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無意識

ㄨˊ　ㄧˋ　ㄕˋ, 1.一種缺乏知覺時的精神狀態。如：「他因為車禍昏迷，已經陷入了無意識狀態。」

2.非理性的。如：「遊行群眾受到煽惑，開始無意識的盲動。」

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無分別識心生起，稱為無心位，亦即諸轉識不現起之時。此係法相宗針對第六意識暫時間斷之時所立之五種無心之位。此五種無心位即：無想天（梵 āsajjñika）、無想定（梵 asajjñi-samāpatti）、滅盡定（梵 nirodha-samāpatti）、極重睡眠（梵 acittaka）、極重悶絕（梵 mūrcchā）。即：(一)無想天，於色界之第四禪天共有八天，其中第三天（廣果天）之別處即為無想天。若於生前修無想定者，可藉厭離「粗想」之力而生於此天。一旦生於此天中，則除初生之時與命終之時暫時有想之外，其餘中間之五百大劫，其不恆行之六識及心所皆斷絕不起，無心無想，受無心之果報。(二)無想定，為生於無想天之因，乃異生凡夫（外道或凡夫）為生於無想天而修習之無心三昧。於色界之第三禪天共有三天，其中最後一天為遍淨天。若已伏滅遍淨天之貪，而未伏滅第四禪天以上之染污時，生起出離想之作意（即厭離低下之土而欣想彼天之果）而入此定，其時，不恆行之心及心所悉皆斷滅，即第六識心王、五遍行、五別境、十一善等，共二十二法全部斷滅。(三)滅盡定，唯有聖者能得，係一種無漏之無心定。聖者修定時，生起以止息想作意而入此定。其時，不僅斷滅不恆行之六識，且恆行染污之七識及與之相應之五遍行、別境之慧、我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱與八隨煩惱等，共十九法全部斷滅。以七日為極限。(四)極重睡眠，是因極度疲乏之緣所引起。眾生睡眠之時，眼耳鼻舌等六識昏昧，不能見聞覺知，故亦屬無心之位。(五)極重悶絕，係因風熱等之緣所引起。眾生驚倒悶絕之時，六識昏昧，見聞覺知一時頓息。又於此極重睡眠、極重悶絕二位中，六識皆不現行。氣絕時亦無意識，屬悶絕之最極，故應攝入極重悶絕。要言之，處此五位，六識及其相應之心所皆不現行，故稱無心。此外，五位之中，異生凡夫有四，即除滅盡定以外之四者。聖者僅有三，即滅盡定、睡眠及悶絕；其中，如來及自在菩薩無睡眠及悶絕，故僅有滅盡定一者。另於瑜伽師地論卷十三亦舉出六位無心說，即於此五位加上「無餘依涅槃界」。〔瑜伽師地論卷六十三、瑜伽師地論釋、成唯識論述記卷七本、成唯識論掌中樞要卷下末〕 p1090

有分禪

有分，巴利語 bhavavgajjhāna。即無意識狀態下之禪定。與「無心定」同義。色界之無想定與無色界之滅盡定均屬之。（參閱「無心三昧」5075） p2428

曹山眉目不識

禪宗公案名。即引喻眉、目之關係以問答方式說明佛法，提示禪者應有之態度。曹山元證禪師語錄（大四七‧五二八上）：「僧問：『眉與目還相識也無？』師曰：『不相識。』僧云：『為甚麼不相識？』師曰：『為同在一處。』僧云：『恁麼則不分也。』師曰：『眉且不是目，目且不是眉。』僧云：『如何是目？』師曰：『端的去。』僧云：『如何是眉？』師曰：『曹山卻疑。』僧云：『和尚為什麼卻疑？』師曰：『若不疑即端的去也。』」此公案之旨趣，首先確立「本來我」與「平常我」之關係，分別以目、眉為譬喻。目、眉同在一處，然為不同之物；引申之，即本來我，非以推理而知，本來如此；平常我，為自我之意識，無意識時，則不知我在何處，故非實體，此即「疑」之意。 p4616

無想果

梵語 āsajjñika。指修無想定，死後升入無想天之一種果報。又作無想報、無想事、無想異熟。心不相應行法之一。謂生無想天者，其心、心所悉滅，而呈無意識之狀態。外道謂此為真涅槃界，故於現世修無想定，死後則生於彼天。蓋以無想定為因，感得一種非色非心之境界，使心、心所不生，此非色非心之境界，乃無想定之異熟果，故稱無想果。阿毘曇毘婆沙論卷四十四（大二八‧三三三中）：「凡夫人入無想定，得無想果。」〔俱舍論卷五〕 p5124

愛

(一)梵語 trsnā, tosayati, priya，巴利語 piya 之意譯。又作愛支。十二因緣之一。意為貪戀執著於一切事物。基督教向來被視為愛的宗教，佛教中則以「慈悲」為中心，而不直言「愛」字。佛陀曾喻示有關愛者，增支部經典即謂：「愛可生愛，亦可生憎；憎能生愛，亦能生憎。」故佛教言愛言憎，恰若手心、手背，為一體之兩面。愛之愈深，則憎怨之可能愈大。

於南傳之法句經二一二偈中有言：「從愛生憂患，從愛生怖畏；離愛無憂患，何處有怖畏？」繼於同偈之中，又從「愛」轉變，而依次列出親愛（巴 pema）、欲樂（巴 rati）、愛欲（巴 kāma）、渴愛（巴 tanhā）等四種。所謂愛，乃指對與自己有親族血緣關係之情愛而言；所謂親愛，乃對他人之友情；所謂欲樂，則是對某一特定人物之愛情；所謂愛欲，專指建立於性關係之情愛；所謂渴愛，指因過份執著以致於癡病之愛情。此五階段皆屬人類之愛，其本質皆以自愛為前提，由自愛出發而至性愛，更甚者，以自愛為主而形成變態情愛乃至於渴愛，此中層次逐漸加深，而未曾更變其型態。渴愛乃人類之愛的本體，由此種愛乃產生苦惱，更由此苦惱而生悲（梵 karunā，巴同），悲之原意即為痛苦。人類不僅能感受自己之痛苦，亦能感受他人之苦惱，若對所有苦惱之人，皆以親切、友情待之，則可稱為慈（梵 maitreya），而慈乃由「友」（梵 mitra）演變而來者，其意即含深刻之友情，故慈悲實為愛之代名詞。慈悲之極致為「無緣大慈」，意指吾人於毫無條件、毫無意識下，而能予任何人幸福，此亦稱大愛，為佛教待人態度之最高表現。〔雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷九十三、成唯識論述記卷八〕

(二)梵語 anunaya-sajyojana。愛結之略稱。九結之一。又作隨順結。即指於境染著之貪煩惱。大毘婆沙論卷五十（大二七‧二五八上）：「云何愛結？謂三界貪。然三界貪於九結中總立愛結，七隨眠中立二隨眠，謂欲界貪，名欲貪隨眠；色、無色界貪，名有貪隨眠。於餘經中，立為三愛，謂欲愛、色愛、無色愛。」是以三界之貪，總稱為愛結。又集異門足論卷四謂，欲愛、色愛、無色愛等三愛，於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為欲愛；於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為色愛；於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱無色愛。又謂欲愛、有愛、無有愛之三愛，於諸欲中諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為欲愛（梵 kāma-trsnā）；色、無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為有愛（梵 bhava-trsnā）；欣無有者於無有中諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為無有愛（梵 vibhava-trsnā）。此外，勝鬘經一乘章說五住地惑中，亦舉出欲愛住地、色愛住地、有愛住地等三名。北本大般涅槃經卷十三謂四諦中之集諦為愛，而有二種、三種、四種、五種等之別，凡此種種，皆以貪名為愛。〔大毘婆沙論卷四十八、卷四十九、卷五十六、卷一七三、成實論卷九貪相品、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十一〕

(三)梵語 preman 或 priya。即以不染污心愛樂法或愛師長之謂。大毘婆沙論卷二十九謂，愛有二種，染污謂貪，不染污謂信。俱舍論卷四（大二九‧二一上）：「愛謂愛樂，體即是信，然愛有二，一有染污，二無染污。有染謂貪，如愛妻子等；無染謂信，如愛師長等。」此明不染污之愛，其體是信。〔北本大般涅槃經卷十六、順正理論卷十一、成唯識論卷六〕

(四)悉曇字（ai）。又作翳、嘢、藹。悉曇十二韻之一，五十字門之一。據方廣大莊嚴經卷四載（大三‧五六○上）：「唱愛字時，出勝威儀聲。」上引之勝威儀聲，其梵語 airyāpatha-śreyān-śabda 即含有此音「ai」。另據瑜伽金剛頂經釋字母品，謂此愛字有自在、自相、聖道勝等義。〔北本大般涅槃經卷八、大日經卷五布字品、悉曇藏卷五〕 p5457

煩惱

梵語 kleśa，巴利語 kilesa。音譯吉隸舍。又作惑。使有情之身心發生惱、亂、煩、惑、污等精神作用之總稱。人類於意識或無意識間，為達到我欲、我執之目的，常沉淪於苦樂之境域，而招致煩惱之束縛。在各種心的作用中，覺悟為佛教之最高目的；準此而言，妨礙實現覺悟之一切精神作用皆通稱為煩惱。佛陀欲使眾生了解煩惱所致之恐怖情形，遂以各種立場表示之。自其作用而言，有隨眠（梵 anuśaya）、纏（梵 paryavasthāna）、蓋（梵 nivarana）、結（梵 sajyojana）、縛（梵 bandhana）、漏（梵 āsrava）、取（梵 upādāna）、繫（梵 grantha）、使、垢、暴流、軛、塵垢、客塵等各種名稱。其用法有廣狹二義，若加以分類，則極為複雜。一般以貪、瞋、癡三惑為一切煩惱之根源。

俱舍與唯識學於闡發心的作用之理論，最具組織性。通常將煩惱分為根本煩惱（本惑、根本惑）、枝末煩惱（隨惑、隨煩惱）二種。根本煩惱又分為貪、瞋、癡（無明）、慢、疑、見（惡見）等六煩惱（隨眠）；其中，見又可分為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五種，合稱為十煩惱（十使）。見有推察探求之性質，其作用猛利，自古稱為五利使，其他稱為五鈍使。唯識學中，與第七識相應而起之我癡、我見、我慢、我愛等，稱為四根本煩惱。枝末煩惱係伴隨根本煩惱而起之從屬者，在俱舍中有放逸、懈怠等十九種；唯識中除去二種，另加上失念、散亂、不正知等，共二十種。俱舍論以妨礙覺悟之煩惱，稱為煩惱障；雖能離棄煩惱障，然未能得到無餘涅槃之障礙，稱為解脫障。唯識論則以我執為根本者，稱為煩惱障；妨礙正智之產生者，稱為所知障。迷惑於佛教普遍之真理者，稱為迷理惑；迷惑於具體個別事象的人類情意者，稱為迷事惑。若以修行階段之差異而區別，迷惑於佛教之真理者，稱為見惑；迷惑於現象上之事物者，稱為修惑。前者在見道位滅除者共有八十八使；後者在修道位滅除的貪、瞋、癡、慢等，共有八十一種，此係俱舍所說，唯識則謂一一二使與十六種。

其他另有見煩惱、愛煩惱（有欲愛住地、色愛住地、有愛住地等三煩惱）之說。天台宗亦有見思（見惑、思惑）、塵沙（妨礙化導）、無明等三惑之說。此外，尚有三漏、三結、四暴流、四取、五蓋、五結、六垢、七流、九結、十纏等各種分類，或稱為百八煩惱，或因計算方法不同而有各種異說，例如八萬四千煩惱。〔入阿毘達磨論卷上、大毘婆沙論卷四十三、卷四十六、卷六十、俱舍論卷二十、卷二十一、佛性論卷三、成唯識論卷六〕 p5515

睡眠

梵語 middha。略稱眠。心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。由於心中本有之闇昧而於憊懶、疏忽之狀態下所具有之本性。客觀觀察一睡眠者，而知其時彼人觀察外界對象之作用已消失，與覺醒時之心相反。其時意識闇昧模糊，但與失神、無意識之狀況有所別。因睡眠可恢復身心精力與消除疲勞，故可視為與「休息」同義。俱舍宗將心所（四十六種）分為六類，睡眠即屬「不定地法」之一。唯識宗亦將心所（五十一種）分為六類，睡眠屬於「不定法」之一。此外，染有煩惱之睡眠可令心中闇昧，障礙善心；其與「大煩惱地法」中之惛沈，合稱「惛眠」，為五蓋之一，稱惛眠蓋、睡眠蓋；亦為十纏之一。廣義而言，與「煩惱」同義。〔大毘婆沙論卷四十八、俱舍論卷二十一、成唯識論卷七、法蘊足論卷六〕 p5538

[中華佛教百科全書]
久松真一

日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。

◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）

當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。

久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。

明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。

那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。

徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。

不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。

FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。

無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。

1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」

就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。

久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。

久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。

「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。

「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。

「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。

「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。

「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。

「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。

最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。

上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。

久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。

久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」

此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」

久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。

久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。

久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。

久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。

就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。

1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」

辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。

經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」

再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。

1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」

三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」

五位無心

法相宗用語。指眾生或聖者所處的五種無意識狀態下的生命境界。該宗於第六意識暫時間斷時所立的五種無心之位。即於無想天、無想定、滅盡定、極睡眠及極悶絕等五位之眾生，其六識及相應的心所皆不現行，故稱五位無心。《唯識三十論頌》云（大正31‧60c）︰「意識常現起，除生無想天，及無心二定、睡眠與悶絕。」《成唯識論》卷七云（大正31‧37b）︰「第六意識自能思慮，內外門轉不籍多緣，唯除五位常能現起。」

(1)無想天︰第四禪天有八天，其中第三廣果天的別處即是無想天。若修無想定，可以厭粗想之力而生於此天。生於此天中，除初生之時及命終時暫時有想外，於中間的五百大劫期間受無心果報，其不恒行的六識及心所皆斷滅而不現起，無心無想。

(2)無想定︰此定是生於無想天之因，乃外道凡夫為生於無想天所修。即以出離想作意，厭想而欣彼天之果，乃入此定；於定中，不恒行的心、心所皆斷滅。

(3)滅盡定︰為無漏的無心定。唯聖者能修得。即以止息想作意而入此定；於定中，不恆行之六識、恆行染污的七識及與之相應的心所皆斷滅。蓋第二無想定唯滅第六識，而此定亦滅第七識，因此所滅之法包括第七心王、五遍行、別境的慧，以及我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱和八隨煩惱等，共十九法。

(4)極睡眠︰因極疲乏所引起。即眾生睡眠時，六識一時皆不現行之狀態。

(5)極悶絕︰因風熱等諸緣所引起。即逼於風熱等病苦而一時氣絕失心，六識不現行之狀態。又，真正死生時也無意識，是最極悶絕之位，故攝於悶絕。

此五位中，異生凡夫有四，即除去滅盡定以外之四者。聖者則有滅盡定、睡眠及悶絕等三者；而如來及自在菩薩無睡眠和悶絕，故唯有滅盡定一項。

另外，《瑜伽師地論》卷十三立六位無心地，即無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位與無餘涅槃界位。前五位雖稱無心，但阿賴耶識尚未斷滅，故非真的無心，僅無餘依涅槃界之阿賴耶識永盡，才是真的無心地。即論文所言（大正30‧345a）︰「第一義建立者，謂唯無餘依涅槃界中是無心地，何以故﹖於此界中，阿賴耶識亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故，名無心地，阿賴耶識未永滅盡，於第一義非無心地。」

〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷六十三；《瑜伽師地論釋》；《成唯識論述記》卷七（本）；《瑜伽論記》卷五（上）；《成唯識論了義燈》卷五（末）。

元賢

明代曹洞宗僧。建陽（福建省）人。俗姓蔡，字永覺。萬曆六年七月十九日生。天資聰穎，少時習儒，頗為精進，獲舉邑庠弟子。萬曆三十年（1602），二十五歲時，始知除周孔外，尚有佛道之學，遂博涉經論，深究義理。翌年，歸依壽昌慧經，四十歲從其披剃。萬曆四十六年（1618），壽昌示寂，乃事其弟子博山元來，受具足戒，復往香爐峰、金僊庵、荷山等地研修數年。

天啟三年（1623）九月，歸閩，途過劍津時，聞舟中人誦《法華經》，廓然心悟。崇禎六年（1633），從聞谷廣印受雲棲戒本，次年，住福州鼓山，又歷住泉州開元寺、杭州真寂寺、延州寶善寺等剎。後再返鼓山，整建寺觀堂宇，大振洞上宗風，時人皆稱古佛再世。

師志在西方，常勸人修持淨業。清‧順治十四年十月七日示寂，年壽八十。弟子有為霖道霈等多人。著有《永覺賢和尚廣錄》三十卷、《楞嚴經略疏》十卷、《金剛經略疏》一卷、《般若心經指掌》一卷、《四分戒本約義》四卷、《律學發軌》三卷、《淨慈要語》一卷、《禪門疏語考證》四卷、《繼燈錄》六卷、《建州弘釋錄》二卷、《禪餘內集》二卷、《禪餘外集》八卷等書。

◎附︰林子青〈元賢禪師的鼓山禪及其生平〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）

(一)從明代中葉以後，佛教各宗的教學已經非常衰微。即宗門龍象，也是寥若晨星。到萬曆（1573～1619）時，各宗卻產生了些代表人物，如蓮池、紫柏、憨山三大師，都是萬曆時代全國聞名的大善知識，後來加上蕅益，併稱為明末四高僧。同時雪浪（1545～1607）盛弘華嚴於吳中，無明慧經（1548～1618）弘傳曹洞於壽昌，密雲圓悟（1566～1642）高唱臨濟於天童，慧雲如馨（1541～1625）、寂光（1580～1645）復興戒律於古林和寶華。其間如杭州真寂寺的聞谷廣印（1566～1636）、紹興雲門顯慶寺的湛然圓澄（1561～1626）、磬山的天隱圓修、車溪的無幻性沖等，亦都為一方所重。

曹洞宗無明慧經的門下，出無異元來和永覺元賢，分為博山、鼓山二系。博山系元來傳長慶（福州西禪長慶寺）宗寶道獨，道獨傳丹霞（在廣東南雄）天然函是，開廣東曹洞的淵源；鼓山系元賢傳為霖道霈，續福建曹洞的法脈。元賢和博山的關係，在法門的輩分為兄弟，在戒學的授受為師資。由於這兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風在明末清初的江西、福建、廣東三省呈現潑剌的生氣，和江浙密雲圓悟一系的臨濟禪形成對峙的形勢。

(二)元賢，字永覺，福建建陽人，生於明‧萬曆六年（1578）。俗姓蔡，是宋代大儒蔡西山的十四世孫。由於家學的淵源，為儒生時，即鑽研周程張朱的學說。少年時頗負大志，曾有詩曰︰「道德師顏閔，文章宗游夏；其餘二三子，不願在其下。」可以想見他在儒家方面的抱負。他十八歲時，偶讀《六祖壇經》，對它很感興趣，這是他接觸宗門典籍的開始。

四十歲時，投壽昌無明落髮。後往信州（今上饒）博山能仁寺參無異元來，並從受具足戒。

元賢回福建後，閱大藏經三年，奠定了他的佛學的基礎。博採群籍，作《建州弘釋錄》，記載唐代以來出生或開法顯化於建州（包括甌寧、建安、建陽、崇安、松溪、政和六縣）的緇素大德弘傳釋氏之道的事蹟，博山元來為他作序。他為會通儒釋，又撰《寱言》一卷。

崇禎五年（1632），雲棲高足聞谷廣印入閩弘法，他訪之於劍州（今南平）寶善庵，一見投合，以為相遇之晚。這時宜興曹安祖請聞谷作《諸祖道影贊》，因屬元賢命筆，成百餘贊，大為聞谷所稱賞，即以所傳雲棲戒本授他。崇禎七年（1634）。閩中善信延請主持福州鼓山湧泉寺。

崇禎八年冬，泉州張二水（瑞圖）、呂天池等仰慕元賢道化，率眾請入泉州開元寺，開堂結制，有《住泉州開元禪寺語錄》。越年，出《楞嚴略疏》。同年秋，歸鼓山，建藏經堂於法堂之東，貯藏元明兩代藏經。崇禎九年，聞谷入寂，他親往杭州真寂院弔之，應請繼席真寂院，在浙先後五年。

崇禎十四年歸閩。次年修《開元寺志》成。時鼓山山門殿宇已次第修復，為八閩叢林之冠。十六年，刻《禪餘內集》。弘光元年，著《金剛略疏》並修《鼓山志》。永曆元年（1647），著《洞上古轍》及《續寱言》。永曆三年，著《補燈錄》，以補《五燈會元》之闕。四年、五年，作《繼燈錄》，敘自宋末至明四百餘年一燈相承的史實。夏刻《晚錄》，並遣徒至金陵取大藏經。八年，著《心經指掌》。

永曆十一年（1657），元賢年已八十，於上元日，始舉衣拂付上首弟子為霖道霈，上堂說偈云︰「曾在壽昌橋頭過，豈隨流俗漫生枝。一髮欲存千聖脈，此心能有幾人知﹖潦倒殘年今八十，大事於茲方付伊。三十年中鹽醋事，古人有語不相欺。逆風把舵千鈞力，方能永定太平基。」即命為霖首眾分座。是年十月寂。

(三)元賢的風範，在明代高僧中亦不可多得。林之蕃的《永覺和尚行業記》記他的為人說︰
「師器宇峻特，具大人相，出世凡歷主四剎。（中略）四方學者，來不拒，去不留。座下每多英衲，皆勉以真參實悟，深誡知解雜毒。其登堂說法，機辯縱橫，若天廓雲布。其操觚染翰，珠璣滾滾，即片言隻字，無不精絕。曹洞綱宗，從上遭濁智謬亂者，皆楷以心印，復還舊轍。生平慎重大法，開堂將三十載，未嘗輕許學者；至年八十，始舉霈公一人授之，諸方皆服其嚴。」

元賢於弘傳禪法外，對於救災工作也非常熱心。當他圓寂前二年（1655）正是鄭成功和清兵戰於福建，興化、福清、長樂等地發生災荒，饑民大批流入福州，困苦萬狀。他即率領徒眾，設粥賑濟，並為死者具棺葬之，凡二千餘人。

元賢感概於當時禪風大壞，學者多只重知解、習聞見，少有能以妙悟為期者。他主張學道的人，應該出外參訪知識，他反對當時「閉關」的風氣，曾「示某禪人閉關」說︰「余聞古之學道者，博參遠訪，陸沉賤役，勞其筋骨，餓其體膚，百苦無不備嘗；並未有晏座一室，閉關守寂，以為學道者也。自入元始有閉關之說。然高峰閉死關於天目，乃是枕子落地後（指大悟已後），非大事未明，而畫地以自限者也。入明乃有閉關學道之事。夫閉關學道，其最初一念，乃是厭動趨寂者也。只此一念，便為入道之障。況關中既不受知識鉗鎚，又無師友策勵，癡癡守著一句話頭，如抱枯樁相似。日久月深，志漸靡、力漸疲，話頭無味，疑情不起，忽然轉生第二念了也。甚至身坐一室，百念紛飛者有之，又何貴於關哉。」對於閉關的流弊，他是體會得非常深刻的。

關於僧俗的服制有些混亂，元賢以為居士不宜濫受三衣，提出辯論，糾正了當時在家二眾濫受三衣違反佛制的現象。

(四)元賢的禪學，反對當時流行的學偈頌、學答話和上堂、小參等一系列的徒具形式沒有內容的作風。他在泉州開元寺上堂法語中，提到當時宗門流行的怪現狀說︰「如今有等人，只弄虛頭，向古人公案上穿鑿、學頌、學拈、學答話，向人前或喝或棒，擎拳豎指，從東過西，從西過東，拂袖便行。推倒禪床，轉身作女人拜，打個筋斗出門去。此等雖是古人已用三昧，今日種種相襲，便成惡套了也。如何是佛法﹖所以山僧總不理他！」他標榜自己的「鼓山禪」是不落舊套，要自己進行摸索，發憤苦鑽，要學人獨立思考真參實學，不要裝模作樣欺騙新學。他說（《永覺廣錄》卷十）︰
「鼓山禪，與諸方大不相同。諸方要人學偈頌，這裏不要人學偈頌。諸方要人學答話，這裏不要人學答話。諸方要人學上堂、小參，這裏不要人學上堂小參。所以諸方禪易參，老僧禪難參。老僧只要你向解說不通處，憤憤地如救頭然，如喪考妣，急著力鑽研。（中略）方稱真正參學人。若委委瑣瑣，向他人腳跟後步趨，向他人涕唾下咀嚼，向他人門壁外倚靠，正如生盲倚仗。卻道我是臨濟宗，我是曹洞宗，不知面皮厚多少！」

他深嘆真實參究禪學的人太少，師徒授受，只是專學答問，他給張二水的信裏說（《永覺廣錄》卷十二）︰
「某冒據紫雲（即泉州開元寺），結制兩期，但虛費舌頭而已。非獨無一人稍通其意者，即求一真參實究之士，亦不可得。蓋我宗門下，無意識領略的禪，無逐段商量底句，真要渠向全無縫罅處透入，通身脫落後承當。其或未能頓領，始有看話頭等法。（中略）近日宗風大變，率尚虛頭。師徒授受，專學答問，學拈頌，文字稍通者，則冬瓜印子付之，自誤誤他。甚至飲酒博奕、戲笑猖狂，自謂我宗下人，不受繩檢，不拘小節，視吾輩所勸勉，直以為老婆禪而已。（中略）靜言思之，良可痛哭！」

(五)明代佛教的特色，是一種調和禪淨和儒釋的思想，元賢自然不能例外。他所作的《淨慈要語》完全祖述了雲棲蓮池的思想。《要語》中說︰「求其修持最易，入道最穩，收功最速者，則莫如淨土一門也。」又說︰「當專持彼佛名號，即得往生。何以故﹖以是彼佛大願力故。」他極力調和禪淨兩宗的優劣說︰「若實論之（禪與淨土）絕無優劣。參禪要悟自心，念佛亦是要悟自心。入門雖異，到家是同。（中略）蓋禪淨二門，應機不同，而功用無別。宜淨土者，則淨土勝於參禪；宜參禪者，則參禪勝於淨土。反此，非唯不及，必無成矣。」

當時禪宗內部，臨濟、曹洞對峙，互挺意氣，元賢也是極力企圖調和的。他在《續寱言》說︰「門風之別，所宗有五，其實皆一道也。故真知臨濟者，絕不非曹洞；真知曹洞者，絕不非臨濟。如汾陽昭雖善三玄（臨濟三玄），且遣瑯玡覺、浮山遠學洞上之旨於大陽。（中略）後世妄生人我，割截虛空。嗣臨濟者謗曹洞，嗣曹洞者謗臨濟。破滅法門，自喪慧命，豈不深痛哉！」元賢雖為曹洞巨匠，但他是先學臨濟而後學曹洞的。他在《三玄考》的序言說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞，自從胡亂後（按即大悟之後），始知法無異味；又因曹洞而得臨濟。近因諸師大起三玄之諍，後學莫知適從。予不忍傍觀，聊出一手，豈曰好辯哉！」他在《洞上古轍》卷上，特別闡明「洞山五位」，並作《五位圖說》。「臨濟三玄」和「洞山五位」是臨濟和曹洞二宗各各標榜的宗義，元賢自己認為都有一定的理解。

關於會通儒釋，也是元賢調和思想的表現。他把釋迦、孔子作為同等的聖人，認為一個是由入世而出世的聖人，一個是由出世而入世的聖人。這也正是說出元賢自己由儒入釋的本色。宋儒排佛，以朱熹為最激烈。明初空谷景隆作《尚直編》，自序說︰「宋儒深入禪學，以禪學性理、著書立言，欲歸功於自己，所以反行排佛，設此暗機，令人不識也。如是以佛法明擠暗用者，無甚於晦庵也。」元賢對於空谷的「宋儒之學皆出於釋」的論點表示不同意。他說︰「若謂諸儒之所得，即釋氏之道；則非獨不知儒，且自不知釋矣。（中略）至於力詆晦庵，事無實據。不過私揣其意，而曲指其瑕，語激而誣，非平心之論也。」但他對於「朱晦庵謂釋氏初來，但卑卑論緣業，後人張大其說，遂極其玄妙」的說法，及宋儒硬說佛徒是以老莊文飾佛教的歪曲說法，則給與嚴正的指摘。他說︰
「宋儒曰︰佛氏將老莊文飾其教，此宋儒之妄也。（中略）佛說諸經，俱在老莊之先，豈佛先取老莊文飾之歟﹖自漢以來，諸經迭至，文雖由譯，義實出梵，豈譯師自取老莊文飾之歟﹖（中略）一經梵本，或更數譯。有前師之略，後師得據梵本而詳之；前師之誤，後師得據梵本而正之，豈容一時妄取老莊文飾之歟﹖但譯梵成華，必用此方言句；而此方談道之書，老莊為最，故多取其文，而意義甚殊，不可不察。」

總之，元賢是明末清初一個唱導禪學為主，而兼融淨土，並會通儒釋的多方面活動的人物。他的清淡樸素的家風，深受壽昌無明的影響。他認為禪人須先具正法眼，門庭施設，實在所緩。他記壽昌的作略說︰「先師粗衣糲食，躬秉耒耜，年至七十，未嘗暫輟。時歲大饑，磨麥為羹，率眾開田。其田今呼為麥羹坵。蓋百丈之後，一人而已。今吾輩直草不踏，橫草不拈，安坐享用。每思及此，便覺藏身無地！」

元賢在明朝末年，以提倡洞上心法自任，兼唱臨濟宗旨，頗與臨濟宗的巨匠汾陽善昭而兼唱洞上之旨，先後輝映。元賢雖數開堂演法，而極重視勞動。在今天佛教徒提出修持勞動兩不誤的口號下，元賢的師法百丈精神是值得我們敬仰和學習的。

〔參考資料〕　《五燈會元續略》卷二；《續燈存稿》卷十一；《五燈全書》卷六十二；《永覺賢公大禪師塔銘》；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。

因明學

〔因明學的產生和東漸〕　因明是梵語希都費陀（Hetuvidya）的意譯。「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是古代印度關於推理的學說。

因明學萌芽於西元前六世紀，略早於我國的墨辯和希臘的邏輯。在古印度，最早致力於系統地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆羅門教六大派之一，它的經典是《正理經》。《正理經》是最早的因明論。相傳此經係正理派的創始人足目所寫，故古代認因明為足目所創，唐‧窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱《大疏》）所云（大正44‧91c）「劫初足目，創標真似」就是這個意思。其實，《正理經》並非一人一時所創，它是早期正理派大師們的集體論著，它的最後完成當在西元三世紀以後。

因明分兩大系統，即古因明和新因明。《正理經》以及佛教大師龍樹、無著、世親等所寫的因明論如《方便心論》、《迴諍論》、《瑜伽師地論》（卷十五）、《顯揚聖教論》（卷十一）、《如實論》、《論軌》、《論式》以及《雜集論》（卷十六）等，都屬於古因明的系統。古因明發展至世親時，（大正44 ‧91c）「雖綱紀已列，而幽致未分（不夠具體），故使賓主對揚（辯論），猶疑立破之則（規則）」（《大疏》卷一），所以至西元五世紀時，佛教大師陳那又對因明作了創造性的改革。陳那撰有《因明正理門論》、《集量論》等四十餘部因明論著，把因明學推進到一個全新的階段，故後世均以陳那為新因明的開祖。

繼陳那之後，因明史上的又一關鍵人物是商羯羅主。他是陳那的高足。他的《因明入正理論》是新因明的代表作，論述更趨系統化。陳那的另一大弟子護法，也是精研因明的大師，他的《唯識三十頌釋》等，純熟地運用了新因明。護法曾主持北印度的最高佛教學府那爛陀寺，護法死後，那爛陀寺就由他的高弟戒賢主持。護法的另一個弟子勝軍也是享有盛名的法相唯識學家。戒賢和勝軍都是研究陳那新因明的權威，而我國著名的佛經翻譯家、慈恩宗的創始人玄奘，就是戒賢和勝軍的得意門人。

玄奘於西元629年（唐太宗貞觀三年）去印度遊學，經過四載的跋涉，經歷了西域十六國，到達北印度的摩揭陀國，在那爛陀寺從戒賢受學，並從勝軍學習因明。玄奘在印度遊學十餘載，終於精通大小乘的要義，得到了陳那法相唯識哲學和新因明的真傳。由於玄奘的精研深思，他在因明學上的造詣已經超過了他的老師。如他曾糾正勝軍經過四十餘年的深思熟慮以後所立的一則比量（推理），足以說明他已是「青出於藍而勝於藍了」。

由於玄奘博學多才和能言善辯，統一北印度的戒日王禮請玄奘去其首都曲女城主持無遮大會，與來自五天竺的沙門和婆羅門、耆那教等諸外道數萬人進行辯論，中心題目是討論玄奘的「真唯識量」和《會宗論》、《制惡見論》等。大會開了十八天，據說當時竟沒有一個人敢出來問難，玄奘從此名聲大振，受到大小乘各派的一致推崇。

西元645年（唐太宗貞觀十九年），玄奘謝絕了戒日王的一再挽留，滿載盛譽，攜帶六五七部梵文經卷，其中包括三十六部因明論回到了長安。兩年後，他譯出了商羯羅主的《因明入正理論》；又過了兩年，他譯出了陳那的《因明正理門論》。在翻譯因明論的過程中，玄奘還對譯寮僧伍和徒眾講說因明，闡發隱義。玄奘的大弟子們記錄玄奘口義，加上自己的理解，「競造文疏」，使我國在因明學的研究上處於領先的地位。如文備、玄應、定賓、圓測（朝鮮人）各撰有《因宙門論疏》，文軌、淨眼、窺基各撰有《因明入正理論疏》，靖邁、靈雋、勝莊、璧公、玄範、順憬（朝鮮人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理鈔》，元曉（朝鮮人）撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等等。然而上述玄奘門人所作文疏惜已大部散佚，今僅存窺基的《因明入正理論疏》（後世尊稱《大疏》）八卷，文軌的《因明入正理論疏》（世稱《莊嚴疏》）三卷以及神泰的《理門述記》三卷等數種而已！

窺基是玄奘的繼承人，是我國法相宗（慈恩宗）的實際開創者。他所作的《大疏》比較晚出，但闡發富贍，為諸疏之冠。《大疏》確是研究因明者不可不讀之書，中國和日本的不少學者還為它作了釋論，其中以日‧鳳潭的《因明論疏瑞源記》（八卷）最為詳備。當然《大疏》也存在許多前後牴牾、難以自圓的地方，它對文軌、玄應、定賓、璧公等人的批評也經常失於片面，這是我們在披閱時應加注意的。

窺基的大弟子慧沼也是個很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理論義纂要》一卷、《義斷》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云偽作）、《續疏》二卷（今僅存下卷）。慧沼在因明研究中頗有獨立的見解，他並不因為窺基是他的業師而盲從，常能提出一些不同於師說的見解，因此慧沼的文疏是有較高價值的。他的門人在他的傳授下，也於因明學有很深的造詣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明論著，其中以智周的《因明入正理論疏前記》三卷和《後記》三卷最為重要。

從玄奘開始，由窺基完成的中國法相宗（慈恩宗），雖在唐太宗、唐高宗時盛極一時，但前後僅四十年便衰落了下去，因明學的研究也隨著法相宗的衰落而衰落了。嗣後唐代的許多因明論疏逐漸湮沒，經過元末的戰亂，竟至散失殆盡！所以到了明代，一些學者如明昱、智旭、真界、王肯堂等雖有志於因明學的研究，但由於他們所憑依的材料僅只宋‧延壽《宗鏡錄》所引錄的一些片斷，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆測失真之處。因明學在和五百餘年中實際上已成絕學！迨及清末在日本發現《大疏》並取回鋟板流通，後來又陸續將流傳於日本的《莊嚴疏》殘本、《理門述記》殘本以及慧沼、智周等人的疏記取回刊印問世，才使因明學的研究有了重要的依據。這是要感謝日本學者的保全之功的。

日本的因明學是玄奘的日本弟子道昭首先傳入的。道昭於西元653年（唐高宗永徽四年）入唐師事玄奘。在唐八年，歸國後開創了日本的法相宗。道昭的三傳弟子護命撰有《研神章》、《破乘章》、《分量決》等因明論著，其五傳弟子明詮撰有《大疏裏書》、《因明大疏導》、《因明大疏融貫鈔》等。護命、明詮是日本法相宗的著名理論家，他們的因明論著影響很大。之後，道昭的六傳弟子三修與賢應各撰有因明疏記。這表明日本法相宗從一開始就是十分重視因明學的。後來的善珠也是著名的法相唯識學家，撰有《因明論疏明燈抄》十二卷，是日本研究因明有影響的著作。

〔從五支作法到三支作法〕　從因明的歷史沿革來看，世親以前的因明是古因明，陳那以後的因明為新因明。新古因明有很多不同之處，其中最主要的區別是由五支作法變為三支作法。所謂五支作法，就是其論式由宗、因、喻、合、結五個部分組成；所謂三支作法，就是其論式簡化為宗、因、喻三大部分。茲舉例對照如下︰


┌────────────────┬──┬──────────────┐
│五支作法                        │支名│三支作法                    │
├────────────────┼──┼──────────────┤
│聲是無常；                      │ 宗 │聲是無常；                  │
│所作性故；                      │ 因 │所作性故；                  │
│猶如瓶等，於瓶見是所作與無常；  │同喻│若是所作見彼無常，猶如瓶等；│
│聲亦如是，是所作性；            │ 合 │                            │
│故聲無常；                      │ 結 │                            │
│猶如空等，於空見是常住與非所作；│異喻│若是其常見非所作，猶如空等。│
│聲不如是，是所作性；            │ 合 │                            │
│故聲無常。                      │ 結 │                            │
└────────────────┴──┴──────────────┘

上面所舉的五支例，最早見於《正理經》。是正理派用來反駁聲論派的。由於這個推論是因明論中的重要例證，故有必要先對它的內容作一些解說。它的意思是︰


聲音是無常的；（宗，即陳說）
因為它是人工造作出來的；（因，即理由）
好比一只瓷瓶，它也是人工造作出來並且
是無常的；（同喻，即同類比喻）
聲既然和瓶一樣，也是人工造作出來的；
（合，即應用）
所以，聲音是無常的，（結，即結論）
又好比虛空，我們於虛空中看到它是常住
不滅和非人工造作的；（異喻，即異類比喻）
而聲音不是這樣，是人工造作出來的；（
合，即應用）
所以，聲音是無常的。（結，即結論）

上述五支作法所包含的五個部分中，宗就是論點的陳說，因就是根據和理由，喻就是比喻和例證，合是在前三者基礎上的具體應用，結就是結論。五者之中，以宗因喻三部分最為重要，因為結論只是宗的重複，而合也已經包含在比喻之中。故陳那顯略除繁，改五支為三支，創立了新因明的論式。陳那的三支作法除了刪去合、結兩支外，還對喻作了改造。在五支作法裏，喻只起比喻和例證的作用，意義不大；但在陳那的三支作法裏，喻在例證之上還說出它的普遍意義，這就提高了喻的地位，使喻變成因果關係的帶例說明。

從五支改為三支，這是因明史上的一項意義重大的變革，它使因明的論式趨向完善成熟，更切合人類思維的邏輯過程。這裏試以新因明的三支作法同形式邏輯的三段論作一比較︰


聲音是無常的；                （宗）↑│凡造作之物都是無常的，   （大前提）
因為是造作出來的；            （因）││聲音是造作出來的，       （小前提）
凡造作之物都是無常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以聲音是無常的。         （結論）

由以上的比較可以看到，因明三支與邏輯三段的結構主要在前提和結論的次序上不同，其實質並沒有什麼不同；它們在思維形式上是一致的。這充分說明，三支論式較之五支論式更切合人類思維的實際。因此因明學自演進為三支作法以來，它的論式就定型了。甚至連長期堅持五支作法的正理派到後來也接受了三支作法。下面我們就三支作法中的宗、因、喻三部分分別加以論述。

〔立宗〕　大體說來，宗相當於邏輯推理的結論。如上述推理中的「聲是無常」，就是宗。

在「聲是無常」這個宗中，「聲」和「無常」是組成宗的材料，因明術語稱為宗依，宗依又稱為別宗。由宗依（別宗）組成的宗的整體，稱為總宗，總宗就是別宗有機的結合。

宗依有一個很重要的特點，就是必須「兩宗至極，共許成就」（《大疏》卷二）。所謂兩宗，就是立敵雙方；所謂共許，就是共同許可，術語上稱為「至極成就」，一般簡稱「極成」。如數論派對聲論派立「聲是無常」宗，這「聲」和「無常」的宗依就是為兩派所共同認可的。如果用來組成宗的材料──宗依，不是立敵雙方一致認為實有其事的話，在因明學上就陷於過失，宗就建立不起來。

但是，由立敵雙方「極成」的宗依組成的宗的整體，卻又必須為立者所主張而為敵者所反對的。如「聲是無常」宗，就是為數論派所主張而為聲論派所反對的。這在因明學上稱為「違他順自」，並把按照違他順自的要求所建立起來的宗，叫作「不顧論宗」。「不顧論宗」是立宗的正格。

這一點是值得注意的。從邏輯推理來說，它的任務在於推出新判斷；而作為結論的新判斷，與前提中的命題一樣，只要對事物作出斷定就行，並不須問敵論者是否同意。但是因明卻很講究「違他順自」這一點，把這看作是立宗的準則，如果有那一個宗竟是立敵雙方共同認可的，那就要犯「相符極成」的過失，整個三支推論就不能成立。因明立宗的這一特點，是由論辯的需要決定的；因為三支推論的目的在開悟論敵及證義者（相當於公證人），如果立宗不是「違他順自」，就不能達到這個目的。由此我們可以說，宗和結論，從它們的地位來看是相同的，因為它們都是從已知的判斷推尋出來的；但從它們的任務來看，卻又並不完全一樣，因為宗的任務在引起辯論以開悟論敵及第三者，而邏輯結論的任務並不專在於此，它有時在於「自悟」。

宗是由前後兩個宗依加上聯繫詞組成的，這與邏輯判斷的結構沒有什麼兩樣。只是邏輯判斷把指稱事物的那個概念叫作主詞，把揭示事物屬性的那個概念叫作賓詞，而因明則有自己的稱謂。它稱主詞為自性，稱賓詞為差別。自性又有兩個別名︰一為有法，二為所別。差別也有兩個別名︰一為法，一為能別。自性是用來指稱事物的，因此是「體」（自體）；差別是揭示事物屬性的，因此是「義」。至於聯繫詞「是」，在因明學上沒有專門的名稱，這是因為按照梵文語法，在主詞和賓詞間並無聯繫詞，而是以囀聲來表示兩個宗依之間的聯繫，只要二者囀聲相同，就能構成命題。如「聲」為第一囀，「無常」也是第一囀，就構成了「聲是無常」的命題。所以在因明中，我們當然就看不到關於聯繫詞的名稱了。

說到這裏人們不禁要問，既然自性、有法、所別都指的是「體」，而差別、法、能別都指的是「義」，何不省去兩對名稱，徑用一對名稱來表示呢﹖是的，因明術語確有許多不必要的重複，所以商羯羅主在《因明入正理論》一書中提出，以有法這個名稱來代表主詞，以能別這個名稱來代表賓詞（此中宗者，謂極成有法，極成能別）。

宗有表詮與遮詮之別。何謂表詮、遮詮﹖宋‧延壽《宗鏡錄》卷三十四云（大正48‧616b）︰「遮謂遣其所非，表謂顯其所是。」這就是說，遮的性質在於排除它所不同意的事情，相當於邏輯學所說的否定；表的性質在於顯示它所肯定的事，相當於邏輯學所說的肯定。「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表。說水，云不乾是遮，云濕是表」（唐‧宗密《禪源諸詮集都序》）。

因明的表詮、遮詮雖然與邏輯的肯定、否定在性質上相當，但其作用並不完全相同。在邏輯學上，一般來說，肯定判斷的作用就是肯定事物具有某種屬性，否定判斷的作用就是否定事物具有某種屬性。在因明學上，遮詮雖然只具有否定的作用（與否定判斷無異），但表詮的情況就不同了，它除了主要表示肯定外，還兼具否定的作用；即在肯定「聲」具有「無常」屬性的同時，也就排除了「聲」具有「常」的屬性。從這一點上來說，因明的表詮與肯定的區別判斷相似，因為凡肯定的區別判斷都是肯定和否定的綜合。不過因明立宗其主詞和賓詞總是包含關係，即賓詞的外延一定要大於主詞，而不能相等；而單稱和全稱肯定的區別判斷其主詞和賓詞的外延則必須完全同一。

表詮和遮詮涉及判斷的質，至於判斷的量，傳統邏輯和我國的名學都作了具體的研究，但在因明學卻很少涉及，因為因明立宗習慣上都是單稱或全稱，而沒有用特稱的。

過去有的學者把因明學所說的全分、一分看作就是全稱、特稱，這實在是一大誤解！

所謂全分、一分，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它是從立論者或敵論者同宗、因的關係來說的，而不是判斷本身所反映的事物的量。這就是說，如果某甲與某乙論辯，某甲立「上帝創世」宗，某乙根本不信神，不承認有上帝，這宗上的有法（主詞）對某乙來說，就是全分（全部）不能予以同意（不極成）的。再如，某甲對某乙立「善有善報，惡有惡報」宗，他的根據（因）是「冥冥中有神主宰著」。某乙對善、惡，善報、惡報這些宗依沒有異議，但對「冥冥中有神主宰著」這個因卻不予「極成」，這就是對因全分不極成。由此可見，所謂全分並非指判斷反映事物的量，而是指立敵雙方是否在全體上同意宗依或因法。「一分」的問題也是這樣。如果主詞或賓詞是由幾個並列的成分構成的（相當於邏輯所說的聯言判斷），立者或敵者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是在多分之中有一分不「極成」了。這「一分」也是指立敵雙方對宗依或因法的態度，而並非指宗因本身的量。

我們還可以從邏輯判斷中「量」的位置來看。判斷中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌是與主詞相聯繫的。而因明的全分、一分則不同，它並不是用來指示主詞外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（賓詞）裡也有「全分」、「一分」的問題。如《大疏》卷五在釋「能別不成」過時也分「全分」、「一分」兩大類來舉例的。

〔說因〕　因即推理的依據。在因明中，宗為所立，因和喻為能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作為正能立，因擔負著證成宗的主要職能。這是因為，宗中的法與因之間存在著不相離的因果關係，術語上稱作「回轉」（日本直譯為「遍通」）。如我們可以從「有煙」推知有火，這煙與火就存在不相離的回轉關係。

拿因明三支與邏輯三段作比較，因相當於小前提，說得更確切些，相當於中詞；喻相當於大前提。不過邏輯的大小前提沒有主次之分，而在因明中，因卻獨占正能立的地位，作為大前提的喻，卻處於助能立的地位。由是以觀，因在因明中有特殊重要的地位。

因明學是極其講究推論中的因果關係的，它從因與宗及同喻、異喻內在的聯繫上，概括出了因三相的理論。

因三相說當是從「九句因」脫胎而來的。在陳那以前，因三相說還只是一個雛形而已，至陳那改革古因明、創立新因明以後，因三相說才完善起來，有了詳備的解釋。

那麼新因明所說的因三相的具體內容是什麼呢﹖商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，（中略）謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。」

這段話概括了因的三相，玆分別予以論釋。

(1)遍是宗法性︰遍，即遍有，即以一外延較大的概念去包含一外延較小的概念；宗，這裡專指宗上的有法（主詞）；法，即因法，因為因也是宗上有法（主詞）的一種法（賓詞）；性，即屬性。把這些意思連貫起來，所謂「遍是宗法性」就是︰因必須在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的屬性。

為什麼因的外延必須包含宗上的有法呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧666上）︰「有法『聲』上有兩種法︰(一)不成法，謂『無常』；(二)極成法，謂『所作』。以極成法在『聲』上，故證其『聲』上不成『無常』亦令極成。」

這就是說，以「聲」作為主詞的話，它有兩個賓詞︰一是「無常」，二是「所作」。根據因明的規定，立宗必須「違他順自」，即立論者主張「聲」有「無常」的屬性，而敵論者卻不同意如此；所以這宗上的「無常」法就叫「不成法」。因明學雖然規定立宗必須立許敵不許，但對因喻的規定卻相反，必須共許極成。如「所作性」因，就是為立論者和敵論者共同認可的，故叫做「極成法」。極成法與不成法之間有著因果關係，這就是所謂「回轉」。因此可以用「所作」這個極成法來證「無常」這個不成法。

其實，這作為「極成法」的因就是中詞。中詞在小前提裡與小詞構成主賓關係，因此它的外延一般要大於小詞（當然偶或也有主賓詞是同一關係的）。因此因明中的因（中詞）在外延上必然要遍及於有法（小詞）。

但是這裡要注意︰在直言三段論中，中詞的媒介作用是通過自身的周延（至少周延一次）來完成的；而在因明學上，因的媒介作用則是通過包含（遍）宗的有法來完成的。它們所強調的角度是很有些不同的，試以下面二圖作比較說明︰

形式邏輯強調的是中詞應被大詞包含，這樣，中詞就周延了（見圖一）；而因明強調的是因必須周遍（包含）於有法（見圖二）。由此可見，中詞與因在媒介的職能上雖然是一致的，但形式邏輯與因明在關於中詞與因如何起媒介作用的說明上，卻表現了不同的風格。

