彼亦一切，從緣生故；不得自在。不自在故；皆非是我。如是名為由不自在行，入無我行。
[佛光阿含藏]
六出要界
六出要界(cha nissaranīyā dhātuyo)(巴)，謂六種導令解脫苦惱之法：滅除瞋恚心(vyāpāda-citta)(巴)，而得慈解脫(mettā cetovimutti)(巴)。滅除憎嫉心(vihesā citta)(巴)，而得悲解脫(karunā cetovimuttī)(巴)。滅除憂惱心(arati citta)(巴)，而得喜解脫(muditā cetovimuttī)(巴)。滅除憎愛心(rāga citta)(巴)，而得捨解脫(upekhā cetovimuttī)(巴)。滅解狐疑心(vicikicchā-kathajkathā-salla-citta)(巴)，而得無我行("ayam aham asmīti" na samanupassata)(巴)。滅除眾亂想(nimittānusāri viññāna)(巴)，而得無想行(animittā ceto-vimutti)(巴)，無相心解脫。
六個出離世間的要素，即行「慈、悲、喜、捨、無我行、無想行」離「瞋恚想、憎嫉心、憂惱心、憎愛心、狐疑心、眾亂想」，參看「出要」、「界」。
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
印度大乘佛教二大學派之一。係以龍樹《中論》為基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法無自性、空，即一切存在無固有的本質。中觀理論最早的闡述者是龍樹及其弟子提婆，但中觀派的成立大約在四、五世紀間。此派從思想的奠基，以至其後成為印度大乘佛教二大思潮之一的過程，約可分為三期，玆略述如次︰
(1)初期︰以龍樹、提婆師弟二人及受其直接影響的諸論師為代表，如羅睺羅跋陀羅、青目、婆藪皆屬之。龍樹以《般若經》為基礎，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等書，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。
(2)中期︰以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師為代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，以龍樹之空「是遮非表」。所謂「是遮」，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；「非表」是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。
由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派（具緣派），稱屬於清辨系統者為自立論證派（依自起派）。此中，清辨著有《中觀心論頌》、《中觀心論註思擇焰》、《般若燈論》、《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩提行論》、《集菩薩學論》的寂天，亦屬於此一時期。
(3)後期︰以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢為代表。由於受到法稱論理學及認識論的影響，故此一時期的中觀派學者，大都屬於自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，因此被稱為瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《二諦分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》、《攝真實論》、《二諦分別論註》；蓮華戒有《攝真實論細疏》、《中觀莊嚴論細疏》、《中觀光明》、《真實光明》、《一切法無自性論證》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。
◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十四章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{65}）
中觀派特有之思想
常有人批評中觀的破壞性太強，而中觀之辨證法或許可以辯駁他人的邏輯根據，但是中觀之惡意的傾向好像使中觀學者無法看到他人的長處，所以中觀派稱得上是哲學的虐待狂。這種批評或許言之成理，然而實在的說，中觀派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，中觀派的辨證並不是為攻擊他人而設，其目的在於自我批評──一種哲學的自我反省，而中觀之所以有這種反省，乃是源於各種形上學之間的對立、衝突而來。總之，獨斷性的形上學與中觀思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的形上學予以合理的消解。
在建立某種理論之初，吾人必須利用一定的假設或前提，可是卻沒有給這些前提或假設做一合理的解釋，而辨證法的目的就是要使吾人瞭解這些前提到底是什麼，所以我們或許可以說︰中觀的辨證法乃是評估、瞭解每一哲學思想的「正義之壇」。唯有通過合理的分析與深刻的批判，吾人才能瞭解一種思想的內在涵義。中觀派的辨證法正是指引吾人認識理性之限度的明燈，把理性本質上的死角──各種依理性而建立的思想間的衝突打通殆盡。所以吾人如把中觀當作亦只是諸種理論的一種，無疑會使它失去原有的功能。