但是因明學所概括的「遍是宗法性」的規則是有其局限性的，它只適用於三段論的第一格。這是因為因明三支只乖一格的形式（甚至只限於第一格的AAA和EAE兩式，因為因明沒有用特稱判斷來推理的）。如果因明三支也像邏輯那樣有四個格的話，「遍是宗法性」這條規則就不適用了。可見「遍是宗法性」完全是按因明的論式來規定的。

(2)同品定有性︰因的第一相著重研究了因與宗上有法的關係（中詞與小詞的關係），因的第二相則著重從正面來研究因與宗中之法的關係（中詞與大詞的關係），以此來檢查因與宗法之間是否真正存在一定不離的回轉關係。

那麼什麼是同品呢﹖「同品」就是與宗法同類的事物。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」這裡所說的「所立法」即宗法，「均等義品」即同類事物。以宗法「無常」來說，瓶盆碗罐等都具有無常的屬性，就都是無常的同品。當然同品只是指兩事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。

同品有兩種︰即宗同品和因同品。凡具有宗法之性質者，稱宗同品。如瓶具有宗法無常的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性質，故又是因同品。再如電，它只具有宗法無常的性質而不具有因法所作的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品卻必定是宗的同品。

把同品明確地劃分為宗同品和因同品的，是窺基。如《大疏》卷三云（大正 44‧103c）︰「同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。」《大疏》把同品如此明確地分為宗同品和因同品兩種，有助於人們區別同品的種類和認識其相互間的聯繫。

那麼什麼是「定有性」呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧667上）︰「定有性者，其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性，方是因相。」這裡指出，所謂「定有性」，就是「所作」因的性質一定要為宗的某些同品如瓶等所具有。也就是說，瓶不僅具有宗法的性質，而且也具有因法的性質；它不僅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我們可以說「瓶有所作性，故瓶是無常」，以此來證明「聲有所作性，故聲是無常」之可成立。

第二相所說的同品，是以因同為主，兼取宗同的。為什麼這麼說呢﹖第一，這是因為，因同品的外延被宗同品包含，「猶如母牛去處，犢子必隨。」（神泰《理門述記》卷三），具有因法性質的事物，也必然具有宗法的性質。第二，雖然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品卻並不都是因的同品。如宗法「無常」的同品有瓷瓶和雷電等，其中瓷瓶易碎，是無常性的（宗同品），又是人工造作出來的（因同品）；而雷電雖然也是無常的（宗同品），卻非人工造作的產物，因而不是因的同品。正因為宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只說「定有性」而不說「遍有性」；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性質或為因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。

(3)異品遍無性︰因的第二相通過同品從正面來檢驗，當原因出現時結果是否也隨之出現，因的第三相則通過「異品」從反面來進一步考察，如果結果不存在，原因是否也一定不存在，以制止「似因」（虛假的原因）的混入（因明稱作「止濫」）。

那麼什麼是「異品」呢﹖「異品」就是與宗法異類的事物，就是說該類事物必須無宗法的性質。故陳那《理門論》云（大正32‧2a）︰「若所立無，說名異品。」商羯羅主《入論》也云（大正32‧11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」

按陳那師弟所說，異品就是異於「所立」。「所立」這個術語，在因明中本來指的是宗的整體，是相對於因喻之為能立而言的；但是在這裡卻不能解作宗的整體，應該看作只是指宗中之法。如《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧668下）︰「所立者，即宗中能別法也。（中略）若於是有法品處，但無所立宗中能別，即名異品。」這裡明確指出，「所立」即宗的能別，也就是宗法。

什麼是「遍無性」呢﹖「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因為凡宗的異品應該都是因的異品。

異品也分宗異品和因異品兩種，凡與宗法相異的，叫宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品，（大正44‧89c）︰「猶如母牛不行之處，犢子不行。」（神泰《理門述記》卷三）。但是，因的異品卻不一定是宗的異品，以雷電為例，它是非所作的，因而是因的異品，卻又是無常物，故而並非宗的異品。

可能有人要問，為什麼同品有「定有」，而異品要言遍無呢﹖對此，《莊嚴疏》卷一作了簡明的回答（卍續86‧667上）︰「順成立同有，但定有即順成；止濫立異無，非遍濫不止。故同言定，異言遍也。」

此話的意思是，因的第二相同品定有性是用來從正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有個別的）兼有因的性質就能證明宗因之間確實具有因果關係，因相就得以成立宗。而因的第三相「異品遍無性」則是用來從反面制止因法之濫用的，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。所以對同品來說，只須「定有」即可；而對異品來說，則必須「遍無」。我們還可以通過下面的例子來說明︰


銅是固體；（宗）
係金屬故；（因）
凡金屬均係固體，如鐵；（同喻）
凡非固體均非金屬，如水，……水銀。（
異喻）

「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。為什麼說它是似因呢﹖這是通過第三相檢查出來的。因為從第一相來看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，是做到遍及的；從第二相來看「金屬」因於宗法「固體」，也是符合「定有性」規定的（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質）；但如果用第三相從反面再來檢查的話，就會發現，在宗的異品裏居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀和水雖然都是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相就是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個虛假的「因」。

說到這裡，可能會產生這樣的問題，新因明講的是宗、因、喻三支論式，而因三相又關涉到宗及同、異二喻，這三支與三相究竟有何區別﹖是的，研究因三相，必須弄清它與三支的區別。從語言表述形式上來看，因只是三支中的一支，它必須連同宗和喻才能組成論式；因此所謂三支，又稱「言三支」，就是用語言表達出來的三支論式。而因三相則是從內在的聯繫上來考察因是如何貫穿宗及同、異二喻的，故又稱為「義三相」，它揭示的是推理的公理和規則。可見，言三支講的是形式結構，而義三相講的則是內在的法則，二者是劃然有別的。

〔引喻〕　喻也是推理的依據。喻的梵語本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故《雜集論》卷十六云（大正 31‧771b）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」

如以瓶喻聲，瓶就是「所見邊」，聲就是「未所見邊」。從瓶有所作性因此是無常的，比知聲有所作性因此也是無常的，這就是以「所見邊」比知「未所見邊」。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻，因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯為「喻」。

不過因明學上的喻與修辭學所講的喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓷瓶與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在「所作」和「無常」這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。

但是把喻解釋作「見邊」也罷，「譬況」也罷，都仍然是古因明中的喻的涵義，用來說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的作用和地位是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，還有因果關係的表述，它實在是喻、合、結三部分的綜合體，是因果關係的帶例說明，相當於邏輯三段論的大前提。

由於新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，猶如瓶等，這瓶就是喻體。新因姑把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的「所作」因而「無常」之義抽出來作為喻體。玆將新古因明的喻對照如下︰


┌────────┬──────────────┐
│古因明          │新因明                      │
├────────┼──────────────┤
│聲是無常（宗），│聲是無常（宗），            │
│所作性故（因），│所作性故（因），            │
│譬如瓶等（喻）。│若是所作，見彼無常（喻體），│
│                │譬如瓶等（喻依）。          │
└────────┴──────────────┘

把喻分為喻體和喻依兩部分，這是新因明的一大創造，這樣，喻就不僅是提供例證（喻依），而且還揭示了蘊藏在例證內部的因果性，從而得出普遍性的命題，使喻具有較大的概括能力。

喻大體相當於大前提，但其地位卻不及大前提。三段論的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻卻只是因的輔助成分。因此喻在三支中常可省略不說，而宗、因是不能省略的。不過，從喻的功能來看，卻又勝於大前提。三段論的大前提在於指明普遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，一般不加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因此能及時發現錯誤，予以糾正。可見，在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察確是必要的，因為特殊總是一般的表現，一般易於在特殊中被察覺。

在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得多。大前提一般由一個判斷充任；而喻支按其法式須由兩個判斷（同喻體、異喻體）和至少兩個概念（同喻依、異喻依）組成。

同喻和異喻在組成的方法上是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，這就是陳那所說的「說因宗所隨」；離作法是先說其宗異後說其因異，亦即陳那所說的「宗無因不有」。例如︰


  聲是無常（宗）；
  所作性故（因）；
  若是所作，見彼無常（同喻體），如瓶等
 （同喻依）；
 （先因同→後宗同＝說因宗所隨）
  若是其常，見非所作（異喻體），如空等
 （異喻依）。

（先宗異→後因異＝宗無因不有）

這是陳那新因明竭力推行的方法。陳那提出的合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡「非無常」（即「常」）者，就必然是「非所作」的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因是宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗為因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，構成類種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其類概念「無常」的存在；而由類概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法必是先宗離而後因離，而絕不會相反。如果將這個次序顛倒過來，就會犯倒合和倒離的過失，使推理違反原來的論旨。

因明學還非常注重研究論辯中產生的諸種過失。上古和中古時代印度因明學家所指出的論辯中的各種謬誤，數量相當可觀。《正理經》提出有五類似因、三種曲解、二十四個倒難、二十二項墮負等，但這些並不都是邏輯上的錯誤，其中不少是辯論術上的過謬（如語無倫次和所言太繁或過簡等）。小乘等古因明家提出的謬誤表是︰似宗六種、似因十一種、似喻十種，共二十七種過失。陳那在此基礎上加以增刪，提出有似宗五種、似因十四種、似喻十種，共二十九種過失。陳那的弟子商羯羅主又補充似宗四種，這樣合起來就是三十三種過失。到了法稱，又進行增刪，計有似宗四種、似因七種、似喻十八種，共二十九過。（沈劍英）

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈佛家邏輯〉（摘錄）

(一)正理
佛家邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」發展出來的。「正理」學說的成型很晚，佛家之有「因明」並加以重視，為時更遲。在西元前後，印度學術文獻裏沒有「正理」學說中心五分論式的形跡可尋。直到西元後第二世紀迦膩色迦王時候，才見著和王同時的人物遮羅迦（醫師）、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的三段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派（傳說創始的學者是足目），並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛在流行，卻是對於此種學說取相反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎﹖不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一著的思維方法，自然對於正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相彷彿，因為此論也是傳說為佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以採取，而改組它成為「因明」。這在結構上完全屬於論議一類，保存了正理原來著重論證方面的特質，同時還確定了「因明」這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂「內明」的相待相成。世親跟著努力發揚，著了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至於《論式》只有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳為世親所作。到了世親的弟子陳那（意譯為域龍），更大大地發展了這種學問。他先著了些小品論文，據西藏所傳有百零八部，但義淨只舉了七部。最後，他自己加以總結成為一部大著《集量論》，共六品，二四七頌，並還自己作了長行註解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對於本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和著重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重於此，實在不能算是完整的。在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功於法稱。法稱的名字最初見於義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近（即西元第七世紀）的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就著了《量評釋論》四品，一千四百五十四頌半，並還自註其中的〈為自比量品〉。法稱另外又著了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱「七支」。從他的著作整個議論來看，是帶著揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部（主張實有外境的學派）的學者。他的學說影響極大，後世註釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百餘卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過西元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，著了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因為它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中於此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是了解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》為主要典據，並隨處聯繫其前各種學說，用以解釋源淵，刊定真義。

(二)現量
佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了「量論」。量是有關知識的，所以「量論」帶著認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論」的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對於量有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聖三量，後來陳那分析量的對象即「所量」，不出於「自相」（即特殊性質）和「共相」（即共同性質）的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱從其說，也以現量，為自比量，為他比量來概括因明的全部內涵。

量的一般意義，是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關於對象的正確了解。它只有現比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面（即各種感官和它們對象接觸的關係）上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以為只要適用名言表白的心象，都屬於分別的範圍，所以沒有了解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣分別。構成真現量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢﹖這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由於內在的原因，像眼睛有了翳障便見著空華等。有些由於外面的原因，像見了旋轉的火焰以為火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見著河岸的移動。另外還有些出於病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。

但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來︰

第一、五根現量，即是與五類感官相聯繫的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬於原始的基本現量。

第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關係密切，就以感官認識做它的「等無間緣」。它一定是感官認識所引起（這是「緣」），中間沒有夾雜（這是「無間」），並可以看做在一類「心相續」的裏面（這是「等」）。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說為現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存不存在呢﹖後來五根現量要不要再生起呢﹖關於這類的問題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是︰五根現量，一剎那便完了，第二剎那一定是意識的活動，即意識現量。其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。

第三、自證現量，這是「心法」和「心所法」對於自身的了解，也就是自己意識。「心法」了解對象的總相，「心所法」則了解對象的某一方面，或某種意味。在它們了解對象的同時，也對自身有一種了解。譬如眼見色像覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是了解對象為色，並還了解是「見」；又在覺得愉快的時候，也了解這是愉快之「感」。這些都是從後來記憶上會生出「是見」「是感」的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過了解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過於燈火了。點著了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。

第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和真理契合的狀態。在這樣狀態裏，對於事物的了解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反復顯現（這就是「修習」），到了極純熟的地步，就會生起對於那一種真理的實證；這時真理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字的了解，也不會發生錯亂，所以說為現量。

從形式上區分現量，只有以上四種。（上云「真理」，指「本來面目」之意。）

各種現量所緣的境界，即對象，是否有共同的性質呢﹖有的，這即是對象的各別自相──各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依著五根現量的對象加以分析，舉出它的特徵，像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對象的相狀如果依著距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因為它是完全受著對象自身限制的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對象本身無關，而不屬於自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬於「勝義」（這和名言假設相對而言）的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做「共相」，它是比量的對象。法稱這樣解釋自相，承認對象和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順著經部的學說的。

最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的長度是量的結果。量和量果對於現量知識（即現量智）的關係是怎樣的呢﹖正確地說，現量智的本身就是量果。因為量的作用如能符合境界得著正確的了解，就算有了結果，這了解的本身即現量智，用不著另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢﹖這還是可在現量智本身得著的。但是，這從它反映對象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，才有了解，所以從了解分開來說為量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎﹖這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關係去解釋，只說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與了解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證三分學說，即在這樣根據上成立的。

以上關於現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過採用經部學說，承認實有外境，它的不偏於心傾向是很明顯的。至於「似現量」，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論（即《理門》和《入論》）。簡單地說，「似現量」不能視為比量，因為它的對象還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它為似量。

(三)為自比量
人們的正確知識，除掉現量，就只有比量。現量以純粹的感覺為主，範圍狹隘，比量卻通於思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類︰自己了解事物作用的叫「為自比量」；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做「為他比量」。兩類比量的性質、成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，為自比量是結構語言的思維，為他比量是發表思維的語言，二者只有偏重而已。現在先說為自比量。

比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑藉一定的理由（即「因」）來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備三種性質（即「三相」）。由此，為自比量也說為從三相的因所生的知識，而這知識的本身即係量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問︰因的三相是些什麼呢﹖第一、在所要推度的事物（即「所比」）上的確有因，第二、在和所比同類的事物（即「同品」）方面決定和因相關，第三、在和所比異類的事物（即「異品」）方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以「某種差別」判斷的事物。某種差別的術語叫「法」，含有這種差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是︰「聲常呢﹖還是無常﹖」「聲」在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬於婆羅門一系的，認為概念原在事物以外永久存在著，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說「聲常住」的，佛家不然，說「聲無常」。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以「無常」的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質──這只指一切無常現象的共同性質而言──那些就可看做聲的同品。至於異品呢，原來是「非同品」的意思。這從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直截地說，沒有同品意義者就屬於異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對於「聲無常」這一判斷要舉出它的正當理由（即「因」）來，一定是在所比的聲上面含有著的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了三相的。

具備三相的因又有三樣︰不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷「法」的關係上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有「瓶」那樣東西的判斷，而以沒有認識到「瓶」為理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用對立律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說只有要加的判斷「法」的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因為認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬於樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關係來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯識量」就是的。但這樣論證的效果有時只限於形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說為廣義的因果兩件事，取它的果來推因。好像由於某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因「火」來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上三樣因，第一應用於否定判斷，第二、第三應用於肯定判斷，但它們成為正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷「法」有相隨不離的關係。

人們思維作否定判斷的時候，對於所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因為無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別為十一種。第一是總相的，叫做「自性不可得因」。譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯繫到果性因，而有「果不可得因」。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因「火」。第三，聯繫到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關係的概念為依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個（上位概念）叫做「能遍」，較窄的一個（下位概念）叫做「所遍」。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的「樹」，自不會再有所遍的「楊柳」。其次，否定判斷不必限於事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉三種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四為「自性相違可得因」，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見著火，便可否定冷的感覺，因為火同冷覺的自性是相反的。

第五，聯繫果性因又推出了「相違果可得因」。儘管沒有相反的事物，只要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因為煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯繫自性因，運用概念，成了「相違所遍可得因」。這說明否定判斷的根據也可採用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除外不用。例如在這裏發現了燃燒著的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許只是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯繫到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成為「果相違可得因」。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因為火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯繫自性因成為「能遍相違可得因」。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因為冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。

第九，從果性因的關係倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了「因不可得因」。譬如見不著火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，「因相違可得因」，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰慄。戰慄的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰慄。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做「因相違果可得因」。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰慄。這連結上面所說的例子看，是很容易了解的。以上十一種不可得因從「果不可得」到「因相違果可得」一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到「自性不可得因」裏去。這些格式常在思維裏運用著，使否定判斷愈加明確，所以屬於自比量的差別。

(四)為他比量(1)
次說為他比量，這是表白具備三相因的語言。比量原來指的知識，現在又說為語言，是因為有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言為比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的「五分」，後來經過陳那精簡改為宗、因、喻的「三支」。五分變成三支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備三相，這從陳那加以刊定後才確實了解其意義，而三支作法正是清楚地表白這樣三相出來，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
好像廚房等處（同喻），
現在某處也一樣地有煙（合），
所以那裏有火（結）。

這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從三分起改說︰
好像池塘等處（異喻），
現在某處不是那樣而有了煙（合），
所以那裏有火（結）。
假使用三支作法，就可這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房等處（同喻），
若沒有火的地方一定見不著煙，好像池塘等處（異喻）。

在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，異喻支又表白了因的第三相「異品定無」。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見三支作法的特點在於正確表白具備三相的因，是不同於五分的。陳那以後，佛家發展三支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這由護法、清辯等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播於西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激擎時期，也感覺三支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋為他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。

他以為，為他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式︰一種是帶著「同法」性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法」性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認為可以單獨運用，再和為自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說︰

在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見著瓶。

這些話表白了不可得因的三相。從「某一處到龜毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第三相異品定無。「現在某處」云云，那句話和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白三相具足，可算是完全的為他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。

(1)如用純粹的自性因，可以這樣說︰
「隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。」

這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念「存在」，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。

(2)如將自性因略加限制，可以這樣說︰
「若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」

這從「存在」因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬於自性因。因為存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質「有生」，有生必有滅，便很清楚的了。

(3)還可以在自性因上加以特別限制而這樣地說︰
「若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」

這又從有生的本身分析出「所作」的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說「一經努力便會發生的」或者「隨著因緣而不同的」等理由，也是特殊自性因的一類。只要人們已認識到「存在」、「有生」、「所作」等和所判斷「無常」有一定不離的關係，那末，現在憑藉記憶應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。

以上三類自性因所舉的例子，還要補充一句說︰
「現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。」

這樣連結上文，完全表白了具備三相的因，成功為他比量。

再次，用同法式結合果性因，可以這樣說︰
「隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。」

這也是表白了三相的為他比量，不過煙與火的因果關係，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。

再說用帶異法的格式，先結合不可得因，可以這樣說︰
「隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顏色。」

但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不著瓶。

開頭幾句話表白因（具備了條件而沒有認識到）和異品（實有的事物）的相離，即是因的第三相「異品定無」，連帶著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句話表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，構成為他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說︰
「不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，」　「但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。」

這些話也表白了因的三相，成功為他比量。最後，結合果性因，這樣說︰
「隨便那一處沒有火，也就沒有煙，」「而這裏是有了煙的。」

這也是表白因三相的為他比量。現在要問︰上面所舉的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢﹖由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢﹖（實際有同品和異品裏都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白說出來，是難以區別的。）這就要依靠語言的「義勢」（意之所至，即是「義準」）來作檢驗了。一般地說，如說因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的「法」有一定不離性的程度，那個因也就不會再通於異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種盡可以表白因的三相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，只要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的三相，卻沒有明白結論，即是沒有三支裏面的「宗」，難道這也不須說出來的嗎﹖是的，若在說因三相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了（像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的「宗」是「這裏沒有瓶」，所以不必再說。其餘各例，也可類推）。

(五)為他比量(2)
像前面所說，同法式或異法式的為他比量（即比量的語言）都可以不說宗，但有時為了充足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄著的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關於這一層，從陳那的《理門論》、《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以為正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的三種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限於自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論「聲是無常」，舉出「是眼所見」來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬於自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依據都出於自他雙方共認的典籍，但這不限制立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己選擇而不受典據上的限制。第三、宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之所在而定，不能拘拘於表面的語言。有如數論學派想論證「神我」的存在，方便地用比量的語言說︰「眼根等等由各種成分積聚起來的，一定為另外一種法所受用，這如同床席等（為人所用）一般。」這裏所說另外一種法的意思指著「神我」，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了三種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來︰第一、和現量相矛盾，也就是為現量所否定的。如說︰「聲音不是用耳所聽到的」，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說︰「瓶是常住的」，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸於毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第三、和一般人共認的事實相矛盾的，如說︰「太陽不是恒星」，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說︰「比量不是量」，這話自相衝突，更顯然不成為宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。

現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是三相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做「缺因過」。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像三支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了三相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分三類︰第一，關於因的第一相即「所比定有相」的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是「不成」的錯誤。如辯論「聲是無常」，提出「非耳所聞」做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做「兩俱不成」。又如尼犍子建立「樹木有意識」的宗，舉了「剝皮就會枯死」的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了為斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成有意識的理由。又如建立「苦樂等感情都是無意識的」，提出「有生滅無常」來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱「隨一（即立敵任何一方）不成」。又因的本身有疑義，也屬於不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸氣，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤。這叫做「猶豫不成」。又如因所係屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱為「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有問題，連帶地使因變為不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的「我」，舉了「隨處可以發現知覺、感情等屬於我的性質」做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂「我」，那理由又從何處發生呢﹖這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做「有法不成」。以上六種是為一類。第二，關於因的第三相「異品定無」，如果不成或有疑義，都屬於「不定」的錯誤。如說「聲是常住的」，舉了「可以認識得到」為理由，這在「常住」的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做「共不定」。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是「共不定」。詳細分別可有「同品遍轉（即全部含有因法）、異品分（一部分）轉」「同品分轉、異品遍轉」「俱品（同異兩品）一分轉」三類。又因的第三相有疑義的時候，也是不定。如要證坡人不是「一切智者」，舉了他能辯為理由，在這裏，我們對於這一論題的異品「一切智者」雖可看他作寂默的人（智者稱「牟尼」，有寂默的意義），但他是否訥於語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成為疑問了。所以那樣理由對於因的第三相「異品定無」構成猶豫，依舊是「不定」的錯誤。以上五種又為一類。第三，顛倒了因的第二三相，便成了「相違」的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變為同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做「相違」。這有同品全無而異品全有的，譬如成立「聲是常住」，提出「所作性」為理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的「聲是無常」的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張「聲是常住」，舉「由努力而發生」做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人為現象上便有，依舊證成了相違的主張「聲是無常」。以上兩種又為一類。

三類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第三類似乎只限於決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬於「不定」，卻非「相違」。譬如聲論學者要證明某人是「一切智者」，舉了「能說話」為理由。這就異品說，非一切智者也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說為特徵，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成為「不定」的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立「人們活著的身體裏一定有我」，舉了「具備呼吸、瞬目等生命現象」為理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關係如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有「我」，由此立論者所舉同品在敵論者都視為異品，而敵論認為異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是曖昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸於「不定」的錯誤一類。

像前面一再說到的正確比量語言，能將因的三相完全表白出來，就盡夠建立自己的主張，完成為他比量的效用，所以不須像往日採用三支的習慣，另舉所謂「喻」的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的「如瓶」「如空」等個別事例，也可說為狹義的「喻」，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關於因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，為著比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘餘部分，不令犯一點錯誤，以免貽累於全體。像以前三支比量裏所有各種喻過，都應該了解而注意避免。另外，從前喻過裏的「不成」「不遣」，只說決定性的，其實帶著猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種「猶豫不成」「猶豫不遣」等過失名目。還有從前喻過裏「無合」「無離」，應該區別不能構成「合」「離」和沒有說出「合」「離」的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。

最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，只要能妨礙立論者主張的成立，都叫做「能破」。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是「出過」的一類，或類似過失，從前就稱做「過類」，因明裏叫它做「似能破」。正理學派的經典對於「過類」有很詳細的分析，陳那加以簡別，只承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不著另立名目，所以無需講說。還有「負處」一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。

(六)結論
佛家因明原是在和他宗學說爭論的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑藉陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。

第一，法稱重行改革了為他比量三支格式的意義。在他以前，陳那刊定了三支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍然稱之為「喻」，這在名實之間就顯明的存在矛盾。陳那的《理門論》對於這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻為一體，不必再沿用「喻」的名目（見上節）。這樣消除了實際的矛盾，而為他比量語言之為整個「因」的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當於「喻體」的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個「因」都是成功普遍定理的性質，才用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨著明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的三段論式以「大前提」「小前提」「斷案」為次序，法稱的改革三支，很和它相近，是不是有意參酌採用的呢﹖這在現今還不能論斷，毌寧說，他是隨順「為自比量」的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨著擴充很大的範圍。因為三支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟著主張改動五分的次序，可見法稱改革三支的影響是很大的。

第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了為他比量裏一些糾紛的問題，主要表現在廢除「不共不定」、「相違決定」的兩種因的錯誤上。原來陳那用「九句因」的圖式分析因的正確與否，到了第五句「同品無、異品也無」，便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，只限於當時成問題的事物（即有法）上才有，它是獨一無偶的性質，對於同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是只注視作「不定」一類，叫它為「不共不定」，其實和一般「不定」以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一「不定」錯誤的說法，他以為平常思維裏並不會有「不共不定」那樣的情形。因為比量思維都從同異比較上著眼，假使當時想到的理由只限於所比的事物才有，自不會進行比量，那又何從表現於語言﹖所以關於因的後二相錯誤，只能推及同時猶豫的程度為止，決不能再有「不共不定」之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用「所聞性」的理由來成立他們的「聲是常住」主張，「所聞性」只限於聲上才有，豈非「不共不定」的例子，這個並還牽涉到另外一種所謂「相違決定」的因的錯誤問題。「相違決定」在陳那也視作「不定」因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般只就比量語言中因的本身而言。如果它三相具足，一無問題，也就算正確了。「相違決定」卻不然，儘管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也三相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視為正確的因變成不正確，只可歸類為特殊的「不定」錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說「聲是無常」，以「所作性」做理由，聲生論者便可提出反主張「聲是常住，所聞性故」，還可加上個同喻「如聲性」。因為勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性（此即種類的概念），自然連帶著不得不承認「所聞性」因的正確，於是構成「相違決定」，勝、聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對於這一種錯誤有比較深刻的看法，他以為這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實俱在，又如何解釋呢﹖法稱以為，這只是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對於所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析「相違決定」的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最為普遍的「有性」，事物結合到它才會有「存在」的意義。現在問，究竟有那樣的「有性」沒有呢﹖這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，「凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛、兔角。」現在於一切現象並不能直接經驗到「有性」，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依著經典另作一種因性的演繹，而這樣說︰「凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定是普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。」這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實只看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。

第三，法稱重視經驗的事實，為因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的「不相離性」本以現象間的相屬關係為根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣（像佛家古師說五種，數論學者說七種等），便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明了地限定它為自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關係而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至於不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易於確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸於存而不論之列，這在上文已一再說過了。

以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關於比量由遮詮運用概念的一種理論（術語謂之「阿頗謌」）法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。

◎附二︰呂澂〈西藏所傳的因明〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
印度的因明大成於法稱（約620～680）。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期（第十一世紀末）經俄譯師（Rnog Blo-ldanses-rab，1059～1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的三傳弟子法師子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge，1109～1169）開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的註解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》（這一「去蔽」（yid-kyimn nsel）的題目，後來即為一般啟蒙著作所沿用）。其弟子精進師子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，於是桑樸寺成為西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說為準則。

但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢（Sa-skyaPand-i takun-dgah-rgyal-mothan，1182～1251）。他從釋迦室利（Sō kyasi-bhadra1204年入藏）受學，重新校訂了法稱因明主著《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響於後世者極大（此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍為「六論」的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列為因明部門的經典著作）。

《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的「境論」和能知方面的「量論」兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身（第一品對於境的考察），了解境的心（第二品對於心的考察），以及心如何了解境（第三品對於總和別的考察、第四品對於成立和遮遣的考察、第五品對於能說和所說的考察、第六品對於相屬的考察、第七品對於相違的考察，這些都是關於心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分別解說量的總相（第八品對於相的考察）、現量（第九品對於現量的考察）、為自比量（第十品對於為自比量的考察）、為他比量（第十一品對於為他比量的考察）。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認為所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以為凡境歸根到底只是一種自相，不過由於了境的心有不同乃相隨而各別。在其餘各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》為主要典據。此論在法稱所著三部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由為自比量中發展了「遮詮」（apoha，這是陳那對於「概念純以否定其餘為本質」的創說，法稱也沿用之）的說法，又取成量品（《量評釋論》的第二品）之說闡明了量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪為定量的道理，聯繫瑜伽現量（佛家所以為現量的最高階段）而談，都有獨到的見解。

另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次為天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對於諸家的學說卻以道理的長短為標準而有所取捨。這種學風給予後人的自由立說以很好的啟發。

西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa、Bla-bz an-grags-pa，1357～1419）和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras，1349～1412，薩迦派晚期兩大學者之一）學習因明，但他通達此學，實得力於他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部註疏，只是常常講說《量論》的綱要、《量評釋論》的〈現量品〉以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹傑（Rgyal-shab-rje-dar-mn rin-chen，1364～1432）替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主傑（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan，1385～1438）又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題為《七部〔量論〕入門去蔽論》。此著雖很簡短（拉薩版全集僅有二十三葉），但用境、有境（即心）和了境方法三門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系（格魯派，通稱黃教）量論著述的綱格。其弟子克主傑撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub，1391～1474）著《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更為充實而已。

即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對於因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在於《量評釋論》的〈成量品〉。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪為定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了〈成量品〉一品，共二百八十餘頌。它從「量以不虛偽的識為總相」說起，詳論佛現證四諦的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成為定量者。這種說法給宗喀巴一系以啟示，他們便主張運用因明可以正確證成四諦之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明實際具備修道次第的意義。

宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。

宗喀巴的弟子們對於西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了註解。像賈曹傑就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的註解，而且貫串著「因明具備解脫道次」的主張。他給《量評釋論》頌本作註解和撮要，即以「闡明解脫道」為書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對於印度各家說法的取捨上。他又對薩班所著的《正理藏論》作註以自申其說（此註收在拉卜楞寺版《賈曹傑全集》第四帙）。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說為宗，而很少進展。

另外，在西藏的因明研究中，還存在著一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型於《正理門論》，後來才擴充為《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很為重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第三代祖師名稱幢（Grag-pargyal-mtshan，1147～1216）起即注意此書，而他和後來的教童（Stongshun）卻一再誤認天主（陳那門人）的《入正理論》，以為即是《理門論》，並還改動作者天主的名字為陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其引文比較豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無餘。因此，西藏因明中關於經部之說都只局限於註家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步（還有因明論中關於印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾）。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。

〔參考資料〕　商羯羅主《因明入正理論》；陳那《因明正理門論》；窺基《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；虞愚《因明學》；霍韜晦《佛家邏輯研究》；沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》；武邑尚邦《佛教論理學の研究》；戶崎宏正《佛教認識論の研究》；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。

平常心是道

又稱趙州平常心是道，或平常是道。意謂無思量計較的平常心就是道。據《趙州真際禪師語錄并行狀》卷上所述，趙州從諗問南泉普願︰「如何是道﹖」南泉普願答說︰「平常心是道。」南泉以為此道不屬知與無知。言知，唯是妄覺。言不知，即是無記。擬議即皆乖反。故達不擬之道，寥廓洞然，猶如太虛。《無門關》第十九則，頌云（大正48‧295b）︰「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」《禪宗頌古聯珠通集》卷十八揭舉圜悟克勤之頌云（卍續115‧215上）︰「遇飯喫飯，遇茶喫茶，千里百帀，四海一家，解卻粘去卻縛，言無言作無作，廓然本體等虛空，風從虎兮雲從龍。」

◎附︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈後篇〉本論第一章第七節

禪的真理，一切都是自己所有，故此外更沒有什麼可求，求則益遠；唯照顧自己，也決沒有向他可求。要之︰祇是透徹那不可得底而已。

達磨西來的真意，不外「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」罷了。簡言之︰不依一切說教理論，直指在汝之心，一旦抓住了自己所有獨然自性的那個核心，就會在那安住處發生出來。故古人云︰「道本圓成，何假修證！」也有說︰「人人分上，豐富完備。」更有說︰「人人具足，個個圓成。」祇這個圓成底，原不待於外物，唯是充足乎己；更不受任何拘束，具足自由自在；道破了，亦不外是「廓然無聖」非合理的合理而已。南泉說「平常心是道」的公案中云︰
「南泉因趙州問︰『如何是道﹖』泉曰︰『平常心是道。』州曰︰『還可趣向否﹖』泉曰︰『擬向即乖！』州云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也。』州於言下，大悟。」（《傳燈錄》卷八）

平常，是平穩常住的意味，遠離生住異滅等諸相的心境。《說佛境界經》曰︰「文殊言︰『菩提無形相無為。云何無形相﹖不可以六識知故︰云何無為﹖無生住滅故也。』」

無為無形相之道，不可名，不可說，任何語言亦不能表顯故，根本亦非因修而得。如盤山和尚說︰「三界無法，何處求心﹖」因為凡是可求的，必是被限制的。不可得不可說之道，若向之擬議，就在這個剎那裏失卻道的真相。南泉說「道不屬知，不屬不知」者，就是表現出道的超認識性。所知的是妄覺之境，即分別思慮之境；思慮分別，是對立的分裂的；知的世界，是沒有生命的活動，是個無活躍的死體。宗教的真的實在，是超知超不知之境，全不是對立的，所謂「言詮不及，意路不到」。唯立足在直觀的體驗之境的人，可以觸到那種風光，把握著那種妙味。這就是南泉說的「若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也」的意思；達磨之所以說「廓然無聖」，也著落在這裏。這個境界，是具有無限的廣大和無量深邃的世界，不著一纖毫翳歸於純粹意識之境。這就是意識的超過意識而歸還於意識無意識的本源的境涯。然後，那纔是真的獨然自性自然的容姿這個境涯裏根本無有可師；祇是自己歸還於自己，顯現自己，此外別無他道，這是歸家穩坐之境。首山在「示竹篦公案」中記著︰「首山和尚拈竹篦示眾云︰『汝等諸人，若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；汝諸人且道︰喚作甚麼﹖』」（《傳燈錄》卷十三）

「觸」，即是肯定；「背」，就是否定。離卻這否定肯定的兩邊，纔觸著「物自體」，把握得「物自體」。故禪的根本法，是在於第一義的絕對境。這個境，應知道是徵兆未分以前，主客未立以前的物自體，是意識自體的獨自境；故黃檗說之為「無師」，百丈示之為「併卻唇吻」。然而不可忘記了另一面的存在，便是第一義自體的作用，偏陷墮在無師及併卻唇吻的一邊時，卻會失掉法自體的作用；故在翠微禪板公案所指示出的，正恐為欠缺著徵兆未分以前的一機而變成死物，這也應須加以注意。是以香林的「坐久成勞」，以顯出法自體之超越修證；馬祖的「藏頭黑海頭白」，以指示其超越性本然之姿態。三祖的《信心銘》中說的「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通」，在沉默中見出宗教的根源；在這沉默的神祕中現出永遠，無限光庖對的姿勢。此所謂︰「多言多慮，離真傷神。」「道箇佛字，拖泥帶水，道箇禪字，滿面慚惶」者是也。禪的源底，究非語言可得表現；禪的真實相，不容有閑言語、閑妄想的餘地，除「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」之外，別無可求之道。不立，即是直示著不容語言文字，原來怎樣就是怎樣地直接啟示著真理。否定，就是不改本相的肯定；併卻唇吻、無師、無聖、西來無意的世界，就是那樣地的藏頭黑海頭白。整個都是「風休花尚落，鳥啼山更幽」的世界，徧界不藏恆時現成的世界，人人具足的世界；這是一字不說的世界，是公開的神祕之境。《起信論》云︰「若離心念，則無一切境界之相；是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。」

一達到這種絕對境，是處處無礙，事事通達的大用現前。古人說︰「言語道斷者，是一切言語也；心行處滅者，是一切心行也。」這就是顯然地說︰若徹底地到了言語道斷心行處滅沉默的神祕境界，自然地從這裏發出一切言語一切心行無處不通的達於自在境界，成為一切法之光明。

故言語及思慮，並不是完全妨害於禪的，不過禪的本源，言語及思慮是達不到的境地，這境地切勿忘記了是主客未分以前的境地！然而一旦達到本源而歸來見一切，就在一切中，堂堂地顯現其本源；所以若僅僅以否定的片面視為禪，那是大錯特錯。應知道這否定也須予以否定、在否定盡處有大肯定──大用現前不存規則的無礙境。若不明白這點，就落於雪竇禪師所說的︰「龍牙山裏龍無眼，死水何會振古風」中去。

〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十；《祖庭事苑》卷七；《虛堂和尚語錄》卷九；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷四；《永平廣錄》卷八；《光明藏三昧》；《延寶傳燈錄》卷七；《禪學思想史》卷上。

佛教

(一)佛教的定義
所謂「佛教」就是「佛的教法」或「佛陀所說的宗教」。易言之，佛教就是以佛陀釋尊為開祖而尊崇信奉的宗教。

佛就是佛陀，是印度語buddha的音譯，義譯為覺者（已經覺悟的人），就是覺悟了社會、人生之真理的人。

所謂「釋尊」就是釋迦牟尼世尊的略稱，「釋迦牟尼」就是釋迦族出身的聖者，「世尊」就是佛。所以也稱為釋迦牟尼佛，又因為釋迦族的姓是瞿曇（Gotama），所以釋尊也被稱為瞿曇佛（Gotama-buddha）。就是二千五百年前出生在印度釋迦國，開創佛教的佛陀。

此外，「佛教」也可以說是「成佛之教」。依照佛教的教法，所有的人都可以成佛，這是大乘佛教的說法。將佛陀解釋為具有完全人格的人，因此佛教是以人格的完成為目標。在這個意義之下，佛教可以說是「成佛之教」。

(二)佛教的分類
關於佛教的分類有下列三項標準︰也就是(A)分為二乘或者是三乘，(B)分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教，(C)分為南方佛教和北方佛教。除此之外，也有分為顯教、密教以及自力教、他力教的。不過後面這種分法主要是由日本佛教所提倡的。

顯教、密教的分類是日本弘法大師空海的真言密教等派所作的分類。由於佛教的真實義是佛陀自內證的祕密，這是語言所不能表達的，所以這種祕密教法稱為密教。密教以外，可以言詮的佛教就是顯教。

自力教、他力教的分類是日本親鸞等人的淨土教所說的，絕對皈依信奉阿彌陀佛，以求往生淨土的教法，就是他力教。相對於此，依靠自己的精進努力以期人格圓滿完成的聖道門教法就是自力教。

(A)二乘與三乘的分類
將佛教分為兩種就是二乘，另外也可以分成三種，也就是三乘。

{a}二乘
所謂二乘，就是指小乘與大乘，也可稱為聲聞乘、菩薩乘。此中小乘就是聲聞乘，大乘就是菩薩乘。所以「小乘與大乘」或「聲聞乘與菩薩乘」意義是相同的。這裏的乘（yāna）是交通工具的意思。佛教是將人們從迷的此岸（現實界）渡到悟的彼岸（理想界）的交通工具，所以用乘來比喻。另外，關於二乘的用法除了上述的大乘、小乘以及聲聞乘、菩薩乘以外，小乘本身也可以稱為二乘。這樣的二乘就是指聲聞乘與緣覺乘（這是指三乘之中的前二乘）。
(1)小乘佛教︰小乘（hīnayāna）又稱為劣乘。是指小型的交通工具，或者是劣等的交通工具的意思。由於這種教法是僅以自己的完成與救濟為理想的自利教，所以稱為小乘。另外又稱為聲聞乘（śrāvakayāna），這是因為小乘佛教著重在聞佛之教始得開悟的緣故。所謂聲聞是指弟子。以十大弟子為首的釋尊的弟子們，都稱為聲聞。

事實上所謂小乘、聲聞乘，這些名稱都是從大乘佛教的立場對部派佛教之具有輕蔑意味的稱呼。部派佛教本身並不自稱為小乘或聲聞乘。在天台宗的教義系統裏，稱小乘佛教為三藏教或略稱為藏教。這是因為小乘的教法是由經、律、論三藏的教法所組成的緣故。

在日本宗時代以前的中國與日本佛教，都認為小乘佛教不只是指部派佛教，而且也包含部派以前的原始佛教。事實上，「小乘」應該只是指形式化的部派佛教，而不應該包含初期佛教中的原始佛教與根本佛教。(2)大乘佛教︰大乘（mahāyāna）音譯為摩訶衍，是指大型的交通工具，或者優良的交通工具。這是不僅期求自我的完成與救濟，而且也廣泛地救助他人的自覺覺他的教法。不像小乘佛教那樣只求自利，而是兼顧自利與利他，這種教法就是大乘佛教。它的理想就是最後能成為自覺覺他的佛陀，所以大乘又稱為菩薩乘（bodhisat tva-yāna）或者是佛乘（buddha-yāna）。(3)大乘與小乘的差異︰原始佛教之後，在佛滅一百餘年以後才成立的部派佛教，逐漸地形式化和形骸化，由於消失了佛教本來的宗教立場，因此在佛滅後四百年左右，才有倡導回歸釋尊真精神的大乘佛教出現。大乘佛教以小乘與聲聞乘的名稱來蔑視部派佛教，其本身的立場以傳承佛教的真精神自命。因此部派佛教與初期大乘佛教的特徵有其差異，這一差異的比較請參照下表︰


┌──────────────┬──────────────┐
│  部      派      佛      教│ 初   期   大   乘   佛   教│
├──────────────┼──────────────┤
│（１）以證得阿羅漢果為目的的│（１）以成佛為目的的菩薩思想│
│    聲聞思想（聲聞乘）。    │    （菩薩乘）。            │
│（２）達離業報輪迴之苦的他律│（２）由於成佛的願行而自願趨│
│    主義（業報思想）。      │    赴惡趣的自律主義（願行思│
│                            │    想）。                  │
│（３）共求自我的完成與解脫而│（３）救濟一切眾生，促使社會│
│    修持努力的自利主義（小乘│    整體進化向上的利他主義（│
│    ）。                    │    大乘）。                │
│（４）沈滯在聖典的文句，拘泥│（４）依據般若智、無我無執著│
│    執著於事物的「有」的態度│    的「空」的態度（空）。  │
│    （有）。                │                            │
│（５）理論的、學問的傾向較多│（５）比較起來，對於信仰實踐│
│    ，其理論與實踐往往沒有關│    的重視更甚於理論與學問，│
│    係（理論的）。          │    其理論並非空談，而是實踐│
│                            │    的基礎（實踐的）。      │
│（６）雖然是以出家眾為主，但│（６）雖然是以在家大眾為主，│
│    是境界較低。            │    但境界較高。            │
└──────────────┴──────────────┘

大乘佛教到了中期以後，重視哲學理論，漸漸地理論化、專門化，就這點來說，中期大乘佛教之信仰實踐的宗教面與部派佛教相同，是一種後退與墮落。中期以後大乘佛教的特徵如下︰(1)菩提心的強調，(2)為菩提心的泉源──佛性（如來藏），作哲學的考察，(3)其無我說不只是指人無我，而是包含人無我（我空）、法無我（法空）的二無我（二空），(4)心識作用不僅是指六識的表面心，而且也包含末那識、阿賴耶識等潛在心，(5)針對菩薩論、佛身論、佛土論、涅槃論作詳細的哲學考察，這是在小乘佛教與初期大乘佛教裏面所不曾發現的。關於小乘與大乘之差異，茲再補述如次︰

{1}聲聞乘與菩薩乘︰從佛滅百餘年來以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種「相、好」是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。

另一方面，大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛，即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。這就是聲聞乘與菩薩乘間發心之不同所在。

{2}業報思想與願行思想︰依據聲聞的教法，得到最高悟境的阿羅漢，是脫離輪迴苦界，到達無苦安穩的理想涅槃世界的最後目的。這個理想界的最高境地稱為「無餘涅槃」，這是肉體死後才可得到的脫離輪迴的狀態。這是業報輪迴的因果問題，以脫離輪迴之苦，得到涅槃之樂為目的，也是自己個人本身的問題。

相對於此，大乘菩薩的修行，從最初發起菩提心開始，就具有「自未得度先度他」的誓願，完全不像小乘那樣，只是厭棄生死輪迴之苦，期求不死涅槃之樂。大乘行者不具有苦樂與業報的念頭，不僅不逃避苦，而且致力於去救濟那些受苦的人，即使身赴惡趣苦界而招致苦難也在所不惜。因此，苦樂、輪迴等問題是沒有的，所擁有的只是濟度眾生的菩薩願行而已。這種態度是自主自律的，與那種被業報苦樂所左右的他律式態度，必須加以區別。

{3}小乘與大乘︰聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效勞。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan、arahan）一詞也可以譯成「應供」，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。

從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，上述大乘佛教的非難，大概就是因此而產生的吧。

如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。

在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶助、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。

{4}有與空︰部派佛教裏有所謂阿毗達磨的綿密教義研究，但是其中有很多是釋尊所禁止涉及的「有」（存在）的論題，釋尊當時，外教有某些關於實體之有無（存在論、實在論）的說法。這些說法對於解決人生問題是毫無用處的。因此釋尊對這些問題一概禁止。佛教所視為問題的，並不是本體，而是我們周圍生滅變化的現象，這些現象「是什麼狀態」，我們對它「該怎麼辦」、「該採取什麼態度」，這些才是佛教徒最重要的問題。對這些問題的處理就是緣起說。四諦八正道與十二緣起等佛教學說，都是站在上述這種立場。

不過雖然部派佛教關於有（存在）的議論脫離了佛教本來的立場，但是大乘佛教徒又恢復了釋尊的正確立場，強調般若的空，使正確的緣起說復活。

{5}理論的與實踐的︰部派佛教對存在論等問題曾作詳細的理論研究，在各部派之間，也常有論戰發生。但這些多半是與實踐無關的單純議論，因此實踐修行與宗教活動都被疏忽了。在大乘方面，即企求矯正這樣的弊病，對於信仰與實踐的強調更甚於純粹理論，在論述理論時，所說的也和原始佛教相同，只不過將它視為實踐的基礎而已。

{6}專門性的出家佛教與勝義的在家佛教︰部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。

而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。

{b}三乘
所謂三乘是指聲聞乘、緣覺乘、佛乘三者。這是上述二乘（小乘、大乘）的細分。小乘分為聲聞、緣覺二者，而大乘就是佛乘。此中，聲聞乘（小乘）與佛乘（大乘）在前面已經說明過了，茲不贅述。

緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha,pacceka-buddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個不救濟世人的獨善者。

自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列。在佛教歷史上，緣覺實際上是不存在的。所謂緣覺本身的獨特教法是沒有的。所以像上述所做的三乘教法的區別是不應該有的。四諦八正道也好，十二緣起、六波羅蜜也好，全部都是佛教的基本教理。

(B)原始佛教、部派佛教、大乘佛教的分類
依照佛教教理展開的時代來區分，可以分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教三種。這主要是對印度本土佛教的考察。

{a}原始佛教
〔原始佛教〕　這是指從釋尊在世時代開始，到佛滅後百年左右為止的初期佛教而言。在這期間，佛教教團不曾分裂，沒有分派，全部都像最初的形態一樣，和合一體。

這個初期佛教又可以分成二種，前半期是根本佛教，後半期是狹義的原始佛教。根本佛教是最純粹、最根本的釋尊教法，這是指從釋尊在世時一直到佛滅三十年左右的佛教而言。

{b}部派佛教
〔部派佛教〕　佛滅後百餘年，佛教教團裏面，對於戒律與教理的解釋產生異說，保守派與革新派之間，意見逐漸對立。革新派稱為大眾部（Mahāsanghika）；保守派稱為上座部（Theravādā）而保持傳統的形式。相傳這個最初的對立分裂，是在佛滅後百年左右發生的。最初的分裂發生之後，教團內部又有某些意見相互衝突，加上佛教逐漸地在印度各地方普及發展，各地方相互之間教團的聯絡與關係中斷，各地方的教團逐漸獨立，於是根本二部派（即大眾部、上座部）又逐漸分裂，二三百年之後，終於成立了所謂十八部或二十部的部派。就像這樣，這些已分裂之各部派的佛教，就叫做部派佛教。

〔部派佛教的聖典、三藏〕　各部派的聖典，是原始佛教時代所傳來的阿含經與律藏。這兩種聖典曾被各個傳承的部派加以或多或少的改變。除此之外，各部派也傳持所謂的阿毗達磨（論藏）。阿毗達磨，包含對阿含經所說語句的定義說明，以及對教理學說的分類與組織。它是各部派時代發展成立的哲學（神學）的研究。各部派都曾經製作傳持阿毗達磨文獻──論藏。（參照前項「有與空」）

總之，各部派的根本聖典，有佛陀說法的結集──阿含經，這是經藏；以及教團生活規定的集錄──律藏；以及哲學著述──論藏，各部派保存的就是這三藏。

從經藏與律藏固然可以看出各部派的特徵，但是因為這些是原始佛教時代所傳下來的，各部派之間一致共通的地方還是很多，而論藏則是各部派獨自製作的，所以雖然有多少類似相應之處出現，但是部派的色彩很濃，各部派間相互差異之處也很多。經藏與律藏包含了釋尊的說法，但是論藏是後來才成立的，處理的是形式上的、繁瑣的哲學理論，對一般信徒而言，是不必要的。