哲學乃是在探索一種普遍與確定的知識，這即是要求哲學不可排斥任何一物於其理解之外（普遍性）與當下即不容絲毫的懷疑（確定性）。而科學與思辨形上學是無法滿足這種要求的。科學所得的知識往往是片斷而且是不斷累積而來的，但是科學新知的發現乃是永無止境，那麼在什麼時候才能滿足吾人對哲學的要求呢﹖還有科學透過感覺經驗所得的假設與證驗來解釋事物，亦使科學所得的知識僅限於經驗世界而已！
思辨形上學固然沒有上述科學的限度，而且它不依賴經驗的論證，所以它似可使吾人得到普遍與最終的智慧。但是，它卻有兩個嚴重的缺點，使它落於一種獨斷的哲學。首先，每一種哲學思想必都擇取一特有的思想模式，這一特有的模式或許相當的迷人與具有說服力，但它畢竟還是一種特有的模式──一邊之見，而有所見即有所不見，有所不見即無法給予吾人全體的認識。其次，沒有一種事物能使吾人正確的批判吾人對「真實」的瞭解是否正確，在許多可能使吾人認識「真實」的方法中，我們沒有一種先驗的或是其他的方法來判定那一種方法較好，而這種判定的方法絕不可能像在科學中以感覺經驗作為判定的依據，因為哲學的命題乃是超感覺的無為實在。用一種合理而且巧妙的特殊哲學模式來解釋，並不就意味它就合乎「真實」，那至多只是證明了想像力的效用。如果內在的合理與巧妙的安排即可做為判定真理的標準，那麼許多思想都可滿足這種要求。在這些相互衝突的思想系統中（那怕只有二個），吾人實在無法承認它們都是正確的。譬如「有我」與「無我」的印度兩大傳統思想，就本身的理論架構而言，二者皆是顯得相當合理，可是彼此的見解卻又尖銳的對立著。
那麼是否可通過綜合種種可能的方法以求取所謂的普徧性與確定性呢﹖因為把這些綜合起來即可除去範圍的限制與不確定性。印度的耆那教與德國的黑格爾可說是朝這方向努力的代表，不過前者是一種「析取的綜合」，後者是一種「契合的綜合」。然而綜合所有的見解還是一種見解，因為它必須根據一個預設的模型來安立這些不同的見解，那怕是本質上相反的見解亦必須予以調理。而且由於這些見解在本質上既有不同（甚至是相反的！），持綜合見解的人為了使這個綜合的架構沒有漏洞，必然會做不同的強調，而且他們所強調的見解可能是這些見解的相同點或相異之處，既然強調之處有所不同，則這種綜合還是會產生差異（如此則有各種不同的綜合），這還是免不了我們前面所說的論證上的困難。
中觀派便是以負面的、否定的方法以避免這些困難，綜合不同的特殊見解並無法得到普徧的智識，而是必須蠲除滌盡一切的一邊之見；獨斷的教條無法得到確定性的知識，而是必須通過批判反省的心靈。中觀思想無非是要找出吾人無法認識「真實」的根源，因為吾人總是受「概念」──一邊之見的影響，這種影響力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副解毒劑就是要除去把「真實」概念化的不良影響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得一種不被煩惱所障礙的「無垢清淨智慧」亦即是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智慧。不過般若乃是形容吾人除去所有一邊之見後的境界，而不是真的有一種名之為「般若」的智慧可得。
總之，中觀派或許可視為一種令人難以應付的思想，因為它否定了所有的一邊之見。可是從另一方面來說，中觀派的思想方式恰足以賦予各種不同思想新的意義與除去他們的思想死角。「空」不是反對世俗的知識，而是要對世俗的知識予以批判的反省，除去誇大理性作用的不當思考方式，龍樹在《中論》便說得很明白︰「以有空義故，一切法得成；以無空義故，一切法不成。」
◎附二︰梶山雄一（等）著《中觀思想》第一、二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{63}）
印度佛教中觀派的歷史，可分為三期來考察，即︰一是龍樹、聖‧提婆、羅 睺羅跋陀羅（Rahulabhadra）所活躍的初期中觀派（二～五世紀）。二是佛護、清辨、月稱等人之《中論》註釋家出現，而中觀派分裂為歸謬論證派（Prasaṅgika）與自立論證派（Svatantri-ka）之中期中觀派（五～七世紀）。三是從自立論證派所出現的寂護（Śāntarakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīla）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（唯識）思想之總合的後期中觀派（八～十一世紀）。（中略）
中期中觀派的特色，可舉出下面三點，即︰
(1)以《中論》的註釋為其基本的方法。
(2)由於論證方法的不同而分裂為「歸謬論證派」與「自立論證派」。
(3)對於瑜伽行唯識學派，持有強烈的對抗意識。
對此特色，始自寂護的後期中觀派，也有三點特色，即︰
(1)固然亦以龍樹為基本的標準，但是法稱（Dharmakīrti）的知識論的決定性的影響，並不亞於龍樹。
(2)僅除了般若迦羅摩諦等之外，其他大部分的學者，都入於「自立論證派」之系譜。
(3)與其說是與瑜伽行派之對決，毌寧說是將瑜伽行派之學說評價為比「有部」或「經量部」高，而欲將瑜伽行派之學說吸收於中觀體系中，後期中觀派乃成為可謂是「瑜伽行中觀派」的一種綜合學派，此為其特色。（以上第一章）
中觀派的始祖龍樹（150～250年左右），他重新再體認佛陀的宗教精神，闡明與阿毗達磨佛教不同思想之立場的「空性的思想」，確立了大乘佛教思想的基礎。尤其是於其主著《中論》裏，批判了說一切有部等的法有論（實在論），以所謂的「空性的論理」而否定了一切法實有的思想立場。他破斥「法有」（認為事物有實體──自性之存在）的思想，而其「破」的論法，對「存在」本身，顯示極其深刻的思索跡象。由其「思索」而產生了他的「空性的思想」。同時，這個「空性的思想」，乃是將由「無我」所表示之佛陀的思想立場，使它展開為大乘的立場。
所謂的「空性（或空）」，是以《般若經》為首之初期大乘經典所特別強調的。其思想被稱為「新的道」。這是表示佛陀教義的本質由此「道」而更新，並且其真實意義愈顯明的意思，決不是新創與佛陀教義不同之新說的意思。
當然，佛陀滅度已經過數百年以上，當時在歷史上和社會上的情況都已變化，宗教或哲學等思想界，與佛陀的時代，有顯著的不同。當然，在那個時候，也出現了新的問題和新的課題。龍樹在基本上雖是採取回歸佛陀精神的立場，但這不是停止於隨從佛陀的教義而只把它再現而已。而是具有要答覆時代與社會所要求的新的思想課題之積極意義的。
龍樹留下了《中論》為首的其他很多的著作。在今天，歸屬於他的著作，並不能認為全部都是他的真作，但至少《中論》（本頌，現存有梵文本、西藏文本、漢譯本）、《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā，詩頌。西藏譯、漢譯）、《空七十論》（Sūnyatā-saptati，詩頌與註釋。西藏譯）、《迴諍論》（詩頌與註釋。西藏譯、漢譯）、《廣破論》（Vaidalya-praka-raṇa，經與註釋。西藏譯）、《寶行王正論》（詩頌。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）、《勸誡王頌》（詩頌。西藏譯、漢譯）、《四讚歌》（Catuḥ-stava，詩頌。梵文本片斷、西藏譯）、《大乘破有論》（散文。西藏譯、漢譯）、《菩提資糧論》（詩頌。漢譯）、《因緣心論》（詩頌與註釋。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）等諸作品，把這些認為是他的真作，是不容置疑的。
從這些著作看來，他有「空性思想」之論理的展開之《中論》等哲學書，同時也有說大乘菩薩道的倫理、宗教的實踐之《寶行王正論》或《菩提資糧論》等宗教書。無論如何，透過這些著作是能夠看出其一貫的立場。那就是︰(一)見空性之智慧的完成，與(二)以可稱為是「無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神」。這個立場，才真正是不外乎大乘菩薩道之根本。他由此立場而欲解明向來即被認為是佛陀中心教義的「緣起」思想。
◎附三︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）
後期中觀派的特色
後期中觀派以批判的精神為基軸，要同時追尋慈悲、方便與智慧的理想。這學派以為，中觀是最高的立場；要達致這一立場，其方法是以一定的次序，把在歷史上出現過的佛教的主要學派的哲學，如說一切有部、經量部、唯識派，配列開來，一一加以學習。並且，要批判先列舉出來的學派，而次第進於後列舉的學派。實在說來，寂護的中觀，已與龍樹或清辨沒有甚麼共同點了。因在初期、中期中觀派之後，經量部與唯識派的哲學，有巨大發展；後期中觀派與它們相抗爭，而亦超越了它們。必須表示的是，在中觀哲學中，存在著一個原理，把經量部與唯識派的知識論吸收到自己系統中，而亦超越之。換言之，中觀的真理，是要先學習和批判了其他三學派的教義，才能理解到的。（中略）
後期中觀派的學者
這裏要先簡略地敘述一下這個時期的印度中觀派的具體事情。在清辨與月稱之後約一世紀間出現的中觀學者，主要的有寂天（Śāntideva）。他是《大乘集菩薩學論》、《入菩提行論》等書的著者。另外，在法稱的《知識論評釋》（Pramāṇavart-tika，或稱《量評釋》）中，記述到一個學者，他介乎經量部與唯識派的議論中間，而強調中觀的優越性；他的思想，與寂護有可相通處。他當然不是寂護；但他是何人呢﹖那便不得而知了。
八世紀中葉以後，有寂護、蓮華戒、師子賢（Haribhadra）三人活躍其間。師子賢著有《現觀莊嚴光明》（Abhisamayālaṃkārālokā）一書。這三人在思想方面有親緣關係。九至十世紀，中觀派並無傑出的學者出現，只有智作慧（Prajñākaramati），他曾註釋寂天的《入菩提行論》。他是清辨系統的學者，與寂護有不同的傾向；他並不贊成與唯識派相融和，而且站在相反方，要盡力否定融和的作法。十世紀末、十一世紀初，有寶作寂（Ratnākara-śānti）出，繼承寂護的系統，著有《般若波羅蜜多論》（Prajñāpāramitopadeśa）一書。一般來說，寶作寂的著作，《西藏大藏經》都把它歸入瑜伽部；不過，他的《般若波羅蜜多論》，卻強調中觀派與瑜伽派的同一性。他的思想與寂護相近似，我們實在可以把他視為瑜伽行中觀派，與寂護同然。
〔參考資料〕 《中觀與空義》（《世界佛學名著譯叢》{62}）；山口益《中觀佛教論考》；宮本正尊《中道思想及びその發達》、《根本中と空》；稻津紀三《龍樹空觀の研究》；上田義文《大乘佛教思想の根本構造》；田中順照《空觀と唯識觀》；安井廣濟《中觀思想の研究》；《大乘佛典》{14}〈龍樹論集）；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
音譯阿蘭那。「諍」，即諍論，為煩惱之異名。諍有三種︰(1)煩惱諍︰指百八煩惱。煩惱為諍論之根本，故云。(2)蘊諍︰死。此亦為諍論之根本。(3)鬥諍︰諸有情互相凌辱，言語相違。透過修行，使此三種諍論止息不起，謂之無諍。又《瑜伽師地論》卷九十七亦謂，和合方便，共為一事，名為無諍。