所謂部派佛教時代，是指原始佛教時代以後，各部派成立、完成，一直到大乘佛教興起的這一期間，亦即西元前三世紀開始的兩三百年間。可是，從西元以後，部派佛教（小乘）與大乘佛教在印度各地是並存的。依照玄奘所記，七世紀左右的印度各地，小乘部派之寺院與僧侶的數量比大乘多。

{c}大乘佛教
由於部派佛教的形式化與學問化，使佛教原有的宗教活動懈怠下來。大乘佛教就是從事恢復佛教本來面目的一種運動，這是大約在西元前一世紀左右所興起的新佛教。這一新興佛教輕蔑排斥舊有的部派佛教，而稱其為小乘、聲聞乘。並製作了與部派三藏不同的獨特聖典，而冠以佛說之名。這些就是大乘經典。當然，它們的作者是不為人知的，依據他們的信念︰釋尊如果在這個時代說法的話，也會像他們這樣說，這是真實的佛法，這裏所說的比起部派佛教所傳的聖典，更能發揮釋尊的真精神。對於他們所樹立的這種信念，客觀地看，可以說是妥當的。

〔佛說與非佛說〕　以部派佛教的立場去衡量新的大乘經典，而視之為惡魔之說，認為絕非佛說，這就是「大乘非佛說」的主張。日本明治恭N以後，西洋的歷史研究法為日本學術界所採用，佛教學者之間，也都認為大乘不是歷史上的佛陀所說的。

可是所謂的「佛說」，也是有問題的。如果只認為歷史上的釋尊所說的法才是佛說，那麼原始經典阿含經裏面也有佛弟子們所說的法，那些並不是佛說的。另外即使是佛說的阿含經，也在佛滅數百年以後才成為現在的形態。這期間由於是用記憶來傳承，因此總會加上有意識的、無意識的改變，也一定不是佛陀說法的原貌。

以這樣嚴格的角度來看，即使是原始經典也不一定是佛說。因此，現代人認為只要是傳持佛陀的真精神、正確的述說佛法，也就可以視之為佛說。這樣的看法，是學術界的通論，從這一意義來衡量，主張大乘經典是佛說也是可以的。

〔佛教的隆盛與缺陷〕　部派佛教的信徒們對新興大乘佛教運動生起共鳴的人很多。這一運動也快速地在印度各地擴大普及。在部派佛教這方面，也由於大乘佛教的刺激而有所反省與改善。兩者之間雖然有對立抗爭，但是也逐漸地相互協助，來對抗當時新興的外教，佛教的全盛期也在這個時候出現了。

本來從西元前三世紀到西元後五世紀左右的幾百年間，在印度，佛教的隆盛是遠超過其他宗教與哲學諸派的，在西洋學者裏，也有人稱呼這一時代的印度為「佛教的印度」。但是這種說法稍嫌過份。為什麼呢﹖因為不論佛教如何的繁榮，它只是民眾精神的上層結構而已，對於下層結構的風俗習慣與階級制度，並不能加以改造或支配。因而佛教繁榮的時代，印度社會裏還是保持著印度教式的下層結構的社會組織。這就是佛教在印度本土不能生根的原因。

印度從四、五世紀以來，正統派復興，勢力逐漸強大。印度教除了攝取民間信仰之外，另一方面對佛教的優良學說與戒律也加以吸收。佛教精神上的優點遂被攝入印度教之中。相反的，佛教卻還在從事專門化的教理與學問的研究，在信仰實踐方面也疏忽了。

這種情形，在七、八世紀以後更為顯著。而就在這個時候，回教侵入印度，勢力擴大。他們用武力來攻擊其他宗教。佛教也在這種情勢下，遭到致命的打擊。經典被燒燬，佛像與寺院被破壞，僧侶被殘殺。印度本土的佛教在西元1200年左右幾告完全滅亡。

〔大乘佛教的三期〕印度的大乘佛教大別之可分為初期、中期、後期三期。這三期在性格、思想與文獻等方面所顯現的特徵都各有不同。(1)初期大乘佛教︰這是指西元前後到西元300年左右的佛教。這是大乘佛教以嶄新、純粹的形態存在的時代。以佛教的信仰實踐為中心，對釋尊的真精神有最好的發揮，就是這個時期的大乘佛教。關於這點在初期大乘的經書與論書裏充分的表現出來。

〔初期大乘的經論〕　初期大乘的經典，有般若諸經（《大般若經》、《大品般若》、《小品般若》、《金剛般若》、《理趣般若》、《般若心經》、《仁王般若》等）、《維摩經》、《華嚴經》（六十卷本、八十卷本、四十卷本等）、《法華經》、《無量壽經》等，研究這些經典的學者有龍樹、提婆等人。龍樹著有《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《迴諍論》等重要作品。提婆也著有《百論》、《四百論》等書。(2)中期大乘佛教︰西元300年左右到650年左右，這一期間的大乘就是中期大乘佛教。在這一時代裏，大乘也逐漸地從事哲學的、學術的研究考察。在當時，外教的哲學思想有大幅度的開展，所謂六派哲學等派，在這時極其興盛。為了與他們對抗，佛教也有開展出哲學理論的必要。不只是大乘，連部派佛教，也都詳細周密地開展各自的哲學思想。

可是，由於這樣專門化的結果，民眾信仰實踐的實際面也疏忽了。因此，做為宗教的佛教，也不得不衰退。中期大乘佛教的文獻裏面，不論經典或論書，都含有許多哲學理論。即使是經典，也以哲學書的形態出現。如果站在哲學理論的角度來看，中期大乘佛教可以說是全部印度佛教史中，甚至於是全部印度哲學之中，最卓越的哲學思想。

〔中期大乘的經論〕　中期大乘的經典，從思想方面來說，大體可以分為三個系統。這三種是︰(a)論述如來藏與佛性的經典，像《如來藏經》、《勝鬘經》、《大乘涅槃經》等書皆是。(b)瑜伽行派的經典，如《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等書。(c)綜合前二者的經典，如《楞伽經》等書。此外還有《金光明經》、《寶積經》、《大集經》等書。

對中期大乘經典加以研究，並對教理加以組織與解說的學者，為數極多。彌勒、無著、世親（天親）、安慧、堅慧、陳那、護法等都是。有關他們所作的哲學書，瑜伽行派有《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《成唯識論》等書。如來藏系統則有《佛性論》、《寶性論》等。上述兩者的綜合，有《大乘起信論》一書。

〔中期時代的佛教諸派〕　這些中期大乘的經典與論書，傳譯到中國的相當多。從南北朝到隋唐的中國佛教，即以之為主體而大為興盛。此外，在印度的中期時代，有研究解釋初期大乘論書──《中論》而形成的中觀學派，而且相當興盛。這個學派產生兩種異說。另外瑜伽行派也有分派的現象出現。中觀與瑜伽行的綜合，形成了極為複雜的思想產物。這些傳到中國的很少，而翻譯成西藏語的現存資料則頗多。

總之，這個時期之佛教哲學的代表性著作也曾被外教所採用。這時的大乘有中觀學派（Mādhyamika）與瑜伽行派（Yogācāra）兩種。小乘有毗婆沙派（Vaibhāṣika，說一切有部）與經量部（Sautrāntika）兩種。在中國代表小乘佛教的說一切有部，其文獻極多。譬如《大毗婆沙論》、《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》、《順正理論》等，大部份都被譯成中文。與經部關係較深的論書──《成實論》也被譯成中文。(3)後期大乘佛教︰從七世紀左右開始，到十三世紀初，印度佛教滅亡為止，這段期間叫做後期大乘佛教。中期的大乘佛教，其哲學理論，陷入專門化形態，疏忽了對民眾信仰實踐的指導。後期的大乘佛教，就是要恢復民眾的信仰實踐的宗教活動。在這裏，不但要保持中期的哲學理論，而且要使它們容易理解，因此用象徵式的方法來表現，以實現佛教的理想。當時印度一般流行的是象徵主義的怛特羅文學，依隨這個風潮而成為象徵主義化的，就是後期的大乘佛教。這就是真言密教。依據這種象徵主義的表現法，手結印契是身密，口誦真言是語密，內心觀想象徵佛的種子字是意密。就依據這三密來實踐佛教的理想。

依據這些象徵，佛教高遠的哲學思想就可以平易的顯示出來。所以當時佛教的根據地東印度地方，這種新式的佛教似乎非常流行。可是不久，這種密教就與民間信仰相融合，而失去了佛教的純正理想，喪失了其本來面目。在其他地方又承受到印度教與回教的壓迫與攻擊，於是佛教在印度本土幾告消失於無形。

〔後期大乘佛教的文獻〕　後期大乘佛教的初期文獻有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》，另外又有種種真言陀羅尼與儀軌之類的文獻。這些大部份都被譯為中文。然而在西藏文裏面，則包含更多的未被漢譯的密教文獻。西藏佛教（喇嘛教），就是密教系統的佛教，因此在研究印度後期大乘佛教的時候，西藏文獻是最重要的資料，這與研究中期大乘佛教的註釋書，情形是一樣的。

〔佛教對印度以外地區的傳播〕　從部派佛教開始，以及初期、中期、後期的大乘佛教，都有機會經過中央亞細亞或南方海路，在一世紀左右開始傳向中國，其後千餘年經典類不斷地被譯為中文。從七世紀左右開始，到印度佛教滅亡的幾百年間，印度佛教與佛典，也輸入西藏並被譯為西藏文。爪哇、蘇門答臘等地的南海地方，在四至五世紀左右也從印度本土傳入佛教，也曾經極為隆盛過。中國的佛教後來又傳入朝鮮半島與日本。另外，西藏的喇嘛教，也傳入蒙古與中國的東北等地。

以上所說主要是指大乘佛教，至於部派佛教方面，傳入錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區的有上座部佛教，直至今日也仍然被當地人民深深地信奉。茲將其情形略述於後。

.C南方佛教與北方佛教
將佛教以地域來區分，可分成南方佛教與北方佛教兩種。可是這種分類與名稱是一種權宜方便的措施。主要是︰印度本土以南的佛教，叫做南方佛教或南傳佛教。向北方進行的是北方佛教或北傳佛教。或者是用現在的地理位置來看，南方佛教比起北方佛教來，是在南方，所以叫做南方佛教。可是屬於北方佛教範圍裏的，在古代的爪哇、蘇門答臘等南海地區也是。因此若從流行地區的位置來稱呼南北佛教的話，是並不完全恰當的。

{a}南方佛教（Southern Buddhism）
這是指今天的錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區所曾經流行的佛教而言，又稱為南傳佛教。這是小乘部派佛教的一派，也可稱之為上座部佛教（Theravāda Buddhism），或巴利佛教（Pāli Buddhism）。稱之為巴利佛教的原因，是因為這種佛教的三藏聖典是用古印度的巴利語所傳的緣故。

這種佛教是在西元前三世紀時，阿育王時代傳到錫蘭島的。當時阿育王統治印度，信奉佛教，並且不只將佛教傳到印度全境，甚至傳到了全世界。依巴利佛教所傳，當時的佛教教團曾派遣傳教士到印度內外的九個地方，錫蘭島的佛教傳道便是其中之一。將佛教傳入錫蘭島的，是阿育王的王子，後來出家的摩哂陀（Mahinda）長老，所傳的就是上座部佛教。

〔錫蘭的佛教〕　在九個傳播佛教的地方裏，到後世還興盛的是流傳在西北印度（今西巴基斯坦）迦溼彌羅、犍陀羅地方的說一切有部，以及流傳在錫蘭島的上座部。錫蘭的佛教到後來受到歷代國王的皈依與保護，而有很大的發展，並成為該國國教，而存在到今日。在這個漫長的歷史期間，此一巴利佛教也有消長過程。其他部派與大乘佛教曾侵入錫蘭島而佔有優越的地位，當地也曾遭受到印度本土的印度教徒塔米爾人的攻擊與壓迫，並曾被佔領。到了近代，葡萄牙人、荷蘭人、英人等基督教徒也都相繼入侵。錫蘭佛教承受了這些人四百餘年的壓迫，佛教教團也曾因而滅絕過，並經歷了種種苦難。可是腳踏實地的上座部經常維持著純粹的傳統，以嚴格的戒律使民眾皈依信仰。時至今日仍然如此。在今天所留存的佛教裏，從教團上看、從他們的聖典上看，巴利佛教是最純粹的一種。巴利聖典連一部都沒有殘缺，而完全地保存下來。這一點是在其他佛教裏所見不到的。

錫蘭的上座部佛教，從十世紀左右傳到緬甸，在十三世紀以後又逐漸地傳到泰國、高棉、寮國等地，在緬甸與泰國還得到國教的地位以迄於今。

(b)北方佛教（Northern Buddhism）
相對於在南方流傳的佛教，從西北印度經過中央亞細亞而傳到中國的佛教；或者是經過南方海路傳到中國的佛教；又從中國傳到朝鮮半島與日本的佛教、越南佛教；以及印度本土直接傳到西藏的佛教；這些佛教都稱為北方佛教或北傳佛教。

在這些佛教中所翻譯的佛典，雖然有小乘各部派的聖典，但屬於大乘的較多。尤其是實際被信奉的佛教全部都是大乘佛教，小乘被認為是有害無益的，而遭到排斥。因此說北方佛教就是大乘佛教也是可以的。另外，這些佛教的聖典原語大都是梵語（佛教梵語），故亦可稱之為梵語系佛教。

〔中國佛教〕　約從西元一世紀起，佛教開始傳入中國。經典的翻譯從二世紀以來已經持續了千餘年，漢譯聖典的數量極大。不論從質或量來看，漢譯佛典都是現存所有佛教聖典中最優越的。巴利聖典是古老而且純粹的文獻，而漢譯佛典則範圍極廣，包含有極深遠的教法。

漢譯佛典相傳是在一世紀時的東漢時代所翻譯出來的。現存最古的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉、南北朝、隋、唐、宋各時代，從印度與西域（中央亞細亞）來華的僧人，以及中國的求法僧等人也持續在翻譯著。唐代《開元釋教錄》入藏錄〉收書一０七六部，此即當時人心目中之「一切經」。這個數量是唐代中期，佛書的存在數量，在今天現存的漢譯佛典為數在一千七百部以上，比唐代的一倍半還多。因此漢譯佛典是佛教研究最重要的資料。

〔西藏佛教〕　從七世紀左右直接由印度傳入，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。西藏譯佛典的數量僅次於漢譯，其中包含在漢譯佛典中所未見的中期與後期的大乘經論。研究這個時代的印度佛教，這是不可或缺的一份重要資料。

西藏大藏經依德格版所收，共有四五六九部佛書，北京版則收有六四五三部。從部數上來看是漢譯佛典的三倍有餘。由於其中短篇極多，所以實質的篇幅仍不及漢譯。另外在西藏譯本中也包含有譯自漢譯本的佛書。

〔尼泊爾佛教〕　其他如喜瑪拉雅山山腰的尼泊爾，也從印度直接傳來大乘佛教。尤其是十二、三世紀時，由於印度遭受回教的迫害，佛教徒就逃往喜瑪拉雅山中避難，因此在尼泊爾留有許多梵語佛典。這是十九世紀以來西洋人所發現的。西洋人與日本人等，曾搜集這些經卷，加以研究，迄今未衰。

〔南海的佛教〕　關於北方系統的佛教，除了上列之外，在所謂南海及印度尼西亞地方也曾流傳過。馬來西亞、蘇門答臘、爪哇等地，在回教入侵以前，從三世紀到十四世紀的千餘年間，從印度本土直接傳入大小乘佛教。西元七百年前後，蘇門答臘的三佛逝（Śrīvijaya）曾經成為佛教研究的中心。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）

〔參考資料〕　印順《佛法概論》、《成佛之道》、《以佛法研究佛法》；《太虛大師選集》；霍韜晦《佛教的現代智慧》；玉城康四郎編‧李世傑譯《佛教思想》；宇井伯壽《佛教汎論》；宮參宥勝《佛教の起源》。

真言

真言是梵語「曼怛羅」（mantra）的漢譯，這個辭彙並不是密教所特有的，而是承襲古代婆羅門教所用的辭彙。到底真言是如何產生的呢﹖其實這是愛好神祕的印度人，其民族性的自然流露。他們往往相信超自然的存在，以為超自然界與人類並不是完全沒有關係，人類如果專心的祈求，則以超自然界本來法爾所具有的本誓與念願為媒介，就可以圓滿成就個人的願望，消除現實的拘束與內心的痛苦，而進入解脫安穩的理想境界。

然而在修持瑜伽觀行時，單單是祈求諸天善神的冥助，使人感覺到有所不足。於是，呼喚妙號，或表達祈求的意志，這幾種內容組合起來，乃產生了持誦真言的修行方式。

這種真言產生的淵源極為古老，在《梨俱吠陀》裏，即有「我今以咒文頂禮，以接近你」之句。這樣的真言咒語雖然已經在《梨俱吠陀》上出現過，但是這不過是人們表達意志的一種形式而已，與後代的咒語並不相同。然而到《阿闥婆吠陀》時代，真言被認為是一種具有靈力的絕對價值。當時流行息災、增益、降伏這三種咒術，到了《奧義書》時代，相應於這三種咒術的真言咒語也都出現了。

在印度思想裏，最被重視的「種子」字，不用說當然是「唵」（oṃ）這個字。「唵」字本來只是感嘆詞，後來被取來作為真言咒語的第一個字，在《梵書》時代，該字並未被視為梵的種子字，而被分解為阿（a）、污（u）、麼（m）三字，這三字到《奧義書》時代被配屬於三神，於是乃構成三神一體的思想。

另外，像神祕性詞彙「莎婆訶」（svaha）那樣，「唵」在古《奧義書》的真言中也常被使用。

如上所述，真言咒語在世尊出世以前，已經在印度相當流行。到底釋尊對這種世俗流行的真言咒語是採取什麼樣的態度呢﹖釋尊以為，外道婆羅門之徒為了生活資糧而修持咒術，這是應該極力排斥的。但是如果為了降伏外道而不是為了生活，或為了保護自己而修習咒術，則釋尊並不加以排斥，反而認為有所必要，甚而釋尊也曾敘述這種咒術的功德。在經典中，這類事例不遑枚舉。

釋尊對於世俗真言咒語的態度既如上述，因此在原始佛教的僧團中，真言咒語的流傳是可以想見的。到部派佛教時代，法藏部與大眾部等部派都有咒藏存在，這種情形應該可以作為上述事實的證據。

依多羅那他（Tāranātha）的佛教史所載，初期大乘佛教的學者馬鳴、龍樹、無著、世親等人，都是持誦真言的行者。果其如此，則他們一面在宣揚般若皆空的思想，或強調唯識中道觀的思想，而在實際生活之中，他們同時也是持誦真言的修持者。另外，在《法華》、《涅槃》、《華嚴》等經完成時期所出現的諸大乘經典之中，不只是諸天善神的數量甚多，而且各種真言的數量也為數不少。密教教理在這個時候已經稍具雛形。其後，經過一段時期的發展，兩部大經終於產生，密教教理體系乃告完成。在金胎兩部大經之中對真言甚為尊重，以為佛陀出世的目的，即擬以此等真言的內容來使眾生覺悟。因此佛教的真生命就在真言之中，而金胎兩部大經也以此等主張統攝佛陀一代的教法。

在各經典之中，除了真言之外，也述及陀羅尼、明咒、咒、神咒等辭彙。對於這些辭彙的意義。茲簡單說明如下︰

(1)真言（mantra）︰這是大日如來三密中的語密。由於如來的言語真實契理，全無虛妄，因此稱為真言。在《釋摩訶衍論》之中，將真言配屬在五種言說中的第五如意言說。換句話說，真言就是象徵諸法實相的祕號名字。

(2)陀羅尼（dhāraṇī）︰義譯為總持、能遮。真言的一字、二字或數字，不論字數多寡，每一字都能總攝任持無量教法義理，持誦者能藉以消除一切障礙，得到無邊利益。由於有此功能，故有此名。

(3)明咒（vīdyā）︰真言是超越凡慮之如來不思議智的結晶，自體清淨圓明，因此持誦者悉能消除無明煩惱之闇昧，使身心皆得圓明清淨。因此乃有此名。

(4)咒、神咒︰持誦真言者能引發神通、消除災患，與世俗咒禁法的神驗略有相似之處，故有此名。

由上述說明可以窺知，不論真言、陀羅尼、明咒或神咒，雖然名稱互異，但是所指謂的對象則完全相同，只不過各名詞的著重點稍有差異而已。因此，不空三藏在其《總釋陀羅尼義讚》有云（大正18‧898b）︰「或有一字真言，乃至二字三字，乃至百字千字萬字，復過此數，乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。」

一般而言，真言等辭彙在本質上並沒有任何區別。世俗以為真言所指的是較短的句子，陀羅尼所指的是像大隨求陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼等長咒。這種說法可說是一大誤解。

真言在形式上可分為大咒、中咒、小咒三種。大咒又稱根本陀羅尼、根本咒與大心咒。這是將諸尊的內證本誓功德作詳細宣說的真言陀羅尼。

中咒又稱心真言、心祕密咒、心咒。是宣說根本陀羅尼之心要的真言，此等真言顯示出該尊之內證祕密的真實精要。

小咒又稱隨心真言、心中心咒。由於此等真言，是從宣說諸尊內證本誓之真言中，抽出其核心祕奧而成的真言，故有此名。

此外，又有所謂「一字咒」者。這是將本尊的種子作為真言持誦，或者在種子字之前加上歸命詞句（namah samanta-buddhānām）而成的真言。所以，任何一尊的種子字，都可說是一字咒。不過，通常在提到一字咒時，往往指的是一字金輪的種子︰「悖嚕吽」（bhrūṃ）。（取材自阿部宥精《大陀羅尼末法中一字心咒經解題》）

◎附︰栂尾祥雲〈真言〉（摘譯自《祕密事相の研究》第六章第一節）

在密教裏的四度加行、灌頂或其他各種修法之中，居核心地位的，就是手印和真言。離開了手印和真言，祕密事相將完全不能成立。在手印與真言二者之中，真言先行成立，然後才有手印出現。

真言或稱「陀羅尼」，或稱「明」，或稱「明咒」。（中略）由於它宣示說明如來真實境，因此稱為「真言」；因為它可照破無明迷暗，故稱為「明」；又由於藉誦念真言明咒，可使心集中統一，因此稱為總持，或陀羅尼。

真言是由什麼途徑發展出來的，茲暫不談。此處僅直接深入其內容，對於所使用的語言的性質加以觀察，則知真言有三種。(1)完全由無意義的語言所組成。(2)混合無意義和有意義的語言所組成。(3)幾乎完全由有意義的語言所構成。

由完全無意義的語言所構成的真言是什麼呢﹖例如《菩薩善戒經》卷七及《瑜伽師地論》卷四十五所說的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、鉢陀膩、莎訶（Iṭi miṭi kiti vikṣāntipadhani svāhā）與《佛母孔雀經》所說的哩、弭哩、枳哩、弭哩、伊里黎、羯怛黎、計睹嚩黎（Hili mili kili mili ilile katale ketū-mule）。以上皆為完全由無意義的語言所羅列而成的。所謂「無意義的語言」，有些是本來的意義早已消失，因此才成為無意義的語言，但是，也有從一開始就沒有任何意義的。這種從一開始就沒有任何意義的語言，如何被攝取入真言陀羅尼中，而被認為具神祕力量的呢﹖這起因或許是由於瑜伽現行者專心實修，在其興奮的時候，所發出之無意識的囈語或叫聲。在如此恍惚無我的境地中所發出的語言，是來自上天的啟示、無限界的神祕語。因此其被認為是神聖的，且被相信念誦此語言有除去病魔、招來福壽等等力量。

又無意義的語言中也有調整音調，把（a）韻的語言反覆說出，或將（a）韻轉成（i）韻或（u）韻，再反覆講出。例如《大雲輪請雨經》卷下，求雨的真言︰娑邏娑邏、四唎四唎、素漏素漏（Sara sara,siri siri,suru suru）與闍婆闍婆、侍毗侍毗、樹附樹附（Javajava,jivi jivi,juvu juvu）與遮羅遮羅、至利至利、朱漏朱漏（Cara cara,ciri ciri,curucuru）與婆邏婆邏、避利避利、復漏復漏（Vara vara,viri viri,vuru vuru）與婆邏婆邏、毗梨毗梨、蒲盧蒲盧（Bhara bhara,bhiribhiri,bhuru bhuru）。從（a）韻轉成（i）韻或（u）韻的Siri siri與Suru suru，這種語言是獨立的，後被用於種種的真言陀羅尼中。

由無意義的語言所構成的真言主要見於雜密經典，大部份是去除疾病與障難等的咒文。但在大乘佛教中，無意義的語言被採用為瑜伽現行的方便。這可以和臨濟禪「聞隻手之聲」的公案相匹敵。為了要探究無意義的真言的意義，專心努力使心能統一起來，自然能觸及絕對風光，而知道無我的大我。這種真言被稱為能得忍陀羅尼。這可以《瑜伽師地論》卷四十五等，前面所提到的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、鉢陀膩、莎訶的真言為例而加以說明。

其次是由無意義的語言與有意義的語言所混合而成的真言。例如《入楞伽經》〈陀羅尼品〉的真言，如睹吒睹吒、杜吒杜吒（Tuṭṭetuṭṭe,vuṭṭe vuṭṭe）等的無義語與無義語間，插入了Amale amale（無垢啊！無垢啊！）、Vimale vimale（離垢啊！離垢啊！）、Himehime（如雪啊！如雪啊！）等語句。這些語句之中，有些是有意義的，有些是暗示一種觀念，有些可以喚起與該真言的目的相應的聯想。這種以無義語中插入有義語的場合，其所插入的有義語，常以「e」作結尾，且常是女性呼格，意味著「怎麼樣！怎麼樣！」。

最後一種是，幾乎全都是有意義語所組成的真言，但是有暗示式和略詮式二種。所謂的暗示式，指激起與真言之目的相應的觀念，與暗示語言的羅列；而暗示語之間並沒有任何文法上的關連。例如在《七佛所說神咒經》所說的淫戒的明咒，列有︰貞潔、無欲、淨潔、無染、盪滌諸語；酒戒的明咒有清素、不醉、不亂、無失、護戒之語，這些都是暗示式的真言。而以阿（a）一字表示本初不生，以囉（ra）一字表示塵垢不可得，字門陀羅尼可以說完全屬於暗示式真言。又，略詮式的明咒是以極簡潔的語句以詮示一系的思想，例如《摩登伽經》所說的大梵天王神咒︰

「kāmā hi loke paramāḥ Prajānāmteṣāṁ（在所有的人類世界中，欲是最麻煩的），Prahāṇaya abhūtantarāyas tasmād bha-vantaḥ（將欲望捨離了，就沒有障礙），pra-jahantu kāmāṁs（將諸欲捨離吧）！tatottuṁ prāpsyatha brahma-lokaṁ（這樣的話，你就可以到達梵的世界）。」即「有形必有欲，有欲必有苦；若能離此欲，定得梵天處」。

又，《無量壽儀軌》所說的淨三業明咒︰

「唵娑嚩婆嚩秣馱薩嚩達磨（oṁ svabhā-va-śuddhāḥ sarva-dharmāḥ，唵，自性清淨的一切諸法），娑嚩婆嚩戍度唅（svabhāva-cuddho 'ham，我是自性清淨）。」這兩個明咒即是略詮式的真言。

如是，真言有「無意義」或「有意義」的真言等幾種，其中那一類真言才是適合純正密教的本旨呢﹖不用說，是由有意義的語言所組成的真言。誦讀由完全沒有意義的語言所成的真言，雖然可以使精神統一，也可以得除病消災等的世間成就。但是有時會使心沈於空定，而不能作智慧的觀想。佛教主張定與慧都是必須的，其所以鼓吹止觀一起的理由即在於此。通常在佛教中，修止觀是於別時別處修；但在密教修止觀則常在同時同處修，其持誦真言等方法，即如同時同處修止觀的方法。因此，從兩部大經開始，屬於純正密教的真言，都是由可以開慧觀的有意義的語句所構成的。把心集中於這些語句所詮顯的意義上，一心不亂地去思考其意義，自然可以做到止觀並行，開慧解而達到悟境。所以善無畏三藏在他的著作《大日經疏》卷七，特別注意到這點，而說︰「而今此真言門，所以獨成祕密者，以真實義所加持耳，若但口誦真言而不思惟其義，只可成世間義利，豈得成金剛體性乎！」

〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上〈真言相品〉；《大智度論》卷五、卷二十八、卷八十五；《大乘義章》卷十一；《瑜伽論略纂》卷十二；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；梶山雄一《空の思想》；八田幸雄《真言事典》；參內龍雄《真言陀羅尼》；岩田教順《梵文真言鈔》。

般若波羅蜜多心經

一卷。唐‧玄奘譯，知仁筆受，貞觀二十三年（649）譯出。略稱《般若心經》、《心經》。收在《大正藏》第八冊。舊傳前譯本有《摩訶般若波羅蜜大明咒經》一卷（現存），是姚秦‧鳩摩羅什所譯，但梁代《出三藏記集》卷四及隋代《法經錄》卷四，都將它列入失譯錄，到了唐代智昇撰《開元錄》，才開始歸之羅什譯籍以內，從此相沿不改，實不可信。此經在玄奘以後續出的異譯本，現存的還有六種︰(1)唐‧摩竭提國三藏法月譯，題《普遍智藏般若波羅蜜多心經》。(2)唐‧罽賓三藏般若共利言譯。(3)唐‧智慧輪譯。(4)唐‧吐番國師法成譯。(5)唐梵翻對字音本。(2)至(5)之經題均同奘譯。(6)宋‧施護譯，題《聖佛母般若波羅蜜多經》。此外，據元代《至元錄》卷一拾遺編入記載，尚有唐‧不空及契丹‧慈賢譯本，已佚。又有藏、蒙、滿文字譯本，都和法月譯本相近。上舉各種譯本內，舊傳失譯本及唐梵翻對字音本，都與奘譯本相同，只有經的正文，缺首尾序分和流通分，其他譯本則具序、正、流通三分。這或者是由於此經原有大小兩本而然。現存此經的梵本，即有在尼泊爾發現的大本和日本保存的各種傳寫模刻的小本兩類。1864年，比爾始據本經奘譯本譯成英文，1884年，馬克斯‧穆勒共南條文雄校訂本經大小兩類梵本，1894年，穆勒重將本經譯成英文並編入《東方聖書》。

本經文旨，原出於大部《般若經》內有關舍利子的各品，此即秦譯《大品般若》的〈序〉、〈奉鉢〉、〈習應〉、〈往生〉、〈嘆度〉五品（《大品般若》卷一至卷二），唐譯《大般若經》第二分初〈緣起〉、〈歡喜〉、〈觀照〉、〈無等等〉四品（《大般若經》卷四０一至卷四０五）。各品說佛和舍利子問答般若行的意義、功德，本經即從其中撮要單行，以故在先所出的譯本都缺首尾二分。大經所說義理在發揮菩薩三三昧相應行中以空相應為第一，行空相應的菩薩即不墮二乘，而能嚴淨佛土，成就有情，疾得無上正等正覺。本經依據此義，以行深般若波羅蜜多為空相應行。更進而說由空無所得為方便，遣五蘊執，契證實相。全經文句簡約而賅攝般若甚深廣大之義，得其心要，故名為《心經》。至於全經結構，先明能觀智，即深般若；次辨所觀境，即顯示諸法實相即空相，遮遣蘊、處、界，緣生、四諦、智，斷諸法執；後顯所得果，先之以得涅槃果，次之以得菩提果，闡明諸佛皆依甚深般若觀慧相應無所得實相，而得一切智智之義。又本經首尾都說到般若能度苦厄，明般若之出現世間，乃為除世間一切苦，亦即大經所讚嘆菩薩行般若波羅蜜多，心念慧益一切眾生，當以一切智智知一切法，度脫一切眾生，除佛智慧，過一切聲聞、辟支佛上等等殊勝功德。經末尊重讚嘆般若波羅蜜多，以之為大神咒、大明咒等，原來《大品般若》的〈大明品〉及〈勸持品〉，都直接以般若為明咒，別無咒文，本經所出咒文，亦見於《陀羅尼集經》卷三〈般若波羅蜜多大心經〉段，或係後世所加，總之顯示般若妙慧有勝功用，能速疾成就菩提。

本經雖有多種譯本，而歷來但玄奘一譯流行最廣。凡誦習和註解大都用其譯文。

本經歷代註疏極多，其中主要的有唐‧窺基《幽贊》二卷，圓測《贊》二卷，靖邁《疏》一卷，法藏《略疏》一卷，淨慧《疏》一卷；宋‧智圓《疏》一卷，明曠《疏》一卷；明宗泐、如[王*巳]《注解》一卷，德清《直說》一卷，智旭《釋要》一卷。（游俠）

◎附一︰玄奘譯《心經》原文

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相︰不生、不滅；不垢、不淨；不增、不減。是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道；無智亦無得。

以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰︰


「揭諦！揭諦！
波羅揭諦！
波羅僧揭諦！
菩提薩婆訶！」

◎附二︰《般若波羅蜜多心經》梵本語譯（霍韜晦譯）

聖觀自在菩薩正在進行著極深的般若波羅蜜多的活動，照見（生命的）五種現象在存在上，都是處於空的狀態（，於是超越了一切痛苦）。

（他對舍利的兒子說︰）
舍利之子啊！（生命的）肉身現象是空的，這種空的性質正是肉身現象的存在情形。（所以）肉身和空沒有分別，空和肉身也沒有分別，肉身就是空，空就是肉身。（其餘）四種（主觀上的）感受現象、（對象形相的）攝取現象、（動作的）發施現象和（客觀世界的）認識思維現象的存在情形也是一樣。

舍利之子啊！一切存在都是處於空的狀態。沒有生、沒有滅、沒有污染、沒有清淨、沒有減少，也沒有增加。所以，舍利之子啊！在空的狀態中沒有肉身現象、沒有感受現象、沒有攝取現象、沒有發施現象，也沒有認識思維現象。（在主觀方面來說，）沒有眼、耳、鼻、舌、身、意（等六種主體）的存在，（在客觀方面來說，也）沒有色、聲、香、味、觸、法（等六種對象）的存在。（如果以十八界的分類標準來說，）沒有眼的界域，以至沒有意識的界域。（如果應用在十二因緣方面，）沒有明，也沒有無明；沒有明的滅盡，也沒有無明的征滅盡。推演下去，既沒有老死，也沒有老死的滅盡。（這也就是說，）沒有苦，沒有苦的原因，（所以）不須求苦的息滅，也不須從事息苦的實踐。（總之在空的狀態中，）沒有能知的主體，也沒有所知的對象。

由於不能有所知的對象的緣故，修行者依於這種般若波羅蜜多的作用，內心的活動再無障礙。由於沒有障礙的緣故，就消除了種種怖畏，超出一切不真實的了解，從而進入徹底的涅槃境界之中。所有在（過去、現在、未來）三世中的諸佛，都是依於這種般若波羅蜜多的作用，而獲得最高的、最正確的和最完全的覺悟。

因此應該知道︰般若波羅蜜多是偉大的咒語，是有大智慧的咒語、是超過一切、無與倫比的咒語，可以止息一切痛苦，因為它是真實的、不虛妄的。

以下就是通過般若波羅蜜多所說的咒語︰


「去了！去了！
到彼岸去了！
完全到彼岸去了！
覺悟啊！謹願！」

◎附三︰《心經》之內容分析（摘錄自霍韜晦《佛學》上冊）

《般若心經》全篇的主旨在描述對「空」的體證。在內容上可以分作四段︰

第一段指出︰「空」是在極深的般若波羅蜜多的作用下呈現的。因此我們可以分析出︰「空」不是普通經驗的對象。譬如生命存在的問題，在一般經驗之下，我們只能看到種種的生命現象，這就是五蘊──原始佛教時代已經建立起來的概念，但在極深的般若波羅蜜多的作用之下，可以觀照到這些現象都是處於一種空的狀態。

第二段跟著破解一切自原始佛教以來所成立的代表存在的概念。這些概念由於分類的標準不同、觀察的角度不同而有種種說法。如五蘊、十二處、十八界，這是橫的解剖；十二因緣、苦集滅道，這是縱的解剖。在橫的解剖中，雖亦涉及到客觀存在的性質問題（如色蘊、六境），但主要是扣緊生命現象上說。所以這些概念，基本上是代表了傳統佛教對生命的活動、構造、前後方向的看法。佛教雖然不承認有「我」，但基於如實觀的要求，如實地觀察生命，所以次第產生了這些概念。但是，大乘佛教興起之後，認為這種分解的方式雖然可以破除一個獨立的自我觀念，但還是有所執。例如原始佛教把自我開為五蘊，自我的存在是假，言下之意，即以五蘊為實。但五蘊是不是就是最後的實在呢﹖我們能不能以肉身（色）現象為最後的實在呢﹖以感受作用（受）為最後的實在呢﹖……說一切有部說，色法可以再分為若干種，例如眼的對象（色境）可以再分為形色（形狀）與顯色（顏色）；客觀存在的物質可以再分為極微（物質原子）。依據這種說法，則物質現象仍是假，極微才是實。結果極微成為一種固定的、獨立的存有體，成為一個有「自性」（自我獨立）的存在。這樣，「自體」觀念便不能去除。由此可見，這種「假依實」的分解方式是不徹底的。從大乘般若學的觀點看來，這是忘記了佛陀所宣說的一切存在都是無常、都是緣生的教法。如果了解一切法都是緣生，即一切法的存在當下就是處於無常過轉的動態之中，便不能被執實。問題是，當我們以它為經驗對象時，就會不自覺的以我們的主觀的認知能力來套它，從而產生概念。其實在客觀的法上說，無常過轉，受緣的制約，根本不能有自體。所以它的存在是不與任何概念相應的，這就是空。空不等於無，空祇是說明它沒有獨立性、沒有實體。但它仍是一個緣生法，一個無常過轉的存在。《心經》第二段雖然沒有交代種種生命現象所以是空的理由，而祇是破斥它們的存在︰先破五蘊中的色蘊，續破其餘四蘊，然後破十二處、十八界、十二因緣、四諦實踐，但依我們的了解，這不過是撥除這些概念來體證生命的存在情形，進而體證一切法的存在情形。「空」一方面撥除這些概念，一方面展示存在的真實狀態。

由此可見，「空」是雙離有無的，或非有非無的。說它有，它不是一個獨立對象，亦無內容；說它無，它卻有緣生的動態。兩邊不著，雙遣雙離，在這一情形下是無法用一個具體概念來表述的，所以說為「空」。「空」是中道，但「空」這一個字眼亦祇是象徵。

由於「空」代表真實的存在，《般若經》強調，這祇有通過般若波羅蜜多才能當面把握，所以《心經》的第三段，即指出在獲得對「空」的體證後所產生的效果︰無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃，以至獲得無上正覺。

《心經》的第四段是站在修行實踐的立場，把般若波羅蜜多看作咒語來推動眾生的奮發向上。大概在《般若經》出現的時代，印度的咒語傳統亦重新流行，為鼓勵他們修學般若波羅蜜多，所以有此一段。後來密宗興起時，便有人根據這一段把《心經》看作是密宗的經典。其實咒語的初意只是一種鼓舞，後來才發展成為調伏心靈的方法。

◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第一節（摘錄）

《般若心經》︰在《般若經》中，這是民間傳誦最盛的短篇。譯為華文的也最多，現在存有七種。（中略）華文的不同譯本，主體都是相近的。羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通──三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的〈習應品〉。「般若波羅蜜是大明咒，無上明咒，無等等明咒」，出於「大品本」的〈勸持品〉。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」，「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明咒」等，《般若經》是讚嘆般若力用的，現在就「即說咒曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神祕仰信合流的經典。

〔參考資料〕　印順《般若波羅蜜多心經講記》；松浦秀光《般若心經の研究》；福井文雅《般若心經の5歷史的研究》；榛葉元水編《般若心經大成》。

茶

茶在唐代宗時，由於陸羽等人的倡導，乃使品茶之風大盛。此後，飲茶之風逐漸傳入佛教界，乃有「茶禪一味」的說法產生，謂茶道之精神與禪之精神相互一致。在禪宗叢林寺院裏，茶的重要性尤其顯著。在甚多儀式之中，都必須舉行茶禮，在《敕修百丈清規》中，即有多處述及茶禮之應行時間及作法。

由於飲茶與禪宗寺院生活之關係日益密切，因此，在禪宗寺院中，乃陸續產生與茶有關的職司或術語。茲略舉數例如次︰

(1)茶頭︰指禪剎中掌茶的人。以僧或行者充當，附屬於諸寮舍。其中，首座寮、維那寮、知客寮、待者寮的茶頭稱為四寮茶頭。

(2)茶鼓︰禪剎於祖忌進獻茶湯時，或舉行茶禮時所鳴之鼓。

(3)茶湯︰禪剎中每日晨間供奉在佛、祖之前的煎茶。

(4)茶禮︰禪剎中，以茶相款待的某些禮儀。種類甚多，茲不枚舉。

(5)喫茶去︰為禪師趙州從諗所傳下的著名公案。後世佛子常將喝茶戲稱為「趙州茶」，即自此公案而來。《五燈會元》卷四（卍續138‧131下）︰「師（趙州）問新到︰曾到此間麼﹖曰︰曾到。師曰︰喫茶去。又問僧。僧曰︰不曾到。師曰︰喫茶去。後院主問曰︰為什麼曾到也云喫茶去，不曾到也云喫茶去﹖師召院主，主應喏。師曰︰喫茶去。」

禪剎中的飲茶方式，是與禮儀相配合的。這種「禮法之茶」不僅是象徵寺院之儀規，而且也是內心的一種修行。此種禮法之茶，隨著中國禪的東渡而於鎌倉時代傳入日本。不久，即廣行於民間。至室町末期且形成「茶道」。南都稱名寺的村田珠光被奉為「茶道」之祖，氏嘗參禪於大德寺一休宗純。之後，堺（地名）的武野紹鷗承繼珠光的傳承，將茶道由堺傳到京都。至紹鷗門下千利休時，茶道已在京都確立據點。至今茶道與禪仍然深深地結合在一起。

◎附︰鈴木大拙著‧沈迪中譯‧王若莤校〈禪與茶道〉（摘譯自《現代日本思想大系》第八卷）

(一)茶道的形成
禪之所以與茶道相通，在於它致力於使事物單純化的宗旨。對不必要的繁瑣的摒棄，禪是通過直覺地把握終極存在來完成的，而茶道則是通過把在茶室中品茶所典型化了的意識移植到超生活的觀念中實現的。茶道是一種原始的、純樸的簡潔美。為實現親炙自然的理想，茶人寄身於茅屋頂下，端坐於大不過四塊半榻榻米構造緊湊的斗室之中。禪之所求，在於唾棄人類為禁錮自己而約定俗成的一切人為的枷鎖。禪之所以首先與理性對壘，是因為理性雖有實用價值，但卻有礙於我們深拓自身的存在。哲學企圖提出並理性地解決所有的問題，但卻不一定能賦予我們精神滿足。然而，對任何人來說，在知識方面即使沒什麼造就，精神上的安逸卻是志在必得的。哲學的道路，是由具有上述傾向的人開拓的，但卻不能成為一般審美課題。禪，更大範圍說是宗教使人拋棄他認為自己擁有的一切──包括生命，回歸到其最終極的存在狀態──「本住地」，或者說是「父母未生前的本來面目」。我們任何人都能夠做到這一點。我們也由此才得到現實之身，倘若沒有它，我們也就成為「無」了。可以把它稱為最終的、單純化的原因，是因為事物不能達到比它再單純的狀態了。茶道就是在倚古松而撘就的茅屋中象徵這一單純的形態的。該形態既被如此象徵化了，因此即使被作為一種藝術，也是可以理解的。無庸贅言，從事茶道的指導原理和開創它的獨創性觀念、即繁瑣之務去的宗旨是完全相同的。

日本早在鎌倉幕府（1192～1333）建立之前就已經知道有茶這種飲料了，把它普及到一般民眾中的，據說從中國帶回茶種，在寺院裏栽培的是榮西禪師（1131～1215）。相傳禪師把自己種的茶和有關的書（《吃茶養生記》）一起奉獻給常常鬧病的、當時的幕府將軍源實朝（1172～1219）。榮西從而成為廣為人知的日本種茶的始祖。榮西認為茶有藥效，能治多種疾病。他很可能在中國的禪院留學時看到了沏茶的方法，禪院似乎並不曾特意教授過。那種沏茶方法，是在禪院待客，有時是招待本寺的禪僧時才用的。把中國的沏茶方法帶回日本的禪僧，是晚榮西半個世紀之久的大應國師（1236～1308）。大應之後，曾有數位禪僧來到日本成了茶道之師，最終由著名的大德寺的一休和尚（1394～1481）將其法傳授與弟子之一珠光（1422～1502）。珠光的藝術天才使之發揚光大，成功地糅入了日本式趣味。於是珠光便成了茶道的創始者，他把茶道技藝教給了藝術的有力庇護者、當時的將軍足利義政（1435～1490）。後來，紹鷗（1503～1555）和利休，尤其是後者又對之加以改良，使其臻於完善。這就是今天的茶道，英譯一般為tea-Ceremony或者tea-Cult。只是禪院的茶道和世俗流行的作法又不同，別是一類。

茶可使人心神清爽，但並不醉人，它本來就具有一種供學者或僧侶品味的性質。茶之被廣大佛教寺院所飲用，以及它最先由禪僧介紹到日本，是很自然的事。如果說茶象徵著佛教，那麼也可以說葡萄酒是代表基督教的。基督教徒一般都飲葡萄酒，教會便取它來象徵基督的血，據基督教學者的解釋，這血是救世主為罪孽深重的人類而灑的。或許基於這一原因，中世紀的修道院裏都建有酒窖。教士們圍著酒桶舉杯把盞，談笑風生的畫我們都見過的。葡萄酒先讓酒徒們飄飄欲仙，繼爾使之酩酊大醉。在許多方面，茶與葡萄酒都是正相對照的，曾幾何時，這種對照又成為佛教和基督教之間的對照。

我們知道，茶道與禪關係的密切，不僅僅在於其實際發展過程，而主要在於對通過其儀式所表現出的精神的尊崇上。這種精神，用感情方面的語言說，是由「和、敬、清、寂」組成的。這四要素貫穿茶道儀式始終，所以是缺一不可的，均為構成同胞相親、有條不紊的生活本質的成分，這種生活就是禪寺的生活。禪僧的進退舉止無不正確的說法，源於曾造訪過一座叫做定林寺的禪剎的宋代儒者程明道的一番話，其略為︰「然。此處如行三代之古法，昔日之儀禮，今得復見矣。」所謂古三代，是中國政治家憧憬的理想時代，彼世世情淳樸，人民安居樂業，享受太平安康之惠。即使在今天，禪僧在履行各種禮儀上不論是個人還是集團，仍都很有造詣。小笠原流派的禮儀法式一般認為是源於《百丈清規》這一禪院規章的。禪宗教義是超越形態而把握精神，但切勿忘記，我們所在的世界是特殊形態的世界這一事實，精神是以形式為媒介表現出來的。禪即是二律背反主義，同時也是修行主義。

(1)和
調和（harmony）的和亦可讀解為和悅（gentleness of spirit）的和。想來，這種意義上的「和」才能更充分地表達支配茶道整個過程的精神。調和意味著形式，和悅意味著內在的感情。一般說來，茶室的氣氛毌寧說是在生發這種「和」──觸感之和、香氣之和、光線之和、音響之和的。先說茶碗吧。因為是手工製作的，樣子也不端正，釉的分布也不均勻。但儘管如此原始，這一卑小的器皿卻具備和、靜、慎等特有的美感。點燃的香也不是那麼強烈刺鼻的，而是輕香繚繞，窗戶、拉門、茶室之間漾溢著柔和的美。室內的光照也柔和恬靜，使人產生瞑想的心情。掩映茶室的老松在風中颯颯作響，和爐上煮沸的茶鍋聲相奏成趣。茶室內外環境，無不反映出茶道創始者的品格。

「和為貴，不忤為宗」這是憲法十七條之首。該憲法是西元604年聖德太子制定的，是太子賜予臣下的一種道德、精神的訓誡。這一訓誡的政治因素又當別論，但它在強調精神之和這一點上意義是深遠的。事實上，十七條憲法是日本（民族）意識的最初表露，人們是在經過幾個世紀的文妯展之後才認識到它的。近來，日本作為好戰之國而廣為人知，這完全是誤解。就所意識到的個人性格來說，個人以及由之組成的整體，完全是具有溫和性格的國民。這樣認為也不無道理︰從科學角度看，惠顧日本全島的自然，不僅在氣候上，就是在氣象學上，也具有一種總體的溫和特色。這在很大程度上是由空氣中的水蒸氣決定的。山岳、村落、森林等處在水蒸氣的浸潤之中，所以紛紛呈現出柔和的外貌。鮮花一般都帶有諧調的優雅之氣。而且，春日的青翠也令人爽心悅目。在這樣的環境中孕育的善感之心，毫無疑問，會從環境中汲取很多養分，充實其心境之和。然而，隨著我們接觸社會的、政治的、民族的等各種各樣的難題，便越來越容易悖離這種日本式性格的基礎性美德了。我們必須保護自己免受污染，禪就是值此之際來幫助我們的。

在中國學禪數年的道元（1200～1253）歸國後，或問其在中國之所學，他回答道︰「別無所學，唯柔輭心耳。」所謂柔輭心，即溫柔的心，在這裏意謂著精神之和。一般地說，人都由於過於利己而充溢著頑固的反抗心理；過於個人主義而不能原樣地接受事物。反抗即意味著摩擦，而摩擦即是諸種煩惱之源。只有無我，心才能柔，才不會反抗外力。但這並不一定就意味著各種感受性的遲鈍。從精神角度說，基督教徒和佛教徒同樣能夠像道元那樣理解滅我和柔軟心的意義。茶道所謂的和與聖德太子的訓誡是同一形式之物。和或者柔軟心確是現世生活的基礎。茶道既然以在其小集團中建立「淨土」為目的，就不能不以和為出發點。為更明確地闡述這一點，下面引用澤庵（1573～1645）的一段話。

澤庵的《茶亭之記》「茶道以天地間之和氣為本，可形成治世安穩之風俗。今世之人，徒好設宴會友，以為談笑之媒介；圖飲食之快，以助口腹。且夫極盡茶室之美，聚器皿之珍，誇示技巧，而笑他人之拙，此皆非茶道之本意也。至若撘陋室於竹蔭樹下，貯水積石，栽花植木，備炭薪，支壺釜，生鮮花，飾茶具。移皆為山川自然之水、之石於斗室之中，賞四季風花雪月之景，感春秋草木枯榮之時，迎來賓客，以禮相待。颯颯松濤聞於釜中，而忘世間思慮；涓涓渭水流自一杓，而滌心中塵埃。真乃人間仙境也。禮者，以敬為本，其用，以和為貴。此乃孔子言說禮之用之語，亦即茶道心法。縱有公孫貴人作客，其交亦淡泊，並無諂媚；雖與晚輩會席，亦以敬相待，並不怠慢。此謂空中有物，和而不流，久之猶敬。迦葉之微笑、曾子之一諾、真如玄妙之意，乃不宣之理也。及至詣茶室，備茶具，行禮儀，脫衣冠，並不繁瑣，亦不華侈，以舊用具而新心境，不忘四時之風景，不諂、不貪、不奢，謹而不疏，樸素而真實，是為茶道。此即謂賞天地自然之和氣，移山川木石於爐邊，五行具備也。沒有天地之流，品風味於口，可謂大矣。以天地間之和氣為樂，乃茶道之道也。」（《結繩集》古今茶話）

茶道和禪對日本社會中的某種民主精神的存在有什麼貢獻呢﹖封建時代雖有嚴格的等級制度，但人們心目中也是存在平等博愛的觀念的。四塊半榻榻米的茶室之中，各個階層的茶客無差別地聚於一堂。在那裏，一切世俗的患得患失皆作煙雲散去。平民與貴人促膝而談其入興之境。禪宗當然不允許這裏存在世俗間的那種貴賤之別。禪僧自由地接近社會各個階層，與任何人都可以親密無間。摒棄社會施加於我們頭上的人為的羈絆，時時與自由自然通神會性和與同類──也包括動物、植物、無生物等等──談心的願望，可使人性更趨深邃。因此人們一直是歡迎這種解脫的良機的。澤庵的「賞天地自然之和氣」所指也一定是這一意義。

(2)敬
「敬」本來也是宗教情感──一種針對高於我們可憐的生死之軀以上的存在物的情感。這種情感後來轉移為社會關係，遂墮落為單純的形式論。在現代，雖然一部分人對之尚懷疑惑，但至少從社會角度看，一般都認識到，人生而平等，並無貴賤之別。然而，反觀這一感情的本來意義，則成為對自己的無價值的反省，即對肉體、理性、道德和精神等方面的有限的自覺認識。這一自覺使我們心裏產生一種超越自我的欲念，一種儘量採取相反的形式欲與和我們對立的存在相接觸的欲念。這一欲念使我們的精神取向外化。然而，它一旦反觀自身，則成為自我否定、慚愧、謙讓、罪惡感。這些均為消極的道德，其積極方面則是敬──是一種不蔑視他人的感情。人是充滿矛盾的存在。從某種意義上說，自己雖也覺得與他人完全相同，但同時誰都認為他人的東西比自己的好──即內心有一種複雜的劣等感。大乘佛教有一位決不輕視他人的「常不輕菩薩」。人在自我禁錮於內心深處時，便懷有謙恭之念，產生使自己接近他人之感。不論它是怎樣的性質，在「敬」的深層結構中都有宗教傾向在。寒夜取暖，禪家可以燒掉所有的佛像；禪作為摒棄了外觀顯得妖冶的一切虛飾的真理，為了拯救自身的存在，可以不惜毀掉包括珍貴的遺產在內的一切文獻。然而，禪卻不能忘卻尊崇一片被狂風撕裂、沾滿泥濘的區區草葉；決不會怠慢於把土氣的野花供奉給三千世界的佛祖之前。禪唯其有所輕視才有所敬重。和其他一切事物相同，禪家必須的是心地誠實，而不單純是概念化或機械的模仿。

豐臣秀吉是茶道強有力的庇護人，是現代茶道實質上的創立者千利休（1521～1591）的崇拜者。他雖然常好譁眾取寵，講排場、擺架子，但對利休一派所倡導的茶道精神卻似乎多少有些理解。在千利休舉辦的一次茶會上，他曾為之作了下面這首和歌︰


 觸汲心深處
 方知為茶道

秀吉在很多方面都非常粗野，是個殘虐的鎮壓狂，但在親炙茶道這一點上，我以為他決不單單是以之為政略服務，多少還是有點純粹之處的。從他所說的汲水於心靈深泉這一深有體會的話來看，他的上述和歌也觸及到了「敬」的精神。

利休有這樣一句教誨︰「須知茶道僅為燒水、沏茶、飲服耳。」這是極簡單的一句話。要之，人生不過是出生、飲食、勞作、睡眠、結婚生子，最後消逝於誰也不理會的地下。如此看來，似乎再也沒有比人生更簡單的事了。然而，真正過的是這種除了絕對信仰神明以外，不抱欲望、不留悔恨，襟懷坦白，毌寧說醉心於神明的生活的又有幾人﹖人在生時思慮死，及至瀕死又貪生。手中做某件事時，思想並不一定與之趨同，更多的時候是其他互不相關的事湧上腦際，而分散了本應該集中於處理手頭問題的精力。注水於盆，倒入的不僅僅是水，同時隨之而入的還有善惡、良莠相間的種種雜念、必須唾棄的積淀於自己無意識的深層結構的東西。分析沏茶之水，其中含有擾煩意識流的一切穢物。技術的完成之日僅僅是技術的中止之時，其中也有非技巧的完成，而人心靈深處的誠實自然呈現出來，這就是茶道中「敬」的意義。

(3)清
被認為是形成茶道精神之一的「清」，可以說是日本式心理的寄植。「清」是清潔，有時又是整頓，與茶道有關的任何事情、任何場合都可見到「清」的存在。在被稱作「露地」的茶會客廳的庭院裏，清水是隨意使用的，在不能利用自然流水時，眼前備有石頭做成的洗手盆。毌庸說，茶室內是一塵不染的。

茶道的「清」使人聯想到道教的「清」。二者的相通之處是︰修行的目的在於通過勞其筋骨以求得心靈的自由。一位茶人這樣說道︰「茶道本意，在使六根清淨。賞掛軸、插花，嗅清香，聞水聲，品茶味，舉止端莊。五根清淨之時，意念自然清淨，而最終目的在使意念清淨。十二時之內我心不離茶道。」（《葉隱》第二卷，聽書之二）

千利休有這樣一首和歌︰


 茶廳露地正是
 超越現世之途
 彼處可祛心頭塵埃

下面兩首和歌是他在茶室凭窗外眺時，恬然傾述心境之作︰


 庭前松針雖未拂
 根根晶瑩不帶塵
 光照檐頭月有影
 襟懷坦白心無陰

利休確實體驗到了不被情思所惑的、純粹的靜寂和「絕對的孤獨」的心境。再如︰


 岩邊小路雪中斷
 主人無客自悠然

茶道最重要的、幾乎被視為神聖的教典之一的《南方錄》，其書中有下面一段話，意在說明︰茶道的目的是︰在現世中實現儘管是小規模的，但卻是清潔無垢的佛土，形成儘管是少數人一時的集合，但卻是理想的社會。

「靜寂之本意在表示清淨無垢之佛家世界，詣茶室之露地草庵，棄絕塵芥，主客以誠相見，不可強求規矩法式，唯升火燒水沏茶而啜之，不可旁及他事。此即為佛心顯露。若拘於作法客套，則墮為世間俗儀，歸於或客究主之過而譏，或主咎客之過而嘲者類。似此等斤斤計較之輩不足費時以待。以趙州為主人，初祖大師為賓客，利休居士與本僧共掃露地之塵埃，則該茶會焉用協調乎！」（《南方錄》滅後書）

通過這段出自千利休某高徒之手的文章，可以理解茶道是深沁著禪的精神的。

為解釋茶道的構成部分之四──「寂」的概念，擬另設一節。寂實際是構成茶道的本質性要素，沒有它便不可能有茶道。而且，只有基於寂的觀念，才能更深入地理解禪與茶道的更深一層的關係。

(二)靜寂
講到構成茶道精神的第四要素，我用的是tranguillity（靜寂）一詞。也許這是個適用於表示漢字的「寂」所包含的一切的詞彙。「寂」譯成日語是「祆瘺」（sabi），但「寂」的內涵比「靜寂」要寬泛得多。相當於「寂」的梵語santi事實上有「靜寂」、「平和」、「靜穩」等意，「寂」在佛教經典中常用來指代「死」或者「涅槃」。但用在茶道中時，其所指便與「貧蹇」、「單純化」、「孤絕」等意思相近。與日語的祆瘺和鄗瘺是同義語。

若要體會貧蹇，或者為能虔誠地接受施捨，就需要有平靜的心境。但是祆瘺、鄗瘺二者卻被暗示有對象性存在──生成鄗瘺這一氣氛的總有某種對象物存在。鄗瘺不單純是對某種形式上的環境的心理反動，其中還有美的指導原則。否則貧蹇也就僅僅成為貧蹇，孤絕也就成為放逐或非人的、非社會性的了。因此，鄗瘺或祆瘺可以定義為清貧的審美趣味。將其用於藝術原理的場合，就是創造出一種能夠（使人）產生鄗瘺或祆瘺的感情的境界，或者摹仿它。今天在應用這個詞時，祆瘺一般指具體的事物和環境；鄗瘺通常指人聯想到貧蹇、不充分、不完全等生活狀態。

千利休的弟子、足利義政的茶匠珠光在向弟子傳授茶道精神時常引用下面一段話︰
「某中國詩人做了一聯詩︰前林深雪裏，昨夜數枝開。他把詩出示給朋友看，朋友建議說把『數枝』改為『一枝』就好了。詩人從其言，並尊譽他為『梅花一字師』。大雪掩映的樹林中梅花一枝獨秀，這裏就有わび的觀念存在。」

相傳珠光還曾說過下面一段話︰
「名馬繫於茅屋之中實為可觀。似此，於尋常居室之中發現稀世珍寶，別具一格。」

這使人聯想到「破襤袗裏盛清風」這句禪語。表面看毫無出奇之處，但其內容卻與外形截然相反，是無論從哪個角度都難以評價的「無價寶」。因此，鄗瘺的生活似可定義為︰蘊藏於貧蹇深處的、難以用語言表達的恬靜的愉悅。茶道就是要藝術地表現這一觀念。

茶室裏如果有表現出不誠實的跡象的事物，那麼一切都毫無價值了。那裏的日常用品必須是廉價的、純樸無華的；必須是平凡的；必須是常見的、乍見不感到不協調的用具，但仍然要有吸引人之處。就是說，如進一步研究，就能夠意外地發現那裏有純金的礦藏在閃爍。然而，黃金不論被發現與否，它都是實現存在於那裏的。就是說它沒有失去與偶然性無關的真實性，即對本身的誠實。鄗瘺意味著對自己本性的忠實。茶人恬然地住在毫無雕琢的陋室之中，遇有不速之客，便沏茶、生花，賓客感銘於主人之言，以享受恬靜的時光為樂。這才是真正的茶道。

或許有人提出這樣的問題︰「現代社會中，能有幾個人具備那些茶人的境遇﹖侈談如此悠哉游哉的接人待客不是太超然了嗎﹖還是先來麵包，然後再縮短勞動時間吧。」實際上，我們這些所謂現代人已喪失了閒暇。苦悶的心境沒有真正地熱愛生活的餘裕，只是為了刺激而追求刺激，用以暫時地窒息內心的苦悶而已。關鍵的問題在於︰生活是為了有教養的享受呢，還是為了追求快樂和感官的刺激。弄清了這一問題之後，我們就可以否定現代生活的全部結構而重新開始。我們的目的並不是要使自己成為始終追求物質的欲望和安慰的奴隸。

有位茶人這樣寫道︰
「天下靜寂之根本，在天照大神、在日（本）國大主。倘彼鑲金佩玉，廣造殿宇，雖無叱之者，然其居芭茅之舍，用糙米之炊，此外一切一切，謹慎有禮，毫不怠慢，實為蓋世之茶人也。……」（石州流︰《祕事五條》）

該文作者以居住簡陋為由，便把天照大神也看作是茶人代表，實在有趣。它表現了把茶道看作是原始的、純樸的審美，換言之，茶道是人在其生存條件所允許的範圍內返回自然，與自然同歸這樣一種我們心靈深處所感觸、憧憬的美的表現。

相信通過上述引證，對「靜寂」這一概念已漸次明瞭了。可以說，真正的靜寂生活始於千利休之孫宗旦。他認為靜寂乃茶道真髓，相當於佛教徒的道德生活︰
「靜寂一詞之於茶道，重其用之為持戒。而俗輩容態之陽雖假作靜寂，其陰則無靜寂。是故，形似靜寂，耗費幾多黃金籌建茶室，賈田園以購珍奇之磁器，炫耀於賓客，而唱說為風流，何其謬也。夫靜寂者，乃物質不足，一切難盡己意而蹉跎生活之意也。若靜寂與傺並用，據離騷之注，靜寂者立也；傺者住也。即『憂思失意，住立而不能前。』又，參見《釋氏要覽》中『獅子吼菩薩問︰少欲知足，有何差別﹖佛言︰少欲者，不取；知足者，得少而不悔恨』之語後，再觀靜寂之意與字訓，則其不自由亦不覺不自由，不足亦不覺不足，不和諧亦不覺不和諧。此即為體驗靜寂。倘以不自由為不自由，愁不足之不足，訴不和諧之不和諧，則非靜寂，實為貧蹇之人也。一切皆作如是觀，堅守靜寂之意，則與堅持佛戒無異。」（〈茶禪同一味〉，又見《禪茶錄》）

靜寂與美、道德以及精神性溶而為一，因此茶人視茶道為生活本身，不論其如何簡潔，也不認為是一般的遊藝。於是禪就直接與茶道有了關係。事實上，昔日茶人皆認真參禪，將參禪之心得應用於茶道的專門技藝之中。

宗教有時可定義為超越世俗的無聊單調生活的途徑。科學家反對這種定義，認為宗教不是為了達到「絕對境界」或者「無限」而逃避人生，而是超越人生。但是實際說來，宗教也是一種茍且一時，以圖恢復的逃避。禪是精神的修行，當然也做這種事的，但正如所說，它過於超然，普通的心境難能達到，因此茶人便以茶道的形式作為實現這一目的的途徑。也許這樣就能表現出他們對美的思慕吧。像上面這樣解釋靜寂，讀者也許會認為靜寂多少有些消極的性質，是人生失意者的樂趣。事實上，從某種意義說的確如此。然而，整個生涯非常健壯，任何時候也不需要一兩付藥劑、清涼劑或刺激劑的究竟有幾人﹖何況誰都是註定要死的。心理學舉過無數的例子說明身心都很健康的行動型的實業家一旦退職就急劇衰老的現象。為什麼呢﹖就因為他們不知養精蓄銳。就是說他們在活動最盛的時候沒有想想後退之憂。戰國時代的武士奮然於兵馬爭戰，但也不能總保持神經緊張毫不鬆懈的狀態，從而他們能意識到於某時某處總會有敗北的事。茶道毫無疑問確實給了茶人所需要的東西。他們可以暫時地逃避到四塊半榻榻米的茶室所象徵的恬靜的、「無意識」的一隅，出來時不僅將感覺到心身清爽，還將翻新遠比爭鬥有永恆價值的記憶。

(三)茶道與藝術的本源──悟
最後抄錄一段在和惡棍做殊死鬥爭時成為武士的茶人的故事。這個故事明確地說明了，在從事各種藝術技藝，或是在處理實際問題時，只要順其自然，就會發現，創造奇蹟的法門和「悟」這一禪家經驗之談的「無意識」，實是完成藝術活動的基礎這一真理。當一種直覺在深入無意識的神祕思維之中時，我們就會自然地為適應不斷變化的環境而調整生活原則。顯然，這種「無意識」不單是生理學的或心理學的概念，而是具有更深層意義的、創造性的東西。

故事是這樣的。十七世紀末葉，土佐國的大名山內侯動身去江戶「參覲」時，想把自己的茶匠帶上，但茶匠不願去。這是因為茶匠不是武士，而且，江戶也不是像土佐這樣的適合他的性格的恬靜所在。他在土佐小有名氣，也有很多知己，他預感到去江戶將會與無賴發生齷齪，弄出有損自己特別是主人名聲的事來。這樣，此行必將冒很大風險，因此他不想從命。

可是主人主意已定，根本不聽茶匠的辯解。原來這位茶匠確是斯界名流，他的主人暗懷把他誇示於其他大名之心。主人的要求其實就是命令，礙難逆其旨意，於是茶匠脫去自己的茶人服裝，攜帶長短刀，改扮成武士裝束隨行。

在江戶逗留期間，茶匠總是躲在主人住處，閉門不出。某日，主人允許他出去走走。武士打扮的茶匠來到上野的不忍池畔，碰見一位居心不良的武士坐在石頭上休息。他很看不慣那武士的臉相，然而又無由躲避，於是繼續往前走。那位武士客氣地對茶人說︰「鄙人看出足下乃土佐武士，因欲與足下比試幾個回合，領教一下武藝。」

土佐的茶匠一直擔心的就是碰上這種事。現在果然遭遇了用心叵測的浪人，他很有些驚慌失措，但還是誠實地回答︰「我雖然著了這身裝束，但實際上並非武士。我是以習茶道技藝為職的匠人，刀劍之功實在不是足下對手。」

殊不知浪人早已看出他的這一弱點，就是打算從這個犧牲者身上勒索銀錢，所以逼迫更急。

茶匠自知難以逃避浪人惡毒的企圖，決意赴身刀下。但他又不願意像條狗一樣地死去，有辱藩主名聲。突然，他記起了來的路上曾經過上野附近某「劍道指南」的道場，於是他決定到那家劍道師範去請教在這種場合怎樣用刀以及義無反顧的、英勇的死去。想到這裏，他對浪人說︰「承蒙如此熱心相邀，那就互相比試一下武道的功夫吧。不過，我是奉主公之令出來辦事的，必須先回去覆命，然後才能回來與足下比武，請行個方便。」

浪人答應了。於是茶匠急忙來到前述的那家劍道師範，請求急速拜謁劍道先生。門人見他沒帶介紹信，雖然請求很懇切，也不免躊躇。但是從來客的言辭、表情舉止等也看得出他所要求的事情的嚴重性，便決意進去稟報主人。

劍道先生靜靜地聽完茶匠的陳述，特別認真地聽了他要像武士一樣地死去的打算後，說︰「來到我這裏求教的弟子都是要學會如何使刀以勝人，而不見有想知道怎樣去死的。足下實在是個特殊的例外。在教足下死的方法之前，既然自云是茶道中人，那麼可否先沏道茶來﹖」

對土佐的茶匠來說，這恐怕是今生盡情躬行茶事的最後機會了，為其沏茶毌寧說是求之不得的，便欣然應諾。劍士緊緊地注視著茶匠行茶。茶匠恬靜地準備茶事，全然忘記了自己將赴刀下的悲劇結局，得心應手地依次躬行茶道儀式。彷彿這是自己平生留在人世的、生命悠關的唯一事業。茶匠這種一掃普通人在這種時候難免的驚慌失惜，專心致志的心境，深深地感動了劍士，他一拍膝蓋，決定幫助茶匠。「足下現在要做的事和剛才已經做過的事同一道理。沒有必要學習死的方法。以足下現在的心境，無論與如何傑出的劍士相鬥都會取勝的。足下在和那蠻橫的浪人見面後，就請這樣做。首先，就當自己在為客人沏茶，鄭重地與他寒暄，對自己的來遲表示歉意，同時告訴對方自己已完全做好了比武的準備。然後脫去外衣，整齊地疊好，就像足下斟茶時一樣，在衣服上蓋上扇子。然後纏上頭布，繫上吊衣袖的帶子，脫去褲裙，這樣就算做好了可以立即動手的準備。然後雙手握刀，高舉在頭上，做出準備擊倒敵人的架式，閉上眼睛，讓心情鎮定下來，以便決鬥。一聽到對方的喊聲，就用力向對方劈去。決鬥到此大概就見分曉了。」

茶匠謹記劍士的教誨，做好了和給朋友沏茶一樣的思想準備。當他舉刀直對浪人時，浪人眼中的茶匠完全變成另外一個人了，以致於他竟沒能喊出殺聲，愣在那裏，不知從那裏如何下手。出現在他面前的茶匠，已經是「無畏」、「無意識」的體現者了。結果浪人不僅沒敢上前，反而一步步地後退，最後叫道︰「認輸了！認輸了！」扔了刀，拜倒在地，連聲懇求饒恕自己的無理挑戰，然後抱頭鼠竄。

關於這個故事有否歷史根據，我不得而知。我只是想藉此說明，作為這個故事，或與之性質相同的其他事的基本點的一般信念是︰熟練掌握一門技藝所必須的任何實際技術或方法論的根基中，都有某種直接通向自己的所謂「宇宙無意識」的直覺存在，所有屬於各種藝術的這些直覺之間，不應看作是彼此孤立的，而應看作是衍生於一個根本的直覺。劍士、茶匠以及其他各種藝術之道的師匠所掌握的各種專門性直覺，不過是一個大體驗的各個具體應用，事實上日本人一般對此是確信不疑的。目前日本人雖然還沒有深入分析這一信念，沒有賦予其科學的基礎，但卻以這一根本體驗去洞察一切創造力和藝術衝動的根源，特別是寓於超越生死之海的一切無常的形式中的「實在」──「無意識」。禪家的這一哲學得之於佛法關於「空」及「般若」（智慧）的說教，以生命，即「無生死之生死」這一說法來解釋這個「無意識」。對禪家來說，最終的直覺便是超越生死，達到無畏的境界。「悟」如果修行到這種程度時，就可以創造各種奇蹟了。

〔參考資料〕　《禪林備用清規》卷四；《大鑑禪師清規》；《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉旦望巡堂茶條；《禪苑清規》卷一、卷六。

金剛般若波羅蜜經

一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。

按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pāramitā之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵達悟界之涅槃彼岸。

此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedikā（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。

此經與玄奘譯《大般若經》第九會第五七七卷〈能斷金剛分〉同本。又，此經自羅什初譯以來，凡有五譯，即(1)《金剛般若波羅蜜經》，魏‧天竺三藏菩提流支譯。(2)《金剛般若波羅蜜經》，陳‧天竺三藏真諦譯。(3)《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋‧大業年中三藏笈多譯。(4)《能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏法師玄奘譯。(5)《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏沙門義淨譯。

註釋方面，在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》、世親《金剛般若波羅蜜經論》、功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》，以及未被漢譯的師子月、月官等人所撰的論釋。在中國，從東晉1到民初，各家撰述不絕，主要有後秦‧僧肇《金剛經註》、隋‧吉藏《金剛經義疏》、隋‧智顗《金剛經疏》、唐‧慧淨《金剛經註疏》、唐‧智儼《金剛經略疏》、唐‧窺基《金剛經贊述》、惠能《金剛經解義》、《金剛經口訣》、唐‧宗密《金剛經疏論纂要》等書。近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》等多種。

本經於西元1836年，始由喬馬‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏譯，將其大意介紹予歐洲學界。翌年，史密特（Schmidt）發表譯自藏譯之德譯本。其後，於1864 年，尚有英國比爾（Beal）將羅什譯本譯成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更於1894年將之譯成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本為基礎，對校藏、漢、滿三本，加上法譯而刊行於世。

◎附一︰呂澂〈金剛經三義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。

行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。

末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。

如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會︰一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。

(一)發趣義
發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂︰「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名〈金剛品〉。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。

二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。

復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出「願」「欲」二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。「無住」二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。

(二)三假義
般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處求，佛即告言當於〈須菩提品〉中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下脚處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。

(三)無住義
無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者云何無住，三者無住次第。

(1)於何無住︰何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念（想）有其內容存在，故常，是「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。

(2)云何無住︰一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。

(3)無住次第︰泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。

世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。

◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第七節
《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裏，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有︰

(1)以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。

(2)《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」），稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。

(3)《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說︰「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。」「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說︰「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入。」印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。

《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說︰「譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分︰「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說︰「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。

從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說︰「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言︰如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說︰「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）說︰「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。

〔參考資料〕　印順《金剛般若波羅蜜經講記》、《印度佛教思想史》；呂澂《印度佛學源流略講》、《能斷金剛般若經講要》；宇井伯壽《大乘佛典の研究》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；南條文雄《梵文金剛經講義》。

曼荼羅

一般而言，是指將佛菩薩等尊像，或種子字、三昧耶形等，依一定方式加以配列的圖樣。又譯曼拏羅、滿荼羅、曼陀羅、漫荼羅等。意譯壇城、中圍、壇場等。曼荼羅的梵語maṇḍala，是由意為「心髓」、「本質」的maṇḍa，以及意為「得」的la所組成的。因此「曼荼羅」一詞即意謂「獲得本質」。所謂「獲得本質」，是指獲得佛之無上正等正覺。由於曼荼羅是真理之表徵，猶如圓輪一般圓滿無缺，因此或有譯之為「圓輪具足」的。又由於曼荼羅也被認為有「證悟的場所」、「道場」的意思，而道場是設壇以供如來、菩薩聚集的場所，因此，曼荼羅又有「壇」、「集合」的意義產生。職是之故，聚集佛菩薩之聖像於一壇，或描繪諸尊於一處者，皆稱之為曼荼羅。

〔曼荼羅的成立──從觀念到具象〕　隨著大乘佛教的開展，逐漸有一種新思想產生，亦即認為不僅釋尊可以成正覺，而且，其他一切眾生也都有悟的種子（菩提心），若開發此種子則人人皆可成佛。菩提種子尚未開發的，稱為「自性曼荼羅」。在經典中，曾言及佛以神力，令諸會眾觀見佛之世界。又云眾生可依自己觀想修行之力，觀見佛界。這種觀想佛界於心中的，稱為「觀想曼荼羅」。然而，凝想作觀並非易事，不是人人皆能行之。因此，遂將依觀想所得之佛像，繪成圖像，或於壇上配列佛像及三昧耶形，而形成了所謂的「形像曼荼羅」。

〔曼荼羅的發展〕　古代印度素有唱唸咒句（dharaṇī，陀羅尼）、結印契（mudrā，印相）的修法。對於此種修法，釋尊曾嚴禁其弟子修習。但到大乘佛教時代，咒術已逐漸混入經典之中。根據漢譯經典看來，咒句始見於三世紀的經典，三世紀末至四世紀初期，述及身、口、意三密及咒句的經典已經出現。四世紀中期，如觀音咒法等，在咒語上已附上了尊名。到四世紀末期，如《觀佛三昧經》所示，觀想法已頗為詳細。

另一方面，從二世紀末至三世紀，大乘佛教興起，《淨土經》、《法華經》、《華嚴經》等大乘經典逐漸成立，並出現甚多如來、菩薩及諸佛淨土。《華嚴經》中，以教主盧舍那佛為中心的華藏世界，呈現出廣大的宇宙觀。而三十三身觀音、梵天、帝釋天、毗沙門天、八部眾等尊像也多呈現多面多臂式，密教的成分已經出現。在五世紀中期至六世紀末的譯典中，可以看到言及築造七重界大壇的結呪界法。受印度教影響的諸尊也於此時出現。例如在六世紀前半，梁譯《牟梨曼荼羅咒經》中，咒語及壇場作法已頗為齊備。而經中所載的壇場本尊及其眷屬的「畫像法」，則是「別尊曼荼羅」的起源。此外，更有現忿怒相的多面多臂像，以及修增益（方）、息災（圓）、降伏（三角）等法的護摩火爐。近年來，在喀什米爾發現此經的梵文寫本（約成立於五至六世紀），可知印度於此時期已有這樣的曼荼羅。我國南北朝至隋代時，出現請雨法、十一面觀音法及其畫像法。七世紀初期（初唐時），出現為觀想金剛界本尊而修的印度教瑜伽觀法。爾後，觀想愈發盛行。在七世紀中期的《陀羅尼集經》中，有集合諸尊的普集會壇、各種諸尊法，及由佛、金、觀三部構成的大曼荼羅。而在八世紀初期，菩提流志譯的《不空羂索神變真言經》及《一字佛頂輪王經》中，中尊雖仍是釋迦如來，但從其他諸尊的配置，可以看出胎藏曼荼羅的成立已蓄勢待發了。

就這樣，隨著時代遷移，以壇為中心的個別的曼荼羅，逐漸變成了集合體。七世紀中期，《大日經》成立，其後出現以《大日經》為基礎而繪成的胎藏曼荼羅。又，從七世紀至八世紀初期，成立了《金剛頂經》，隨後也出現根據它而描繪的金剛界曼荼羅。從此時期開始的密教，亦即以大日如來為中心的密教，被稱為「純密」。而在此之前的，則稱為「雜密」。純密在唐朝時期，迅速地整理統合，成立由胎藏界、金剛界兩種曼荼羅組成的兩界曼荼羅。後由惠果傳予入唐之日僧空海，而成為流傳於日本的「現圖曼荼羅」。

大乘之所以有如此的變化，自有其不得已的背景。自笈多王朝滅亡以來，以農村為基礎之傳統的、保守的婆羅門教（印度教）日漸興盛，使原先受工商業者支持的佛教與耆那教倍受威脅。為了因應這種變動，佛教徒只好與異教徒妥協，大膽採用其修法，而成立各種曼荼羅。

〔曼荼羅的種類〕

(1)法曼荼羅︰以口誦咒語的方式，將密教的三密（身、口、意），集中於口。在三鈷杵中圖繪尊像（金剛界曼荼羅微細會），或描繪最抽象化的梵字（種子曼荼羅），此謂之法曼荼羅。

(2)三昧耶曼荼羅︰如謂透過口念，以音聲表現的為最抽象，則以佛手所持的持物作為佛誓願之象徵，當是最具象的了。尊像之持物，稱為「三昧耶形」。圖繪此三昧耶形的曼荼羅，就稱為三昧耶曼荼羅。

(3)大曼荼羅︰正如以樹木、台座、佛足等代表釋尊的時代過後，才出現佛像。肇因於咒語，以象徵為媒介來觀想佛的觀想法，持續頗長一段時期，其後出現以景觀為背景的，描繪佛說法的「說會曼荼羅」。淨土曼荼羅多屬這類1，而純密中的請雨經曼荼羅、菩提場曼荼羅等，亦含有此成分。將此變相圖形化，描繪諸尊正面形相，即成為密教的曼荼羅。圖繪這些尊像的曼荼羅，稱為大曼荼羅。

(4)羯磨曼荼羅︰重視社會中的個體與全體之親和性，而將此相互供養的諸尊齊繪於一堂的，稱為羯磨（karma，行為）曼荼羅。此外，以雕像構成的立體曼荼羅，也是羯磨曼荼羅。以上，大、三、法、羯四種曼荼羅，總稱四種曼荼羅，是金剛界曼荼羅的主要部分。

〔曼荼羅的形態〕　在印度，欲製作曼荼羅時，首先是擇地，再於地之四隅立樁，繞線結界。界中鋪上清淨泥土。築壇，其表層塗抹白土，安置諸尊。由於修法結束後，須將壇毀壞，所以印度沒有曼荼羅壇的遺品留存。西藏的曼荼羅，多是壁畫，中國與日本的曼荼羅，多彩繪於絹紙上，或有以金銀泥描繪的。在舉行灌頂儀式時，壇上掛著的是敷曼荼羅。四種曼荼羅之中，描繪尊像的大曼荼羅，最為常見。

這些曼荼羅可以分為兩界曼荼羅與別尊曼荼羅兩大類。「兩界曼荼羅」是金、胎兩種曼荼羅組成的大總合曼荼羅。「別尊曼荼羅」是依修法的目的而有不同的本尊，及其他諸尊的曼荼羅。依所立的本尊之不同而有如次數類︰

(1)以如來為本尊︰法華、請雨經、寶樓閣、菩提場曼荼羅等。

(2)以佛眼、佛頂為本尊︰佛眼、一字金輪、六字經、尊勝曼荼羅等。

(3)以菩薩為本尊︰如意輪、八字文殊、彌勒、五大虛空藏、五祕密曼荼羅等。

(4)以明王為本尊︰孔雀經、仁王經、愛染、十二天曼荼羅等。

(5)以天為本尊︰閻魔王、童子經、吉祥天、地斗曼荼羅等。

(6)垂迹曼荼羅︰春日、山王、熊野曼荼羅等。

〔西藏的曼荼羅〕　純密成立之後，從八世紀中期到密教滅亡（1203）之間，稱為後期密教。此一時期，仍有根據後期密教經典而成立的曼荼羅。但當時並不是直接傳入中國、日本，而是先傳入西藏、蒙古。到了元代，才傳入朝鮮、中國。西藏稱此時期的經典為無上瑜伽怛特羅。此中，以父怛特羅的《祕密集會怛特羅》為最古。其後，成立各種母怛特羅的曼荼羅。最後是總合此二怛特羅的《時輪怛特羅》（無上瑜伽不二怛特羅）。在印度西北的拉達克阿齊爾寺三層堂壁面的曼荼羅，是大約成立於十二至十三世紀的遺品。

〔榮格心理學與曼荼羅〕　瑞士精神醫師兼心理學者榮格，曾以心理學的角度來詮釋以四門為中心的西藏曼荼羅的圖型。榮格從他自身的體驗，以及對眾多患者的觀察，發現與曼荼羅相同的圖像，其實與外在的世界並沒關聯，而是個人內在心像的顯現。他將此心像稱為mandala，並嘗試證明其普遍性。榮格認為曼荼羅樣式的圖型，是人類心理的全體（包括意識中心的自我，以及無意識的心之作用），也是它的中心。進一步說，它是意欲調合意識領域及無意識領域的心理影像。平常自己意識不到，但在遭逢心理危機時，就會有作用。會被意識化，而顯現出曼荼羅樣式的圖像。

◎附︰賴富本宏〈曼荼羅〉（摘錄自《西藏密教研究》第五章第三節）

(一)曼荼羅的意義
曼荼羅，近年來極受注目。曼荼羅，在古代印度意指國家的領土和祀神的祭壇。但是在藏文《大日經》的〈建立曼荼羅的真言祕密藏品〉中說︰「曼荼（maṇḍ）名為胎藏，羅（la）是完成。」

由於有上述的說法，曼荼羅遂成為密教的中心要素。

曼荼羅是生存於現象世界的我們，和神聖的佛一體化的場所。也就是超越的大宇宙（macrocosm）和內在的小宇宙（microcosm）相即的空間。這種想法的發端，與古印度奧義書之梵我一如的思想不無關係。但是，在密教裏，不論存在論、認識論、修行論，全都以曼荼羅為中心。

瑜伽部密教的學者菩達格榭的《法曼荼羅經》（Dharmamaṇḍala-sūtra），是一部從思想、構造等各方面來考察曼荼羅的佳作。若從思想上來看，曼荼羅可分為自性曼荼羅、觀想曼荼羅、形象曼荼羅三種。首先，就理念來說，現在眼見、耳聞、身觸的這個世界的種種，都是法身大日如來的顯現。若從後期密教的有力的思想沙訶遮（sahaja，俱生）而言，世界是由佛（buddha＝sahaja）而生成的，充滿俱生（生得）的喜悅。

但是，這些畢竟是理念，為了體證生佛不二的境界，觀想還是必要的。因而，「精神式之生成」的成就法（sadhana）亦自有必要。因此，乃有追求觀想世界之曼荼羅的概念，乃有反映行者心中的曼荼羅。成就法（sadhana）和儀軌（vidhi）所說的象徵式存在（sama-ya-sattva）即屬其範疇。

以上二種曼荼羅是由理念的世界往現象世界開展，然事實上，它並沒有形像的展現。但除了一部分的聖人之外，凡夫皆要透過身、口、意三密行而達到生佛一體的境界。因此，觀想的曼荼羅必須以視覺性、客觀性的圖像方式來表現，使得無論何人一眼望去皆能了解。於是，以諸佛、諸菩薩等形像而表現的形像曼荼羅，無論如何都是必要的，而實際上，形像曼荼羅也成為曼荼羅美術的代表。

通常我們稱曼荼羅，是指形像曼荼羅而言。然而，即使是以姿態、形像所表現的曼荼羅，由其表現方式，仍可細分為下列四種︰

(1)尊像曼荼羅（大曼荼羅）

(2)象徵曼荼羅（三昧耶曼荼羅）

(3)文字曼荼羅（法曼荼羅）

(4)立體曼荼羅（羯磨曼荼羅）

括弧內的術語，載在與弘法大師有關的《祕藏記》等書中。此四種曼荼羅原本出自《初會金剛頂經》中的四印（catur-mudrā），傳至日本以後，發展得更為有組織；這點是值得玩味的。

此四種曼荼羅，在現代來說，是象徵主義變化過程中的一種，包含許多暗示。因而，在此想對這四者略加說明。

首先，尊像曼荼羅在傳統教義體系上稱為大曼荼羅。「大」這個字眼，有各式各樣的解釋。要言之，就是以實際的形像來表現諸尊的曼荼羅。例如金剛界的「大日」作莊嚴的菩薩形，結跏趺坐，結智拳印。「不動」則右手持利劍，左手持羂索，坐於大磐石上。在日本密教寺院中所見到的曼荼羅，此類佔絕大部分，是美術研究的中心。它也可說是最狹義的曼荼羅。

象徵曼荼羅是以尊像曼荼羅為基礎，將其簡略化，亦即以能明確地象徵各尊性格或活動的持物及印相代替尊像。傳統上被稱為三昧耶曼荼羅。三昧耶（或三摩耶）是梵語samaya的音譯。漢字的三昧耶無任何特殊意義。梵語的samaya，後代雖有多種不同的解釋，但其原本應為「約束」、「契約」之意。也就是說，藉著具有特色的持物，將其尊格普遍地加以「約束」、「象徵」化。與尊像曼荼羅相較，由於三昧耶曼荼羅在理解上必須具備密教教義的知識，因此其用例明顯地減少許多。現圖金剛界曼荼羅（九會曼荼羅）中，三昧耶會、降三世三昧耶會是屬於此一範疇。

文字曼荼羅是將由持物等標幟所構成的曼荼羅，又進一步加以象徵化，以「種子」（種字）的單音節文字來表現。傳統上稱為法曼荼羅。文字曼荼羅雖以文字為名，但此文字僅限於古印度的神聖文字──「梵字」為原則。取「種子」之意，是因為植物能由種子長出莖、葉及開花，而在種子的內部又聚集了全體的精華。法曼荼羅中，阿彌陀以hrih、觀音以sa字來表現。也就是說，曼荼羅逐漸地簡單化，由形變而為象徵，再由象徵轉化為文字。這種變化過程的萌芽，在《大日經》中已經提過。由此可知，密教頗為關心象徵化。

第四種曼荼羅，傳統稱為羯磨曼荼羅。羯磨與三昧耶相同，是梵語karma的音譯，其意為「行為」。若以更深一層的宗教意義而言，是佛為了自己的法樂、眾生的化益所行的一切威儀事業；這是前述三種曼荼羅意義的擴大。在美術作品上，羯摩曼荼羅並非畫像，而是指由木像、塑像、鑄像等尊像所構成的曼荼羅。日本東寺講堂內依據《仁王經》所製作的立體曼荼羅即為其佳例。此外，在拉達克的阿爾齊袞巴大日殿內亦可見到金剛界三十七尊的立體曼荼羅。

以上是傳統的四種曼荼羅。此中自然是以尊像曼荼羅在信仰上及美術上最為重要。因為其餘三種曼荼羅各具特色，若對密教教義無某種程度的素養，並不容易理解。

除了傳統的或宗教的理解之外，又有將曼荼羅當作具有核心的一個群體，而以此比喻為我們的心或身體。這種思想引起了年輕人的關注。雖然早在弘法大師《祕密曼荼羅十住心論》中，就有將我們深遠的心與曼荼羅結合的見解，但到了本世紀榮格等深層心理學家，才將曼荼羅的概念應用於心理學上，為曼荼羅的研究開展出新的方向。

此外，由於受到印度瑜伽思想的影響，將我們的身體看作是一種曼荼羅世界，這種思想正開始盛行。以上二種曼荼羅，筆者稱之為「內曼荼羅」，以便於與傳統的四種曼荼羅──「外曼荼羅」相對比。內曼荼羅在現代社會中，具有較受人注目的條件。

此外，關於曼荼羅的具體形態，共分有二種。一種如前所述，是在乾淨的地面或土壇上，使用色粉畫出平面圖形的土壇曼荼羅；另一種是畫在壁面或湯卡的曼荼羅，這種曼荼羅，在日本被稱為掛曼荼羅。

其中，經典和儀軌所說的是前者──土壇曼荼羅，這種曼荼羅在灌頂和護摩的儀式結束後，會被破壞，而不被珍惜。另一方面，在中國盛行木壇曼荼羅和繪於畫布的曼荼羅；而在日本，除了一部分使用於灌頂的敷曼荼羅之外，其餘都是禮拜成分極強的掛曼荼羅。

在拉達克，兩種曼荼羅都使用，但在這裏，主要要談的是壁畫曼荼羅。

(二)曼荼羅的構造
狹義解釋曼荼羅的時候，是以形像曼荼羅之中的大曼荼羅（尊像曼荼羅）為對象。以下，以西藏系的曼荼羅為例，來對曼荼羅的基本構造和意義加以考察。

因為曼荼羅是神聖世界的顯現，所以不能是無限定的空間。當然，也不是不採取任何形式。在這種情況下，所採取的基本形狀，是圓形和四方形（特別是正方形）的。這種傾向，並不是偶然的，從象徵主義的立場來看，它具有重要的意味。

首先，從「圓滿」的這種詞語可以得知圓形是圖形中最完整的。因此，曼荼羅（maṇ-ḍala）被當作形容詞使用時，具有「圓的」意思（有時候也以parimaṇdala一詞表現）。

以圖形的完整性而言，圓形佔首位；但正方形具有平面空間不可缺的四方，而且也暗示著發展、展開。又「四」這個數字，在日本與「死」的發音相同，因此常被忌諱使用；但在古代印度，從四聖諦、四天王這些字眼看來，「四」是一個好數字。

此外，在所有曼荼羅裏很少看到的圖形是三角形和半圓形。上述的四種圖形，都是為種種祈願而行護摩時，所用的土壇曼荼羅的形狀。也就是說，隨著祈願內容的差異，用色粉使壇上現出的曼荼羅的基本構造也不同，又在現代的拉達克等地，或西藏佛教流行之地，實際上，都是由僧侶們以數天的時間，做出優良的曼荼羅。

又，有關護摩修法的內容和曼荼羅的形狀，列表如下。

以上四種，稱為四種法，因所依據經軌的不同而多少有差異；大體上由於目的不同，畫在護摩爐上的形、色也不一致。圓形是用於息災（śāntika），而象徵發展的正四方形則用於增益（pauṣṭika）。


┌─────┬─────────┬────┐
│祈願的內容│護摩爐曼荼羅的形狀│顏    色│
├─────┼─────────┼────┤
│  息  災  │        圓        │   白   │
├─────┼─────────┼────┤
│  增  益  │       方形       │   黃   │
├─────┼─────────┼────┤
│  敬  愛  │       半圓       │   赤   │
├─────┼─────────┼────┤
│  調  伏  │       三角       │黑（青）│
└─────┴─────────┴────┘

另一方面，若希望得到他人的敬愛（vaśi-karaṇa），則常使用半圓形。這或許是以象徵不完全、有殘缺的半圓意涵著希望達到完整的圓吧。又在文獻上，半圓也有稱為弓形的。三角形，在印度教的怛特羅派中，是被用來表示神力的揚特羅的重要圖形。但一般也有如「三角關係」的這種詞語，這種圖形予人強烈的力的流出的感覺。因此，祈願調伏（或降伏，abhicaraka）對方，則使用這種圖形。在實際的曼荼羅上，僅限於以荼吉尼（Ḍākini）等後期密教系的忿怒尊為主尊的曼荼羅是使用三角形的圖形。

其次，談具體的構造。西藏系的曼荼羅，大致而言，不例外的，都是以最外周的圓輪，將周圍分隔。理由之一︰是認為圓形最適宜表現佛的神聖世界。又這種圓輪，是由二重或三重構成；最外圍是燃燒著火焰的火輪，中間是由三鈷杵、五鈷杵構成的金剛杵圓輪，最內部是連續的繪著從內部呈放射狀的蓮瓣。

關於這些要素，在敘述曼荼羅的基本文獻之一的《法曼荼羅經》等，也曾言及；又上述的幾種圖所代表的意義，大抵有如下幾項︰

第一，最外周的火災輪，一般稱為火壁、火坑。這是為了防止外敵侵入內部，以結界來形成神聖的空間。所以，不論是實際的敵軍和毒蟲等的外敵，或是使我們內心的世界動搖的，內在的、精神的、內心的要素，都將它驅除出去，而固守住神聖的世界。

眾所周知，金剛杵（vajra）自古以來，是戰神因陀羅（Indra）的武器。有了火輪和金剛杵這兩樣有力的防備，曼荼羅的安全性可以得到保證。

又若詳細的說，在拉達克的阿爾齊袞巴大日堂，三層堂的曼荼羅是古式的曼荼羅，有火炎輪、金剛杵輪的二重構造；而阿爾齊袞巴新堂的曼荼羅，則在最內部繪上連續的蓮花瓣的蓮華輪和其他圖案的圓輪。

在此，要注意一件有趣的事，雖然也稱為曼荼羅，但見於日本的曼荼羅，沒有外圍的這些圖案。當然，少部分的曼荼羅也繪上金剛杵的連續圖樣，但大部分都只繪上諸佛菩薩，而沒有外圍的防禦。

這或許可以這麼推測︰日本的氣候非常溫暖，而且妨礙修行的障礙也不多。而炙熱之國的印度、酷寒之地的西藏等地，自然環境惡劣；因此，在實踐諸佛與眾生融合的曼荼羅行時，其困難超乎想像。因而，為了現出人為的聖域空間，結界乃成為重要的作業。而這些也都如實的反映在曼荼羅的圖像上。

相反的，日本雖然有颱風、地震，但仍不失為容易居住的國家。所以對經軌中所說的結界的要素，不會有切實的感受，因此，諸尊幾乎都是以無防備的姿態出現。

如果和火炎、金剛杵輪相比，蓮華輪的性質稍有不同。眾所皆知，在佛典中，以蓮華表示清淨；又是自古以來，為人所熟悉之「神祕的出生」的象徵。

曼荼羅是聖域的空間，同時也是現出「實在」的場所，這種情形與女性的神祕生產能力有共通性。因此，必然會產生《大日經》系的胎藏曼荼羅的概念。

八葉的蓮瓣和意義稍有不同的八輻輪，常出現於西藏系的曼荼羅。「八」是僅次於「四」的好數目；同時，也有認為八葉的蓮華象徵人的心臟。總之，蓮華也是曼荼羅圖像上的?垠n內涵之一，這是不能否定的。

其次，來談曼荼羅的內部。在三重或沒有蓮瓣輪的二重內輪的內部，通常是具有四方四門的正方形城閣建築，這種建築均衡的以垂直方向安立著。至於內部的尊像，有一種是頭部向上，取天地型式的構圖的古式樣；另一種是尊像自身呈放射狀配列的新樣式。

其中，從阿爾齊袞巴的曼荼羅都呈天地型的形式，而無上瑜伽密教系的曼荼羅常現放射狀的圖形看來，大抵可以判斷，有天地型的曼荼羅，歷史是較早的。無論是天地型或放射狀的曼荼羅，其城門的部分，一定是對稱的向外。在日本的曼荼羅，大部分都是天地型的；但東寺的敷曼荼羅，以及一部分用於灌頂的敷曼荼羅，則是頭向外的放射型。

其次，再來看門楣部分，在數層樓閣上方的兩側，有一拱形裝飾，兩隻撐著法輪的鹿，對面蹲於中央。這種圖案，不用說，當然是象徵釋尊在鹿野苑的初轉法輪。一般而言，釋尊的尊像出現在曼荼羅中，是出乎意料的少，而以這種象徵來表現初轉法輪，即是密教的特色之一。又根據前述的《法曼荼羅經》一書中所說，門的樓閣尺寸和最內輪有同一的規定，而這種規定，在拉達克地方的曼荼羅大致都忠實的遵守。

在四方形的城閣之上，掛著象徵吉利的、稱為八吉祥的幢幡（dhvaja）、傘蓋（chattra）、法螺貝（śaṅkha），上方又有美妙的飛天奏樂供養。這是將初期佛教以來的供養儀式，巧妙的融入曼荼羅之中。

又在置於四方位的門的內部，配上身著甲胄的四天王，或忿怒形的金剛界系的四攝菩薩，用以監視內在的或外在的魔侵入。在這種情況下，若是配上持國天等四天王來守護的本尊，即可稱之為傳統大乘佛教的顯教系諸尊（例如︰阿彌陀、藥師等）；而主尊若是密教系的諸尊（但無上瑜伽的情形稍有不同），則以忿怒形的四攝菩薩固守城門。這種圖像若以內曼荼羅來解釋，則如圖齊所說，城門的內部是意識的世界，外部是無意識的世界。又根據四門護尊的不同，可以從曼荼羅中看出顯教與密教的關係──佛教歷史展開的一端。