無諍是佛教徒修行中的重要事項之一。不只部派佛教於此有詳細的闡述，到大乘佛教時，也有進一步的發揮。「無諍三昧」便是大乘佛典中所常見的修行方法之一。
◎附一︰《大毗婆沙論》卷一七九（摘錄）
云何無諍行﹖答︰一切阿羅漢，善達內時，外不如是，若亦善達外時，名無諍行。云何內時﹖謂自相續中所有煩惱。云何外時﹖謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續所有煩惱，皆已遮斷。於他相續所有煩惱，則不決定。若亦能遮，名無諍行。
有說︰時，謂三時。即日初分、日中分、日後分。於此三時，制諸煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續，三時煩惱皆已制斷。於他相續，三時煩惱則不決定。若亦能制，名無諍行。有說︰時，謂六時。即日夜各初中後分。於此六時，制諸煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續，六時煩惱皆已制斷。於他相續，六時煩惱則不決定。若亦能制，名無諍行。
尊者妙音說曰︰非謂無有自相續中煩惱諍故，名無諍行；但以能遮他相續中煩惱諍故，名無諍行。所以者何﹖諍，是對他之名，非對自故。問︰何故遮制煩惱，名為善達﹖答︰要由方便覺慧現前，方能遮制自他煩惱，故名善達。無諍名何法﹖答︰令他相續無雜穢轉。謂諸煩惱，能為津潤垢膩雜穢。得無諍者，不為他相續中煩惱之所津潤垢膩雜穢，即是遠離他相續中諸煩惱義。有說︰此文應言︰於他相續，無餘轉轉。謂得無諍者，如於自相續煩惱，永斷無餘；如是於他相續煩惱，亦能遮制，令無有餘。即是遍遮他相續中應令彼起諸煩惱義。有說︰此文應言︰於他相續無差別轉。謂得無諍者，如能遮親相續中煩惱，令其不生，如是亦能遮怨及中相續中煩惱，令其不起。即是平等遮制他相續中諸煩惱義。問︰善達外時，無雜穢轉，有何差別﹖答︰善達外時謂慧。無雜穢轉，謂煩惱不起。
復次彼阿羅漢，行五種法，令他相續，煩惱不起。何等為五﹖(一)淨威儀路，(二)應時語嘿，(三)善量去住，(四)分別應受不應受，(五)觀察補特伽羅。淨威儀路者︰彼阿羅漢，先一處坐。若他來者，即觀其心。以何威儀，令不起結。若知由此生彼結者，即便捨此，住餘威儀。若不起結，即如本住。先住餘威儀，亦爾。應時語嘿者︰彼阿羅漢，見他來時，便觀其意，為應與語﹖為應嘿耶﹖觀已，若見語起彼結，雖極欲語，即便嘿然。若見由嘿起彼結者，雖不欲言，而便與語。若涉道路，見二人來，即觀誰應先可與語。觀已，若見與此語時，彼起結者，即與彼語。與彼亦然。若俱與語而起結者，即便嘿然。俱嘿亦爾。若語若嘿俱起結者，即為避路，令不起結。
善量去住者︰彼阿羅漢，隨所住處，即便觀察我為應住﹖為應去耶﹖若見住時，起他結者，處雖安隱，資具豐饒，隨順善品，而便捨去。若見由去生他結者，處雖不安，資緣匱乏，不順善品，而便強住。分別應受不應受者︰彼阿羅漢，若有施主，以資具施，即觀其心，為應受﹖為不應受﹖觀已，若見受起彼結，雖是所須，而便不受。若見不受起彼結者，雖所不須，而便故受。觀察補特伽羅者︰彼阿羅漢，為乞食故，將入城邑里巷他家。觀察此中男女大小，勿有因我起諸煩惱。若知不起，便入乞食。若知起者，雖復極飢，而便不入。無如是事，為分別故，假使一切有情，因見我故起煩惱者，我即往一無有情處，斷食而死，終不令他因我起結。彼阿羅漢，修行如是五種行法，則能遮他相續煩惱，令不現前。
問︰何故阿羅漢已得解脫，而修此法，自拘縛耶﹖答︰彼阿羅漢，先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦，為拔彼故，恆作是念︰我無始來，與諸有情，互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。又作是念︰我無始來，或作倡妓，或淫女等鄙穢之身。百千眾生，於我起結，尚由此故，長夜受苦。況我今者，離貪恚癡，為世福田，於我起結，而不招苦。故我今者，不應復作煩惱因緣。故阿羅漢，雖自解脫，而為有情，起無諍行。問︰彼為遮他自相煩惱﹖為共相耶﹖答︰惟自相可遮，非共相。所以者何﹖共相煩惱，隨其所應，一時總緣一界、一地、一處、一類、一所得身，執我我所，或執斷常，或撥為無，或執第一，或執能淨，或起猶豫無明。不了一切有情，恆住運起，不可遮止。是故惟遮自相煩惱。
問︰無諍行自性云何﹖為是定﹖為是慧耶﹖設爾，何失﹖若是定者，此文云何通﹖如說︰善達外時，名無諍行。善達，是慧。若是慧者，餘說云何通﹖如說︰應習靜定無諍。答︰應說是慧。問︰若爾，何故說應習靜定無諍耶﹖答︰彼應說應習靜慧無諍，而說應習靜定無諍者，欲顯與定俱故，名定，而實是慧。是名無諍自性。如自性，我物等亦爾。已說自性，所以今當說。問︰云何名無諍行﹖答︰此行能對治他煩惱諍，故名無諍行。然諍有三︰(一)煩惱諍，(二)蘊諍，(三)鬥諍。煩惱諍者︰謂百八煩惱。蘊諍者︰謂死。鬥諍者︰謂諸有情互相凌辱，言語相違。應知此中說煩惱諍，為遮有情起煩惱故。復有說者，由此能令自他諍無，故名無諍行。即是善修無我行義。如彼廣說。
◎附二︰〈無諍三昧〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
無諍三昧，指隨順空理無違無諍之三昧。此詞多被用來稱讚離欲之阿羅漢，但天台家則用以稱任運證三諦行法者。鳩摩羅什譯《金剛般若經》云（大正8‧7 49c）︰「我得無諍三昧，人中最為第一。」《大智度論》卷十一云（大正25‧1 36c）︰「須菩提於弟子中得無諍三昧最第一，無諍三昧相，常觀眾生，不令心惱，多行憐愍。」《注維摩詰經》卷三云（大正38‧351c）︰「無諍有二︰(一)以三昧力將護眾生，令不起諍心。(二)隨順法性，無違無諍。」又云（大正38‧351c）︰「善吉於五百弟子中解空第一，常善順法相，無違無諍，內既無諍，外亦善順群心，令無諍訟，得此定名無諍三昧也。」
天台宗認為圓教初門之行者，於修一切無漏對治、觀練熏修之禪定時，即證得聖果，成為大力羅漢，具足六通及三岩，同時也可證得此無諍三昧。
大毗婆沙論一百六十六卷五頁云：行相者：無常想，作無常行相。無常苦想，作苦行相。苦無我想，作無我行相。不淨想，作不淨行相。厭食想，作厭逆行相。一切世間不可樂想，作不可樂行相。死想、作死行相。斷想、作斷行相。離想、作離行相。滅想、作滅行相。有說：後三、一切皆作滅靜妙離四種行相。
雜集論十一卷七頁云：前說如所有性中，有十六行及三解脫門。如是二種，更互相攝。問：空攝幾行？答：二。謂空行，無我行。問：無願攝幾行？答：六。謂無常行、苦行、苦因行、集行、生行、緣行。由彼於三界無所願求故。問：無相攝幾行？答：八。謂滅道八行。由彼不能行諸相故。
瑜伽三十四卷一頁云：由十種行，觀察苦諦，能隨悟入苦諦四行。何等為十？一、變異行。二、滅壞行。三、別離行。四、法性行。五、合會行。六、結縛行。七、不可愛行。八、不安隱行。九、無所得行。十、不自在行。如是十行，依證成道理，能正觀察。如彼卷一頁至十五頁廣釋。又云：如是行者，以其十行，攝於四行。復以四行，了苦諦相。謂無常行，五行所攝。一、變異行。二、滅壞行。三、別離行。四、法性行。五、合會行。苦行、三行所攝。一、結縛行。二、不可愛行。三、不安隱行。空行、一行所攝。謂無所得行。無我行，一行所攝。謂不自在行。彼由十行，悟入四行。
瑜伽三十三卷二頁云：云何名為了相作意？謂若作意，能正覺了欲界麤相，初靜慮靜相。如彼卷二頁至八頁廣釋。
二解 此出世間道了相作意也。瑜伽三十四卷一頁云：修瑜伽師，於四聖諦略摽廣辯增上教法，聽聞受持；或於作意，已善修習；或得根本靜慮無色，由四種行，了苦諦相。謂無常行、苦行、空行、無我行。由四種行，了集諦相。謂因行、集行、起行、緣行。由四種行，了滅諦相。謂滅行、靜行、妙行、離行。由四種行，了道諦相。謂道行、如行、行行、出行。如是名為了相作意。如彼卷一頁至二十六頁廣釋。
三解 顯揚七卷九頁云：了相作意者：由作意故，了達欲界麤相，及初靜慮靜相。云何了達欲界麤相？謂六種尋思諸欲過失。一、義。二、事。三、相。四、品類。五、時。六、道理。尋思義者：謂尋思諸欲，多諸過患，多諸累惱，多諸疫癘，多諸災橫。如是諸欲，多諸過患，乃至多諸災橫，是為麤義。尋思事者：謂或於內諸欲，起於貪欲；或於外諸欲，起於貪欲。尋思相者：謂尋思自相、及共相。尋思自相者：謂此是煩惱欲，此是事欲。如是諸欲，或隨順樂，或隨順苦，或復隨順不苦不樂。隨順樂者：是貪欲依處，及想心顛倒依處。隨順苦者：是瞋恚依處，及忿恨依處。隨順不苦不樂者：是覆惱誑諂無慚無愧依處，及見倒依處。如是諸欲，或暴惡受之所隨行，或不暴惡受之所隨行。如是名為尋思諸欲自相。尋思共相者：謂尋思諸欲，生苦，乃至求不得苦，平等平等，隨逐隨縛。受用欲者，雖復諸欲廣備；亦應解了是生苦等法。此廣備欲，須臾變壞。如是名為尋思諸欲共相。尋思品類者：謂尋思諸欲，墮黑品類。如連鎖枯骨，如穢段肉，如草炬火，如一分炭火，如蟒毒蛇，如夢所見，猶如假借莊嚴之具，如樹抄果。又復尋思一切有情，受追求所作苦，受親愛離壞所作苦，受無厭足所作苦，受不自在所作苦，受惡行所作苦。又薄伽梵言：我說習近諸欲，有五過患。一、諸欲少味。二、習近欲者，多諸苦惱，多諸過患。三、習近欲者，無厭無足，無休無息。四、習近欲者，諸結增長。五、習近欲者，無惡不造。又復聰慧正至善人，以無量門，訶責諸欲。謂此諸欲，增染無厭，眾所共有，非法顛倒諸惡行因，增長欲愛，智者捨遠，速疾散壞，依於諸緣，放逸之地。其性無常，為空為虛，誑失之法。如幻如化，誘誑愚夫。若現法欲，若後法欲，若天上欲，若人間欲，一切皆是魔之所行，魔所住處。又依彼欲，能令心生無量種種惡不善法。謂貪瞋恨等諸障礙法，諸聖弟子學學處時，能為障礙。由如是等差別過失，多分尋思諸欲墮黑品類。如是名為尋思品類。尋思時者：謂於去來今世，常恒相續。尋思諸欲，多諸累惱，多諸災橫，多諸過患。如是名為尋思於時。尋思道理者：謂此諸欲，由大資具，由大追求，由大勞倦，復由種種雜功業處，方得圓備成立增長。雖復如是外資生物增長成滿；然其法爾速疾散滅。又復父母妻子奴婢諸作業者朋友官僚兄弟親族等，雖暫集會；不久散壞。又復內身麤色，四大所生，糜飯所長，常棄穢惡。澡浴按摩等，雖復暫治所生苦惱；終是離散壞滅之法。為治飢渴苦故；受諸飯食。為治寒熱苦惱，及為覆障可羞慚處；受畜衣服。為治惛睡逼苦，及為對治行住疲苦；受諸臥具。為治諸疾病苦；受諸醫藥。如是諸欲，皆為治苦，不應貪著。唯除應如重病所執治病之藥。或依聖教，尋思如是如是諸欲麤相。或復內自智見發起。或復尋思隨順道理。或復尋思諸欲自性，無始時來，法爾成就不思議法；不應思議，不應分別。如是名為尋思道理。如是六種了知諸欲麤相已；又復了知初靜慮靜相。謂於初靜慮中，無如欲界極麤重相。由離如是欲麤相故；名初靜慮靜相。如是名為了知初靜慮靜相。由定地作意故；了知欲界麤相，及初靜慮靜相。是名了相作意。此中猶有聞思間雜，應知。
如苦法智忍中說。
二解 如能入正性離生中說。又大毗婆沙論三卷十二頁云：尊者世友，作如是說：有誦名入正性離生。謂諸聖道，永滅顛倒，故名正性。離隔生故；復名離生。謂無始來，見修所斷二分煩惱，展轉和合，作諸惡事；性剛強故，說名為生。見道起已；斷彼一分，令彼展轉，永乖離故。世第一法，為此一分等無間緣，故名為入。