在城閣的內部，有幾種圖像的構造形式。以本尊為中心，眷屬呈同心圓狀的配列；有的有數重正方形，於最內部置本尊的圓輪。在最內部，也就是中心的圓輪，中央有本尊的八輻輪形式，將圓分為九等分的井字型。關於兩者的差異，現在能得到的線索不多。在日本，醍醐寺所藏的圖像之中，可以見到這種井字型的曼荼羅。

又，一般的情形，是在正方形城閣的內部，由二條交叉的對角線，區分成四等分，各部分塗以四種重要的顏色。關於這四色的意義，有種種說法；但筆者以為這應是與五佛、五部族同樣是瑜伽密教、無上瑜伽密教之中心教義的五色。

認為聖俗一致的瑜伽體驗，比絕對歸依的信仰更重要的密教，積極的利用色彩、歡娛以及佛教以前所否定的諸要素，作為集中自己的手段。

在曼荼羅的五色之中，除中央主尊之色之外，其餘的四色各配於固定的方位。例如︰取紅色的阿彌陀為本尊時，四方之色，除紅色之外，以四色表示。《大日經》甚至明白規定塗五色的順序。

根據對西藏系曼荼羅的研究，大抵可以這麼推測︰曼荼羅是一種把立體的世界縮小、且加以平面化的圖形。但究竟被平面化的是那種物體呢﹖關於這點，未有定論；不過，在此可以提出兩種看法。

第一種看法︰認為圖案上具有四門的四方形建築物，即是城寨、城閣。《大日經》系的胎藏曼荼羅，比較顯著的保留這種特色。城閣內部的空間，從宗教的象徵主義的立場來說，是聖域空間，因此與曼荼羅一致。又由城閣之上垂下半鬘（半圓狀的花飾），樓上高掛幢幡的這種供養情形，也可以在敦煌壁畫上看到。《法曼荼羅經》等文獻資料，也大致依此來解釋。但關於外周的圓形，則稍嫌說明不足。

第二種看法︰以中央有圓輪是必要條件來看。曼荼羅是平面化的佛塔，圓輪相當於覆鉢，周圍的四方形相當於基壇。佛塔確實是佛教最高的神聖世界，由圓形或正方形（凹凸的部分相當於門）構成的佛塔，常在犍陀羅、東印度的拉特那基利、藏西的拉達克、尼泊爾等地見到。而且，將最外圍的圓輪視為欄楯，也極為合適。但對不是圓形的曼荼羅，這又無法解釋。在目前的階段，尚無法對任何一種看法，做出正確的判斷；然而，在考察曼荼羅的構造和深義時，其起源之具有重要意義，是不能否定的。

〔參考資料〕　《給孤長者女得度因緣經》卷上；《大日經》卷三；《蘇悉地羯囉經》卷下；《一字奇特佛頂經》卷上；《不空羂索神變真言經》卷十六、卷十九；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大日經疏》卷三、卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；松長有慶《密教の歷史》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。

梵唄

又稱讚唄。與印度歌讚之法並不相同，因為梵音和漢語的構造有異，無論用梵腔以咏漢語，或用漢曲而歌梵聲，都有困難。故佛教傳入中國之初，譯經事業雖漸發達，而梵土歌唄卻未獲傳授。梁‧慧皎說（大正50‧415a）︰
「自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重複，漢語單奇。若用梵音以咏漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以咏梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。」

一般梵唄是用以歌咏譯本經典中讚嘆三寶的聲調。「唄」是梵語的音譯，又稱婆陟、唄匿。印度原來統稱歌咏十二部經，不管長行、偈頌都謂之唄。傳來中國之後，將歌咏長行別開為轉讀，唄乃專指歌咏讚偈而言，故謂之讚唄，慧琳《一切經音義》卷八十一稱為「唄唱」，訓譯為梵讚聲。因其取法古印度的歌讚而變化之，故稱梵唄，有時略稱為梵。如慧皎所說（大正50‧414c）︰「東國之歌也，則結韻以成咏；西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌於金石，則謂之以為樂；設讚於管弦，則稱之以為唄。」道世也說（大正53‧574b）︰「西方之有唄，猶東國之有讚。讚者從文以結音，唄者短偈以流頌，比其事義名異實同。是故經言︰以微妙音聲歌讚於佛德，斯之謂也。」

中國梵唄的起源，相傳始於曹魏時代，陳思王曹植嘗遊魚山（一作漁山，在今山東東阿縣境），聞空中有一種梵響，清揚哀婉，獨聽良久，深有體會，乃摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，傳為後式。其所製梵唄有六契（章）。後世所傳「魚山梵」，即其遺制。其後支謙亦傳有梵唄三契，康僧會復造有泥洹梵唄，晉‧帛尸梨蜜多羅也以梵唄傳於覓歷，曇籥又造有六言梵唄，當時名師所作的唄讚，到了六朝的齊梁時代，還多有存在。

此後，熱心提倡梵唄的要推南齊竟陵王蕭子良，梁‧僧祐《出三藏記集》卷十二列舉他所著述，在《淨住子》十卷、《講淨住記》一卷以外，有《讚梵唄偈文》一卷、《梵唄序》一卷、《轉讀法並釋滯》一卷等。僧祐的《法苑雜緣原始集‧經唄導師集》，列舉了二十一種當時有關梵唄的書目，其中有《陳思王（曹植）感魚山梵聲制唄記》、《支謙制連句梵唄記》、《康僧會傳泥洹唄記》、《覓歷高聲梵記》、《齊文皇帝制法樂讚》、《王融制法樂歌辭》、《竟陵文宣撰梵禮讚》等，可惜這些著作後來都不傳。

梵唄主要用於三方面。(1)講經儀式，(2)六時行道（後世朝暮課誦），(3)道場懺法，所謂法集三科。這三科法事，創始於晉時道安，至今已有一千五百餘年的歷史。道安制定的僧尼軌範︰一曰行香定座上經上講之法（即講經儀式），二曰常日六時行道飲食唱時法（即六時課誦二時齋粥儀式），三曰布薩差使悔過等法（即道場懺法儀式）。

在佛教講經、受戒、誦經等一切宗教儀式進行中舉唱梵唄，稱為「作梵」。這種梵音具有止息喧亂便利法事進行的作用，故又義譯為止斷或止息。講經法會的成員，有法師、都講、香火、維那、梵唄等，各有專職，梵唄即歌讚專職之人。

講經時的梵唄，一般行於講前講後。宋‧元照《四分律行事鈔資持記》卷三十九記講經應遵行的節目說︰初禮三寶、二昇高座、三打磬靜眾、四讚唄、五正說、六觀機進止、七說竟迴向、八復作讚唄、九下座禮辭。圓仁入唐所見「赤山院講經儀式」的實際順序是︰打講經鐘，大眾上堂。講師上堂登高座間，大眾同音稱嘆佛名。講師登座訖，稱佛名便停；一僧開始「作梵」，唱「云何於此經」一行偈。梵唄訖，講師唱經題目。講經，講訖，大眾同音長音讚嘆；讚嘆語中有迴向詞。講師下座，一僧唱「處世界，如虛空」偈。講經法會中的讚唄一職，有時亦可由聽眾任之。唐‧僧徹每入麟德殿講經，懿宗曾因法集，躬為讚唄。

六時行道的梵唄，為古來各宗所共遵行。近世禪林的朝暮課誦，猶可見其遺風。至於道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌咏讚嘆。隋‧智顗《法華三昧懺儀》第八「明行道法」述行道次第是︰禮佛、正身威儀、燒香散華、稱念佛名、誦經。行道欲竟，稱三寶名，燒香正念作契唄。唄竟，唱「三皈依文」。此為懺法上應用讚唄最古的記載。

梵唄的咏唱並不限於講經、行道，一般齋會也是常行的。唐‧大曆中（766～779）宋州刺史徐向等就本州設「八關齋會」（八關即八戒，居家信徒一日一夜所受之戒法），曾飯千僧於開元寺，其餘官民又各設一千五百人、五百人、五千人的齋會。當時「法筵等供，仄塞於郊坰；讚唄香花，喧填於晝夜」，梵唄之盛行於民間可知。此外唐代譯經道場置有「梵唄」一位，與譯主、筆受、譯語、潤文、證義、校勘等同為譯場九種職位之一。宋‧贊寧記載此事說（大正50‧724c）︰「法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善。唐‧永泰中，方聞此位也。」

梵唄流傳以後，其音調亦因地域而有參差，主要的有南北之別。道宣記載唐代的情況說︰「地分鄭衛，聲亦參差，然其大途，不爽常習。江表（長江以南）關中（北方長安地域），巨細天隔，豈非吳越志揚、俗好浮綺，致使音頌所尚，唯以纖婉為工﹖秦壤雍冀音詞雄遠，至於咏歌所被，皆用深高為勝。（中略）京輔常傳，則有大小兩梵；金陵昔弄，亦傳長短兩引，事屬當機，不無其美。劍南隴右，其風體秦。」他又對江表關中的梵讚加以比較說（大正50‧706b）︰「若都集道俗，或傾國大齋，行香長梵，則秦聲為得。五眾常禮，七貴恒興，開發經講，則吳音抑在其次。」可知南北梵音，各有特長。到了宋代贊寧論梵音所以有南北二體，由於授受的淵源不同。他說（大正50‧872a）︰「原夫經傳震旦，夾譯漢庭。北則竺蘭，始直聲而宣剖；南惟僧會，揚曲韻以諷通。蘭乃月氏之生，會則康居之族。（中略）部類行事不同，或執親從佛聞，更難釐革；或稱我宗自許，多決派流。（中略）致令傳授各競師資，此是彼非、我真他謬；終年矛盾，未有罷期。」

唐代以前流行的梵唄，有「如來唄」（亦稱「如來梵」）、「云何唄」（亦稱「云何梵」）和「處世唄」，及《菩薩本行經》讚佛偈︰「天上天下無如佛」等。「如來梵」有二偈，出《勝鬘經》。其一為「如來妙色身，世間無與等；無比不思議，是故今敬禮。」其二為「如來色如盡，智慧亦復然；一切法常住，是故我歸依。」此二偈為行香讚佛時所唱，亦稱「行香梵」。「云何梵」亦有二偈，出自《涅槃經》。即「云何得長壽，金剛不壞身﹖復以何因緣，得大堅固力﹖云何於此經，究竟到彼岸；願佛開微密，廣為眾生說。」「處世梵」，出自《超日明經》。即「處世界，如虛空，如蓮花，不著水；心清淨，超於彼，稽首禮，無上尊。」

梵唄普通分為三節，即初唄、中唄、後唄。「如來唄」前一偈「如來妙色身」偈文，唱於一般法事之初，稱為初唄。若講經法會，則以「云何唄」第二偈「云何於此經」偈文為初唄，亦稱為「開經梵」。「如來唄」後偈「如來色無盡」偈文及「天上天下無如佛」讚佛偈，係法事中間所唱，稱為中唄。「處世唄」用於法事之後，稱為後唄。圓仁記〈赤山院講經儀式〉︰「講師登座訖，（中略）一僧作梵。（中略）即『云何於此經』等一行偈矣，至『願佛開微密』句，大眾同音唱云︰戒香、定香、解脫香等頌。（中略）講訖，（中略）講師下座。一僧唱『處世界，如虛空』偈，音勢頗似本國。」，此中，「云何梵」與「處世梵」兩個讚唄，至元時猶見流行。但近世講經，已改唱「鐘聲偈」、「迴向偈」代替「云何梵」和「處世梵」了。

古來佛教認為學習梵唄有許多功德︰(1)能知佛德深遠，(2)體制文之次第，(3)令舌根清淨，(4)得胸藏開通，(5)則處眾不惶，(6)乃長命無病。所以名山大剎，於休夏安居之時，定習唱讚頌為日課，名之為「學唱念」。故佛寺梵唄一科，今通稱為「唱念」。

唱念的內容，除「水陸道場儀軌」及「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱。一般最流行者是六句讚及八句讚等。六句讚是南北通行的讚詞，其讚由六句二十九字構成，故稱六句讚。代表作品為「香讚」。其餘佛菩薩、韋馱、伽藍等讚詞，多用六句形式，故此讚韻調流行最廣。「香讚」還有數種，即「戒定真香」、「寶鼎爇名香」、「戒定慧解脫香」等；北方另有一種讚譜名「迓古令」，讚詞共有十條，亦名十供養讚，即香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣，各繫一讚。第一讚「清淨妙香」，共四句二十字，可用六句讚譜唱念。此等「香讚」多於法事開始時唱之，以啟請諸佛故。

八句讚係由八句讚詞構成，多於誦經之後法事中間唱之，亦稱為大讚。如「三寶讚」（有佛寶、法寶、僧寶三讚）、「彌陀佛讚」、「藥師佛讚」等，都以八句構成。近世禪林流行的讚唄，有「四大祝延」、「八大讚」，即「唵嘛呢叭彌吽」、「唵捺麻巴葛瓦帝」、「唵阿穆伽」、「佛寶」、「西方」、「十供養」等讚，都是佛寺僧眾於佛誕、安居等常唱的名讚。唱念方法的記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量之大小、音階之高低及旋律過門等，均依口授。（林子青）

◎附一︰谷響〈談梵唄〉（摘錄自《香港佛教》第一一０至一一一期）

梵唄是用梵音來作歌詠。梵音是清淨的聲音，是具有「正直」、「和雅」、「清澈」、「深入人心」、「普遍能聽懂」的五種清淨的聲音。（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉）歌絢印度古音稱為「唄匿」（pathaka），（《法華玄贊》卷四說︰此字應該譯音婆涉，是讚歎的意思，古人譯音唄匿錯誤。）我國古人簡稱它為「唄」。（見《玄應音義》卷十四）因此「梵唄」二字，按字義說來，其本身便具有藝術性（正直、和雅、清澈、深入人心）和通俗性（普遍能聽懂）的涵義。以佛陀的偉大高尚的思想，和它愛護眾生的甚深情感，自不能不用音聲語言來向群眾表達，乃至不能不用歌唄來向群眾表達。因此佛在各經典中，數說「以音聲作佛事」（《華嚴經》卷四十一）、「以音聲語言而作佛事」（《維摩詰所說經》），還曾示現「梵唄詠歌自然敷奏」（《楞嚴經》卷六），還勸人「以歡喜心歌唄佛法」（《法華經》卷一〈方便品〉）。可見梵唄對於表達佛法的思想情感乃至廣行教化，是有其重要的意義和作用，而為佛教所需要的。

然而佛陀讚許梵唄，乃是讚許能感動人的有藝術性和通俗性的梵唄。如《十誦律》卷三十七說︰「有比丘名跋陀，為唄中第一，是比丘聲好，白佛言︰『世尊！願聽我作聲唄。』佛言︰聽汝作聲唄。唄有五利益︰身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解。」以上五利益中，前四項「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」，便是由於梵唄有藝術性的說明。第五項「語言易解」，便是由於梵唄有通俗性的說明。必須有這樣的藝術和通俗性，才能傳達佛教偉大高尚的思想和對眾生甚深的情感。這樣的梵唄，才能為佛陀所讚許。

至於故意矯揉造作裝腔作調而脫離群眾的引聲歌詠，則非佛陀所能容忍。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六︰
「時彼二人，先學婆羅門歌詠聲法，由串習故，今時讀誦，以本音詞，（中略）時諸苾芻緣以白佛。佛作是念︰『苾芻誦經，牽長音韻，作歌詠聲，有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。』」

又這段律文的小註內說︰「言闡陀者，謂是婆羅門讀誦之法。長引其聲，手指點空，以為節段；博士先唱，諸人後隨。」因為這闡陀聲是自命為高貴特殊階級婆羅門所習慣的歌詠語聲，非是一般人所能聽懂和習聽的群眾歌聲。由於脫離群眾而不能與群眾活生生的情感理想和諧一致，便也失卻佛陀所讚許的能使「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」的藝術性，和「語言易解」的通俗性；這樣便不能對群眾發生慈祥深厚的高尚感染力量，而乃成為冷酷可厭毫無意味的歌唱；這和佛教以利樂眾生為惟一目的底思想格格不入，這當然為佛陀所不許可。

佛陀之所以讚許聲唄，而訶斥闡陀的歌詠聲法，其意義就在於此。

為了證明上述理由，今再引出一件聲唄的故事，以顯佛陀所以讚許聲唄的用意︰佛語億耳︰「汝比丘唄！」億耳發細聲，誦波羅延薩陀舍修妒路竟。佛讚言︰「善哉比丘！汝善讚法。汝能以阿槃地語（西印度地方語言）聲讚誦，了了清淨（藝術性），盡易解（通俗性）。」（《十誦律》卷二十五）億耳比丘雖然是用阿槃地語來唄誦，但因他的唄聲具備了梵音中應有的諸種清淨（見前引《長阿含經》語）的藝術性，和人盡易解的通俗性，能夠充分地將佛法的偉大甚深的思想感情表達出來，因此便能博得佛陀的歡喜讚許。

至於所唱的阿槃地語，乃是億耳比丘的民族語聲，乃是佛陀所讚許的「隨國應作」（《毗尼母經》卷四語）的地方語聲。只有在這民族特有的音調節奏中，才能盡情地很自然地表現出這一族人民心靈中所領受所蘊藏的豐富美妙的思想情感。如若漠視這一原則，令山東人去演紹興戲，令河北人去唱梆子腔，必然是生疏隔膜非常勉強而兩不恰當。何況億耳比丘將他所領蓄的殊勝佛法，用他一向熟練的民族語聲唱出而了了清淨，這自有他的藝術技巧存在。同時也唯有這一民族語聲，才能與他這一族廣大群眾的心聲相呼應聯繫。因此佛陀一向主張各地人民傳習佛法應用其自有的民族語言（見《四分律》卷五十二），同時並鼓勵各族人民歌唱梵唄也應用其自有的民族聲調。

至於外道闡陀聲法，則和上述原則不相類似，為了證明佛陀所以訶斥之故，今再列舉佛陀對外道歌音的批判如次︰「用外道歌音說法復有五種過患︰(一)不名自持（不由自己真實思想感情出發），(二)不稱聽眾（不大眾化），(三)諸天不悅（語言無味），(四)語不正難解（裝腔作調），(五)語不巧故義亦難解（沒有群眾語言的技巧）是名五種過患。」（《毗尼母經》卷六。）這也說明外道歌音的五種過患，仍是由於藝術性和通俗性缺乏，不足以將佛法偉大深厚的思想感情表達出來，不能博得群眾的廣泛歡迎，因此佛陀對於當時比丘誦出這種歌音的，便絲毫不加讚許。

基於以上這些理由，佛才對僧眾屢次聲明︰「若比丘作闡陀聲誦經典者，得越法罪。」（《說一切有部毗奈耶雜事》卷六）「若作婆羅門誦書節段音韻而讀誦者，得越法罪。若方言，若國法，隨時吟詠唱導者，斯亦無犯。」（《根本薩婆多部律攝》卷九）

由於梵唄是根源於佛教利樂眾生的高尚思想感情出發，加以藝術性和通俗性的條件的襯托，於是梵唄歌聲，就有可能成為和平的呼聲，也有可能成為民主的呼聲，也有可能成為救護眾生饒益眾生的呼聲，更有可能形成不可想像的偉大的感動作用。如《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉說︰
「時波斯匿王（這是中印度恒河北岸憍薩羅國王，國都是舍衛城，有名的祇樹給孤獨園在此。）大合兵眾，躬欲往討鴦仇摩羅，路由祇洹。時祇洹中有一比丘，形極醜陋，音聲異妙，振聲高唄，音極和暢；軍眾傾耳，無有厭足，象馬豎耳，住不肯行。王與群眾乃還祇洹，到下象乘，解劍卻蓋，直至佛所，敬禮問訊。佛為說法，勸止殺伐云云。」

這是一位有名的「唄比丘」的歌聲，當他一心凝注在歌唄的當時，並未想到波斯匿王的大軍經過，也並未想到這些人馬竟會聽唄不前，然而竟能不期而感召和平止殺的功效。這是由於歌唄者慈愛深厚的感情，結晶成為一種有耳共賞的藝術化的美麗吸力，能夠吸引這些大軍人馬愛樂不捨。同時也因唄者的和平仁愛的深切感情藉唄聲而放射出來，能強烈地影響到一切有情的情感領域，不但能引起人類心靈中的和平共鳴，也還能引起畜類心靈中的和平共鳴，這並非是一件可懷疑的神話似的事情。

不僅能在一切有情的心靈深處博得和平、利濟眾生的和諧一致的感應，在這美妙動人的梵唄聲中，所有一切五根、五力、七菩提分、八正道分、六度、四攝的微妙佛法，無一不可由這清淨梵音傳達出來，而反映到一切眾生的八識田中，深深種植各種解脫分的善根，令漸成熟諸多功德。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四說︰「善和苾芻作吟諷聲讚誦經法，其音清亮，上徹梵天。時有無數眾生聞其音者，皆悉種植解脫分善根。乃至傍生稟識之類，聞其聲音，無不攝耳聽其妙音。」關於畜類聞此清淨法音深受感染不肯捨去的這種情形，在這部律典的同卷內也有一事例︰
「善和苾芻於逝多林內高聲誦經。時彼象王，聞音愛樂，屬耳而聽，不肯前行。御者即便推鈎振足，象終不動。善和苾芻誦經既了，便說四頌。時彼象王聞斯頌已，即便搖耳舉足而行，任彼馳驅，隨鈎而去。」

其所以能有這樣巨大感染的力量，這與唄唱者真純的現實主義的內心修養所釀成的不可抑遏的深厚道德情感分不開的。這樣的歌唄，便為佛陀所最讚許。

因此佛陀屢屢讚美具有這樣高度藝術道德修養的歌唄比丘。如經律中說︰「我聲聞中第一比丘，音聲清徹，聲至梵天，所謂羅婆那婆提比丘是。」（《增一阿含經》卷三）「於我法中所有聲聞弟子，音聲美妙，善和苾芻最為第一。由其演暢，音韻和雅，能令聞者發歡喜心。」（《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四）可見佛陀非常歡喜這一類的歌唄之道了。

然而應當認清這偉大的能暢演法要的梵唄基礎，是建立在佛教的語言學上的。假如要推問佛教的語言學的性質怎樣﹖如《大方等大集經》卷三︰「如來口業亦無過失。何以故﹖時語、真語、實語、淨語、解一切語、微妙語、無異語、一音語。」這便是佛教語言學不失其藝術性的證明。同經同卷又說︰「如來口業隨智慧行。何以故﹖易解語、易知語、非高語、非下語、非曲語、非麤語。」這便是佛教語言學不失其通俗性的說明。基於佛教語言的發展，由是梵唄在弘讚佛法的事業中，便以佛教的語業為體。如《翻譯名義集》卷五說︰「婆沙問云︰『如是佛教以何為體﹖』答云︰『語業為體。謂佛語言、唱詞、評論、語言、語論、語業、語表是為佛教。』」因之梵唄也是偉大的佛教法門之一，這當然是毫無疑問的。

既然梵唄是以佛教的語業為體，因此佛陀所說的十二部經，一一均可為梵唄的歌詠內容，一一也可為梵唄的歌詠資料。尤其是在印度特殊的語文組織中，由於梵音重複，聲繁而辭長；無論是契經正文，或是偈頌重頌，皆可加以歌詠。（見《高僧傳》卷十三〈經師論意〉）因此「天竺方俗」，凡是歌詠法言，皆稱為唄。（同上論語）這和漢文只能歌詠偈頌不能歌詠長行正文是完全異樣的。故此十二部經，在印度均可為佛弟子的天然唱本。前述億耳比丘誦修妬路，善和苾芻吟誦經法，皆名為唄，即是此故。除此以外，另從十二部經中提要鈎玄，刪繁取簡，或採選經中美文好辭，另編唄文，也為佛陀之所許可。如《毗尼母經》卷六說︰
「佛告諸比丘︰『聽汝等唄！唄者言說之辭。』佛雖聽言說，未知說何等法﹖諸比丘復諮問世尊。佛言︰『從修多羅乃至優波提舍，隨意所說。』諸比丘佛既聽說十二部經，欲示現此義，復有疑心︰若欲次第說文，眾大文多，恐生疲厭。若略撰集好辭，直顯其義，不知如何﹖以是因緣，具白世尊！佛即聽諸比丘引經中妙辭直顯其義。」

由於佛陀這一指示，梵唄的體相，愈益分明。從體裁方面說來，所有契經、重頌、孤起頌三部經文體，皆可唄唱。從內容方面說來，所有因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、方廣、自說、授記九部經的事情，也皆可唄唱。還可以從這些經中引受美妙辭句，擷其精華，顯其要義，來另編另唱。佛教語文藝術性的色彩，於此更加顯明。

至於在歷史上，佛教何時才有梵唄﹖以何因緣而有梵唄﹖這也不應忽略不談。考《薩婆多部毗尼摩得勒迦》卷六︰
「爾時瓶沙王（這是中印度恒河南岸摩揭陀國王，國都是王舍城，耆闍崛山和迦蘭陀竹園均在此境。）往詣佛所，白佛言︰『世尊！聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦，當得利養，眷屬增長，諸檀越得福。諸比丘辯捷攝法故，正法久住故。』佛言︰『聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦說法。（中略）聽諸比丘好聲唄誦。（中略）聽諸比丘立唄。（中略）聽諸比丘略頌要義。』」

由此可知這是由於佛陀最初的檀越頻婆娑羅王（按《涅槃經》卷二十九說︰佛初出家未得道時，頻婆娑羅王遣使來言︰悉達太子若為聖王，我當臣屬。若出家得道，願先來王舍城，說法度人，受我供養。佛成道後，受彼王請，詣王舍城；未至中路，王與無量大眾來迎，請為說法云云。）有見於世尊門下濟濟多才，有見於好聲唄誦能宣暢佛法，感化聽眾；因此便向佛陀啟請︰願諸比丘用這一藝術語言定期向群眾說法唄誦（當然需要通俗易解）或略誦要義；以攝持佛法，令法久住。這便是佛教梵唄興起的事緣。

梵唄在印度
（前略）在佛滅後，佛教梵唄的發展趨向，現在雖無史籍可尋。然而金容雖隱，遺訓猶存；而且根據佛說經法皆可唄唱的這一指示看來，梵唄在佛滅後初期的情形，也可就遺教編傳的跡象來想像其一二。

印度人民從古以來就是一個愛好歌詠民族，曾在往日親炙過佛陀遺訓而善於唄唱的大德比丘，和喜樂聽聞的善信四眾，由於表達佛教慈悲利眾的高尚思想感情的需要，對於群眾所喜悅的佛教藝術語言──梵唄，自必能繼續加以運用傳持，而謀有所發揚開展。至於梵唄的唱本問題，由於長老阿難諸大尊宿在結集三藏遺教的當中，對於世尊親口所說的可詠可唱的十二部經典，曾無遺地加以誦出。（中略）

其中尤以本生、本事、因緣、譬喻諸經，在吟誦歌唱的當中，最合乎文化水平低下的群眾口味，曾經一貫地受到群眾歡迎。因此在佛教歌唱文學中，關於以上四類的唄文，也最能在各地廣泛流行。

至於從上列十二部經中選取要義好辭另行編唱的詩篇，還有《法句經》、《法句要頌經》、《法句譬喻經》等，這都是以韻文為主，專為歌咏佛法的要點。

此外在結集律藏時，也提出了佛陀的遺訓︰比丘讚大師德，誦三啟經（一誦經前讚三寶德，二誦時述意，三誦後迴向發願），須作聲唄，用梵音歌唱。

因此大師雖逝，而佛教教團中大德比丘等眾，還能繼軌傳弘，風韻不墬。由此可知在正法住世期間，梵唄的音響，也隨著佛教的弘傳而緜延廣播，這是可以想像到的。

從此以後，梵唄在印度，主要是循著以下幾條道路而發展︰

一種是歌詠句。如〈法句經序〉說︰「四部阿含佛去世後阿難所傳，卷無大小，皆稱聞如是，處佛所在，究暢其說。是後五部沙門，各自鈔眾經中四句六句之偈，比次其義，條別為品。於十二部經，靡不斟酌。無所適名，故曰法句。諸經為法言，法句者由法言也。（中略）其在天竺，始進業者，不學法句，謂之越敘。（中略）啟矇辯惑，誘人自立；學之功微，而所苞者廣。真可謂妙要也。」

一種是歌唱本生。如《南海寄歸內法傳》敘述當時印度的本生詩歌的情形說︰「其社得迦摩羅，若譯可成十餘軸；取本生事而為詩讚；欲求順俗研美，讀者歡愛，教攝群生耳。時戒日王極好文筆，乃下令曰︰諸君但有好詩讚者，明日早朝，或將示朕！及其總集，得五百夾。展而閱之，多是社得迦摩羅矣。方知讚詠之中，斯為美極。南海諸島有十餘國，無問法俗，咸皆諷誦。」

一種是歌讚佛德。如《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉說︰「天竺國甚重文製，其宮商體韻，以入絃為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為貴。經中偈頌，皆其式也。」義淨法師在《南海寄歸內法傳》中談到印度讚詠之禮的情形中也說︰「常途禮敬，作哀雅聲，明徹雄朗，讚大師德，或十頌，或二十頌。（中略）且如禮敬之時，云歎佛相好者，即合聲長讚，或十頌，或二十頌，斯其法也。又如來等唄，元是讚佛；良以音韻稍長，意義難顯。或可因齋靜夜，大眾淒然，令一能者，誦一百五十讚，或四百讚，並餘別讚，斯成佳也。」

一種是歌誦三啟。如《南海寄歸內法傳》談述印度比丘誦經的情形時說︰「所誦之經，多誦三啟，乃是尊者馬鳴之所集置。初可十誦許，取經意而讚歎三尊。次述正經，是佛親說。讀誦既畢，更陳十餘頌，論迴向發願。節段三開，故云三啟。」

此外還有講唱佛法因緣、譬喻、故事等類。那也是從經典中採取教材，用饒有興趣而通俗的語調，結合民間原有的說唱方式，向四眾善信講唱布教，如《百喻經》後頌文所說︰「此論我所造，和合喜笑語。（中略）戲笑如葉裏，實義在其中；智者取正義，戲笑便應棄。」由此可知這也是群眾所喜愛的藝術語言。

至於印度佛教中的歌唄作家──偉大的詩人，首推佛滅後五百年間中印度馬鳴菩薩。據《付法藏因緣傳》卷五敘述馬鳴製作賴吒啝羅唄歌，並由他親導演奏的情形中說︰
「馬鳴於華氏城遊行教化，欲度彼城諸眾生故，作妙伎樂，名賴吒啝羅。其音清雅哀婉調暢，宣說苦空無我之法。令作樂者，演暢斯音。時諸伎人不能解了，曲調音節皆悉乖錯。爾時馬鳴著白㲲衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟；音節哀雅，曲調成就，演宣諸法苦空無我。時此城中五百王子同時開悟，厭惡五欲，出家為道。」

馬鳴所製的歌唄名著，還有用印度欽定詩體，以優美清新無比的筆調，寫成佛陀一代生活和教化的偉大史詩──《佛所行讚》。又還有用散文和韻文參合的藝術詩調，寫出一些含有深厚教化意義而情趣橫生的故事傳說──《大莊嚴論經》。這兩部膾炙人口而傳遍各地的詩篇，都是廣大群眾所愛好的佛教文學珍品。唐‧義淨法師《南海寄歸內法傳》中也說︰「尊者馬鳴亦造歌詞，及莊嚴論，兼作佛本行詩，大本若譯有十餘卷；意述如來始自王宮終乎雙樹一代佛法，並輯為詩；南海五天無不諷誦。意明字少而攝義能多，復令誦者心悅忘倦。」

馬鳴還有用欽定詩體寫成富有戲劇意味的〈孫陀利和難陀詩〉，描寫難陀對孫陀利情愛纏綿終至虔心修道的故事。又還製有舍利弗行事的佛教歌劇，描寫佛弟子舍利弗的故事。這都是文情並茂的佛教歌曲。

還有中古時期印度比丘所歌詠的三啟唄讚，唐‧義淨法師也親見到是「尊者馬鳴之所集置」。由此可見馬鳴菩薩一方面是大乘佛教的中興聖者，一方面也是佛教歌唄最傑出的大家。

在馬鳴以前即佛滅後三百年間，還有一位偉大的唄讚作家中印度摩咥哩制吒尊者，廣造讚歌，頌佛德，調高辭麗，五天同仰。如《南海寄歸內法傳》說︰
「尊者摩咥哩制吒，乃西方宏才碩德秀冠群英之人也。（中略）自悲不遇大師，但逢遺像，遂抽盛藻，仰符授記，讚佛功德。初造四百讚，次造一百五十讚，總陳六度，明佛世尊所有盛德。斯可謂文情婉麗，共天葩而齊芳；理致清高，與地岳而爭峻。西方造讚者，莫不咸同祖習。無著世親菩薩，悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既誦得五戒十戒，即須先教誦斯二讚。無問大乘小乘，咸皆遵此。」

如上讚歌之外，摩咥哩制吒尊者還製有〈三寶吉祥讚〉、〈等正覺者名讚〉、〈三十五佛讚〉、〈三寶讚〉、〈增一讚〉、〈聖多羅天女一切義成就王讚〉、〈聖多羅母讚〉、〈寄迦膩迦王書頌〉等，今都存在藏文《丹珠爾》大藏經中。這都是古代西方學人一致崇仰的優美歌讚。

在馬鳴菩薩以後的大乘碩學導師龍樹菩薩，也製作了許多瑰麗的歌頌。其中最負盛名而遠近傳誦的是〈寄娑多婆漢那王詩〉。義淨法師也稱此詩是「文藻秀發，慰誨勤勤；的指中途，親逾骨肉。（中略）五天創學之流，皆先誦此書讀，歸心繫仰之類，靡不吟味終身。」龍樹菩薩還有許多傑出的歌頌作品，現都存在漢文和藏文大藏經中。

在這以後和義淨法師相近時代的有月官大士，也是一位有名的東印度佛教詩人。他曾製有許多佛教歌讚，其中尤以用佛陀本生蘇達拏太子故事寫成的詩歌最為有名。義淨法師也稱︰「月官大士作毗輸安怛羅太子歌，詞人皆舞詠遍五天矣。」可見此歌在印度當時的流行極盛。

和月官同時而曾對玄奘法師在印留學時熱誠護法的戒日王，也是一位虔敬三寶的有名的詩人。王曾下令徵集詩讚，得本生詩五百夾。又曾「自取乘雲菩薩以身代龍的故事輯為詩歌，奏諸絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」王又製有《八大靈塔梵讚》一卷，也在當時盛行傳誦。

◎附二︰呂炳川〈佛教音樂──梵唄──台灣梵唄與日本聲明之比較〉（摘錄）

（前略）梵唄起源於梵土（即今印度），但今日在台灣所能聽到的梵唄，多已中國化，並非使用印度原有之曲調或音階歌詠。

因此梵唄的定義，應改為「在佛教儀式中所歌詠之各種經典，統稱為梵唄」，但如下列情形，則不稱為梵唄。

(1)祇念經︰沒有曲調，亦即所謂詠經，不稱梵唄，而稱為轉讀。

(2)變文（敦煌千佛洞中發現的有關佛教的變文稱為佛曲）。

(3)非在傳統儀式中使用之各種佛教歌曲，如作曲家新作曲的歌曲，或改編之歌曲。

在古時候，梵唄又稱「聲明」，日本通稱為「聲明」，偶稱「梵唄」，不過稱以「聲明」較普遍，在中國則反之，甚而有人連「聲明」為何都不知道。聲明本為古印度知識階級婆羅門僧的必修課程「五明」之一，聲是cabda，明是vidyā，合稱為cabda-vidyā，譯為聲明。五明為內明（哲學、教義學）、因明（邏輯學，logic）、醫方明（醫術）、工巧明（工藝、技術、數學、天文學）及聲明。

聲明的原義是音韻學，並非指佛教的儀式音樂，不知何故轉為梵唄之意思，可能原為婆羅門的經典也有歌詠，後因風俗習慣所趨，佛教經典也以歌詠方式表達，佛教從西元初介紹到中國後，印度及西藏的原經典由三藏法師及其他僧侶翻譯成中文。而日本的佛教是從飛鳥時代至平安時代初期輸入的，傳入日本的佛教，並非原始佛教，而是已中國化的佛教文化。

有關梵唄在中國最早的記錄︰是魏武帝第四子陳思王曹植有日遊歷魚山（山東省奉安府），忽聞空中傳來梵響，遂而興思作出梵唄。此說是否可靠，無法查證。歷史文獻上有關梵唄之記載微乎其微，因此無法得知原本詳情，祇有根據現在的資料推測以往的情況。至於流傳到日本的梵唄，其音樂構造至今已整理得相當有系統，例如各種用語的定名，音組織（System of tones）構造的分析、整理、各種派系的音樂構造等，皆有相當深入的結論。兩相比較，著實見絀，在我國有關佛教音樂的論文、資料寥寥無幾，更無庸談到比較分析了！

日本的聲明（梵唄），共分為三種，即梵讚、漢讚及和讚。主要使用梵文的經典稱為梵讚，使用中文的是漢讚（漢讚分為北方系的漢音及南方系的吳音，另有唐音及宋音），用日文唱的是和讚。

各聲明所使用的經典如下︰

梵文系︰四智梵語讚、大讚、仙讚、佛讚、法讚、僧讚、心略讚、百字讚、百八讚、驚覺真言、阿彌陀讚、能陀羅尼等等。

漢文系︰四智漢語讚、唄、散華、梵音、錫杖、吉慶漢語讚、天台大師畫讚等等。

和文系︰舍利讚嘆、法華讚嘆、教化、講式、和讚、論義、竪義等等。

梵唄的音樂構造
目前在台灣的梵唄大約分為二大派，一即海潮音及鼓山音，前者是屬於大陸北方系，後者是南方系統。南方系統據說是從福州近邊之鼓山寺傳來的，本省籍的寺院大都屬於鼓山音，筆者在本年二月與恩師岸邊成雄博士赴香港、新加坡調查佛教音樂時，發現大多數寺院也屬於鼓山音，曲調與台灣大致相同，不同之處只是比較喜歡使用裝飾音及滑音，兩者比較時，台灣的唱法較為純正。譬如唱同一首梵唄時，台灣使用五音音階歌詠的梵唄，新加坡都加入fa音的半音歌詠。除此以外並無太大的差

異。新加坡的居民，大多數是從福建移民的，因此，我們知道福建省的寺院梵唄大多屬於鼓山音。

音組織

梵唄所用的音階，原則上是以無半音五音音階為主，此為中國最具代表性的宮商角徵羽的音階（即等於西洋音樂的do.re.mi.sol.la），北方系的梵唄偶爾使用半音的昇降，這情形較少出現於南方系的鼓山音（即在台大多數寺院，亦包括佛光山）梵唄中。

關於梵唄所使用的音階音律及調式，過去有關佛教音樂的文獻資料中並無提及，又因筆者調查未臻完成，在此無法討論得十分詳盡，待後研究出結果再來論述。

日本的聲明（梵唄）分為很多宗派，其中最有名的是天台宗及真言宗，其他尚有淨土宗、禪宗等，他們在這一方面的研究，已有相當成就，茲述於後。

音律

〔天台宗聲明〕

以下是天台聲明中大原流所使用的音域，他們使用相當寬的音域，不過下述的音列是組合聲明的因素，實際的聲明曲是從這些音列中選出幾個音的組合稱為調式（modus）。聲明的調式與西洋音樂的調式及音階，同樣以八度作為單位。大原流聲明最先確定調式的人是湛智法師，他設定下述三種調式。

這是七百多年前的理論，不過這三種音階，實際上在當時的聲明曲如何分別使用，不甚明瞭。現在的聲明曲雖然有呂曲、律曲、中曲的區別，但實際上如用音階來觀察，大多數是旋律法（調式），上述五音中最重要的是宮徵音，其餘商角羽三音不太穩定，五音以外之音叫作en bai on鹽梅音。這三音接近鹽梅音的性格，鹽梅音在聲明中雖然不是主要的音，他的主要任務是從某一個基準音出發然後上昇或下降的滑音、前倚音（Vorschlag）及裝飾音。

鹽梅音的機能是基本音的強調、裝飾、導入、餘韻、連結及轉換。因此聲明曲美的價值，由鹽梅音的微妙的機能而決定。

此種鹽梅音在台灣的梵唄中也曾使用，不過並不像日本的聲明那樣頻繁使用，依筆者過去所調查的資料中觀察，只在獨唱起音時出現，合唱時很少使用。再以海潮音及鼓山音來比較，海潮音較多使用鹽梅音，不過以現有的資料缺乏，尚不能作肯定結論。

〔真言宗聲明〕
真言宗的聲明分為進流派及新義派，兩者唱法略有差異。漢語的歌詞分為吳音及漢音。

音階傳統上分為「呂曲」、「律曲」、「中曲」及「反音曲」。

依原來的記載，聲明使用下列五種調式︰(1)雙調，(2)黃鐘調，(3)盤涉調，(4)壹越調，(5)平調，其中「呂曲」使用雙調及壹越調。

「呂曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上變徵變宮。但實際上聲明很少使用變徵和變宮，且原來列入呂曲的聲明的詠頌，並未全部使用上述呂曲的音階，而很多使用律曲的音階。

「律曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上「嬰商」「嬰羽」構成七聲。共有「平調」、「黃鐘調」及「盤涉調」。

傳統上分為律曲的音階也和上述呂曲的音階同樣分析結果，現在指定為律曲的音階，實際的演唱發現使用「民謠音階」（如下述譜例）（此音階是日本著名民族音樂家小泉文夫氏大約在二十年前分類定名的），而並非用「律曲」的音階歌詠。

此外尚有「中曲」的音階及「反音」的音階。其中前者甚為複雜，至今尚未解決中曲的音階到底是什麼音階，後者「反音」是西洋音樂的移調或轉調。

日本聲明的音階最大特點是每一首聲明，均受核音的支配，核音有二個，即宮音和徵音（核音是最重要而有影響力的音）。台灣的梵唄，像此種由核音支配的情形似乎較少。這不只是聲明，日本的民謠也是同樣受核音的支配，而中國的民謠就較少有此種現象。台灣原住民的音樂大多數也受核音的支配。在世界上的其他民族裏也有核音組織的民謠。

旋律型
旋律型的意思是定形的曲調（即曲牌的一種），英文稱為melody-types，或melodicpatterns，東方的音樂有很多是這一種構造。在近代以前的西洋音樂也有旋律型，例如，葛麗果聖歌（Gregorian Chant）作好定旋律及吟遊詩人所唱的部分曲子，十九世紀德國作曲家華格納（Richard Wagner）的歌劇裏，所使用的主導動機（leitmotiv），也有類似的構想，不過如以整個來觀察，西洋音樂較少使用旋律型的情形，因為他們注重個性的表現，大致說來東方音樂曲調不同︰

西洋音樂的曲調︰A→B→C→D→E→F

東方音樂曲調如︰A的旋律型（或節奏型）→B的旋律型→C的旋律型→A的旋律型…

東方音樂有很多是先作若干曲牌（旋律型），然後適當組合而成，每個曲牌各自獨立，而沒有橫的關係之連絡，因此聽起來每首曲子差不了多少，未免失去個性。西洋音樂能充分考慮到旋律橫的關係之連絡，亦無預先作固定的曲牌，祇求自由發揮，所以聽起來頗具個性。當然並不能由此評判孰優孰劣，此乃因東方民族與西方民族所持美的意識不同之故，並非美的價值問題。在台灣佛教音樂也有很多是採用旋律型的方式，還有其他民間音樂（例如北管），也是使用旋律型或節奏型。因之有許多梵唄的曲調相類似，我們可以發現一首梵唄的某部分曲調與另外一首幾乎相差無幾。日本的聲明也是為各種旋律型的累積，還有日本音樂的謠曲、平曲、箏曲、琵琶曲、民謠等也是使用旋律型。

天台聲明的旋律型音域均在完全四度內（即do至fa音內），每一個旋律型均有固定的名稱，大原流聲明通常使用的單獨旋律型大約有三十種。台灣梵唄的旋律型的音域，比天台聲明寬，如下列譜例就有完全五度（do至sol）的音域。梵唄究竟有多少旋律型尚未統計，例如下述的旋律型經常出現。（採自《般若波羅蜜多心經》）

節奏
梵唄節奏分為自由節奏（free rhythm）及固定節奏，自由節奏是每一拍的時價很大，或為無拍節奏，固定節奏為有一定時間單位的拍子（tactus），前者在日本稱為序曲，大多數的聲明曲屬於序曲，後者稱為定曲，在兩者之間叫做破曲。在我國則沒有專有名詞，台灣的鼓山音梵唄來講，自由節奏的梵唄也發生在獨唱的起音及有些寺院讀唱式部分，拍子以偶數拍子如8/4或4/4等較多，但奇數拍子也有，情形較少，這與經句的字數有關，梵唄大部分為兩種唱法，一種是歌唱式（melisma style）歌詠，另一種是讀唱式（一字一音）（sylla-bic style）歌詠。尤其是讀唱式時，完全視其經句之字數，如果是三、五、七、九等奇數時，其節奏也可能是奇數的節奏。例如念「阿彌陀佛」時共有四字變為4/4拍子。不過讀唱式的唱法，不一定全部都是一字一音，一字二音的也不少，原則上也視為讀唱式。

例如上述的譜例A「行」、「深」及「羅」是一字二音，其餘是一字一音，或者B及C的譜例，「陀」是一字二音，「佛」有二拍，但均稱為讀唱式的唱法。

每小節的第一音並未像西洋音樂那樣以強音開始。木魚的節奏是典型的自由節奏，無強弱之分。其他樂器大致上也如此。

表情
像西洋音樂在曲子內故意使用漸弱、漸強、突強、強弱的表現，或者是各種表情的註明，在梵唄是沒有的，但是有些寺院（說不定是有些經文），唱讀唱式的部份時越來越快，日本聲明原則上也是同樣。不過有些曲子要求華麗的聲音，或莊重的聲音，或要求特殊的聲音。

音域、發聲
無論聲明或梵唄，均需要適合合唱的發聲法，不可有獨特的風格，事實上也都是這樣。

梵唄及聲明均以低音域使用的次數較多。

記譜法
台灣的梵唄過去完全是採用口傳的方式傳授，因此沒有如工尺譜之類的譜，不過在經文的右側有註明法器的記號而已。例如◎是大磬，＝是引磬，○是鉿子等等，不過這並不是統一性的記號。因為是口傳的關係，其唱法很可能與原始的唱法不一致，並發生異音性的現象。

日本聲明的記譜法叫作「博士」（hakase）或「墨譜」（hakase）。這等於西洋音樂的Neuma式記譜法。西洋葛麗果聖歌初期時也是用Neuma譜。「博士」是以直寫式寫在歌詞的左或右側。「博士」又分為「古博士」（ko haka se）、「五音博士」（go in haka se）、「目安博士」（me yasu haka se），但實際上演唱時並未忠實地照記譜（即博士）歌詠。而且據說博士的記譜法也相當難解。他們雖然有「博士」，但仍然墨守師傳的制度，學徒到一定的資格時才傳授。這些「博士」譜中，最先出現的是「古博士」，在左側記載旋律型，不過這個旋律型並不能正確表示，只是音感上的感覺而已。然後改為以一畫或一撇表示宮商角徵羽五音的「五音博士」，至今真言宗尚採用上述若干不同的「五音博士」。天台宗即使用「目安博士」。這是表明調式樣式、起音及五音的位置。

多音性
此即西洋音樂的和聲。如二人以上唱歌唱式部分時，原則上是齊唱，因此沒有多音性的唱法。但是唱到讀唱式的部分時就產生異音性（heterophony）的現象。所謂異音性的意思是很多人同時唱（奏）出同一旋律時，如未經過訓練就不能完全一致，因而產生另一種旋律，此種現象叫做異音性的音樂。這種情形共有二種，一種是無意識之下發生的，甚至有的是音盲所唱，不知道音高與別人不一樣，自然就產生異音性的唱法。

這種情形的異音性又分為三種，第一種是在某一段或整個曲子從頭到尾產生並行現象，如並行三度、四度、五度等（所謂並行唱法是第一部與第二部持同樣的距離（音高）進行，例如第一部唱do.re.mi時，第二部唱la.si.do.這是並行三度的唱法）。第二種是第二部與第一部唱同樣的旋律，但是有時在某一部分唱錯或故意要唱別的曲調或加上裝飾音，這也產生異音性合唱。第三種情形是第一部與第二部在某一段的音高及曲調完全不同，所產生百分之百的異音性合唱。

還有另一種異音性合唱是有意識之下故意造成的。如佛光山的讀唱式的部分就有這種現象（例如歌詠《波羅蜜多心經》）時，在大士殿裏詠唱這一類的異音性合唱時能產生一種神祕及莊嚴的氣氛。

除了上述以外，沒有其他多音性的音樂，例如西洋三和音和聲是絕對沒有的。

日本的聲明原則上是獨唱或齊唱，不過有時也會發生異音性的合唱。

演唱方式
梵唄的演唱方式可分為獨唱、齊唱（包括異音性唱法）及應答唱法。獨唱分為二種，一種是從頭到尾由一個人歌詠的，另一種是每段齊唱的開頭，先由維那師獨唱小部分後連續接下來齊唱。例如爐香讚的第一句「爐」先獨唱後，「香」以下由齊唱接下來，然後由齊唱唱完某一段後再由獨唱起音，如此輪流歌詠。另一種是應答式的唱法，此即分為二部、二部輪流歌詠的方式。又每次歌詠均由樂器（法器）起音及收尾。至於各種法器的詳細用法，尚須研究，待以後有機會時再說明。