三解 大毗婆沙論一百八十五卷八頁云：云何作意入正性離生？答：或無常，或苦、或空、或無我。由此則止三三摩地，及唯無相，能入正性離生者意。此中無常苦作意，與無願三摩地相應，空無我作意，與空三摩地相應。問：何故唯此行相，入正性離生；非餘耶？答：入正性離生者，有二種。一、愛行。二、見行。愛行者，依無願入。見行者，依空入。菩薩雖是愛行；而能依空入正性離生。愛行者，復有二種。謂我慢增，懈怠增。我慢增者，以無常行相入。懈怠增者，以苦行相入。見行者，亦有二種。謂我見增，我所見增。我見增者，以無我行相入。我所見增者，以空行相入。是故唯作此四行相。問：此四行相，與何位法相應？有說：與世第一法相應。以說入正性離生故。有說：與苦法智忍相應。問：若爾；何故言入？答：此說已入，名入。於近說遠聲。如言大王從何處來。彼於已來名來。此亦如是。問：爾時亦有餘心所法；何故但說作意耶？答：以唯作意，能引發心心所故。有說：作意於入正性離生，最隨順故。
俱舍論十二卷七頁云：何緣菩薩發願長時精進修行，方期佛果，如何不許願長時修？無上菩提，甚難可得。非多願行，無容得成。菩薩要經三劫無數，修大福德智慧資糧，六波羅蜜多，多百千苦行，方證無上正等菩提。是故定應發長時願。若餘方便，亦得涅槃；何用為菩提，久修多苦行？為欲利樂一切有情，故求菩提，發長時願。云何令我具大堪能，於苦瀑流，濟諸含識。故捨涅槃道，求無上菩提。濟他有情，於己何益？菩薩濟物，遂己悲心。故以濟他，即為己益。誰信菩薩有如是事？有懷潤己，無大慈悲；於如是有情，此事實難信。無心潤己，有大慈悲；於如是有情，此事非難信。如有久習無哀愍者，雖無益己，而樂損他；世所同悉。如是菩薩，久習慈悲，雖無利己，而樂他益；如何不信。又如有情，由數習力，於無我行，不了有為；執以為我，而生愛著。由此為因，甘負眾苦。智者同悉。如是菩薩，數習力故；捨自我愛，增戀他心。由此為因，甘負眾苦。如何不信。又由種姓異，有此志願起。以他苦為己苦，用他樂為己樂。不以自苦樂，為己苦樂事。不見異益他，而別有自益。依如是義，故有頌言：下士勤方便，恒求自身樂。中士求滅苦，非樂苦依故。上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅。以他為己故。
集異門論十三卷十二頁云：五成熟解脫想者：云何為五？一、無常想。二、無常苦想。三、苦無我想。四、厭逆食想。五、死想。無常想云何？答：一切行皆無常。於無常行，由無常故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名無常想。無常苦想云何？答：一切行皆無常。由無常故，有是苦者、於諸苦行，由苦相故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名無常苦想。苦無我想云何？答：一切行皆無常。無常故苦。苦故無我。於無我行，由無我故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想。是名苦無我想。厭逆食想云何？答：諸苾芻等、應於段食，發起厭逆俱行作意，及起毀呰俱行作意，以不淨想，思惟段食。其事云何？答：於諸糜飯，應起脹死尸勝解。於粥羹臛，應起人之稀糞勝解。於生酥乳酪，應起人之髓腦勝解。於熟酥油沙糖及蜜，應起人之肪膏勝解。於，應起骨屑勝解。於餅，應起人皮勝解。於鹽，應起碎齒勝解。於蓮根莖生菜枝葉，應起連髮髑髏勝解。於諸漿飲，應起人之膿血勝解。彼於段食，發起如是厭逆毀呰俱行作意，以不淨相，思惟段食，諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名厭逆食想。死想云何？答：於自身命，極善作意，思惟無常；諸想、等想、現前而想，已想、當想、現想，是名死想。如是五種，名成熟解脫想。問：何緣此五名成熟解脫想耶？答：解脫有三種。一、心解脫。二、慧解脫。三、無為解脫。由此五想，有為解脫、未生令生，生已增長堅固廣大。由斯速證無為解脫。由此因緣，名成熟解脫想。
如無我行中說。
二解 瑜伽五十五卷十四頁云：不自在云何？謂眾緣生無常苦相所攝諸行，離我相故。
瑜伽三十四卷一頁云：由四種行，了苦諦相。謂無常行，苦行，空行，無我行。由四種行，了集諦相。謂因行，集行，起行。緣行。由四種行，了滅諦相。謂滅行，靜行，妙行，離行。由四種行，了道諦相。謂道行，如行，行行，出行。如是名為了相作意。如彼卷一頁至十六頁廣釋。
顯揚十六卷二十一頁云：論曰：知八苦後，次正觀察四種諦理，起十六行智。前為後後之所依止。謂為對治四顛倒故；起苦諦四行。一、為對治常顛倒故；起無常行。二、為對治樂淨倒故；起於苦行。三、為對治我顛倒故；起於空行。四、即為治此，起無我行。所以者何？離諸行外，餘我空故。即諸行體，非我性故。次於常樂淨我四愛集諦，起因集生緣四行。次於此斷滅諦，起滅靜妙離四行。次於此能證道諦，起道如行出四行。
分別緣起初勝法門經二十一頁云：復言世尊！於苦諦中有四行相；云何初名無常行相？謂於苦諦生滅法性，正觀行相。云何第二名苦行相？謂於苦諦，即以生滅法性為依，於三種苦隨逐法性，正觀行相。云何第三名空行相？謂於苦諦離實我性，正觀行相。云何第四無我行相？謂於苦諦非我相性，正觀行相。復言：世尊！於集諦中有四行相；云何第一名因行相？謂於能植眾苦種子因緣愛中，正觀行相。云何第二名集行相？謂於續起因緣愛中，正觀行相。云何第三名生行相？謂於五趣差別生起因緣愛中，正觀行相。云何第四名緣行相？謂於能作餘緣引發因緣愛中，正觀行相。復言：世尊！於滅諦中有四行相；云何第一名滅行相？謂於永斷煩惱滅中，正觀行相。云何第二名靜行相？謂於永斷眾苦靜中，正觀行相。云何第三名妙行相？謂於永斷無罪清淨安樂性中，正觀行相。云何第四名離行相？謂於永斷常住性中，正觀行相。復言：世尊！於道諦中有四行相；云何第一名道行相？謂於聖道與境相應無顛倒性，正觀行相。云何第二名如行相？謂於聖道永出世間，離諸漏性，正觀行相。云何第三名行行相？謂於聖道先聖後聖同所遊履，正觀行相。云何第四名出行相？謂於聖道無上性中，正觀行相。
瑜伽六十八卷三頁云：復次正見差別，略有十一。謂如病見、如癰見、乃至無我見、結見、離繫見、能離結見。於四種行，如其次第，有四種見。謂於諸煩惱纏俱行行中，於煩惱隨眠俱行行中，於愛味俱行行中，於過患俱行行中，次第觀為如病、如癰、如箭、如障。若於諸行，觀為生滅；名無常見。觀為三苦之所隨逐；名為苦見。觀彼遠離餘我我所；名為空見。觀彼諸行，體性非我，及我所相；名無我見。如是八種，是緣苦諦正見。若於集諦，觀為因集生緣；名為結見。由彼集諦，於苦諦中，起雜染結故。若於滅諦，觀滅靜妙離；名離繫見。由彼滅諦，一切煩惱及依、離繫所顯故。若於道諦，觀道如行出；名能離結見。由彼道諦，究竟能離結縛所顯故。問：若先起無常苦空無我見，後方起如病如癰如箭如障見；何緣此中先說如病等見？答：此中依已得道補特伽羅，說彼為先。何以故？已得聖道諸有學者，由增上意樂，於諸取蘊，觀為如病，乃至如障。如是觀已；為斷餘結，復起上位清淨無常見，乃至無我見。當知此中略有二種無常等見。一、是如病等見所依，不清淨見。以此為先，此為引導，為欲獲得所未得故。二、是如病等見能依清淨見。已得如病等見；復令增長，及為得心善解脫故。如是十一正見中，空行無我行見，名為空行。餘行見，名無願行。一行見，名無相行。謂於滅諦離繫行見。
大毗婆沙論四卷六頁云：問：何緣世第一法、非無色界繫耶？答：非田等故。謂無色界，於世第一法，非田、非器、非地；不能生長世第一法；故於彼無。復次若地、有餘順決擇分；彼地可有世第一法。無色界、無餘順決擇分；是故無有世第一法。復次若定、容有遍觀三界四諦善根；彼定可有世第一法。於無色定，無此善根；是故無有世第一法。復次若定、容有緣一切法無我行相；彼地可有世第一法。無色定中，無此行相；是故無有世第一法。復次若地、能修現觀邊世俗智；彼地可有世第一法。無色地中，無如是事；故彼無有世第一法。復次若地、有見道；可有世第一法。無色界中，無有見道；是故無有世第一法。
大毗婆沙論一百八十八卷三頁云：問：何謂念住加行？云何自相種姓雜緣，及聞思修所成念住生起次第？答：不淨觀，持息念，界作意，是謂念住加行。即此為先，入自相種姓身念住。即身念住為先，入自相種姓受念住。即受念住為先，入自相種姓心念住。即心念住為先，入自相種姓法念住。從自相種姓法念住，起雜緣法念住。從雜緣法念住，起，三義觀。從，三義觀，有聞所成身念住。先作無常，乃至無我行相，緣苦諦起。次作因乃至緣行相，緣集諦起。次作道乃至出行相，緣道諦起。從此無間，有聞所成受念住，心念住。各作十二行相，緣三諦起，亦爾。從此無間。有聞所成法念住。先作無常乃至無我行相，緣苦諦起。次作因乃至緣行相，緣集諦起。次作滅乃至離行相，緣滅諦起。次作道乃至出行相，緣道諦起。從聞所成法念住無間，有思所成身念住。作十二行相，緣三諦起。從此無間，有受念住。作十二行相，緣三諦起。從此無間，有心念住。作十二行相，緣三諦起。從此無間，有法念住。作十六行相，緣四諦起。從思所成法念住，有修所成法念住。先作無常乃至無我行相，緣苦諦起。次作因乃至緣行相，緣集諦起。次作滅乃至離行相，緣滅諦起。次作道乃至出行相，緣道諦起。如是緣四諦，作十六行相，法念住，名為初暖。是謂念住加行所引自相種姓雜緣及聞思修所成念住生起次第。
集異門論十三卷十二頁云：苦無我想云何？答：一切行皆無常。無常故苦。苦故無我。於無我行，由無我故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想。是名苦無我想。
瑜伽二十七卷八頁云：如是彼於緣起悟入，善修習已；復於諸行，如實了知從眾緣生，悟入無常。謂悟入諸行、是無常故；本無而有，有已散滅。若是本無而有，有已散滅，即是生法、老法、病法、死法。若是生法老法病法死法；即是其苦。若是其苦；即是無我、不能自在，遠離宰主。如是名為由無常苦空無我行、悟入苦諦。又彼如是能正悟入諸所有行，眾緣生起，其性是苦；如病如癰；一切皆以貪愛為緣。又正悟入即此能生眾苦貪愛，若無餘斷；即是畢竟寂靜微妙。我若於此如是了知，如是觀見，如是多住；當於貪愛、能無餘斷。如是名能悟入集諦滅諦道諦於此悟入能多住已；於諸諦中、證得現觀。是名悟入聖諦修習。
大毗婆沙論一百七十九卷六頁云：云何無諍行？答：一切阿羅漢，善達內時，外不如是。若亦善達外時；名無諍行。云何內時？謂自相續中所有煩惱。云何外時？謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續所有煩惱，皆已遮斷。於他相續所有煩惱，則不決定。若亦能遮；名無諍行。有說：時、謂三時。即日初分，日中分，日後分。於此三時，制諸煩惱；名為善達。一切阿羅漢，於自相續，三時煩惱，皆已制斷。於他相續，三時煩惱，則不決定。若亦能制；名無諍行。有說：時、謂六時。即日夜合初中後分。於此六時，制諸煩惱；名為善達。一切阿羅漢，於自相續，六時煩惱，皆已制斷。於他相續，六時煩惱，則不決定。若亦能制；名無諍行。尊者妙音說曰：非謂無有自相續中煩惱諍故，名無諍行；但以能遮他相續中煩惱諍故，名無諍行。所以者何？諍、是對他之名；非對自故。問：何故遮制煩惱，名為善達？答：要由方便覺慧現前，方能遮制自他煩惱；故名善達。無諍名何法？答：令他相續，無雜穢轉。謂諸煩惱，能為津潤垢膩雜穢。得無諍者，不為他相續中煩惱之所津潤垢膩雜穢。即是遠離他相續中諸煩惱義。有說：此文應言：於他相續，無餘轉轉。謂得無諍者，如於自相續煩惱，永斷無餘；如是於他相續煩惱，亦能遮制，令無有餘。即是遍遮他相續中應令彼起諸煩惱義。有說：此文應言：於他相續無差別轉。謂得無諍者，如能遮親相續中煩惱，令其不生，如是亦能遮怨及中相續中煩惱，令其不起。即是平等遮制他相續中諸煩惱義。問：善達外時，無雜穢轉，有何差別？答：善達外時謂慧。無雜穢轉，謂煩惱不起。