梵唄尚有一個特點，即︰開始部分是歌唱式的唱法，然後再進入讀唱式的唱法。

梵唄和聲明音樂的另一個特徵是，如以西洋音樂的美學來看，宗教的意義比藝術的意義優先，例如念佛及拜願部分不斷的反覆，如用西洋音樂的美學來觀察就成問題，因為同一音型原則上不得超過三次之規定。齊唱也沒有像西洋音樂的合唱那樣整齊。這一點也和西洋音樂的美學觀念相反，因為西洋人重視合理主義之故，東方人是從非合理（不是不合理）中求美。

和聲也如此，他們重視完全協和音，梵唄的和音（多音性）是不協和和音，西洋音樂的節奏，必需每小節都是同樣的節拍，梵唄的音樂就不是這樣，沒有統一的節奏。因此不可以用西洋的尺度來衡量東方的藝術，因為東方及西方各有其審美觀點。上述的情形，同樣適用於日本的聲明。不過聲明是否有應答式的唱法，不甚明瞭。　　

梵唄與聲明的比較

〔梵唄〕


(1)歌詠以僧侶及尼眾為主，但一般居士及信
徒亦可以參加歌詠。
(2)男女聲的獨唱曲或齊唱曲。
(3)伴奏樂器原則上（傳統上）是打擊樂器，
但有些寺院使用如風琴、吉他等旋律樂器伴奏
（不過這並非正道）。
(4)歌詞使用漢字（在台灣有台語、國語、客
語等）。
(5)沒有樂譜。
(6)旋律的進行沒有顯著的特點。
(7)兼有固定節奏及自由節奏。
(8)原則上以五音音階構成，核音的存在較
少。

〔聲明〕


(1)限於僧侶，一般大眾不得參加齊唱。
(2)男聲的獨唱或齊唱曲。
(3)伴奏樂器只使用打擊樂器，不使用旋律的
樂器。
(4)歌詞分為梵語、中國語、日本語。
(5)使用叫做「博士」的樂譜。
(6)喜歡使用將某一音上下以小的幅度振動並
拉長的旋律。
(7)自由節奏佔大半。
(8)音階單純，有強力的核音組織。

〔兩者共同之特徵〕


(1)使用旋律型，一首經文是各種旋律型的組
合。
(2)齊唱時先由獨唱者領唱，然後進入齊唱的
形式較多。
(3)聲明使用的法器（樂器部分）除了法螺以
外，梵唄均有。

梵唄的樂器
佛教寺院使用的樂器（法器）有下列︰(1)梵鐘，(2)大鼓（大、中、小），(3)鈴，(4)木魚（大、中、小），(5)磬，(6)引磬，(7)鐺子，(8)鉿子，(9)手鈴，(10)鐃鈸，(11)報鐘，(12)板，(13)叫香，(14)大點（佛鼎），(15)梆（魚板）。

(1)梵鐘︰另稱大鐘，寺院較大者另設鐘樓，較小者掛在寺內左側上方報時或召集人員時使用，日本稱為梵鐘或吊鐘。

(2)大鼓︰有大、中、小，寺院較大者大鼓另設鼓樓，較小者掛在寺內右側上方。亦有將大鼓置在殿內者（如佛光山）。另有較小型之鼓與鈴（小鐘）放在一起，歌詠梵唄時擊打。日本稱為太鼓。

(3)鈴︰即小鐘，如上述通常與中小型之鼓放在一起。日本通常使用手鈴。

(4)木魚︰有大、中、小型各種，通常置在壇上或另作架子，配合誦經的節奏用木槌敲打。日本也稱為木魚。

(5)磬︰誦經時使用，有大小各種，銅製，日本叫作鏧，通常放在面對右側使用槌敲打。打法有二種，一種是敲打後馬上放開，因此有餘韻，另一種是敲打後同時將槌貼上磬邊，不需要餘韻時用此種打法。

(6)引磬︰通常右手打磬，用狀如筷子之棒敲打，棒與引磬同執於左手，其聲清脆。

(7)鐺子︰歌詠梵唄使用之法器。

(8)鉿子︰銅或青銅製，歌詠梵唄時使用。

(9)手鈴︰即小鐘，有手柄，日名是鈴，金屬製鈴中有舌，日本是法會時由維那師（引導師）邊唱邊搖。

(10)鐃鈸︰兩組鉿子所組成的，亦為銅或青銅製。

(11)報鐘︰類似梵鐘，然體型稍長，為集合所用，通常與板懸掛在上下端。

(12)板︰集合用，通常置於報鐘之下端。

(13)叫香︰通知用齋時擊打，由緩而急，且有規律性，木製。

(14)大點（佛鼎）︰金屬製，掛於齋堂之內。

(15)梆子（魚板）︰通知用齋時用木槌擊打，木製，魚形，約有四、五尺長。

〔參考資料〕　《高僧傳》卷十三；《法苑珠林》卷三十六；《釋氏要覽》卷上；《宋高僧傳》卷三、卷六、卷二十五；《續高僧傳》卷三十；《入唐求法巡禮行記》卷二；《南海寄歸內法傳》卷四〈讚咏之禮〉；昭慧〈從非樂思想到音聲佛事〉。

淫戒

四波羅夷之一。十重禁之一。又以「不淫即戒」之意稱不淫戒。《有部毗奈耶》卷一說，佛成道十二年中，諸弟子無有過失，未生瘡疱，至第十三年，蘇陣那始犯淫，佛因之制定淫戒。此戒即為佛教教團中之最初制禁。小乘家列此戒為四波羅夷之第一，以「淫、盜、殺、妄」為次第，但《梵網》等大戒以慈悲為先，故列置第三，以「殺、盜、淫、妄」為次第。《大智度論》卷四十六云（大正25‧395c）︰「淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪。以是故戒律中淫欲為初。」

此戒因七眾有別，其結罪之相亦不同。在家優婆塞、優婆夷，唯於非夫妻間禁行不淨行。及雖為夫妻，但若於非時、非處、非量、非支間行之，亦屬犯戒。此名為邪淫戒。出家五眾雖所受皆為不淫戒，然其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，雖犯戒亦不結波羅夷。即名為滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門。比丘、比丘尼二眾為大僧，故若犯戒則結波羅夷罪，不許與之共住、同一羯磨、同一說戒。《四分律》卷一云（大正22‧571c）︰「譬如斷人頭，不可復起，比丘亦復如是，犯此法者不復成比丘，故名波羅夷。」

關於此戒之犯相，不論對象為人、非人或畜生，又不論是小便道、大便道或口中，凡行而有受樂之意皆結根本罪。即使於睡眠中，受他人逼迫而犯戒，若於初中後時有受樂心，亦皆得根本罪。若於初中後時無所覺知則不為犯戒。詳言之，若具足八種因緣，方結成波羅夷罪。

又，若依《瑜伽師地論》卷四十一所說，在家菩薩有時可開之，其文云（大正30‧517c）︰
「菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬，習淫欲法，繼心菩薩，求非梵行。菩薩見已，作意思惟，勿令心恚，多生非福。若隨其欲，便得自在，方便安處令種善根，亦當令其捨不善業。住慈愍心，行非梵行，雖習如是穢染之法，而無所犯，多生功德。」

然此僅係居家得位菩薩度化眾生之權宜方便，故勉開許之。至於出家菩薩為護聲聞，令聖所教誡不為壞滅，故不可行一切非梵行。如有所犯，務必離開寺院僧團。

此外，《大般涅槃經》卷三十一說，於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如此已是成就欲法，毀破淨戒。這種嚴格規定，是該經的特殊寓意，與諸部廣律所說不盡相同。

◎附︰印順〈淫欲是障道法〉（摘錄自《華雨集》五）

(一)淫欲不是生死根本。但在現實人間，淫欲「是障道法」。這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果﹖「集」起生死的是愛，愛的內容為︰「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂。」佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類︰(1)「分別生」的︰主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。(2)「俱生」的︰其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡、我見、我慢、我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說︰「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說︰自我愛為生死根本。以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛︰「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎﹖（中略）

(二)解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說︰阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。

(三)生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說︰「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類︰一是惡（不善）的，一是無記（不可說是惡是善）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於貪色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭、國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定。如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。（中略）

佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。

〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷一；《十誦律》卷一；《有部毗奈耶》卷二；《菩薩戒經義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷三；《四分律行事鈔》卷中之一。

圓佛教

韓國佛教的新興宗派。朴重彬（號少太山，1891～1943）創於1916年。原名「佛教研究會」，1945年始改名為圓佛教。圓佛教的寺院，以一個圓圈（一圓相）為佛法的表徵，並用以取代一般寺院中的佛像。此派教徒認為︰一圓相，是法身佛、是宇宙萬有的本源、是諸佛諸聖的心印、是一切眾生的本性。此派的宗教思想可分二門。即︰(1)真空妙有──修行門，(2)因果報應──信仰門。

圓佛教在創教之初，即注重教化、教育與慈善事業。1935年，創教者朴重彬在全羅北道完州郡設立農場，以求經濟自主。其繼任者鼎山宋奎在二次大戰後，成立戰災同胞救護事業會，並創「唯一學林」（圓光大學之前身）。1953年，再創東山禪院，專門訓練弘傳圓佛教教義的教化人材。此外，又設有孤兒院、療養院、醫院等。至於文化事業方面，1951年成立圓光社，專門從事出版與印刷，同時發行代表圓佛教的機關雜誌《圓光》。

1962年，鼎山與世長辭，繼承宗統者為大山金大舉。目前圓佛教信徒約有百萬人。教團組成份子分在家、出家男女四眾。在美國、加拿大、日本等地設有支部。

◎附︰柳炳德〈圓佛教〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年第二期）

朝鮮王朝後期，國內出現全面的政治、經濟、文化的社會崩潰。五百餘年的王室雖然還勉強維繫，但是外戚把朝，王道日衰。大院君執政，欲中興王權，然奉行鎖國政策，日益孤立。閔氏一家得勢，實施開放政策，其後果卻是締結了1876年的江萃島條約，使近代朝鮮陷入了悲劇。王朝政綱紊亂，加之貪官污吏和土豪劣紳對農民的剝削，最終引起人民的反抗，民亂此起彼伏，先後發生了1882年的壬午軍亂，1884年的甲申政變，1895年的乙未事變，1896年的俄館播遷等亂事。此時中國、日本、俄國相繼在朝鮮戰場角逐。1895年中日戰爭中國失敗，退守東北。1904年日俄戰爭再度爆發，朝鮮在喪失了外交權之後，又被迫簽訂乙巳保護條約，軍隊被解散，司法權繼之被剝奪。1910年八月二十九日朝日合邦條約簽訂，五百年王朝徹底終結，朝鮮終於淪為耻辱的殖民地時代。

朝鮮半島的淪亡，使宗教界也陷入了不可統御的混亂局面。朝鮮固有的儒釋道三教信仰系統喪失了根本機能，巫術迷信泛濫，佛教隱居山野，墮落為獨善其身之小乘，在社會已幾無反響。儒教只剩下虛偽禮節和空論的軀殼，道教則頹為無所事事之養身術。即便是自西方泊來的基督教也受到無盡的迫害，僅不過維持命脈而已。東學也逃不脫劫難，受苦於斯。多難興邦，混亂的時代呼喚著救世的偉人出來，否定現實，追求未來的救世主義傾向，造就了新興宗教──圓佛教的出世。

圓佛教的產生與發展

圓佛教的創始人是朴重彬，字號少太山，創教後被弟子們奉為教祖，尊稱大宗師。少太山於1891年出生在朝鮮全南靈光郡白岫面吉龜里的一個普通的農民家庭。他在少年時代就對宇宙、自然社會種種現象表現了極大的興趣，喜歡探討各種奧祕成因，問這問那。及長成青年，痛感於社會腐敗，人心不古，乃鑽研宗教，致力於人生的探討。他祈禱山神，求問於道士，實踐苦行，冥思坐忘，然終不得解其惑，心中始終充滿了「將來如何是好呢﹖」的疑問，也受到了鄰里的嘲笑。1916年少太山正值二十六歲，一天，他正在冥思入定時，聽見村鄰正在議論東學的《東經大典》，突受啟發，對《大典》之「吾有靈符，其名仙藥，其形太枉，又形弓弓」的內容有了深刻的了解。以後，他又與儒學大師討論《周易》的「大人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其方，與鬼神合其吉凶」之理論，依次鑽研各種學說，解答疑惑，由迷漸悟，「不越一念頓成正覺」，體驗了「清風月上時，萬象自然明」的大悟境界。

少太山不離故鄉，在家修道，終成大覺後，開始宣教，一時皈依者甚眾，連過去嘲笑他的鄰里也拜其門下，聆聽教誨。當時在日本殖民政府的壓迫下，少太山為處於沉悶和徬徨的民眾提供了一種全新的理論和實踐，因之給大家帶來了希望和動力，受到了人們的歡迎和擁護。1916年底，少太山在眾多的皈依者中挑選出九人作為骨幹培養訓練，開始建立教團。他提出「物質開闢未來，開闢精神」的口號，率領弟子買賣木炭籌集資金，並且強調「我們開始從事的事業不是一般普通人都能做的，既然如此，故一定要更加努力和忍耐。現在我們的生活都處於貧困之中，如果沒有特殊的節儉和勤奮，就不能有未來事業的堅固基礎。」1918年少太山利用積累的資金開始從事家鄉地區的圍海造田工程，全團人員團結一致，排除萬難，奮鬥一年造就了三千餘坪水田的奇蹟。圍海造田的成功增強了團員的濟生醫世，為公道獻身的信心。少太山又帶領大家祈禱三月，歃血為盟，獲得了法界的認證。他們的成功使世人刮目相看，吸引了眾人，擴大了影響，傳教的事業急遽發展，進入了正法教化的時代。

1920年少太山相繼撰寫了一系列著述，基本教理大致完備。1924年在益山郡北一面新龜里（現名全北裡里巿新龜洞）設立本山，宏展興教事業。但是日本殖民政府實行嚴格的高壓政策，不准任何名稱或形式的新宗教出現，迫不得已，教團只好以「佛教研究會」的學術團體身份委曲行世。嗣後，少太山和弟子繼續發揚開拓精神，墾荒造田，漁巿商賈，產業大增。弟子們白天辛苦勞役，晚上精進道學修行，實踐理事無礙和靈肉雙全的精神和一圓相的教理。1927年又創立了「人才養成所連合團」的人農事業，即人人興農，育成教育的制度。隨著少太山事業的發展和影響增大，教團日益顯示了民族自主的性質，獨立的呼聲漸漸高漲，時人稱他為朝鮮的「甘地」，為此曾受到殖民政府警察的幾次搜查，結果教團在高壓暴政下曾被迫解散。1943年六月一日少太山去世，享年五十三歲。

少太山逝世，十人團之一的宋升山（又名宋奎）繼任師志，為第一代宗法師。他領導教團在日寇的暴虐下如履薄冰，小心翼翼維持法脈。1945年日本戰敗，朝鮮解放，教團開始有了轉機，從此一躍極大地發展。升山宗師改「佛教研究會」為「圓佛教」，恢復了師祖的本義，光大師說。他主持發起了因戰爭受災的同胞救護活動，在漢城、釜山等地設立救護所、孤兒院，實施救濟海外歸國同胞，舉辦思想演講會，興辦教育，普及朝文運動等，竭盡全力幫助政府渡過危難混亂的時期。1946年圓佛教在本山建立了第一所「唯一學林」。1949年又創出版社，開始進行文化教育運動。1950年設醫院，1953年辦孤兒院，1958年新立了教科書編修所。與此同時升山宗師還撰寫了《建國論》，闡述了圓佛教的理論，規定了今後發展方向和目標，進一步將其社會化、世俗化，教團的儀禮、體制最終形成制度化。短短數年，圓佛教一躍而起，迅速發展成為韓國的一大宗教。1962年升山宗法師圓寂，大山金大舉接任第二代宗法師。同年，舉辦開教五十年紀念會，積極傳教，擴大影響。1965年圓佛教又與國內其它宗教團體一道成立「韓國宗教協會」，同時又在美國等地建立寺院，在世界各地傳教。1971年圓佛教再次召開「開教五十年紀念會」，來自國內外的教徒參加了會議，會上提出「真理是一個、世界是一個、人類是一家、一同在世界工作，開拓一圓世界」的口號，把一圓思想付於大同世界。

圓佛教與佛教的關係

圓佛教是朝鮮近代出現的新興宗教，但卻以佛教的面貌行世，可見其與佛教因緣甚深。升山宗法師在〈大宗師聖碑〉中寫道︰「大凡天地循環四時，日月代明，故萬物得其生成之道，世上佛佛繼也。聖聖相傳，故被眾生濟度之恩，此為宇宙自然之法則。古時，靈山會後經過正法和像法時代，到了季法時代，不實行正道，遍滿邪法，精神失勢，物質支配於天下，日益增深生靈之苦海，這就是救主大宗師再出現於世上之機緣。」

考少太山發心求道和大覺的經過，難找與佛教有緣的情形，但是後出的圓佛教思想家和註釋者卻是以佛教為教法之淵源。《圓佛教創建史》第六章載︰「又從（少太山）發心動機看，其得道經路擬屬偶然，但各種事實卻符合佛陀之教示。」此話應顯示少太山的覺悟境界符合佛法。少太山創立新教團，是引導一切生靈到廣大無量樂園，即︰「諸君先研究這佛法之大意，應該自覺生老病死，因果報應之理致。我早先知佛法大意，可是至今不說這內容，原因是諸君的水平還未及真理，而且現在仍存輕視佛法之弊端。所以無論何人，只是向佛教略表敬意而已，並沒有開人心之發現和禮佛的時代。但是無論教法之正邪真偽，只隨人心之趣向，以順其方之教化，致力於發心信仰，若今能發現根本真理，用功成就，真正修行，引導一切眾生福慧兩路，可說不得不依止佛法之主體。」從上所述，少太山所構想的未來朝鮮主要宗教，仍當以佛法作為主體不可。

從圓佛教的立場來看佛教革新運動，其範圍應很寬大。少太山決心先從大同真理統一東西思想界，後又採往古聖賢與哲人諸說為己用，並承認佛教思想為主體。以佛法為中心，綿密探究諸宗教及哲學思想，在吸收了諸教理及思想後，才可成為圓滿具足之真理，故所謂大同之真理，即是回歸諸真理之本源。有鑒於此，就可理解圓佛教為什麼不應稱為佛教的分派，傳統的宗教到了現代以後仍自認為各宗派法系自居，而圓佛教與它們不同，圓佛教闡揚的是原始佛教的正統觀念和局部的真理觀。它在內部自覺努力開發主體，向佛教的根本精神靠攏、再現，在外部網羅東西，採取調和諸家真理的姿態。

下面我們可以從圓佛教教義上找到佛教革新的一些特點。

(1)圓佛教主張各種宗教都歸結為根本真理，後打破真理觀的局限，所以按現代觀點，佛陀的人格也應沒有界限。

(2)外來的宗教如果能被吸收，即使其努力甚微，但終能以小成大，發展成為世界宗教。圓佛教就是以外域的佛教為我所用，改造成為本地的宗教。

(3)傳統佛教分出世間和世間二法，修行者超脫世間之外，因之佛教被認為是方外之人的信仰。圓佛教卻要改革這種弊端，強調佛法是生活之理念，開佛法信仰之門路，入世求法，在世間中解脫。

(4)建立事事供佛，處處佛像的信念。每天事佛，禮拜佛像，竭盡誠意。圓佛教認為這就是法身佛之應化身。

(5)禪是尋找佛陀之心而守護己心，不必為了統一散亂之心，逃避現實而約束坐禪。圓佛教認為除了每日黎明應修禪之外，其它時間應行無時禪，既無處不是禪，無時禪應是最高的禪法。

(6)提倡靈肉雙全和動靜一如的境界，改圓滿修行取代偏僻修行。過去即使有信仰的人也充滿世欲，結果成為沒有專長或不做光吃的寄生者。圓佛教就是要打破這個觀念，從衣食住行之中獲得真理。

圓佛教教理及思想之展開

圓佛教的教理主要收集在1920年以後少太山撰述的《修身之要法》、《齊家之要法》、《強者和弱者進化之要法》、《指導人準備之要法》、《人生之要道、四思四要》和《功夫之要道》等著作中，以及升山和其它教徒的著述中。此外，佛教的《金剛經》和一些儒道教經典也是教徒經常研讀的課本和教理的思想淵源。

少太山大覺後，把他證得的體會稱之為「一圓相」。撮其大要為︰「萬有是一體性，萬法是一根源，不生不滅之道和因果報應之理互為根基，形成了一個圓機」，用「○」表示。它既是信仰，又是修行之標準，更是表現真理的特徵。但此圓相並非屬於少太山一人專利，在他之前東西方哲學宗教中都存在過這種認識過程。即以圓表示不可言狀的窮極真理之象徵。

古希臘愛里亞學派的創始人巴門尼德反對自然哲學派的主張，認為世界表現了不可分的球形象徵，他所探究的存在之窮極的實體，自然也以圓形表示。

基督教多米尼克僧團的愛克哈特曾畫了一圓，進而說明此圓來自於神門並又回到神門，人間也通過此圓而歸為一神。

東方的佛教稱超越非有非無之空，《易》之所說太極，《老》、《莊》之無極，都認為歸結於圓相。中國宋代周濂溪在《太極圖說》中又逕直把無極和太極聯繫而畫一圓，用以解釋陰陽五行和宇宙人生之關係。傳統的印度阿字觀法，要求行者在心中冥想圓形月亮，親證梵我合一的境界。

現代心理學家榮格（C. G. Jung] 1875～1965）說人類深層心理見解用圓來表現，圓輪是無意識之象徵。

綜上所述，我們可以看到圓相在表現終極真理的共通性，即古今東西諸種宗教哲學皆以圓來象徵說明終極存在的根源、整體性和無限循環的特點。少太山體驗的超越象徵的實相世界，以一圓相為話頭，不斷追求象徵之意味，實為前人知識的集錦，反映了把信仰更真理化的基本內容。

以一圓相象徵實相世界是真理，非言語推斷或理論判斷而得來的，它是直覺的產物，不是思維的結果。一圓相不是相對真理、現實的真理，而是絕對真理和真理本源之象徵。在《圓佛教正典》中如是解說︰
「一圓是宇宙萬有之本源，諸佛諸聖之心印，一切眾生之本性，無大小、有無之分別，不變生滅去來，斷滅善惡業報，頓空言語名相之處，隨順空寂靈智之光明，出現大小有無之分別，善惡業報之分別，宛然言語名相，露現如掌中之珠玉，真空妙有之造化，道宇宙萬有，無時應劫，隱顯自在，即是一圓相之真理。」

可見一人大覺之心符合一圓真理，凡夫眾生所蘊佛性即為一圓真理，體用相接也是一圓真理，故一圓就是圓滿平等，無限絕對，循環往復，以至無窮，不可言狀的終極真理。圓佛教的命名就依止這一圓真理而得。它是在韓國的特殊環境下出現的新宗教。少太山以佛法構建教理體系，但又集諸宗教的根本一圓真理，可以說他超出了佛教的思想，把大眾的宗教生活引入時代化、大眾化和生活化的方向。第二代升山宗師秉承師志，發揮一圓是諸佛心印一同的思想，提出「同源道理、同氣連續，同拓事業」的三同倫理主張，為各種宗教的交流溝通和理解提供了可能性。

圓佛教的組織制度和儀禮
圓佛教的組織可分為教化和教政兩大系統，它們是在成立佛教研究會時的章程中就基本確立，沿襲至今未變。

教化系統淵源於草創的十人教團。當時規定，十人團中一人為團長，負責指導團員的宗教生活，團副是團長的助手。團員按資歷又分為上位團員和下位團員，居上位者有義務輔導下位者，有時也在下位團員中互選團長和團副。雖然圓佛教的勢力擴大，但十人團制度一直繼承下來，少太山在世時就擔任了團長。他逝世後團長改為選舉產生，增加了更多的民主成分。現在教化系統主要用於增進信徒信仰和訓練修行實踐，同時也行使布教的職能，吸收一些非教徒參加教團，皈依教會。

教政系統實為教會的行政機構。初創時期因大小事務均由少太山統管，故談不上還有行政系統可言，隨著教團的擴張，才開始分立。所以它是後出的職能機構或部門。宗法師是教會的最高領導者，次之是輔助宗法師的咨詢委員會。首位團會是教團的最高決議機構，下設專門委員會。教政院是最高行政機關，負責制定各種計劃，下設企劃堂、總務部、教化部、文化部、教育部、訓練部、財務部、公益部、國際部等各科分支機構。不管是教化還是教政最後都受首位團會的領導。

圓佛教的三大事業是教化、教育和慈善，三者齊頭並進，規定了教會事業的發展方向。教化在教堂進行，引導教徒具備教祖一樣的人格。靈山聖地玉女峰下的九間道堂是最早的祖堂。它最初是少太山率領弟子圍海造田時的辦公地點，以後又成為血印祈禱之本部，有重要的紀念意義。以教堂為中心的教化活動是圓佛教的重要事業。

教育事業始於1946年設立的唯一學林，當時只是作為教徒的培訓中心，以後漸次發展成為圓光大學、圓光男女高、初中。此外還有靈山大學和東山培訓院等教育培訓中心。圓佛教的教育事業至今已成體系，各個教育場所不僅進行宗教知識教育，而且還有世俗教育和道德教育，比重也越來越大。

慈善事業也是始於戰後的漢城普和院之慈善機構，現已遍布韓國大部地區。圓佛教的慈善事業不僅僅局限於一般的救濟活動，而是以圓佛教精神來指導社會參與、社會改革、社會正義、社會福祉的活動，實現無我奉公之精神。教會的資金來源於教內企業經營的收入、宗教儀式的收入和教徒的捐施。現在教內已有教化事業會、育英事業會、法恩事業會、四大奉公會、圓冒會等多種慈善團體。

圓佛教的制度顯示了時代化、生活化和大眾化的內容，具體表現如下︰

(1)諸經典和教科書用現代朝鮮語編纂。

(2)教徒都是依靠自力生活，有正當職業或專長的人。

(3)教徒衣食簡樸，順應時代的發展。

(4)按照法位高低確定法統，不依出家或在家的分別確定。

(5)已出家者是否結婚，隨順己願，不受限制。

(6)所有教堂都建造在教徒聚居地，便利教化，有利教徒的宗教生活。

圓佛教的儀禮也具有時代性、實質性和生活化的特徵。所謂時代性，一言蔽之，即制定禮儀的動機和特點，表現了對過去禮法的革新及符合時代的實踐，禮儀的根本精神，應該隨著時代的變化而不斷地進行調整，使之更適合時代發展的需要，而不是強調囿於傳統的祖制，一成不變。所謂實質性是指基於儀禮制定的根本精神，禮法要脫離以往的形式主義做法，以節儉樸素為宗旨，以對世界有益為目標。所謂生活化，其前提是參與現實生活，能夠使人類安定生活，圓滿達成正確的人際關係，產生向上生活的活潑潑的創造力。《圓佛教禮典》中曾經分門別類地闡述了通禮、家禮、教禮和革新過去禮法的不同內容，也就說明了行使中道實踐，面對根本精神，革新的禮法是綜合各家之後而提出的圓滿的最佳禮法，因此圓佛教的禮法是根基於東西各家之不變的根本精神的綜合反映。

少太山自稱無產大眾和被壓迫下的底層民眾。他看到了世界包括朝鮮存在的弊端，把社會弊病劃分為錢之病、抱怨之病、依賴之病、不會學和教之病、沒有公益心之病等，並在此基礎上提出了《弊病之社會及其治療法》的法門。他大覺之後依據一圓相真理創立了圓佛教，在現代社會得以發展，已具規模。他的目標已經開始實現，圓佛教正在變得日益成熟和樂觀。

〔參考資料〕　李殷哲譯（日語）《圓佛教教典》；柳香秀《韓國圓佛教無時禪之研究》（中國文化大學碩士論文）；張曼濤〈韓國佛教的新宗派──圓佛教〉（《現代佛教學術叢刊》{82}）。

意識

指知覺的認識作用。為「六識」或「八識」中之第六種。亦即六根中的意根緣六境中之法境，所生起的心識。佛家中大小乘對此皆有所論，茲略述如次︰

〔俱舍宗所說〕　此宗謂意識所依的意根為無間滅的六識。雖然六識皆由意根而起，但是前五識別有所依的五根，而第六識則無別依，故以通依的意根為所依。此係意根之識，故名意識。此識所緣的法境是三世十八界的一切法。

又，前五識之所緣，唯是色法，只是現在法；能緣之作用，僅係「自性分別」而已。而第六意識之所緣，則廣及三世十八界之一切法；其能緣之作用，則通「自性、隨念、計度」之三分別。

〔法相宗所說〕　此宗謂此識係依於意根之識，因此稱為意識。此說同於小乘所談。然彼等謂意根有等無間緣依及俱有依二種。等無間緣依（即開導根）是無間滅之八識；俱有依是第七末那識。開導根是諸識通依，俱有依是第六識之不共依。將第六識名為意識，是就不共依之第七末那而言，並非就通依之開導根而言。《成唯識論》卷五云（大正31‧26a）︰「雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。」

雖然五識也依意根，然係依據不共所依之五根而立名，因此不稱為意識，而稱為眼識等。但第六識是以第七末那（意）為不共所依，故名意識。《成唯識論》又謂（大正31‧26a）︰「唯依意，故名意識。」蓋前五識並非只依於意根，也以五色根為所依。第六識則無論等無間緣或俱有依，皆只依於意根，故名意識。

此識緣用廣大，普緣三世十八界一切諸法而無遺，故名廣緣識。

《成唯識論》卷七云（大正31‧37a）︰「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」此謂意識之「五位無心」。亦即謂意識有不現起的「五位」。此「五位」之中，生無想天之初及命終時，暫時有想，中間的五百大劫則是無想。無心二定指無想定及滅盡定。無想定是無想天的因定，為外道凡夫所修；滅盡定是無漏之無心定，為二乘之身證、俱解脫聖者與地上菩薩所修。無想定只滅第六識，滅盡定則亦滅第七識。睡眠與悶絕也稱為極睡眠與極悶絕。此亦為無意識之時。

〔起信論所說〕　此論謂三細六麁九相中之前五相，名為「五意」，是法執所知障之位。第六執取相以下則稱為意識，是人執煩惱障之位。《起信論》云（大正32‧577b）︰「復次言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉深計我我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵名為意識，亦名分離識。又復說名分別事識，此識依見愛煩惱增長義故。」

◎附︰熊十力〈意識〉（摘錄自《佛家名相通釋》卷下）

意識，亦依其分位差別而說為四︰(一)五俱意識，(二)獨散意識，(三)夢中意識，(四)定中意識。（中略）通途所謂意識，只相當於散意（具云獨散意識）。（中略）問︰由何義故名獨散﹖答曰︰獨者，簡別五俱位；散者，簡別定位（凡夫未得定，心恒散亂故）。獨起思搆故、行相麤動故（意識不與五識俱時，能獨起思搆，而分別一切法，勢極猛利，如晨起而思昨日所嘗之饅首，停午而憶曩時所見之梅花，彼眼舌二識久已滅無，而意識獨起焉。又或冥搜哲學上之問題，色聲等識皆不現行，而意識獨起），故名獨散意識。亦云散心（或云散意），亦云獨頭意（不與五識俱故，名獨頭意）。

云何五俱意識﹖謂即五識起時，意識定與之俱。依此，立俱意名。

〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷二、卷三；《成唯識論》卷四、卷五、卷七；《大毗婆沙論》卷七十一；《雜阿毗曇心論》卷一；《五事毗婆沙論》卷下；《俱舍論》卷二、卷三；《瑜伽師地論》卷一、卷五十六、卷八十五；《大乘起信論義記》卷四。

義玄

臨濟宗之祖。俗稱「臨濟義玄」。唐‧曹州南華（山東省單縣西北）人。俗姓邢。幼負出塵之志，既出家受具戒，遊諸方講肆，博探經論，最精毗尼。初入黃檗希運門下，即顯露其悟性之不凡，尋參大愚，又謁溈山，再還黃檗。道業純一，為同修所不及。終為希運印可。其後，歷訪諸方禪林名宿。大中八年（854），住鎮州（河北正定）東南小院，院近滹沱河之側，故號臨濟院。

後，太尉默君和捨城中宅為寺，迎師居之，亦名臨濟。慕師道風而前來求道者，絡繹不絕。後遷大名府興化寺，居東堂。咸通八年（一說七年）四月十日，攝衣據座曰︰「吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。」時，三聖出曰︰「爭敢滅卻和尚正法眼藏﹖」師曰︰「已後有人問你，向他道甚麼﹖」聖便喝。師曰︰「誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻。」言訖端坐而逝，塔曰澄靈。敕諡「慧照禪師」。


義玄

師門下法嗣有三聖慧然、興化存獎、灌谿志閑等二十餘人。三聖曾錄師之語要行世，題曰《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。師之接引學人，方法極為嚴苛。其門下法脈繁盛，為中日兩國禪宗主流之一。

◎附一︰鎮州臨濟義玄禪師語錄選（摘錄自《景德傳燈錄》卷十二）

黃檗一日普請鋤薏穀次，師在後行。黃檗迴頭見師空手，乃問︰「钁頭在什麼處﹖」師云︰「有人將去了也。」黃檗云︰「近前來，共汝商量。」師近前叉手，黃檗竪起钁頭云︰「只這箇天下人拈掇不起，還有人拈掇得起麼﹖」師就手掣得，竪起云︰「為什麼卻在義玄手裏。」黃檗云︰「今日自有人普請。」便歸院。

黃檗一日普請鋤茶園，黃檗後至。師問訊，按钁而立。黃檗曰︰「莫是困邪﹖」曰︰「才钁地，何言困。」黃檗舉拄免打，師接拄杖，推倒和尚。黃檗呼︰「維那，維那！拽起我來。」維那拽起曰︰「和尚爭容得這風漢﹖」黃檗卻打維那。師自钁地云︰「諸方火葬，我遮裏活埋。」

師一日在黃檗僧堂裏睡，黃檗入來，以拄杖於床邊敲三下，師舉首，見是和尚，卻睡。黃檗打席三下，去上間，見第一座坐禪，黃檗曰︰「遮醉漢，豈不如下間禪客坐禪，汝只管𥋙睡。」上座曰︰「遮老和尚患風邪﹖」黃檗打之。

師與黃檗栽杉。黃檗曰︰「深山裏栽許多樹作麼﹖」師曰︰「與後人作古記。」乃將鍬拍地兩下。黃檗拈起拄杖曰︰「汝喫我棒了也。」師作噓噓聲。黃檗曰︰「吾宗到汝，此記方出。」

師因半夏上黃檗山，見和尚看經，師曰︰「我將謂是箇人，元來是唵黑豆老和尚。」住數日乃辭去。黃檗曰︰「汝破夏來，不終夏去。」曰︰「某甲暫來，禮拜和尚。」黃檗遂打，趁令去。師行數里，疑此事卻迴終夏。

師一日辭黃檗，黃檗曰︰「什麼處去﹖」曰︰「不是河南即河北去。」黃檗拈起拄免打，師捉住拄杖曰︰「遮老漢，莫盲枷瞎棒，已後錯打人。」黃檗喚︰「侍者，把將几案禪板來。」師曰︰「侍者，把將火來。」黃檗曰︰「不然，子但將去，已後坐斷天下人舌頭在。」師即便發去。

◎附二︰乃光〈臨濟大悟因緣〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

臨濟大悟因緣，乃宗門中極為俊偉卓絕的一件大事，不亞於百丈大悟。百丈大悟與臨濟大悟，同為共不共般若的顯現，正所謂「開示悟入佛之知見道故」。這兩件大事，不僅堅強地鞏固了達磨六祖以來創建的禪宗陣地，且更進一步促進禪宗大振家聲，輝騰慧業。這兩件大事，在宗門下不得視為僅臨濟宗一家之事而已。何以故﹖禪宗功行惟在頓悟，這兩件大悟因緣都能顯示頓悟最高原則、頓悟典型範例，諸家亦應汲取參學。暫止斯論，話歸正傳，在說臨濟大悟因緣之前，初略說大師簡歷。

關於臨濟大師生平行由事蹟，遺存的歷史資料頗少，欲求得一比較詳細的傳記實有未能。《宋贊寧僧傳》〈臨濟傳〉，極略，不妨全錄如下。原題為「唐真定府臨濟院義玄傳」。傳曰︰
「釋義玄，俗姓邢，曹州南華人也。參學諸方，不憚艱苦（《燈錄》、《會元》等有『幼負出塵之志，及落髮進具便慕禪宗』之語）。因見黃檗山運禪師鳴啄同時，了然通徹。乃北歸鄉土，俯徇趙人之請，住於城南臨濟院。罷唱經論之徒，皆親堂室（此語最要，可以概見臨濟會下禪衲水平較高）。示人心要，頗與德山相類（德山開堂說法較早於師，但謂師說法類於德山則不盡然）。以咸通七年丙戌歲四月十日示滅（諸錄或作咸通八年丁亥四月十日示滅）。敕諡『慧照大師』，塔號澄虛。言教頗行於世，今恆陽號臨濟禪宗焉。」

關於臨濟大悟因緣，各家語錄傳記大體相同，錄出原詞，供同好者仔細玩味︰
「師在黃檗會中行業純一。」
「時睦州（道明）為第一座。乃問︰『上座在此多少時﹖』師曰︰『三年。』州曰︰『曾參問否﹖』師曰︰『不曾參問，不知問個什麼。』州曰︰『何不問堂頭和尚如何是佛法的的大意。』師便去問，聲未絕，檗便打。師下來，州曰︰『問話作麼生﹖』師曰︰『某甲（當作義玄）問聲未絕，和尚便打，某甲不會。』州曰︰『但更去問。』師又問，檗又打。如是三度問，三度被打，師白州曰︰『早承激勸問法，累蒙和尚賜棒，自恨障緣不領深旨，今且辭去。』州曰︰『汝若去，須辭和尚了去。』師禮拜退。州先到黃檗處曰︰『問話上座雖是後生，卻甚奇特。若來辭，方便接伊，以後為一株大樹覆蔭天下人去在。』」
「師來日辭黃檗。檗曰︰『不須他去，只往高安灘頭參大愚（大愚師歸宗智常，智常之師則是馬祖；大愚與黃檗同為馬祖法孫），必為汝說。』師到大愚，愚曰︰『甚處來﹖』師曰『黃檗來。』愚曰︰『黃檗有何言句﹖』師曰︰『某甲三度問佛法的的大意，三度被打，不知某甲有過無過﹖』愚曰︰『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裏問有過無過！』師於言下大悟。乃曰︰『原來黃檗佛法無多子。』愚搊住曰︰『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃檗佛法無多子，你見個什麼道理，速道速道！』師於大愚肋下筑三拳。愚拓開曰︰『汝師黃檗，非干我事。』」
「師辭大愚，卻回黃檗。檗見便問︰『這漢來來去去有甚了期﹖』師曰︰『只為老婆心切。』便人事了侍立。檗問︰『甚處去來﹖』師曰︰『昨蒙和尚慈旨，令參大愚去來。』檗曰︰『大愚有何言句﹖』師舉前話。檗曰︰『大愚老漢饒舌，待來痛與一頓。』師曰︰『說甚待來，即今便打。』隨後便掌。檗曰︰『這瘋癲漢來這裏捋虎鬚。』師便喝。檗喚侍者曰︰『引這瘋癲漢參堂去。』」

臨濟大悟因緣公案，實在需要用力體會。要點即在內外因緣逼拶得緊，走上絕路頭而頓開了「原來黃檗佛法無多子」這一關，豈僅黃檗佛法無多子，釋迦牟尼佛法亦無多子也。敢問從什麼處見得無多子﹖這卻要「行業純一」而經過爐錘始得，跳出爐子了，向大愚肋下筑三拳，證知黃檗不謬。踏翻爐子了，隨後便掌黃檗，方知大愚端的。這卻很灑脫地表現了獨脫無依，法法何拘的般若現觀。當知這樣意識到了，並不算功行，要學他臨濟大悟，從何學起﹖具足勇猛頓悟意樂，「無門為法門」，只有逼拶自己。定中參看即不問，散動中又當如何﹖他臨濟即在一念逼拶中展現無生法忍，頓超頓得──㘞的一下了脫也。

臨濟大悟因緣，即提示了禪宗頓悟的最高原則，所以說它為頓悟典型範例。茲列舉三個特點以明之︰其一，悟緣多而能奮迅集中又不依緣，確有大悟的了因存在；不同於自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境過程劃然分明，又無企求，確有透徹實際的大悟；不同於儱侗漢得些子惺忪小歇場，自以為悟。其三，隨大悟的開展即現起觀照，鑒覺下炳炳烺烺的機用（棒、喝、言句）自然而至；不同於一般記憶停思的知解，捏合意識的情見。這三點實為頓悟的最高原則，不必斤斤然為知「有」而了「生死」也，知有、了生死即在其中。仔細具觀，卻於臨濟大悟公案盡得之矣。以此三點參看這一公案，或有所助。

臨濟這一大悟因緣公案，即正式開端激箭似的禪道。具足衝鋒陷陣斬將奪關的勇猛頓悟意樂氣概，狠辨了因，窮追實際，撩起便行，此其所以喻於激箭也。臨濟禪射力風高，勁挺有力，卻能動人心弦。以後臨濟宗提持的激箭似的頓悟功行，完全發軔於此。

◎附三︰阿部正雄著‧王雷泉譯〈鈴木大拙對臨濟的評價〉（摘錄自《禪與西方思想》第一編）

(一)
1949年，鈴木用日文出版了《臨濟的基本思想──臨濟錄中「人」之研究》。這被認為是鈴木所有日、英文著述中最重要的一部書。在這本書中，他對研究《臨濟錄》提出了一種匠心獨運、入木三分的方法，他認為「人」的概念是全書的關鍵，也是真正的禪宗精神的核心。把《臨濟錄》譯成英文，是鈴木長期心嚮往之的一項計劃。不幸，在他的夙願有可能實現之前，他卻離開了我們。

鈴木不曾出版過《趙州錄》譯文的單行本，雖然他在自己的著作中像《臨濟錄》一樣經常引用到它。不過在1962年，鈴木出版了日譯《趙州錄》的評注本，這是他此類著述中的最後一本。

首先當應注意到的是，鈴木更關切的是作為禪宗人物的臨濟和趙州，而不是作為禪宗言行集的《臨濟錄》和《趙州錄》。然而，尤甚於關切這兩位禪師之上的，是在禪宗文獻中或通過禪師所體現出來的真正的、生動的「禪」，並且這樣的「禪」可以，也應該在我們每個人的身上體現出來。因此，首先激動鈴木的，是在這兩部著作中所能找到的作為人類存在真正道路的活潑潑的「禪」。

在鈴木卷帙浩繁的全部著述之中，他使用禪籍僅僅是為了顯示什麼是真正的和生動的禪。正是因為他相信這兩部著作完美地表現了真正的禪，他才如此讚賞《臨濟錄》，尤其是《趙州錄》。

(二)
「一天，臨濟說法曰︰『赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看！』時有僧出問︰『如何是無位真人﹖』師下禪床把住云︰『道！道！』其僧擬議。師托開云︰『無位真人是什麼乾屎橛！』」

這是《臨濟錄》裡的一個著名事例，鈴木對此頗為重視。這段說法的主題是「無位真人」。鈴木就在這裡發現了《臨濟錄》的關鍵和禪宗思想的極致。他說︰「無位真人乃臨濟對自我的指稱。他的說法幾乎完全圍繞著這個人，它有時又被稱作『道人』。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師，斷然強調這個人存在於我們人生活動的每一方面。他孜孜不倦地敦促弟子們去證得人或真我。」

對〈臨濟的基本思想〉一文中的有關段落加以概述，也許有助於明白鈴木關於臨濟的人是中國禪宗思想的極致這一觀點。

雖則菩提達摩將傳「心」作為禪的核心，六祖慧能卻強調「見性」。這也許是因為當「心」只能依禪定（dhyana）才能把握時，易被理解為靜止的。可以有把握地說，為避免「心」一詞中所蘊含的靜止意味，慧能把「見性」中的定慧一體強調為禪的核心。慧能的見因其強調智（prajñā），被神會（688～760）的「知」所取代。然而，「知」具有一種變為概念化和抽象化的傾向，與禪的本性並不相容。為防止這種傾向，慧能的「見」在另一方面遂由馬祖（707～786）發展為「用」。當強調「知」的神會派衰落時，馬祖一派卻以蓬勃的活力興盛起來。這是因為「用」無非就是禪本身。

不過，光強調「用」亦非圓滿。「用」之背後須有某種活生生的東西。「用」的根源只能是「人」。在馬祖禪中，雖然「人」在「用」背後活動，卻未被清楚地認識為「人」。正是臨濟，按「人」的本來面目生動地領會並指明這「人」。這可清楚地見於臨濟在回答「如何是無位真人」的問題時，揪住那僧人並喝「道！道！」因此鈴木說︰「在這個『人』中，『見』、『知』、和『用』被結合為一個整體。在這一點上，臨濟可說是個偉大的思想家。」

根據鈴木的看法，《臨濟錄》是這個「人」說法和活動的記錄︰臨濟把他的宗教完全確立在這個「人」之上。臨濟宗歷史性的成功可說基本上源自於對「人」的認識，它的未來命運也將有賴於對此認識的活生生的把握。那麼，「人」實際上是什麼呢﹖

(三)
讓我們回到上述臨濟的說法上︰「赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門（即諸感官）出入，未證據（此事實）者看看！」

這裡臨濟宣稱人為最具體、最活潑潑的自我。他亦稱其為「即今目前孤明歷歷地聽（法）者」。但是，若把這「人」的具體性當作不以理智為中介的感覺經驗的具體性，那就大謬不然了。把「常從汝等諸人面門出入」的「無位真人」理解為一個心理上的自我，同樣也是錯誤的。鈴木說，應把臨濟的「人」理解成真正的自我，「真正的自我是一個形而上學的自我，而不是屬於有限的相對世界的心理上或倫理上的自我。臨濟的『人』被界定為『無位』或『無依』甚或『無衣』，這一切都使我們想到『形而上學的自我』。」

然而，如果因考慮到「形而上學的自我」一詞而假定「人」是一般的意識或抽象的人性，那麼他的觀點就是「大錯特錯」。既不是一般的意識，也不是抽象的人性，它就是活生生的「人」，一個具體的存在。由於是理性化的，它們不過是些抽象概念，缺乏生動的活力。相反，臨濟的「人」是「即今目前孤明歷歷的聽（法）者」。他既不是哲學上的假定，也不是邏輯上的假設前提，而是此地（目前）此刻（即今）充滿活力地運作中的人。這就是臨濟為什麼要說「看！看！」和「道！道！」

所以，為認識臨濟的「人」，我們必須超出分別識。人的意識總是囿於客觀性和相對性中。禪驅策我們「百尺竿頭須進步」；它把人的意識或理智逼到極限，然後產生躍遷，導致一種「反轉」，佛教術語稱作「parāvṛtti」。

作為來自意識領域一種躍遷的這種「反轉」，就是證悟不可對象化的絕對主體性──它是以意識或理智表達的人的對象化作用的根源。換言之，絕對主體性的證得，發生在人認識到理智的無窮推進無非是完全回轉到自身這一時刻。臨濟的「無位真人」就是這種絕對主體性。在臨濟看來，因為「人」就是人們對象化作用的根源，它本身沒有進一步的根源，但作為人們對象化作用的根源，卻是最具主動性和創造力的。

因而臨濟說「人」是「活潑潑地，只是勿根株。擁不聚，撥不散。求著即轉遠，不求還在目前。靈音屬耳。」鈴木把這種「人」的特徵刻劃為絕對主體性、「靈性的自覺」、「宇宙無意識」或「般若直覺」。

臨濟的「人」不是一個凌駕於並反對自然、上帝或其他人的人，而是作為般若直覺的絕對主體性，它超越了一切形式的主觀與客觀、自我與世界、有與無的二元論。鈴木說︰「如果說希臘人曾教我們如何思考，基督教曾教我們信仰什麼的話，那麼禪宗則教導我們超越邏輯，甚至遇到『未知之物』亦勿為其所滯。因為禪的觀點就是尋找一種不存在任何二元論的絕對。邏輯起始於主客的分裂，以及把已知之物與未知之物加以區別的信念。西方的思維模式決不可能破除此與彼、理性與信仰、人與上帝等諸如此類的永恒的兩難推理。所有這一切都被禪視為障蔽我們洞見生命與實在本質的東西而掃除。禪引導我們進入蕩遣一切概念的空的領域。」在這種說法中，鈴木並不意謂基督教，比如說，是通常意義上的二元論。他只是在與禪的「空」作比較時才說到這一點的，證得「空」就稱作「悟」、「見性」（慧能）或證據「人」（臨濟）。

〔參考資料〕　《祖堂集》卷十九；〈臨濟慧照禪師塔記〉；《宋高僧傳》卷十二；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷十一；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

臺灣佛教

初期的臺灣佛教
(一)序言
西元1661年（明‧永曆十五年）春天，鄭成功驅逐了荷蘭人，使得臺灣這個地方，又再度地由明朝統治。鄭氏在此揭起反清復明的旗幟，企圖以此為基地，重振明朝的聲威。我們想要考察佛教傳至臺灣的時期，目前已無法找到明確的記錄了！不過，台灣一般的有關史料中，都認為佛教是隨著鄭成功的渡臺，而慢慢傳引過來的；也因此，很多人都認為在此之前，臺灣沒有佛教。可是，以常識來判斷，這似乎不太可能。根據史上有記載的最早記錄，西元230年（即三國時代，吳國黃龍二年），吳國的孫權就派衛溫與諸葛直，率領甲士（軍）萬人，進入隔海的夷州（當時臺灣的名稱，見《臨海水土誌》）。其次，是西元607年（隋朝大業三年），隋煬帝派朱寬、何蠻二人訪察流求（當時臺灣的名稱）。再其次，是比較值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之際，宋室不得已往南遷移。沿岸的百姓為了避難，有不少渡海到臺灣去。當時臺灣中部的北港，是漢人與原住民的貿易交流場所。南宋孝宗時（1163～1189），亦曾遣泉州軍民集於澎湖，看守那裏的海防要塞。我們由這些記錄看來，「佛教是隨著鄭成功渡臺才傳至臺灣」的說法，似乎不太妥當。

佛教在中國隋唐、兩宋時代，就已成為民間一般很普遍的信仰了，當時江南與福建一帶，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可說已很普及了。如果當時渡臺的人是來自這些地方，一定也會帶著此佛教信仰到臺灣來。《金門誌》上記載著︰現存寺院中，最古老的，是金門的靈濟寺，建於唐末昭宗年間（889～904），次古的，是太武山的太武嚴寺，建於南宋‧咸淳年間（1265～1274）。由《金門誌》的記載看來，當時福建沿岸一帶，佛教信仰很盛，因此我們可以確信，由這些地方渡臺的人們，多少都會將他們的信仰帶到臺灣。

宗教的傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯，既然自唐宋開始就有人移民到臺灣，佛教也一定是那個時候就傳播到臺灣。因此我們可判斷，在鄭成功渡臺之前，佛教已經流佈過來了。當然，這些都是一種推論，所根據的，只是文獻上的一些資料。現在我們不妨來看看臺灣歷史學家所說的，鄭氏渡臺之後佛教流入臺灣的史實。

(二)明末鄭氏渡臺與佛教的流入

1661年，鄭成功經澎湖進攻臺灣之後不久，佔領了臺灣西部海岸的鹿耳門，接著，又擊潰荷蘭兵進入安平城，沒有多久，就把所有的荷蘭人趕出了臺灣，臺灣也正式隸屬於鄭成功旗下。在此之前，荷蘭人佔領臺灣有三十八年之久；此後，臺灣重回中國的版圖；福建和廣東兩地的人民，也就不斷陸續的移民到臺灣。

根據何聯奎博士的《臺灣風土誌》之記載，荷蘭人佔領臺灣時，來自大陸的移民已有十萬人，當時所開拓的地域中，最繁榮的，就是安平城，也就是現在臺南巿的中心。鄭成功攻臺時，所率的兵員有兩萬五千人，後來，士兵們的眷屬也隨著來臺。此後陸續來臺的，有沿岸地帶的殘民，至於其數目有多少，已無正確的數字可稽。鄭成功在臺灣致力建設，使臺灣日漸繁榮，這種現象招來了更多的移民。由此推測，佛教很可能隨著移民一起傳到了臺灣。根據當今臺灣史學家的考察，臺灣最早的寺院是小西天寺，大約建於1662至1665年之間。這座寺院現在稱為竹溪寺，位於臺南巿的南溪畔，溪水因為流經鹽埕村落，故通稱為鹽埕溪，但是後來又改稱為日新溪。這條溪水通過寺院，最後流入臺江。關於竹溪寺的建立，沈光文的詩就是最好的證據。那是一首七言律詩，詩云︰


「沿溪傍水便開山，我亦聞之擬往還，
一日無僧渾不可，十年作客幾能間，
書成短偈堪留寺，說到真虛欲點頑，
正有許多為政處，僅將閒念付禪關。」

詩前還加了短序，內容為︰「州守新贈僧舍於南溪，人多往還，余尚未及也。」沈氏比鄭成功更早到臺灣，根據史書的記載，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗廟儀禮之職。

明朝崩潰之際，沈光文即隨沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在圍頭洋遇到了颱風，沈光文一家飄流到臺灣之北，而沈宸荃一家則下落不明，此事發生於1651年（永曆五年）十一月。1662年，鄭氏攻入臺灣時，特以三顧之禮去聘請早他渡臺的沈氏進安平城。由這些資料，我們可獲知沈光文早在鄭成功之前十一年就入臺了。由此詩的內容看來，竹溪寺的建立，最晚也是在鄭成功入臺之後。在此詩被發現之前，一般人皆認為最古老的寺院是彌陀寺。日據時代，臺灣總督府於1916年所編集的《臺灣名勝舊蹟誌》中，也採用此說。相傳彌陀寺是鄭成功之子鄭經，有鑑於臺灣尚無佛教寺院而建立的，後來許多史學家都相信此說。1921年出版的連橫之《臺灣通史》，亦云︰「當是時東寧初建，制度漸完，延平郡王經以承天之地，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，猶為郡中古剎。」因為這種說法很早就出現在史書之中，自然也就成為臺灣佛教史上的通說，不過，在沈光文的這首詩發現之後，這種說法應該作更改才是。經過臺灣省文獻委員會委員盧嘉興的考察，沈氏撰此詩的時期，大約是在1662至1665年之間，最遲也不會晚於1666年（康熙五年）。總之，這所寺院的建立，應是在鄭成功渡臺之後一兩年，而且，我們尚可推斷在建寺之前，佛教信仰早就傳入臺灣了。

(三)清朝臺灣寺院的興建

1683年（康熙二十二年）八月，清朝領有臺灣，第二年四月，將「承天府」更名為「臺灣府」，府下分設臺灣、鳳山及諸羅三縣，藉資統轄。另在澎湖設置巡檢司（視察司），自此，臺澎均隸屬於福建省臺灣廈門道。清朝訂下這樣的新政策來統治臺灣，佛教也隨著逐漸傳播開來。康熙二十三年（1684），臺南名士李茂春的隱居之所夢蝶園改為法華寺，當時的知事蔣毓英就將夢蝶園後面的兩甲多空地（每甲約九千九百平方公尺）捐給這座寺院。之後，在1688年（康熙二十七年），左營守備官孟太志捐款興建黃檗寺，就這樣，各地陸續蓋了許多寺院。劉枝萬的論文〈清代臺灣之寺廟〉中指出︰有清一代，臺灣境內建了純佛教寺院約一０二座。齋教（在家佛教的一種）所設的齋堂（等於寺院）似乎尚不包括在內。一０二座寺院中，多以觀音寺（或觀音宮、觀音廟、觀音亭等名稱）為其名稱，約有五十五座以上。這種情況充分反映著當時臺灣的觀音信仰是如何地盛行，這可能是因為能夠急速地實現民眾現世利益願望的是觀音，所以觀音信仰會如此迅速地普及。

綜觀臺灣的寺院，即可對當時觀音信仰之盛一目了然，而且多數寺廟是向里（鄉）民或地方上的士紳募捐而建成的。觀音信仰的普遍，顯示著當時社會心理之所趨，在於尋求苦難的解脫，也反映著大多數人心裏的不安，觀音信仰實乃他們精神之所依。依上述的情況看來，也意味著當時佛教信仰已普及到全臺灣各地了。除了前述的觀音寺之外，現特列出幾座頗具影響力的寺院於下。這些寺院正是後來臺灣佛教的中心，時至今日，仍然不可忽視其重要性。首先還是從臺南先開始。

(1)開元寺︰此寺建於1690年（康熙二十九年），當初叫做海會寺，據高拱乾《臺灣府誌》的記載，此寺的建地原為鄭成功的別館。臺灣隸屬於清朝後，總鎮王化行與臺廈道王效宗將鄭氏別館改建為寺，命名為海會寺。今根據其後史書的記錄，添加下列三項變革的經過︰1750年（乾隆十五年），巡道書成遷寺至此地，改名為榴禪；1777年（乾隆四十二年），知府蔣元樞提倡改建，陳朝樑負責施工；1796年（嘉慶元年），提督哈當阿予以改建之，同時改寺名為海靖，後亦稱開元寺。據說「開元」這個寺名很可能是嘉慶年間大改建時所定，此寺至今仍為臺灣最大的古剎。

(2)竹溪寺︰若以寺基之始而言，這乃是臺灣最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《臺灣縣誌》（1752，乾隆十七年）所云，則此竹溪寺係建於1693年（康熙三十二年），此外，尚有建於1683年之說（請參照《臺灣一統志》及《臺灣通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉慶元年），再由黃鍾岳及吳邦傑重加修築，遂具現在之規模。

(3)法華寺︰以前名為夢蝶園，鄭成功時代，漳州人李茂春曾隱居於此，過了一段悠遊自適的生活。高拱乾曾記載當時的情況說︰「漳人李茂春寓此，築茅齋以寄放浪之情，其扁（匾）書夢蝶，後以陶瓦之名易之。清流、修築，日增勝況，後改為準提庵。」後來重修時改稱法華寺。

上述三寺，是臺灣最古的寺院。如果說佛教的中心是在寺院，那麼，這三座寺院可說是清初至民初，全臺灣佛教的大本營。

(4)元興寺︰此寺從前屬於鳳山縣，《鳳山縣誌》云︰「寺在縣城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺負山面海，門前有小港。茂密林園環之，竹林花果之數甚盛，登曲徑仰則絕頂，俯則望大海，為近邑名勝之地。寺田有數甲。」

此寺目前隸屬於高雄巿，位於鼓山岩下。在臺灣南部的寺院來說，是最具影響力的寺院之一，每日香火不絕。

(5)超峰寺︰連橫《臺灣通史》上說︰「超峰寺在縣轄嘉祥外里崗山之上，舊志以崗山樹色為邑八景之一。雍正間有僧紹光者終茅於此。乾隆二十八年知府蔣允焄乃建為寺。」當時的寺名叫觀音亭或觀音寺（例如范咸的《臺灣府誌》稱為超峰石觀音亭，盧德嘉的《鳳山縣來訪冊》則稱為觀音寺）。

(6)碧雲寺與大仙寺︰碧雲寺在台南縣關子嶺，一般稱為火山，與鄰近的大仙寺並稱為台南縣內的二大名剎。對於這兩寺，《臺灣通史》上有簡單的說明︰「碧雲寺在縣轄哆囉嘓堡之火山，康熙十四年，僧參徹自福建來，住錫龍湖巖，偶至此地，以其山林之佳，遂闢茅結廬，奉龍湖巖之佛祀之，朝夕誦經，持戒甚固。附近莊人乃謀建，寺曰大仙巖，嗣命其徒鶴齡居之，又建一寺於玉案山之腹，後祀如來而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，參徹歿，遂葬於寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募脩，嘉慶二十四年子爵王得祿重脩。」

由這些說明來看，現在的大仙寺正是當時的大仙巖，碧雲寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙巖與碧雲寺是一對姊妹寺。這是附近的村民為了參徹而前後建立的兩座寺院。

(7)龍山寺︰臺灣全境共有三座龍山寺（臺南另有一寺亦名龍山寺，但因規模很小，不算在內）。三座龍山寺的第一座在鹿港，第二座在臺北，第三座在淡水。臺北的龍山寺是目前北部著名的古剎，已成為一般觀光客必訪之名勝。可是在清朝時代，鹿港的龍山寺遠比臺北的有名，因為當時臺南和鹿港是兩個繁榮的港口，其次隆盛的則是淡水的龍山寺。不過，現在前面這兩座都比不過臺北的龍山寺。

鹿港的龍山寺開發較早，也因此現在已沒有足夠的文獻來察知建寺的時期，不過碑文上記有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同籌建的。臺北的龍山寺建於1738年（乾隆三年），可是在1815年時全毀，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至於淡水的龍山寺，《臺灣通史》云︰「在縣轄滬尾街，乾隆間建，規模頗大。光緒十二年巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書慈航普度四字懸於寺中，今存。」

臺北的《龍山寺寺誌》（題為《艋舺龍山寺全誌》）中，有一段記載，大意是說︰「本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晉三地）人士所信仰的觀音佛祖之分靈，移自泉州府晉江縣安海鄉龍山寺而來。」

其他二寺也一樣，都是由三邑之人請來晉江龍山寺觀音佛祖的分靈，建立龍山寺加以祭祀。由此也可證明，此三寺所在地的人，都是由中國本土的福建移民而來的。

因為他們是由同一個地區移民而來，也就將同一的信仰中心跟著移過來，信仰的中心原只有一寺，但移民到臺灣後變為三處。龍山寺雖為佛教寺院，可是也供祀著天帝及道教類的神像，比起其他的佛寺，已不能算是純粹的佛寺，這也可反應出當時中國一般庶民的信仰是三教混同的。

此外，臺北近郊觀音山的凌雲寺、基隆月眉山的靈泉寺、獅頭山的元光寺等，都是清朝光緒年間建立的寺院，在臺灣近代佛教史上，都有一定的地位。

(四)異樣的在家佛教之活動
所謂的異樣的「在家佛教」，指的就是「齋教」。在中國佛教史上，原沒有齋教這種在家佛教的團體，而且就齋教起源的傳說看來，也是虛構的，和正統的佛教完全無關。不過，齋教的內容和行為，卻可說很明顯的屬於佛教。認真的加以考察，我們可發現齋教其實是儒、佛、道三教內容混合而成的，只是受佛教的影響最多。在和時代新興的宗教中，這一類性質不少。根據某種說法，認為發起此種宗教的，多半具有反清復征政治目的，例如青幫、洪幫及其他祕密結社均是。

不過，齋教本身並沒有特別的政治目的，相反的，它是一種相當單純的庶民之宗教信仰，因為它是將高深的佛教教義混合在儒、道的理論之中，加以通俗化，這也可以說是齋教所具有的民族性特質。佛教傳到中國之後，到了宋、元、明各朝代時，幾乎都採佛、道、儒三教融合的方式。漢末的「牟子」或南北朝與三教有關的書籍，以及宋、元、明時代的高僧，均使得佛教與中國思想有所交流。不過，站在正統的佛教史之立場，或是上層指導者的立場來看，三教融合只是理論性的。而這種新興的民間宗教，卻不是理論，而直接付諸行動。具有此性質的齋教之所以會被看成是佛教的在家團體，是因為日據時代所執行的宗教政策之故，當時日本為了使臺灣易於統治，想盡辦法使民心單純化，因此將各地的齋教組織都歸於佛教會，編入某寺院之下，以在家佛教團體稱呼之。

臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小。在有清一代，金幢派有相當程度的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所，茲表列如次︰
臺南──西華堂、慎德堂、金華山堂。
高雄──寶善堂、善德堂、龍山堂。
屏東──廣善堂、覺悟堂、德修堂、慎省堂、慎省德修堂、慎修堂。
嘉義──湧盛堂、小西天、資德堂。
彰化──興隆堂、金德堂。
臺中──存真堂、金華堂。
新竹──慎修堂、存齋堂、楊柳堂、師善堂、種福堂、養真堂。
臺北──復源堂。

其中最早建立的是慎德堂，次為西華堂與資德堂。西華堂是1750年（乾隆十五年）創建的，資德堂建堂的確實年月不詳，但據說相當早。接著金幢派之後傳到臺灣來的，是龍華派。但也有龍華派比金幢派更早傳來的說法（例如民國四十五年，1956年重修的《臺灣通志》〈宗教篇〉，就是持此說）。

龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂。其中，漢陽堂派在清末的臺灣，在嘉義以南有甚大的發展，一是堂派則在新竹與彰化甚具勢力，復信堂派則多在台中附近一帶發展。

創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。到 1960年代左右，屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所，茲表列如次︰
臺北──至善堂、醒修堂、元和堂。
新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德堂、福林堂。
桃園──善德堂、六也堂。
臺中──弼教堂、大慶堂。
彰化──福海堂。
臺南──報恩堂、擇賢堂、擇明堂。
高雄──明善堂、擇善堂。
屏東──明德堂。
澎湖──澄源堂。

這些在家佛教並不是純粹的在家佛教，因為其中已吸收了道教、儒教及民間信仰的成分，因此在日據時代雖被分屬為在家佛教團體，但實在是一種異樣的在家佛教。

日據時代的佛教
(一)日本佛教的傳來
日本佛教傳來臺灣，始於日據時代。當時，日本佛教界的各本山均派僧侶來臺成立臨時局，以慰問征討的軍人及其家族，待各地平定之後，也開始佈教活動。當時比較受注目的有曹洞宗、真宗本願寺派、大谷派、淨土宗及真言宗。

原先展開佈教活動時，因為在臺的日人不多，故連漢人也做為傳教的對象，但由於語言的隔閡，無法溝通，不得已將慈惠病院改為日語講習所。1899至1900年（光緒二十五、六年）時，各宗派因為經濟拮据，便改變了方針，打算減低佈教費用的支出，甚至有意全面中止，這些在臺的佈教所必須設法獨立自營，也因此，佈教所有了新的傳教方式。就是︰以有錢日人做為新的服務對象，專替那些為數日漸增多的官吏、商人等辦理各種喪葬法事，這樣一來，難免就疏忽了傳教工作。另一方面，這些在臺的軍公教警各界日人，雖然信仰同為佛教，但是因宗派不同，所採納的經典或送葬儀式更是不同，於是，日本佛教就以不同的宗派表現在臺灣。這些不同的宗派有︰真宗的木邊派、臨濟宗的妙心寺派、淨土宗的西山派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等。這些派別均陸續派遣僧侶來臺，統計這些來臺的日本佛教有八宗十二派之多。可以說日本佛教界的重要宗派，都已傳到臺灣來了！（日本的全國佛教共有十三宗四十八派）

日人在臺所設的寺院或教會，多半是由國內本山的管長或其傳教本部的部長執掌直接監督權。剛開始時因寺院不多，故只是設立各派的別院或是出差所而已，地方則設佈教所。後來信者日眾，有成立寺院的必要，經過申請，得到監督機關的許可之後，即可獲得正式的寺院名稱。

(二)中日佛教的交流與南瀛佛教會的成立
日本佛教乃是隨著日本的統治而傳來臺灣的，因此與原先臺人的中國佛教並無密切的關係，這兩者發生接觸而有所交流，是在1915年的西來庵事件之後。西來庵事件是日據時代，反日抗清者所領導的革命事件之一，其他的事件並未波及宗教問題，因此宗教方面原先沒有受到影響，但西來庵事件之後，就不一樣了。此事件是以齋教為中心的抗日革命行動，因此引起了日方統治者的注意，而一般忠實的齋教徒為了保護自己的安全，避免介入政治的漩渦中，便聯合了各教會，請求日本佛教的庇護。此即為中國佛教與日本佛教接觸之始，也促進了日後此兩者之間的合作。

首先提倡此議的，是與日本曹洞宗接觸的齋教。1912年時，曹洞宗透過臺南的齋教，發起組織「愛國佛教會」，其目的乃是想將全島的佛教徒納入此組織之中。對齋教來說，這樣做可獲得很大的庇護，起初齋教的三派全都參加，取名為齋心社，總計有七堂。

由於政治事件的波及，原來的中國系佛教為了自身的安全，不得已追隨在齋教徒之後，也申請參加日本佛教的組織，出家者全加入了禪宗，其中一半入曹洞宗，另一半入臨濟宗妙心寺派。白衣居士（正統的在家佛教徒）也有一部份加入禪宗，其他的大部加入東西兩本願寺派的真宗或是淨土宗。

因為發生了前述的事件，又有黃玉階提出了組織全臺灣宗教聯合會的意見，故日本政府當局與佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本當局派人調查臺灣的宗教信仰以制定宗教政策。擔任此調查工作的丸井圭次郎在調查終了後，即擔任了社寺課長的職位。他對黃玉階的提案最有興趣，特別加以研究，但是他認為若以佛教會的名義來統一組織會更好，因此他在1921年（民國十年）二月初旬，集合了基隆月眉山靈泉寺的住持善慧和尚、觀音山凌雲禪寺的住持本圓和尚等人，討論全臺灣佛教教友的團結事項，交換了意見之後，於同月二十六日午後一時，於龍山寺前的艋舺會堂召開準備委員會，參加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，齋教的代表人有龍華派的陳火、陳變恒、蔡普揚、張加來，金幢派有張添稻，先天派有黃監、林學周、黃學印、朱四季等人。當天會議所討論的，是先由佛教與齋教各推派二人擔任遊說委員，巡迴全臺灣的寺院與齋堂，進行說服加入此組織。委員們花了一年的時間奔走、策動，終於在1922年四月四日，正式成立了名為「南瀛佛教會」的全臺性組織，至於其命名為南瀛佛教會，乃是為了要與東瀛佛教會區別之故。佛教會成立之後，各地的齋教齋堂也都正式加入。當時佛教會的會長由政府指派社寺課長丸井圭次郎兼任，三年後，因為官制修改，取消了社寺課長之位，丸井歸國，佛教會會長之職改由內務局木下信兼任。1929年四月二十三日召開第六屆總會，社寺事務改隸於文教局社會課，因此由文教局局長兼任會長，社會課長兼任副會長。這個辦法一直到日本戰敗為止，成為南瀛佛教會的慣例。

皇民化運動與臺灣佛教的發展──逐漸日化的臺灣佛教
馬關條約後，曹洞宗特地將佐佐木珍龍由東北調來臺灣，跟隨軍部傳教。他於該年六月十日抵達基隆，十二日入臺北城，在萬華龍山寺道場開始傳教。同年十月，臺灣雖還有一些抗日活動尚未消除，但是高島陸軍中將仍令他於布袋嘴著陸，於二十二日抵達臺南，開始在城內的天后宮及大北門外的開元禪寺佈教。此即為日籍僧侶與臺灣佛教發生關係之始。佐佐木珍龍於翌年正月回國，後又受命來臺，當時同行來臺的有本田韜光、足立普湖、若生國榮、天時有生、櫻本大典、鈴木雄秀等七人，皆在萬華的龍山寺傳教。後來當軍政管制解除之後進入民政政府時代，他們的佈教就擴大到錫口的天后宮、汐止的天后宮、板橋的天后宮、海山口的天后宮、桃園的天后宮、大溪的龍音寺、淡水的龍山寺、圓山的劍潭寺、士林的天后宮等地。傳教時均有翻譯的人在旁解說。所利用的，都是臺灣原有的寺廟，而所接觸的，也都是原有的信徒。後來因為言語方面的溝通的確有困難，便在龍山寺創設日本語學校，同時為婦女設縫紉補習班，以各種設施來改變傳教的方式。此外，萬華天后宮內曹洞宗慈惠病院也設置義診，免費為民眾看病，諸如此類的福利事業，很明顯的是在收攬人心，也因此漸漸的獲得了人民的友誼和信任。到1907年大石堅董時代，臺灣僧侶與日本的接觸已十分密切，基隆靈泉寺的善慧和尚、臺北觀音山的本圓和尚、大湖觀音山的覺力和尚等人，均歸屬於曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一萬元的補助，在東門買了三千五百坪的土地，興建兩大本山的別院。開工之日，日本曹洞宗管長還派遣大圓玄致禪師前來參加，並順道巡視臺灣各地。禪師回國時，由臺灣帶了一青年僧侶到日本留學，這是嘗試著將臺灣佛教次第日化的一種行為。

這位留日的青年僧侶，即是後來任基隆靈泉寺的住持德融和尚，他是臺僧留日的第一人。他回臺之後，受命創設佛教中學林，並促使由此中學林畢業的青年僧留學日本，因此臺僧留日之人數日漸增多。臺僧留日的學校以曹洞宗的駒澤大學為主，次為臨濟宗大學及東西本願寺的龍谷大學，再次為立正大學。由於這種風氣，臺灣的佛教也就漸漸的日本化了！仔細加以研究，就不難發現日本人在這方面的計畫是很慎重的，除了派遣留學生到日本去之外，又積極創辦佛教雜誌，尤其在這方面，更可明白顯示其使臺灣佛教日本化之用心。在南瀛佛教會成立之後，便隨著發行會刊，原名為會報，後改名為《南瀛佛教》，此刊物自1921年創刊之後，一直使用中文。在1930年之後，漸漸加入日文，經過相當時間之後，就全部改為日文了！這是要將臺灣佛教日本化的一個例子，不過其過程是漸進而自然的，並不激烈。

七七事變之後，日本當局唯恐臺人又掀起反日之行動，開始採納強硬的皇民化手段，從規定臺人講日語開始，接著又鼓勵臺人改姓名為日本式姓名，同時獎勵大家在家庭中使用日語。寺廟方面也遭到「積極的」整理，規定所有寺廟、齋堂等民間信仰的寺院全改為神社。原先一些純佛教的寺院，因已受日本佛教的庇護，故尚無太大的影響，但是一些在家的佛教，如龍華、金幢、先天等齋堂派，即受到了相當的更改，而一般的媽祖宮、王爺廟等，就更不用說了！結果，這些寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰，不得不將自己的財產獻出給日本佛教，求得「佈教所」之名義以求其庇護。

在這種情形之下，一般的寺廟、齋堂除了求助於日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整頓的命運改為神社。後來，在日本駐臺曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，臺灣總督府終於在1929年（民國十八年）發表了反對廢止寺廟之文。

為了推行此皇民化運動，不知道有多少齋堂、寺廟之內的神像遭到焚毀，小部份被藏在臺北帝大的教室內才免遭厄運，一直到日本戰敗之後才取出。純粹的佛教寺院雖免遭整頓，但已全數歸屬於日本佛教的各宗派，例如︰臺北觀音山的凌雲寺、臺南的開元寺、高雄的超峰寺等歸屬於日本的臨濟宗。基隆月眉山的靈泉寺、苗栗大湖觀音山的法雲寺、獅頭山的元光寺、中壢圓光寺等，皆歸屬於日本的曹洞宗。其他的小寺原就屬於大寺院之下，自然跟著大寺院之歸屬而隸於日本宗派之下了。

也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗禮，臺北臨濟宗護國寺為專門道場，基隆靈泉寺建有禪學校，曹洞宗臺北別院則設置高等專門僧堂。而總督府本身，也舉辦了佛教練成所，建造臺灣青年的佛教訓練基地。此皇民化運動，使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式、法式等，均全部日本化了！由大陸（福建）傳來的傳統之中國佛教，自此全部滅跡。

1945年日本戰敗之後，臺灣的佛教才有重返傳統中國佛教的再生機會，特別是中國政府的遷臺，大陸來了很多僧侶，使得這一切有了新的轉機。

臺灣光復後的佛教
(一)臺灣復歸中國以及大陸佛教的再建
1945年八月，日本戰敗投降，開羅會議決定將臺灣歸還中國，重回祖國的懷抱。1946年十月二十五日舉行慶祝臺灣光復之紀念儀式，從那天開始，原先在日據時代的地名、街名等都改回為中國名稱，南瀛佛教會也同時更名為「中國臺灣省佛教會」，舉宋振修為光復後的第一屆會長，這乃是臺人首次自主的佛教會。1947年（民國三十六年），「中國佛教總會」成立於南京，各縣巿紛紛成立分會或支會，臺灣省佛教會也因此改稱為「臺灣省佛教分會」。

1949年前後，隨同政府來臺灣的佛教界人士，有中國佛教總會理事長章嘉大師（稱為西藏宋青海大喇嘛呼圖克圖），以及常務理事李子寬，還有江蘇、上海部分佛教界的知名人士。這些人士的來臺，帶來了正統的大陸佛教，剛開始時因為生活習慣不同，故影響不大，真正對臺灣佛教有影響的，乃是慈航法師。他在1947年（民國三十六年），應臺灣中壢圓光寺妙果和尚的聘請，從南洋來到臺灣創設佛教學院。他的來臺要比其他三十八年來臺的人早兩年，因此獲得很多人的尊敬，成為臺灣佛教界的翹楚。前述的章嘉、李子寬、江蘇上海一帶的知名僧侶以及一些青年僧侶（當時尚為學生）隨政府來臺之後，均先滯留於中壢的圓光寺。後來慈航法師特地在臺北汐止的秀峰山上建立彌勒院以供青年僧侶自修。由上海、江蘇來的知名僧侶，則進入上海靜安寺住持白聖法師所買下的十普寺（日據時代稱了覺寺，光復後改為十普寺）。這些知名的僧侶之中，有與近代中國最著名的高僧太虛大師同窗的智光和尚（原江蘇省鎮江焦山寺住持），及其弟子江蘇泰縣光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持東初和尚（亦為智光之弟子）、出身閩南佛學院的默如法師、寶華山的住持證蓮和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南開封的道源和尚、上海海潮寺的監院悟明等。（中國佛教叢林寺院所稱的住持，即日人所稱之住職，多稱以方丈和尚或簡稱方丈，精通經教、說法的僧，則稱法師。在大陸上，能稱法師者並不多，但現在臺灣幾乎稱呼出家人均為法師。此外，小寺之負責人並不稱住持，而叫「當家」）這些人均各自尋求發展，分散在各地，給臺灣的佛教界帶來影響。1950年，由奉化雪竇寺來臺的大醒法師（太虛大師的出家弟子）應新竹靈隱寺無上和尚之邀請，創設靈隱佛學院。上述之情況雖無特殊的發展，但大陸佛教的氣勢，已遍及全省。

大陸佛教之僧侶嚴持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。這種大陸佛教的嚴正風氣逐漸散佈於臺灣各地，但離所謂的「再建」，尚有一段距離。真正的再建，是在1950年後，經過中國佛教總會改組，成立各縣巿支會，且一律採用中國式的戒法。剛開始時，先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象，授予中國傳統佛教的出家戒法，藉機除去日本佛教的影響。到這個時候，才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來，1949年（民國三十八年）來臺的僧侶，可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物，則是大陸失陷後流亡到香港，之後再來臺的佛教界人士。這些人士對臺灣的佛教有很大的貢獻，其對佛教的復興，偏重在佛教之思想與學問方面的工作。這些人士為︰太虛門下的優秀弟子印順法師，印順法師之門下演培、續明、仁俊等諸師；南嶽祝聖寺的住持兼佛學院院長道安法師、鎮江金山寺住持太滄和尚，以及上海法藏寺的監院續祥。這些人的來臺，使臺灣的佛教界產生了兩個現象︰第一是增加真正重視佛教學問的僧侶，第二是幫助了大陸佛教傳戒工作的再建。尤其是後者，對僧侶來說，是必經的入門階段。而臺灣佛教在日本佛教的影響之下，並不重視戒律，予以重新建立傳戒，乃是復興中國佛教形式上最重要的基礎。

(二)教會的組織與佛學院的林立
中國佛教總會理事長在政府遷臺的同時，也移來臺灣，其總會之名義、印鑑等，也一併帶來臺灣。但是在南京選出的理事和監事，只有章嘉及李子寬二人來臺，因此若不改選，就無法行使指導權。後來總會得到政府的幫助，於1952年（民國四十一年）舉行改選，並且通知臺灣省佛教分會，於各縣巿成立支會，終於在十九縣巿成立了支會，各地區的寺院均全部加入支會組織，成為團體會員。個人則成為個人會員。經過這一行動，臺灣佛教終於成為有機體的組織了！在此組織中，以中國佛教會為首，下分為臺灣省分會與臺灣各縣巿支會，成三級制。各級的組織都一樣。

在各縣巿成立支會之後，臺灣佛教界有了一個新的現象，就是創立了很多佛學院。在當時之各佛教學院中，成績最卓著的，最初是慈航法師創立的中壢圓光寺內之臺灣佛教學院，以及彌勒內院的佛學院。其次，是印順法師所指導的福嚴精舍，及高雄的東方佛教學院。在當時，因為有眾多的佛學院成立，所以一般僧尼的佛學水準也跟著升高了。相對的，僧尼對於大陸傳統的佛教知識，也跟著加強，因為擔任佛學院主持人或講師的，多為大陸渡臺的法師，或是出身大陸式佛教的人。這使得臺灣佛教的精神面，逐漸傾向於大陸式。

(三)中國佛教戒壇之建立──否定肉食娶妻
大陸方式的授戒，對於臺灣佛教的形式和精神有很大貢獻。這種傳統的戒律，對於曾受日本統治的臺灣佛教來說，有著相當強烈的對比。特別是一些已經日本化的僧侶，都與家人住在寺廟中，原先也極受信徒的尊敬。但是大陸僧侶一旦來臺，予以相較之下，大家發現後者才是真正的僧人，對日本化僧侶的尊敬自然逐漸下降，相對的，對大陸化的熱情增加，這種例子以中南部較多。

建立戒壇並予推進的主要人物，即為曾任中國佛教會理事長的白聖法師。此人對臺灣戒壇有很大功勞。

(四)居士佛教與大學青年佛教社團
大陸佛教出現在臺灣之後，這些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一項特色︰便是推展居士佛教。

居士佛教和前述的齋教不同，齋教顯現出異教的色彩，居士佛教則是皈依三寶的純粹信徒，稱為優婆塞或優婆夷。居士本無特別的組織，以前在大陸上，是以「共修」為目的，創立過居士林一類的名稱，如上海居士林、武漢正信會、長沙居士林等等。

由於中國政府的遷台，一些任政府要職的佛教信徒也隨著來台。這些人對佛教發展的功勞，幾與一般出家法師相等。因為要帶給社會深的影響，身居要職的人特別有推動力。很多出家人也是因為有這些人的擁護，才能造出德高望重的地位，這種現象古今皆然。

到底在政府機構任職的佛教徒有多少﹖雖無統計，但可能有相當的數量。較知名的，有總統府資政、《中華大藏經》的發起人趙恆惕、國策顧問屈映光等人。其他在中央民意機構的立法院、監察院、國民大會的國會議員中，也不乏信仰佛教的名士。不過，這些機構的信佛居士對佛教的發展，究竟只是間接的，真正積極有直接影響的，是那些編輯《大藏經》的部分居士。其他在德學兩方有極大影響力的，還有臺中的李炳南氏。

李炳南氏是國民政府遷台以後之三十年間，居士佛教界中特別值得注目的人物，李氏乃是皈依近代淨土宗著名的高僧印光法師的信徒，通曉教理，他的目的是使居士的淨土信仰再度興盛。他在臺中創設蓮社，定期的舉行念佛會，時常宣講佛儒各種經書，對於他宗的經典，也常加以宣揚。臺中一帶的正信教徒可說多半受其教化，信眾均以「李老師」稱之。李氏之教化隨歲月之增長，遠達臺北、高雄，在這兩地陸續成立了類似蓮社的念佛團，為居士共修之場所。

李炳南氏為山東人，曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之祕書長。

給大專院校帶來很大影響力的居士，為周宣德。周氏從1957年起，即設置「育英基金會」，鼓勵大學生從事佛教研究。基金會原來均靠幾位法師與居士的捐款，以中國佛教會國際文教委員會為名。經費並不多，但意為鼓勵學生研究佛教。此基金會的做法是審議學生研究佛學的報告，及格者贈予獎學金。他的這番苦心，沒有多久便得到很大的反響。不久，臺大學生成立了「晨曦學社」（1961），參加的學生一開始就超過了兩百人。接著，師大也成立了「中道社」。因為這兩所大學的盛況，佛教界甚為欣慰，獎學金的數額也跟著提高。這種活動的影響亦遠及海外，遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中國近代著名的禪宗高僧虛雲和尚的華僑，漢詩造詣頗深，對慈善事業一向不餘遺力。由於詹氏的巨額捐款，大學生研究佛學者日益增加，各大專學院也相繼成立「佛學社」。從而引起此後數十年間，臺灣知識分子的學佛風潮。（取材自張曼濤〈臺灣的佛教〉）

◎附一︰藍吉富〈二十世紀後半期的臺灣佛教〉（摘錄自〈二十世紀的中國佛教〉）

教會組織
(前略）國民政府遷來台灣以後，中國佛教會也隨著在臺灣復會。近四十年來，在歷屆主持人擘畫之下，該會的功能已較前顯著。目前（1991年）該會組織，分為三級制。其一為中國佛教會本部，設在臺北巿，為全國性的佛教統轄機構。其二為省級及院轄巿級的分會，有臺灣省、臺北巿、高雄巿三分會。其三為縣巿級支會，計有基隆巿、臺北縣、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、臺中巿、臺中縣、南投縣、彰化縣、雲林縣、嘉義縣、臺南巿、臺南縣、高雄縣、屏東縣、臺東縣、宜蘭縣、澎湖縣等二十一支會。依據1990年內政部的統計資料，臺灣佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五萬六千人。

中國佛教會是以出家人為主要對象的團體，其宗旨是護國衛教。平常較重要的職責是，對傳戒及各項重大法會的審核與輔導，弘法事業的推動，國際佛教文化的交流，佛教教育與社會慈善事業的推行等等。政府遷臺後，該會先後有章嘉、白聖等法師擔任理事長，其中白聖主持中國佛教會之時間最長，共連任十屆（約三十年）。白聖逝世後，自1986年起，即由悟明繼任理事長。到1993年，理事長一職改由淨心接任。

除此之外，專以在家居士為對象的佛教弘法團體，也在1969年成立於臺北，此即「中華佛教居士會」。該會創辦人是李謇、沈遵晦、楊九思、周邦道、蔡登山……等人。此一團體，除了弘揚在家佛教之外，也經常組團參加國際佛教文化的交流活動。大約在1980 年以後，與日本佛教關係較密，曾與日本靈友會結盟，用以促進中日佛教文化之交流。

1989年，以佛教青年為對象的弘法團體──「中國佛教青年會」正式成立。這是臺灣地區第三個中央級的佛教弘法團體。首任會長為宏印，祕書長為淨耀。目前的第二任會長仍由宏印蟬聯。

1991年，由佛光山倡辦的「中華佛光協會」又告成立。這是一個由佛光山主導並大量吸收在家信眾的弘法團體。由於佛光山的積極推動，目前正快速發展中。而且，就目前的態勢看，佛光協會的發展趨勢是國際化的，並不是單以國內的「中華佛光協會」為限。（中略）

整體地看，二十世紀以來的中國佛教，教會組織的型態及功能是不理想的。近四十年來的臺灣，也並未有突破性的進展，中國佛教會等組織，只是在政府法令下所設的民間組織，對各成員的約束力不大。至於像日本佛教那樣，具有約束力，且組織嚴謹的宗派（如淨土真宗、日蓮宗、曹洞宗等），除了佛光山系統的寺院稍具雛型之外，其他寺院大多是各自為政的個別單位，甚少具有相互隸屬的宗派意識。而佛光山雖然是當前華人佛教中最具規模的教團，但迄今為止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派來衡量。因此，臺灣地區的佛教教會組織，要由個別寺院階段進入宗派組織階段，仍須再假時日。

佛學思潮及佛教研究趨勢
從清末楊仁山居士復興佛學以來，現代佛教在教義的闡述與研究方面，確實比有清二百年要進步得多。大體而言，這八十年來的佛學思潮及佛教研究，可以分為四大類。其一，是傳統佛法的闡述與延續。其二，是以太虛為主的出家系人才的貢獻。其三，是在家佛教信徒的佛學研究。其四，是學術界（非信仰界）的佛教研究。

(1)第一類指的是傳統方式的弘法與研佛。這一類研究的特色，是比較固守中國佛教的傳統，並特別強調信仰與實踐的重要性。（中略）淨土宗方面，（中略）近四十年來的臺灣，北部的廣欽、智諭，中部的李炳南，南部的煮雲等諸公，都有可觀的成績。

禪宗方面，民初以來以主持南華、雲門二道場的虛雲最為著名。（中略）臺灣方面，四十年來的禪風也頗有提倡者。南懷瑾常以在家居士之身舉辦「禪七」活動，以訓練禪者。中南部的白雲在彰化、臺南兩地設有道場，也以禪宗方式接引了不少知識分子。

大約在1980年代以後，臺北巿農禪寺的聖嚴，也以禪七接引了不少在學青年與社會大眾。使農禪寺成為臺灣的著名禪宗道場。此外，1990年以來，臺北縣靈泉寺的惟覺，由於在念佛與禪修方面都有深入的體驗，也使該寺成為著名的禪修道場。

關於天台學的弘揚，早期大陸以寧波觀宗講寺的諦閑最為有名。此外，默庵、空也、道階、倓虛諸師，也弘揚此學頗力。在臺灣，則有早期的斌宗及其傳人慧嶽。此外，曉雲為倓老高徒，亦專弘斯學。

華嚴學方面，民初的月霞，以專弘賢首宗義聞名於世，曾設有華嚴大學以造就人才。其門人中，持松、常惺、慈舟諸師，都是華嚴名匠。至於在臺灣用傳統方式講《華嚴經》的，以臺北華嚴蓮社的南亭、華藏法施會的淨空，及臺中的李炳南等三人較為世所知。

戒律方面，民初的弘一於戒律之研究，用力甚深，行持也相當清淨。此外，淨嚴、慈舟諸師，也以提倡戒律著稱於時。臺灣中部的懺雲也倡行戒律，風格頗似昔日的弘一。至於四十年來，有關律學的著述則不多。聖嚴的《戒律學綱要》，是雅俗共賞的入門書。

(2)第二類指的是太虛一系的佛學研究。（中略）目前被仰為臺灣佛學界最高權威的印順，也是太虛一系下的學僧。與太虛相較，他的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上他沒有太虛的「波瀾萬狀」，而在學養的精緻細密方面，則較太虛為優，頗有「孤峰獨拔」之氣勢。尤其，在印度大小乘佛法的釐清與疏解上，近數百年來的中國，恐怕很少有人能與他並駕齊驅。其對龍樹中觀思想的闡發，也是當代我國佛學中的一絕。他判攝大乘佛法為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。而以為性空唯名系較早出，最究竟。而真常唯心系則較晚出，較不純。這種思想，與太虛的判攝，有根本上的不同，也較能被現代世界佛教研究界所認可。

《妙雲集》是印順早年著述的結集，共有二十四冊。這是四十年來在臺灣最受年輕佛子歡迎的佛教叢書。其中之《成佛之道》一書，是一本佛法總綱目，也是甚受歡迎的佛法入門書。

最近二十年來，印順的幾部力作雖然在方法上與形式上頗具學術規格，但態度則仍不失其佛教徒立場。其中，《中國禪宗史》糾正了胡適在禪宗史上的某些誤解，並疏通了具有印度意味之達摩禪演化為中國禪的經過。達摩禪如何老莊化、玄學化，如何受到牛頭禪的影響而在江南展現出新面目，凡此諸事，在這本書中都有清楚的交代。此外，《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》等書，是他早期作品《印度之佛教》一書的分段擴充與改寫。1985年以後，他又有《空之探究》、《印度佛教思想史》等書，這些書也解決了印度佛教史上不少曲折、複雜的問題。

印順思想，在臺灣有相當多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常覺諸師，都曾受到他相當大的啟發。演培的《諦觀全集》，是他數十年來弘法、著譯文字的總集。其書對印順的思想，有很清楚的引申。對各經論的解說，也相當細密。此外，最近幾年又有傳道、宏印、昭慧諸師，熱心弘揚印順之學。《妙雲集》中之各書，也不斷地成為各道場或佛學院的佛學教材。

(3)關於第三類──在家佛教徒的佛學研究，係指不依傳統方式來研佛，或不依傍僧眾的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的張澄基早年學密，精通藏文。譯有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》，甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今詮》，以客觀態度探討佛學中的某些根本理論，也風行一時。此外，又以英文撰有《華嚴哲學》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一書，為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張氏曾回臺灣執教，且其中文譯著都在臺灣出版，因此頗為臺灣佛學界所推重。

南懷瑾早年具有豐富的宗教經歷，對禪、密、道教及中國傳統文化，涉獵甚廣。早年曾經遊學於四川禪宗名德袁煥仙之門。來臺後，又從方悟初、針石子老人遊，旋創辦東西精華學會於臺北，講佛學，打禪七，談儒說道，頗有治三教於一爐之趨勢。可惜大約在1985年以後，即離開臺灣，卜居於美國、香港等地，不再在臺灣從事宗教文化的宣揚。（中略）

近四十年來，香港與臺灣的密宗風氣也相當盛行，上師大多是在家居士，早期的屈映光、吳潤江、劉銳之、申書文等上師，都在港臺等地弘揚無上密法。1987年逝世於美國的陳健民，曾在西藏拜師數十名，又入印度閉關二十餘年，在顯教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，學問規模宏闊，是在密教理論方面有大成就的善知識。其《曲肱齋叢書》中有關密教的文章，都能發人之所未發，且曾矯正不少前人的錯誤，是近四十年來最有分量的密教文獻。1980年末，陳氏曾回臺灣作短期講學。所講的是「淨土五經會通」，而非密教。其間曾特別主張「消業往生」，認為傳統佛教界所主張之「帶業往生」係不合經義。這種看法曾引起國內淨土宗人的普遍排斥，而有激烈的法諍。

(4)第四類指的是學術界（非佛教徒）的佛教研究而言。在這方面，大體以史學界及哲學界人士較有成績。從民初以來到國民政府遷臺為止，其中著名學者有熊十力、梁啟超、陳垣、胡適、湯用彤等人。遷臺後的四十年間，牟宗三、唐君毅、方東美、霍韜晦等港臺學人，也頗有成績。而晚近自美洲回臺講學的冉雲華、傅偉勳二位博士，對臺灣的佛學界也有相當程度的刺激與啟迪。（中略）

胡適以研究《壇經》與神會和尚等問題，在佛教界曾引起傳統派的論難。日本‧柳田聖山所編的《胡適禪學案》，是他的禪宗史研究論集。他的主要貢獻，在於能運用西洋及乾嘉的史學方法來研究禪宗史，並且將神會和尚的重要性揭引出來。一直到現在，國際學術界還有人依照他的態度與方向去探討禪宗的史實。

近四十年來，哲學界研究佛教風氣也不算不盛。方東美晚年講大乘佛學，對於《華嚴經》的境界與宗教精神有相當精彩的發揮。尤其他從該經〈十迴向品〉所提拈出來之「上下雙迴向」的生命態度，更為其及門弟子所津津樂道。其佛學著述之被整理成書者，有《華嚴宗哲學》、《中國大乘佛學》等書。此外，唐君毅是近數十年來旅港的新儒家鉅子，其《中國哲學原論》卷三〈原道篇〉，全書都在探討中國佛教哲學問題，對於有意鑽研中國佛學者，也有很好的啟發作用。至於專門著作之較有具體成果者，當推牟宗三的《佛性與般若》一書。

相對於胡適博士之以史學方法治禪史，牟宗三這部書則係以西方哲學的敏銳思辨方式來研究中國佛學。他這部書是以天台宗為主體的中國佛教哲學著作，並以「佛性」與「般若」兩綱領來說明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是專業的佛教研究者，因此在某些枝節所在，或許仍有值得商榷之處，但是在該書的主題──天台宗的判教方面，他確是相當深入的，確有其敏銳的分析力與洞見。這種思辨力不只為一般佛教學者所無，即在世俗學者中亦不易覓。透過這種思辨力，來為天台、華嚴的判教作一總的批判，是該書的主要目標。如果承認他所預擬的前提，則透過他的邏輯式演繹，必定會到達他的結論。這是該書的特色。其結論是︰般若是共法；佛法系統之不同關鍵只在「佛性」問題；系統而至無諍是在天台圓教；天台圓教是般若之無諍與系統之無諍的融一。因此，只有天台宗義才是真正的圓教，才是佛法最究極的歸趣。姑不論其所見是否必不可易，即就其對天台宗義學的釐清方面，其貢獻也是可以肯定的。

除了《佛性與般若》之外，牟氏在其《現象與物自身》、《中國哲學十九講》、《智的直覺與中國哲學》等書，也都各有若干篇文章專題討論佛學。

大約在1985年以後，海外學者之研究佛教者逐漸有回臺灣作短期講學的事例。譬如旅居加拿大的冉雲華，旅美的傅偉勳、鄭學禮，旅法的陳祚龍、吳其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉雲華在1989年以後，應臺北的法光佛教文化研究所之約聘，回臺擔任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛學，並常應邀在臺灣各地作學術演講，頗為臺灣學術界所推戴。此外，傅偉勳近年來在臺灣出版不少與佛教有關的中文著作，並為臺北的三民書局主編《世界哲學家叢書》及《現代佛學叢書》，且為法光佛教文化研究所作過數次暑期佛學講座，對臺灣的佛教研究，頗有刺激及啟迪之功。

在數十年的薰習培育之下，臺灣地區的佛學研究基礎乃逐漸穩固。在1991年的今天，臺灣的佛學研究狀況大抵有下列幾項趨勢。

(1)學術界大體已能掌握國際研究資訊，尤其是對日本及英文著述更不陌生。而且，由於近七、八年來在臺灣先後召開的國際佛學會議，不下十次之多，更使臺灣學術界對國際學術風貌較前熟稔。

(2)佛學界對於佛學基礎語言──梵、巴、藏、日文，已較前重視。對這些語文的傳授，已有不少公私教育機構設立專門課程。

(3)新一代的佛教研究人才已陸續出現。粗略的估計，在臺灣以佛學研究為專業的學術界人士大約有五十名左右。這是不包含那些能用傳統方式講經之僧俗二眾的數目。雖然為數不多，但在一般大學仍未能設立佛學系的現階段環境裏，這五十名左右的研究者，多少也可象徵臺灣地區的佛學研究潛力。

(4)佛教研究資料充斥坊間，大藏經及各種佛學叢書陸續被印行流傳於世，這也是對臺灣佛教研究界相當有利的輔助條件。

1990年，臺灣的佛學界人士籌組成立了一個以佛教研究者為對象的學術團體──「現代佛教學會」。該會的宗旨是︰「促進佛學研究風氣，提高我國佛學界在國際上之學術地位」。該會的任務是︰