復次彼阿羅漢，行五種法，令他相續，煩惱不起。何等為五？一、淨威儀路，二、應時語嘿，三、善量去住，四、分別應受不應受，五、觀察補特伽羅。淨威儀路者：彼阿羅漢，先一處坐。若他來者，即觀其心。以何威儀，令不起結。若知由此生彼結者；即便捨此，住餘威儀。若不起結；即如本住。先住餘威儀。亦爾。應時語嘿者：彼阿羅漢，見他來時，便觀其意，為應與語？為應嘿耶？觀已；若見語起彼結；雖極欲語；即便嘿然。若見由嘿起彼結者；雖不欲言；而便與語。若涉道路，見二人來；即觀誰應先可與語。觀已；若見與此語時，彼起結者；即與彼語。與彼亦然。若俱與語而起結者；即便嘿然。俱嘿亦爾。若語若嘿俱起結者；即為避路，令不起結。善量去住者：彼阿羅漢，隨所住處，即便觀察：我為應住？為應去耶？若見住時，起他結者；處雖安隱，資具豐饒，隨順善品；而便捨去。若見由去生他結者；處雖不安，資緣匱乏，不順善品；而便強住。分別應受不應受者：彼阿羅漢，若有施主，以資具施；即觀其心，為應受？為不應受？觀已；若見受起彼結；雖是所須；而便不受。若見不受起彼結者；雖所不須；而便故受。觀察補特伽羅者：彼阿羅漢，為乞食故，將入城邑里巷他家。觀察此中男女大小，勿有因我起諸煩惱。若知不起；便入乞食。若知起者；雖復極飢；而便不入。無如是事，為分別故，假使一切有情，因見我故起煩惱者；我即往一無有情處，斷食而死；終不令他因我起結。彼阿羅漢，修行如是五種行法，則能遮他相續煩惱，令不現前。問：何故阿羅漢已得解脫，而修此法，自拘縛耶？答：彼阿羅漢，先是菩薩種姓。不忍有情造惡招苦；為拔彼故；恒作是念：我無始來，與諸有情，互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。又作是念：我無始來，或作倡妓，或婬女等，鄙穢之身。百千眾生，於我起結，尚由此故，長夜受苦。況我今者，離貪恚癡，為世福田；於我起結，而不招苦。故我今者，不應復作煩惱因緣。故阿羅漢，雖自解脫；而為有情，起無諍行。問：彼為遮他自相煩惱？為共相耶？答：唯自相可遮；非共相。所以者何？共相煩惱，隨其所應，一時總緣一界一地一處一類一所得身，執我我所，或執斷常，或撥為無，或執第一，或執能淨，或起猶豫無明。不了一切有情，恒住運起，不可遮止。是故唯遮自相煩惱。問：無諍行自性云何？為是定？為是慧耶？設爾；何失？若是定者；此文云何通？如說：善達外時，名無諍行。善達，是慧。若是慧者；餘說云何通？如說：應習靜定無諍。答：應說是慧。問：若爾；何故說應習靜定無諍耶？答：彼應說應習靜慧無諍；而說應習靜定無諍者；欲顯與定俱故，名定；而實是慧。是名無諍自性。如自性，我物等亦爾。已說自性；所以今當說。問：云何名無諍行？答：此行能對治他煩惱諍，故名無諍行。然諍有三。一、煩惱諍，二、蘊諍，三、鬥諍。煩惱諍者：謂百八煩惱。蘊諍者：謂死。鬥諍者：謂諸有情，互相陵辱，言語相違。應知此中說煩惱諍，為遮有情起煩惱故。復有說者，由此能令自他諍無，故名無諍行。即是善修無我行義。如彼廣說。
二解 發智論十八卷十七頁云：云何無諍行？答：一切阿羅漢善達內時，外不如是，若亦善達外時，名無諍行。無諍名何法？答：令他相續，無雜穢轉。
瑜伽八十四卷八頁云：若有生等苦法，及有壞等苦法；彼皆無我。自非我故；於是處所，亦無有我。由此攝受空無我行。
瑜伽九十七卷十九頁云：此無漏道、復有二種。一者、有上。二者、無上。如有想定、其有上者、無常行俱。其無上者、無我行俱。由有上行、於其下地，深厭壞已；入此處定。由無上行、於下於上一切法中，思惟無我；能入無漏無所有處定。
顯揚三卷十九頁云：謂四種因、諸煩惱斷。一、所依滅故，二、所依轉故，三、知所緣故，四、樂所緣故。
二解 集論五卷二頁云：何等斷故？謂如此差別斷，由此作意斷，從此而得斷。如此差別斷者：謂遍智故，遠離故，得對治故。遍智者：謂彼因緣事遍智、自體遍智、過患遍智。遠離者：雖彼暫生；而不堅執。得對治者：謂未生者、令不生故；已生者、令斷故；得對治道。由此作意斷者：何等作意能斷耶？總緣作意，觀一切法皆無我性，能斷煩惱。無常等行，但為修治無我行故。從此而得斷者：從何而得斷耶？不從過去。已滅故。不從未來。未生故。不從現在。道不俱故。然從諸煩惱粗重而得斷。為斷如是如是品粗重，生如是如是品對治。若此品對治生；即此品粗重滅。平等平等。猶如世間明生暗滅。由此品離繫故；令未來煩惱、住不生法中，是名為斷。
俱舍論二十三卷十一頁云：此中餘部有作是言：於諸諦中、唯頓現觀。然彼意趣、應更推尋，彼現觀言、無差別故。詳諸現觀、總有三種。謂見、緣、事、有差別故。唯無漏慧、於諸諦境，現見分明；名見現觀。此無漏慧、并餘相應、同一所緣，名緣現觀。此諸能緣、并餘俱有戒生相等不相應法、同一事業，名事現觀。見苦諦時，於苦聖諦，具三現觀。於餘三諦，唯事現觀。謂斷證修。若諸諦中，約見現觀，說頓現觀；理必不然。以諸諦中，行相別故。若言以一無我行相，總見諸諦；則不應用苦等行相、見苦諦等。如是便與契經相違。如契經言：諸聖弟子、以苦行相、思惟於苦，以集行相、思惟於集，以滅行相、思惟於滅，以道行相、思惟於道。無漏作意相應擇法。若言此經說修道位；此亦不然。如見修故。若彼復謂見一諦時，於餘諦中，得自在故，說頓現觀；理亦無失。然於如是現觀中間，有起不起。別應思擇。若彼復謂於見苦時、即能斷集證滅修道，說頓現觀；理亦無失。由先已說見苦諦時、於餘三諦中，有事現觀故。依見現觀，於契經中，見有誠文，說漸現觀。如契經說：佛告長者，於四聖諦，非頓現觀；必漸現觀。乃至廣說。如是等有三經。一一經有別喻。若謂有經作如是說：但於苦諦無惑無疑，於佛亦無；故頓現觀。此亦非證。依定不行，或必當斷，密意說故。
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