(1)佛教及其相關文化現象之研究、調查。

(2)召開與佛學研究有關之學術大會、講演、研究等集會。

(3)發行刊物。

(4)接受公私機構之諮詢或委託以從事佛學研究。

(5)與國內外之佛學研究及相關團體從事學術文化交流。

具有這種宗旨與任務的佛學研究團體，能在臺灣地區成立，這多少說明了佛學研究的風氣在臺灣已大體能在學術界開展。四十年來各界所播下的學術研究種子，目前已開始萌芽。

一般教育與佛學教育
截至目前為止，臺灣佛教界在社會上辦得最多的教育機構是幼稚園。此外也有幾所中學，如北部的智光商職、慈航中學、東山高中、能仁職校；中部的慈明商工補校；南部的普門中學等。依現有成果來看，佛教在這方面的成績並不理想。主因是辦學經驗不足，缺乏現代教育行政的認識。因此，往往有創校不久，即輾轉將學校脫手予普通社會人士之事例，這一點是佛教界必須警惕的。

在高等教育方面，在1989年由證嚴籌備並成立的慈濟護理專科學校是臺灣佛教界所設的第一所專科學校。1990年曉雲所籌設的華梵工學院正式成立，內設電子、建築、機械、工業設計、管理等五系，這是第一所由佛教界所籌設的正式大學。此外，證嚴繼慈濟護專之後，也積極籌備慈濟醫學院。1990年該院之申請，正式獲得教育部核准，並擬設醫學、公共衛生、醫事技術三系。（編按︰自1993年起，由於教育部開放人文社會類私立大學之設校申請，因此佛教界又有多人申請設校。至1993年底，申請者已有聖嚴在臺北籌設法鼓人文社會學院，證嚴在花蓮籌設慈濟人文社會學院，星雲在宜蘭籌設佛光大學人文社會學院，了中在新竹籌設玄奘大學人文社會學院。）

其次，在佛學研究方面，近四十年來，研佛風氣在臺灣逐漸地增強。自1957年起，由周宣德發起的大專學生研佛運動，相當成功地在各大專院校展開。周先生創辦《慧炬雜誌》，專供大專學生閱讀，並發放多項研佛論文寫作獎學金，以鼓勵高等知識分子學習佛法。二十餘年來，績效斐然。幾乎各大專院校都曾成立佛學研究社團。其中如︰臺灣大學的晨曦社、政治大學的東方文化社、師範大學的中道社、中興大學的智海社與正覺社、中國文化大學的慧智社、淡江大學的正智社、臺北醫學院的慧海社、交通大學的鐘鐸社、東海大學的覺音社、逢甲大學的普覺社、成功大學的東方哲學社、高雄師範學院的大慧社、屏東農專的慧智社等，都生氣蓬勃，活動頻繁。加上近十餘年來，各大寺院又經常利用寒暑假舉辦大專佛學夏令營等活動，因此，高等知識分子信仰佛教的人數，也顯著地增加。

另外有一種現象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中學憑不多見，但是現在，具有大專學歷的比丘、比丘尼已不在少數。而且到外國留學的出家人也不斷地增多。譬如中國佛教會的執事諸師中，淨心、了中等人都曾在日本的佛教大學取得學位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、臺南開元寺、臺中萬佛寺及佛教會館等處，也都曾派遣出家人赴日本留學，其中且有已取得碩士學位或修畢博士課程的。至於獲得國外博士學位的出家人也有四位。印順以《中國禪宗史》等書受到日本大正大學的重視，而榮膺文學博士學位。這種不須留學而純以論文取得的學位，與一般榮譽學位不同。其所提論文或著作，必須具有透闢的創見，否則很難得到。此外，親赴日本留學而獲得博士學位的，則有聖嚴。近有旅美留學的恆清，也獲得威斯康辛大學博士而歸國任教，為有史以來第一位得到博士學位的比丘尼。留學日本京都的慧嚴，是恆清之後的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴國外留學的出家人中，除了不少攻讀碩士班的留學僧尼之外，慧開（美國天普）、依筏（美國耶魯）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻讀博士課程，預計數年內當可取得博士學位。此外，據聞依益、永有二師也即將進入英國牛津與倫敦大學攻讀博士課程。由此可見，近年來出家人的教育程度確有顯著的提高。

在佛學研究與教育方面，目前臺灣的佛教研究機構及教育機構先後共有數十餘所。陽明山中華學術院的佛學研究所與佛教文化研究所，是1985年以前臺灣較著名的研究機構，都曾有佛學學報出版。至於佛學教育機構方面，四十年來先後有不少寺院設立過，但是在學制、課程及學院規模方面，大多不甚理想。而且，時辦時停的情況也頗為常見。到1991年為止，現存的佛學教育機構略如下列︰

(1)佛學院︰所招收的是初中或高中畢業生。現存二十四所。比較著名的有佛光山叢林學院、東方佛教學院與圓光佛學院。

(2)研究所︰所招收的是大專畢業生或佛學院畢業生。現存十二所。比較著名的有中華佛學研究所與法光佛教文化研究所。

在佛學專才的培育方面，自1985年聖嚴設立中華佛學研究所之後，教育瓶頸有較大的突破。該所採取國際上佛教大學的教育方法，對學員採取較新穎、具學術性的訓練，迄今為止，所訓練的人才已有數十位，大體具有一般大學的碩士水準。

這所研究所的設立，對臺灣的佛學研究有相當程度的意義。其辦學特徵，可以從下列1991年的課程表中約略窺見。

(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。

(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。

(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。

(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。

佛書的出版
〔大藏經的編輯與翻印〕　四十年來的臺灣版藏經，就種類之多而言，可以說是空前的。四十年來在臺灣印行的藏經，共有九種之多。在同一時代裏有九種藏經在流通，這種現象是古代佛教徒所難以夢見的。這九種藏經是《中華大藏經》、《大正藏》、《卍正續藏經》、《高麗藏》、《佛教大藏經》、《龍藏》、《臺北版西藏大藏經》，及日本的《南傳大藏經》與《國譯一切經》。最近臺北的新文豐公司又在籌印二十世紀初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五冊），這是一部經律論與註書相互繫屬的藏經。果能出版，臺灣流通的藏經，將增至十種。

此外，還有專為補充《大正》、《卍續》二藏之不足的《大藏經補編》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式標點的《文殊大藏經》與《阿含藏》。其中，《文殊大藏經》已出版三十餘冊，《阿含藏》則將四阿含全部作新式的排版處理，在版本上甚受研佛者歡迎。

〔叢書與工具書〕　現代臺灣第一部規模較大的佛教叢書，當推已故張曼濤氏主編的《現代佛教學術叢刊》。這部書內容共計一百冊，另有目錄索引一冊。全部以活字重新排印。這是1911至1971之六十餘年間，中文佛教論文的集大成。

此外，筆者所編的《現代佛學大系》（六十冊）及《禪宗全書》（一百冊），也是較大篇幅的叢書。前者收集一五０種左右的佛學著述，後者滙集了近六百種禪宗典籍，這兩部叢書對於相關領域的研究者而言，或不無小補。另外，由高志彬、杜潔祥等人所策畫出版的《中國佛寺志》，前後共計三輯，收集一百餘種寺院史料，在中國佛教史料的保存方面，有相當程度的意義。還有，明復的《禪門逸書》（共二輯），為歷代禪宗大德詩文的彙編，大部份是一般大藏經所未收的逸典，也甚具史料價值。

在工具書方面，有舊書的翻印與新編兩類︰

(1)舊書的翻印︰中文方面有《丁福保佛學大辭典》、《實用佛學辭典》、《法相大辭典》、《大明三藏法數》等書。日文方面有《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《密教大辭典》、《禪學大辭典》、《佛教語大辭典》等書，以及《大（正）藏經索引》、《翻譯名義大集》、《漢英佛學大辭典》、《梵和大辭典》等書。

(2)新編︰以《佛光大辭典》及《二十五種藏經目錄對照考釋》為最著名。此外，筆者主編的《中華佛教百科全書》，全書約九百萬字，預計在1994年可以出版。

〔舊書之重印〕　由於印刷技術的進步，與成本的降低，將舊書用照相製版來重新印行的風氣，在臺灣一直歷久不衰。從事這項工作最有成績的是早期的臺灣印經處，以及近十餘年來的新文豐出版公司與佛教書局。其中，尤以新文豐出版公司成果最為豐碩。其他出版文史類典籍的出版社也偶有印行佛書的，但大抵以學術名著為多。此外，還有一些專門印贈佛書的機構。它們用贈閱佛書的方式來弘揚佛法，有點類似基督教的聖經公會。可惜所印的佛書大都未經細選，內文也很少重新排印，在出版技術方面似有提高水準的必要。

這些重印的舊書，佔四十年來臺灣佛教出版物的大部份，其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛界的重要典籍。在翻譯方面，大勇、法尊等人從藏文翻譯而來的佛典（如《菩提道次第廣論》及《略論》等書）大部份都重印了。此外，工具書如丁福保的《佛學大辭典》、朱芾煌的《法相大辭典》，學術名著如湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《往日雜稿》，及其譯自巴利經典的《南傳念安般經》、支那內學院的《內學年刊》，陳垣的《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》等書，以及呂澂、王恩洋、熊十力、黃懺華、蔣維喬、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陸續被印行於世。

由於書價便宜，要購買這些書相當容易，因此，一個生長在臺灣的佛教研究者，要承襲民初四十年來的佛學傳統，是並不困難的。

〔佛書翻譯〕　在佛書方面大約有三類譯作可略為討論。第一類是從日文譯成中文，或採日文著述之內容編譯成中文，或者受日文作品之導引啟發而撰成的論著。第二類是從英文譯成中文的作品。第三類是自梵文、巴利文、藏文譯成中文的典籍。

第一類是1950與1960年代較為盛行的。在這方面，楊白衣、李世傑的貢獻最顯著，他們在數十年來的譯述與講學之中，不斷地將日本的佛教研究方法引進臺灣來。楊氏從《南傳大藏經》選譯的《長老偈》、《長老尼偈》、《阿育王石刻法敕》等文，及其近年來關於《七十空性論》、《三性論》等研究，都頗能補充我國佛學的不足。李氏有關《奧義書》及《六派哲學》等著述，也都是國內學界一向所缺少的。這兩位先生可說是臺灣學術界中以現代方法研究佛教（或印度哲學）的啟蒙人物。此外，這些年來臺灣的幾本較好的佛學入門書，如《佛學概論》（林傳芳）、《佛學入門》（李孝本等）、《佛教概論》（聖印）等書，也都是取資於日本佛學之作。還有，慧嶽也譯述了幾本有關天台、華嚴的著作。林傳芳有《日本的佛學研究》一書，詳述近百年來日本以學術方法研究佛教的情形。

從英文譯成中文的佛書，以禪學類最多。尤其是鈴木大拙的英文著述。譯述這一類禪學作品的人，年紀多半不大，而且大都不是專業的佛教研究者。這些書的出現，使臺灣多出了一些喜歡談禪的年輕人。除了禪學一類的書之外，有幾本書也很引人注目。中英文造詣皆深的顧法嚴譯有《佛陀的啟示》（What theBuddha Taught）與《原始佛典選譯》（Buddhism in Translation）等書，都曾風行全臺，歷久不衰。另外，淨海有一部自英文著作編譯而成的《南傳佛教史》，此書與上述顧法嚴那兩部書，都是南傳巴利系佛教的入門典籍。此三書的出版，使我國佛教界對南傳佛教有一更清晰的認識。

至於在英文佛教學術論著方面，當以郭忠生氏之成績較為可觀。郭氏所譯之《中觀哲學》（T. R. V. Murti著）、《原始佛教》（水野弘元著‧英譯本）、《維摩詰經序論》（E.Lamotle著）、《印度與中國的早期中觀學派》（R. H. Robinson著）等書，都是蜚聲國際學術界的作品。對臺灣的佛教學術研究界，頗有啟蒙作用。

第三類的梵、巴、藏文翻譯，數量極少，無法與日本佛學界譯述之勤相提並論，但是仍然有幾本書必須一提。首先該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》，此書共三冊，包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教（噶舉派）大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文（傳記部份，前此已有《木訥傳》一小書行世），在藏密歷史上及修持上，這部書都相當重要。加上張氏在每章末尾，都加上極扼要、清楚的註釋，也頗便初學。因此，這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。此外，1988年以來，陳玉蛟也自藏文資料翻譯或著述出下列諸書︰《宗義寶鬘》、《阿底峽與菩提道燈釋》、《現觀莊嚴論初探》。這些書對臺灣佛學界的西藏佛學研究，頗有拓荒性的影響。

除了上述三類之外，拙編《世界佛學名著譯叢》（一百冊）的出版，也應在此一提。該叢書是筆者受臺灣某出版社委託而主編的。雖然在編譯期間，該出版社因財務困難而使理想不能完全達到。但是能滙集一百冊外文佛學典籍之中譯本於一叢書之中，也並非易事。該叢書對臺灣佛學界而言，在資訊領域的擴大、工具書及文法書的提供、佛學研究視野的開拓等方面，相信會有若干裨益。

〔學報及雜誌〕　以發表佛學論文為主的學報，早期有《華岡佛學學報》、《佛教文化學報》、《佛光學報》三種。出版的時間，大約是一年或兩、三年一期。論文水準雖然不能與國際佛學界並駕齊驅，但卻也幾乎網羅了臺灣、日本及香港一帶的中國學者。可惜到1985年左右，這三種學報即告全部停刊。目前，臺灣的佛學學報，僅有聖嚴的《中華佛學學報》（1987年起）一種而已。

此外，以雜誌面貌出現，而內容專門刊載學術譯著的佛學刊物──《諦觀》，也必須一提。該刊創始於1983年，為致中所創。迄今（1993年）為止，已發行七十餘期。在譯介歐美日本的佛學名著方面，該刊有重要的貢獻。

在一般佛教雜誌方面，正式向政府登記的大約有四十種，大部份是月刊、書版。發行量較廣或歷史較久的有《菩提樹》、《中國佛教》、《普門》、《獅子吼》、《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普門》雜誌較具創意。該刊每期發行二萬餘冊，印刷精美，內容頗有可讀性。此外，《慈雲》雜誌在接引初機方面，也甚具影響力。

1990年，在臺北有《福報》創刊，這是臺灣第一家佛教日報，可惜因資金短絀，經營又不完善，終在發行幾個月之後即告停刊。

臺灣佛教的社會事業
自古以來，「慈悲」即係佛教最明顯的標幟。因此，社會慈善事業，一直也都是我國佛教寺院所重視的目標之一。近幾十年來，寺院對貧苦百姓的救濟風氣，也大體都能維持不墬。以臺灣的佛教團體為例，每年冬天，總是舉辦濟貧托鉢捐款，以救濟貧苦民眾，對於政府所倡導的捐資興辦公益事業，也都能積極響應。至於各寺剎在例假日之成為國民休閒渡假的正當觀光場所，也表現出其甚具價值的社會功能。

在淨化人心，改善社會風氣方面，臺灣的佛教一直是政府政令的最佳配合者。數千座寺院的定期或不定期講經說法，勸人為善，以及用戒律來淨化信徒的日常行為，其對善良風俗的倡導，當然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的電視弘法節目，以及目前充斥坊間的佛教書籍，對一般讀者之可能產生正面的行為導引，也是不言可喻的。以慈濟功德會的證嚴為例。她的一本《證嚴法師靜思語》，自1990年十一月起發行，到1991年六月間共印行一四０版，銷售二十八萬冊。據出版界估計，到1991年年底為止，大約可銷售到一七０版。這本書的閱讀對象，除了一般人士之外，還有公司員工、監獄受刑人，以及學校學生。像這樣的文化傳播力量，對社會的正面影響是可以約略預見的。何況臺灣的佛書種類至多，並非僅此一種而已。

最近這些年來，各大小寺院的社會事業又有顯著的進步。醫院、圖書館、民眾補習班等設施，在各寺院中也陸續地興辦開來。醫院的診療，或為免費義診，或者收費低廉。圖書館與各項補習班也都多半免費提供給社會人士，即或收費，也必比社會上的同類機構要價廉得多。

在1986年以前，佛教界所設的醫院或醫療處所，規模都很小，遠不能與天主教、基督教所設醫院相比擬。但是，1986年八月，由證嚴所主持的慈濟功德會，創辦了慈濟綜合醫院。這一座臺灣東部最優秀的醫院的成立，使臺灣社會也肯定了佛教興辦大型醫院的能力。使佛教界所辦的醫院，也一躍而達國際級的綜合醫院水平。

證嚴的慈濟功德會，海內外會員已超過一百二十萬人，所募慈善基金超過十五億元，所濟助的對象超過六十萬人。而且，其所推動的慈善事業，並不限定在臺灣一地。以1991年為例，該會捐贈給孟加拉的救災基金約為美金十六萬元，此外，對中國大陸所發生的嚴重水災，該會也曾發起捐助活動。並在洪澇最嚴重的安徽省全椒縣官渡鄉，為災民建造一千戶民宅。

證嚴的慈善事業，可以說是臺灣佛教之「慈悲」理念的象徵。1991年七月十六日，證嚴獲頒1991年的「麥格塞塞獎」的「社區領獎」。頒獎單位指出，證嚴「喚醒了臺灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。

「麥格塞塞獎」被稱為「亞洲的諾貝爾獎」，因此，證嚴的獲頒該獎，也象徵著臺灣佛教界的社會事業已獲得國際社會的正式肯定。

在醫療事業方面，除了慈濟綜合醫院之外，由正德堂佛教信徒所倡辦的中醫醫院──正德慈善連鎖醫院，也在1980年代末期正式開辦。截至今年為止，已有高雄、臺北、彰化三家，專為出家人及一般貧困民眾作中醫的醫療服務。

除了醫療服務之外，佛教界已逐漸能主動觀察社會各界的需要，而作較具時代性的服務。臺南妙心寺的傳道，設立佛教資料中心以供研究者查閱，並經常主辦佛教文化活動，且矚目於環保問題，先後曾多次主辦有關環保的講習活動，期能喚起臺灣民眾的環保意識。臺北的青年僧人淨耀，也興辦淨化社會文教基金會、觀音線等活動，期能以佛教徒身份為社會更盡一份服務的心力。這些事例，也使人發覺佛教的社會事業已逐漸地朝精細化邁進。

像上述這些事例，只是眾多事例中較為顯著的部份，事實上，臺灣佛教徒為社會所作的各項關懷舉措，是遍及全島，不暇枚舉的。

◎附二︰陳玉蛟〈臺灣的西藏佛教〉（摘錄自《法露》雜誌民國七十八年十一月號）

西藏佛教在臺灣弘傳之概況
政府遷臺以後，西藏佛教在臺弘傳之情形，約略可分前後兩個階段。第一、前弘期︰指民國三十九年至七十一年，噶舉派藏僧迦盧仁波切（Rin po che一詞，係藏人對高僧大德的敬稱）首度抵臺傳法以前。這段期間，西藏佛教的傳法者，除格魯、薩迦二派以外，幾乎全以漢族在家居士為主；傳法的規模較小，且集中於北部地區。第二、後弘期︰由民國七十一年至今。這段期間，大量的西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，傳法規模與日俱增，並且迅速遍佈全省，蔚成一股新興的藏密熱潮。茲將此二階段弘法的概況，依格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四派之順序分述於後。必須附帶一提的是，討論「西藏佛教在臺發展之概況」，原應分為顯、密兩部份，然因顯宗方面的教理，在臺灣一向乏人講述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal'Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以無上瑜伽密（Bla medrNal'Byor）之弘傳為主。

(一)前弘期（民國三十九年至七十一年）
(1)格魯派
弘揚此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠爾瓦、格賴達吉三位活佛。其中章嘉大師雖然德高望重，但民國四十六年便已圓寂，故影響較小。甘珠爾瓦活佛曾任「中國佛教會理事長」，且於新店設立弘法中心──「甘珠精舍」。四方學人前來請益、皈依者，為數甚眾。格賴達吉活佛，於民國五十年銜命至臺，隨後即於港、臺二地弘法。民國六十三年，「格賴精舍」成立，大師一度駐錫於此弘揚西藏佛法。此外，據說尚有一位早已還俗的格魯派藏僧──丹吉活佛，較不公開地傳法，然信徒頗多。

(2)薩迦派
前弘期弘揚薩迦派教法者只有十五世明珠活佛。他於民國四十八年來臺，曾任「蒙藏委員會專門委員」、「政大邊政研究所教授」。明珠活佛現已離臺，在美弘法。

(3)寧瑪派
第一階段寧瑪派教法之弘傳者，幾乎全是漢人。(a)資歷最老的首推屈映光上師，他的道場設立於新店五峰山。民國六十一年屈上師圓寂後，法嗣林祥煌續其薪火，於「法賢精舍」傳法授徒。(b)民國四十七年，吳潤江上師首度由港抵臺傳法。其徒眾分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）成立「諾那精舍」。吳上師曾七度蒞臨臺灣弘法，六十八年病逝香港後，錢智敏紹其傳承，繼續弘揚寧瑪派的教法。(c)韓同上師於民國六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港舉行的「阿闍黎遙灌」後，即僕僕風塵於苗栗、雲林、虎尾、新竹等地，信徒頗多，盛極一時。以上三位上師，所學之密法博雜，然所傳均以諾那上師的教法為主。(d)另一位劉銳之上師，於民國四十八年赴印度噶林邦，親隨敦珠仁波切學法，並於學成後受命回漢地宣教。他首先在香港成立「金剛乘學會」（四十二年），然後分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在臺「金剛乘學會」。民國六十八年發行《金剛乘》季刊，七十年成立「密乘出版社」，發行《金剛乘全集》等一系列的書籍。弘法活動的推廣十分積極有力。

(4)噶舉派
在大陸上曾隨貢噶仁波切習密的申書文上師，很早就在臺北縣中和巿的「貢噶精舍」弘揚噶舉教法，信眾極多。賓州大學教授張澄基先生赴美留學以前，曾居留西藏八年，跟隨貢噶仁波切學習顯、密教法。民國五十二年，張教授受聘回國擔任文大哲學系客座教授，六十五年出任美國佛教在臺「新竹譯經院院長」，居臺期間曾略傳「大手印」法。由於張教授學養深厚、務實而不矜誇，所以跟他學法的人十分有限。他這一系的修法，目前有日慧法師在苗栗「觀自在蘭若」偶爾傳授。最近仙逝不久的陳健民上師，博學多聞，曾於印、藏兩地閉關多年，後來應邀長期駐美弘化。上師雖不常到臺灣來傳法，然其所著《曲肱齋全集》，學密的老參幾乎人手一冊。陳上師影響力之大不難想像。美中不足的是，由於陳上師曾經大力公開，密宗修法中擇人始得密傳的「雙修」法門，為佛教界帶來了一些不良的影響，因此也招致了一些非議。

以上是西藏佛教在臺弘傳初階段的概況。整個說來，這段期間的發展是平穩而緩慢的。依照這種發展的情勢看來，西藏佛教似乎沒有理由在短短二、三年內，突然蓬勃地發展起來。後弘階段中西藏佛教飛躍性的發展，必然另有其內在的強烈導因與外在的有利條件。

話說十二世紀左右，西藏出了一位因刻苦修行而獲致極高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修學佛法的經歷，像一首動人心弦的史詩，可歌可泣。他發露修行證量及醒世的詩歌，精當易明，至誠懇切，真不愧是千古傳頌的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻戶曉的人物。他的生平事蹟與詩歌，分別被寫成兩部宗教文學名著──《密勒日巴尊者傳記》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大師十萬歌集》（Mgurb́um）。民國四十一年及六十九年，張澄基教授分別將這兩部名著譯成漢文。由於張教授的譯筆精巧純熟，致使密勒日巴尊者苦行、證道、弘法的事蹟，顯得格外生動而感人肺腑。《傳記》與《歌集》的漢譯本流通以後，深受佛教徒的喜愛。修學西藏密教的行者，增強了「即身成佛」的信念；一般的顯教信徒也漸對此一特殊的密教法門引發濃厚的興趣。於是臺灣的佛教界，無形中醞釀著一股學習西藏密法的暗流。這股伏流終於在民國七十一年，被首度來臺弘法的噶舉派藏僧──迦盧仁波切激盪起來，並且迅速流佈全省各地。民國七十三年，蒙藏委員會委員長換任。新上任的董委員長，極其熱衷蒙、藏事務，在他推波助瀾之下，西藏佛教遂如火如荼地展開。傳教的「中心」、「精舍」、「學會」，如雨後春筍一般，紛紛設立，各派藏僧來臺傳法源源不絕，一片佛教界的新氣象於焉形成。

(二)後弘期（民國七十一年至七十七年）
自迦盧仁波切來臺弘法以後，西藏佛教在臺弘傳的情形便迥異從前，明顯進入另一個新興的階段。

(1)格魯派
一方面礙於政治因素，另一方面由於此派較重學理，而且傳法態度嚴謹；因此，幾乎沒有格魯派藏僧來臺公開傳過法。直至去年為止，格魯派依然維持原樣，沒有什麼發展。今年五月，有一澳籍的格魯派比丘來臺，一面學習國語，一面在天母講授「道次第」（Lam rim）。不過聽習者為數有限，尚不出十人。另外，根據剛從印度留學回來的政大副教授蕭金松敘述，為了便於向漢人傳法，格魯派正有計畫地訓練藏人學漢語。依此情況看來今後格魯派仍有在臺灣發展的可能。

(2)薩迦派
與格魯派一樣，薩迦派也是比較保守的一派，不隨便傳授「灌頂」（dBang bskur，即上師授予弟子有權修某種法並給予加持之儀式）。因此，雖然薩迦教主曾數度來臺，卻一直到去年七月，才在「洛水精舍」傳了一次迷你型的「喜金剛灌頂」。今年二月起，蔣揚西祿仁波切在臺北作長期的專題講演，並傳授灌頂，總算為薩迦派稍稍打開了一點局面。

(3)寧瑪派
第二階段應邀來臺傳法的寧瑪派喇嘛中，以敦珠和蔣波羅增二位仁波切最受矚目。敦珠仁波切是「金剛乘學會」主持人──劉銳之上師親承的根本上師。他此次來臺（七十三年十月），為「金剛乘學會」新落成的佛堂開光，予眾加持並傳灌頂，增強了信眾不少的信心與向心力，對「金剛乘學會」的發展產生了鉅大的影響。遺憾的是，敦珠仁波切已於去年一月病逝法國。蔣波仁波切以興建西藏佛寺顧問之身份，長期駐臺傳法，頗得信眾的敬愛。去年，此仁波切於臺北縣深坑鄉購置了一座道場，有十數位藏僧常住其中，看似即將有一番作為。可惜他因積勞成疾，八月中旬客死香港。蔣波仁波切圓寂不久，五峰山「法賢精舍」的主持人──林上師亦不幸隨之往生。這接二連三發生的不幸事件，暫時減緩了寧瑪派發展的速度。

(4)噶舉派
西藏佛教的四大教派中，噶舉派似乎最受臺灣信眾的歡迎。短短兩、三年內，就分別在各地成立了十個中心，來臺弘法的喇嘛多不勝數。最負盛名的迦盧、暇瑪巴、蔣貢、嘉察、薩傑、創古等仁波切都曾應邀前來。民國七十三年起，甚至有孔達、遷諾兩位喇嘛長駐臺灣教學。七十六年又有契達和梭多喇嘛長駐高雄，負責教導藏文與「四前行」（sNgon'grobzhi）。

第二階段西藏佛教各派在臺弘傳的情形，大抵如上。整體看來，此一階段的傳法活動頻繁，規模盛大，範圍遍及全省，且有大量藏僧應邀前來。蒙藏委員會的統計資料顯示，民國七十三年以後，來臺藏僧更是直線上升，盛況空前，遠非前一階段可以比擬。而四大教派中，又以噶舉派最為活躍。此派在臺傳法之所以會如此成功，主要有下列幾點原因︰(a)噶瑪噶舉派在錫金有一組織健全，步調一致的教團總部；(b)此派有計劃地在世界各地弘法已有多年的經驗與相當的基礎；(c)遣派至臺傳法的僧侶多半學、行俱優，頗得信眾的好感；(d)此派不重繁瑣艱深的經論，強調平易踏實的修行方法，很適合忙碌的工商業社會民眾。此外，有位在菲律賓接受第十六世噶瑪巴剃度的漢僧──蘇南嘉措比丘，發心弘揚噶舉教法。民國七十一年起，他獨自擔任傳法的聯絡與翻譯工作，創辦「法露雜誌社」，轉載各種西藏佛學論著，提供有關傳授噶舉派教法的國內外資訊。

西藏佛教原有顯、密之分。「顯」指般若波羅密多大乘（Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po），「密」指密咒乘（gSangsngags kyi theg pa）。其中，般若波羅密多乘是密咒乘的根本，其重點擺在大乘經論的研習、正知正見的確立，與無上菩提心的薰發。有了這些基礎以後，才可以昇進密咒道的實踐。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸惡勞的。他們偏尚形式而不重實質，追求枝末而不務根本。不著力於教理的慎思明辨與內心煩惱的調伏，卻迷信上師灌頂與消災、祈福等法會的加持力。於是應邀前來的藏僧，上焉者出於悲心，下焉者為了投合信眾的喜好，獲取豐厚的供養，便競相傳授各種灌頂。是以，表面上看來，第二階段西藏佛教的發展十分蓬勃，然而裏層卻異常空洞，乏善可陳。

值得慶幸的是，於此眾人皆醉之日，尚有一、二獨醒之人，不同於流俗，不隨乎污世，默默地從基礎培育藏學人材。例如，曾於西藏哲蚌寺出家研習經論達十八年之久的漢籍比丘──君庇亟美（歐陽無畏教授），自民國六十四年起教授藏文，並循序講授「基礎因明」（rTags rigs）、「宗義」（Grub mtha'）、「般若」（Phar phyin）、「中觀」（dBu ma）、「量論」（Tshad Ma）等各種重要的西藏著述，為培養藏學人材而默默奉獻心力。目前，臺灣地區稍有能力從事西藏佛教研究與經論譯註者，殆皆出自君庇亟美比丘之門。日後，西藏佛教顯宗方面的教義若得推廣弘揚，當是君庇亟美長老多年來辛勤耕耘的成果。

西藏佛教在臺發展的展望
《密勒日巴傳記》、《歌集》與《岡波巴大師全集選譯》等名著的譯出，引發了臺灣佛教徒修學西藏佛法的興趣；迦盧仁波切的傳法與已故董委員長的贊助，更激起了藏密的勃興。這一番新興的景象，能否繼續維持下去呢﹖答案大概是肯定的。

首先，就學術的角度來說。由於(a)西藏文獻中保存了相當完整的中、晚期大乘顯、密佛典；(b)藏譯佛典的翻譯嚴謹審慎，比較切近梵本原意；而且由於譯名比較統一，可據《翻譯名義大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）還原成梵文，在補訂現有梵文斷簡上，具有珍貴的價值；(c)藏僧一千多年來不斷地努力研究，慎思明辨，著書立說，成績斐然；他山之石值得攻錯。職是之故，在當今梵文佛典已大量佚失的情況下，世界各國的佛教學者，已把西藏文獻列為首要的參考資料，並爭相探討研究西藏佛學。流風所及，臺灣佛教界亦開始有重視西藏佛學的趨勢。例如，北投的「中華佛學研究所」、臺南的「開元佛學院」皆已設有藏文課程。其他的佛學院亦可望於短期內跟進。

其次，就宗教信仰的角度來說。目前臺灣的社會繁榮，經濟發達，人們豐衣足食而心無所寄，因此自然會找尋宗教的慰藉。西藏的佛教包羅萬象，有高深的哲理，有層次井然的修道次第，更帶著幾分感人的神祕色彩，很能多方面滿足現代人宗教心理的需求。是以，若無太大外在因素的干擾，西藏佛教必然會取代部份的中國傳統佛教，在穩定的情況中繼續發展下去。

另外，自迦盧仁波切來臺傳法迄今，舉行過的灌頂法會多不勝數。那些親受百千灌頂加持而又感覺不出有任何異樣的信徒，開始覺悟到「欲得天助，先須自助」的道理──佛菩薩對眾生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春陽遍照大地，並無親疏遠近之分一樣。吾等凡夫眾生須先設法自啟久被塵勞封鎖的心扉，才能親領真正法性佛朮加持。有鑒於此，近來的密教信徒對於灌頂法會，已不像往昔那麼熱衷。他們開始把心力轉向學習藏文、研究教理或念誦、觀想、習定等基礎的修持上。為了配合信眾聞、思、修、戒、定、慧的需求，許多中心都邀請喇嘛長期教授藏文或西藏佛學，寧瑪派的「金剛乘學會」與噶舉派更積極地籌建「閉關中心」，供信眾作進一步清修之用。去年三月，噶舉派的師利喇嘛承迦盧仁波切之命，至豐原「遍德閉關學會」長期指導信徒閉關修行。另有些信徒則設法到印度或尼泊爾的西藏寺廟去學經或閉關修法。此外，有少數眼光較遠的宗教團體，在二、三年前，就已派人到印度當地薩迦派的佛學院留學。最近，噶舉派的「法露精舍」也正籌劃遣送數名青年才俊，請錫金總部代為訓練。去年十二月，在臺南的「噶舉法輪中心」甚至有七位男眾隨嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大崗山的超峰寺，更舉辦了第一次有關西藏佛教的大專佛學研習會。

從上述這些情形看來，目前臺灣的西藏佛教仍然方興未艾，並且以後也可能繼續弘傳下去，不過，在接受西藏僧院正規訓練的漢僧學成回來弘法以前，臺灣的西藏佛教畢竟還是浮面的、無根的，極容易走樣變質。但願這些任重道遠的留學僧學成以後，能取人之所長，補己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本懷，最切合時代需要的大乘教義與實踐方法的枝條，接植在中國傳統佛學的根幹上，培育出品質更佳的大乘佛法的華果，普遍滋養臺灣乃至全中國佛教徒的心靈。

西藏佛教對臺灣傳統佛教之影響
總的說來，傳統的中國佛教，在教理上是比較重經而輕論的；《續藏經》中，論釋與論疏所佔比例遠比經疏來得少。這項事實顯示了，中國人天性不喜分析、思辨，而崇尚演繹與玄談。其實這種趨勢的形成是極其自然，無可厚非的，因為它與整個中華文化、民族性、語言都有密不可分的關係。民國以來，重經的偏向稍有改變的趨勢，這或許是受到西洋文化的影響。最近，臺灣有些「佛學研究所」也開設了《俱舍論》、《中論》、《成唯識論》等課程。不過，各「佛研所」在講習上，都僅止於原典的對讀，或浮面的泛泛講解而已，學生們很難實際獲益。因為師生講聞授受之間，如果缺乏雙向的對辯問難，思想便難深刻精微；理解不能深入，則「諸法無我」的比量定見必然不能生起。「無我」的定見不能生起，則於奢摩他後不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入於止觀雙運，乃至生起瑜伽現量而現證無我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。學了多年的經論，到頭來實修時一點也派不上用場，豈不可惜﹖這是傳統中國佛教的弊端之一。

另外在實修方面，傳統的中國佛教的確是不折不扣的「佛法無多子」。一般寺院裏的法師教人修行，除了參禪就是念佛，別無它途。當然，「藥無貴賤，對症者良；法無高下，應機者正。」念佛可使偏重信願之徒，往生淨土，得不退轉。參禪能令利根者，單刀直入，頓超能所，明心見性而得大自在。此二法門都十分殊勝善巧。然而，不論此二法門多麼殊勝善巧，畢竟還是大乘佛法中的一個部份、片斷，而不是整體。如果把它當作佛法的全體來看待，遇人便勸老實念佛，死心參禪，如此作風絕非佛門之幸。因為大乘佛法決不如此偏狹，除了參禪、念佛以外，應該還有許多更基礎、更重要的法門需要認識與修學。例如︰出離輪迴之心，利他的慈悲喜捨四無量心、菩提心等等都是。這些學佛者應有的基本心態如果不先具備，即使一門深入地念佛、參禪，必然會因貪戀世間而半途中輟，或誤入歧途。目前臺灣一般寺院的出家眾，竟日忙於經懺、法會和應酬信徒，專心研究教理或認真修行者，確實寥若晨星。或許這種現象就是，僧院教育中不重視出離心與菩提心等基礎修習的緣故吧！

上述這些傳統中國佛教的缺點，在西藏的佛教中比較不明顯。因為他們重論而不重經，並且非常重視思想方法──因明。在西藏僧院中，師徒上下授受、同學互相研討，乃至最後考格西（dGe bshes）學位，都需以因明辯論的方式進行。因此，獲得格西學位的喇嘛，對於教理都能深入通達。再者，西藏的佛教基本上尊從阿底峽（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切經論都視為修行成佛的指南，所以能與實際的修持互相配合。在實踐上，西藏佛教次第修習三乘道而不偏廢。其修法的儀規中，「出離心」的薰發，可以消除一般人對現世的貪戀與執著；「菩提心」的長養，有助於強化對眾生的悲愍與例無上菩提的決心；「四前行」的鍛鍊，容易淨除罪障，積聚福德資糧與堅固對上師、三寶的信念；而「生起次第」（bskyed rim）與「圓滿次第」（rTsogsrim）的熟練，更便於徹底淨化身、口、意三業，加速圓滿福慧資糧而成就無上的四身佛果。

西藏佛教這兩大方面的優點，都是今日傳統的中國佛教比較欠缺或不太重視的。因此，西藏佛教的輸入與弘傳，對臺灣的傳統佛教而言，正好是一個緩和而適中的刺激。這個有利的刺激，可望為教團中「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的有心之士，帶來反省與深思。為了護持佛法，為了穩固自宗的信眾基礎，為了迎合時代潮流的趨勢，臺灣的傳統佛教勢必面對當前無意識的宗派之爭，作出適當的回應，逐漸調整以往走偏的方向與步伐。

〔參考資料〕　《宗教團體調查報告》（內政部統計處，1993年版）；《世界佛教通訊錄》（法輪雜誌社，1992年版）；朱其麟編《臺灣佛教名剎》；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《臺灣佛教文化的新動向》；張曼濤《中國佛教史論集──臺灣佛教篇》（《現代佛教學術叢刊》{87}）；《白公上人光壽錄》（十普寺）；藍吉富〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉（《二十世紀的中日佛教》）。

鈴木大拙

日本禪學名家。在二十世紀，將禪宗推介給當代世界而成效卓著的學人。石川縣金澤巿人。原名貞太郎，後因學禪，改名大拙，別號也風流居士。1887年入石川第四高等學校，與西田幾多郎為同學。1891年，負笈東京，入東京專門學校（早稻田大學前身）。課餘，則參禪於鎌倉圓覺寺今北洪川門下。其後，與西田幾多郎同入東京帝國大學選科。1893年，隨宗演出席芝加哥萬國宗教會議，並為宗演英譯講稿。會後，因宗演推薦而擔任美國佛教學者保羅‧克拉斯的助手。1908年遊歷法、德諸國，後於英國研究歐洲哲學。1909年回國，歷任學習院及東京大學講師、教授。1911年再度赴英，介紹佛教禪學。1921年返國後，任大谷大學教授，創辦英文雜誌《Eastern Buddhist》，又於鎌倉東慶寺設立松岡文庫。此外，更應請而前往美國、倫敦各大學巡迴講演，並至中國、朝鮮、印度等地訪問。先後曾獲文化勳章、朝日文化憧殊榮。1966年，病逝於東京，享年九十七。

氏學問廣博，語言能力極佳，對佛學、西藏學、東方思想等方面的推展與研究，均有極大成就，在日本之宗教學術界中，享譽之高，罕見有人能及。其著述被編為《鈴木大拙全集》三十二卷行世（另有《選集》二十六卷），暢行於人文學術界。歐美學者之思想亦頗有受其影響者。我國學者胡適嘗與他辯論禪宗史問題，而意見互有出入。此外，其著作之譯為中文者亦有多種，風行一時。

◎附︰玉城康四郎著‧何燕生譯〈論鈴木大拙〉

(一)思想的世界化
鈴木的思想，之所以在世界範圍內為人所共知，其有力因素是他的英語能力。鈴木十九歲時，任能登（今石川縣）飯田小學校高等科英語教師，以後一直從事與英語有關的工作。二十三歲時，隨釋宗演出席芝加哥世界宗教大會。此後十一年間，一直住在芝加哥郊外，從事雜誌編輯、道教書籍和《大乘起信論》的英譯工作。三十九歲時，回到一別十四年的日本，任學習院大學講師、東京帝國大學文科大學講師，主講英語。於是，英語便成了他學術生活中不可欠缺的內容。四十一歲時，與美國人比亞特尼斯‧倫結婚，從此，英語不僅僅是他的研究範圍了，而且還深入到他的家庭生活之中。除日語外，用英語思考問題和感受事物，對鈴木來說，已成了習慣。基於這一因素，他不僅能用英語向西洋人傳授禪的思想，而且通過英語，他還了解了世界的一般文明。把自己的思想表露出來，便成為世界的東西；把世界的新鮮事物吸收入自己思想，便成為世界化。

鈴木最早注視東西文明，始於他對禪的體驗和喚起他對禪的共感。他二十五歲時，依釋宗演而得見性。所謂見性，指禪的體驗，即見自己之本性。被我執所縛的日常意識之殼被破除，體驗到無拘無束之無限世界，此即見性。

他不僅限於對禪之體驗，對古今東西之思想文化，都曾作過參究與體驗。二十七歲時，譯《老子》為英文，三十八歲時，憧憬瑞典波魯戈之神祕思想，譯其《天界與地獄》為日文。自此，鈴木思想開始走上世界化，終未閉塞於傳統禪宗教義之一隅。

還有一點不應忽視，即他向華嚴思想的青睞。佛教中，鈴木研究的主要對象，自不待言，即是禪。不過，除此之外，他亦接近佛教的華嚴和淨土。關於淨土，本文後部分將作介紹，他是從與禪的關係，主要關於悟與信的類似性方面進行探討的。與此相對，關於華嚴，他則主要從思想方面作探尋的。1951年，八十一歲的鈴木，在哥倫比亞大學開始講「華嚴」。在這以前，六十四歲至六十六歲之間，曾同泉芳璟一起校點梵文本《華嚴經》〈入法界品〉。《華嚴經》是由三十四章組成的大部頭經典，〈入法界品〉是其中最末一章。這一章敘述了一位名叫善財的少年參訪五十三人，尋求佛教真理的故事。這五十三人中，包括菩薩（求真理之人）、出家人、醫生、船大王、婦女等，也有被佛教視為外道的婆羅門教徒，更令人吃驚的是，其中還有一娼婦。這說明該少年以其單純心靈，為尋求佛教真理，不管宗教之別和身份上下，只要能實現尋求真理的目標，皆可拜之求教。說明佛教不為自身所束縛，表現了佛教的開放性和世界性。鈴木大拙為這種無限的菩薩精神感動甚深。

鈴木對《華嚴經》整體思想發生共鳴。其主要思想是︰宇宙之中的一切現象，相互之間有著無限的關係，即使是一個現象，比如心理上的微小波動，或一微塵，其中就包含有宇宙整體的影像。為此，鈴木說︰「絕對之一點含三千大千世界，絕對之現在，含永遠之過去和永遠之未來。」（《鈴木大拙選集》第八卷）而且「佛遍一一之微塵中，為一切眾生，神變不可思議。」（同上）

如此洞察，非我們日常意識分別所能為。必須依賴鈴木的所謂「靈性的直覺」。所謂「靈性的直覺」，即心靈本能的直覺，如上述之禪的體驗。這裏，尤其重要的是，鈴木基於自己的靈性體驗，其思想在《華嚴經》的宏大世界觀中找到了關係。這是在僅以禪的訓練為修行的禪僧身上所看不到的現象。表現了作為靈性直覺的經驗者鈴木的思想基礎之廣深。

但是，在這一事實的反面，禪專門家之間出現了強烈批判鈴木墮入思想的事情。他們的批判是否得當，一時很難判斷。因為，佛教是超越思想與體驗的對立的。由體驗而生思想，同時，還須依思想而加深體驗。一般認為，鈴木在這方面是窺準了的。

那麼，基於上述基本態度，鈴木是怎樣看待實際的世界呢﹖尤其對世界兩大宗教之佛教與基督教是怎樣看待呢﹖鈴木基於東西思想的根本對立，認為此兩大宗教也是對立的。在其〈基督教與佛教〉（《鈴木選集》第八卷）之論述中，他對兩大宗教的相違點分成各種項目作了說明，但每一項目涉及的問題都是兩宗教的表面性問題。如基督與釋迦的出生、事蹟、臨終等。對兩教主的內部世界的宗教生命之變遷等實質問題尚未論及。而且，他在〈基督教與佛教〉一文中，還說兩者的對立是絕對的，永遠的。

如果以華嚴無限相關的思想和不恥下問的善財童子的精神來看待基督與釋迦的問題，也許不會停留於這種觀點。從耶穌的信仰中探求真實，從拯救人類的基督教中發現真理，這才是華嚴哲學作為世界宗教的作用。從西方思想的萬物流轉和佛教的無常觀出發，也許不會得出兩宗教永遠對立的結論。

(二)日本文化、禪、淨土
鈴木大拙既是一位世界人，同時也是根在日本的日本人。他從心底裏愛好日本文化，深深讚美日本人的精神能力。那麼，他是從哪一方面開始對日本文化發生興趣的呢﹖如前所述，他感受到在西方的思想中存在著與禪相類同的世界，於是，他把同一目氐向日本時，他發現他所謂的禪，廣泛而又深刻地滲透於日本人的傳統文化中之思想、藝術、生活等各個方面。關於這一問題，他在《禪與日本文化》中作了闡述。該著原係英文寫成，後來譯成日文，收錄於《鈴木選集》第九卷，問世後，在國際間引起較大反響。鈴木在其著作中，尤其列舉了與禪有深刻關係的美術、武士道、劍道、儒教、茶道、俳句、能等，並通過西行、道灌、良寬等人，闡明了日本人的自然觀。因此，禪在日本文化中有如此深刻關係，使人們為之震驚。

鈴木把上述思想方法向更深一層演進，提出了日本的靈性的問題。他認為︰「所謂禪乃表現著日本的靈性，並非說禪在日本人生活中有根深蒂固之關係，而是說，日本人的生活的本身即是禪。」（《鈴木選集》第一卷）因為，靈性是通過心靈的本性而發覺的，所以，所謂日本的靈性，是指日本民族中培育起來的能力通過個人的超越經驗而表現的。這與禪的體驗相貫通。不過，鈴木認為，這種能力在日本民族中極其豐富。其中靈性的發現最為純粹者，即是禪與淨土思想。

禪與淨土信仰，原為同一佛教，但是，歷來的實際情況，兩者相互冷眼，彼此持漠不關心態度。從主張他力信仰的淨土一系來看，禪只依賴個人力量，終究不能成佛。而從禪來看，淨土信仰只求自身以外的「阿彌陀」之寶，不具有主體性自覺。這樣，兩者互以自己立場斷定對方，對對方之真相從不作深刻探尋。

針對這一事實，鈴木從在表面上看起來似乎對立的禪與淨土的實質活動中發現了日本的靈性，闡明了兩者在日本佛教中為同一根源。這樣一來，禪宗的人對淨土開始關心，淨土宗的人亦開始不輕視禪宗，兩者之間出現了接近的傾向。鈴木的這一發現與探求，是他的慧眼所識，從實質上使實踐佛教的雙璧──禪與淨土得到了統一。在這個意義上，可以說，鈴木的行為本身實乃日本的靈性的顯著發展。

鈴木從日本淨土教中看到了靈性的完全發現者親鸞。據鈴木認為，親鸞的根本思想是絕對他力，專將此身憑依佛的無量大慈悲，讓佛光普照全身。因此，與厭此世之苦、願生彼世淨土之平安朝時期的淨土教，有著本質的不同。「親鸞在其《嘆異鈔》中曾說，『來世生極樂亦行，下地獄也可。』這才是真正的宗教。」（《鈴木大拙選集》第一卷）我們認為，此即鈴木所謂的大地性的宗教；自己由大地生而又植根於大地的主體自覺。對事物的感受方式和思維方法具有大地性，而大地本身亦感受一切、思考萬物，這裏閃耀著大悲之光。人類的宗教思想，尤其像親鸞那樣達到如此之佛教境界，需要很長時間的修道。而能用上述形式發掘親鸞的內心世界，實乃鈴木之卓見，有賴於他的強韌之靈性。

這裏簡單敘述一下鈴木的佛教觀。佛教，從時代發展來看，歷經原始佛教、小乘佛教、大乘佛教各時期，其中大乘佛教又分為各派，彼此之間持有完全不同的教義，極其複雜。歷史上，我們有人曾呼籲佛教統一，事實上已不可能。對於如此之佛教，鈴木大拙是怎樣統攝的呢﹖

1946年四月二十三和二十四日兩天，鈴木大拙以「佛教的大意」為題，曾在皇宮作過講演。當時講演的內容，歸納為大智和大悲。這是鈴木對既極其複雜而又經典繁多的佛教所作的高度概括，而且這種概括的方法，又與鈴木其人極其相像，亦具有日本人的國民性。因為，大智以禪為代表，大悲，日本淨土教已達到了登峰造極的地步。鈴木大拙基於前述之華嚴哲學的無限相關思想，說明大智與大悲在根本上的一體，同時，又從這兩方面去把握佛教的全貌。

(三)禪與無心
這裏，觸及一下代表大智的禪的思想。禪，自不待言，即鈴木大拙的中心思想。《鈴木大拙選集》二十六卷，可以說，都是他的禪思想的表現。其中，關於禪的專門論述，有十五卷之多。對於這些，詳細說來，實不可能。下面只考察他的禪思想的幾個特徵。

第一，從根本上講，禪體驗是他最主要的特徵。悟以經驗而得。我們一般人的分別意識被消除後，才能獲得明澈的超越智慧。鈴木本人二十五歲時得見性，因此，要求「悟」，是他的禪思想的大前提；他始終一貫，從未改變。但是，在這點上，如後所述，也引起了外國人的批判。

那麼，悟（禪）的事實究竟是怎麼回事呢﹖據鈴木說，禪的事實與禪的哲學有嚴格的區別。世界上許多禪學者卻混同了這兩者，因此，有失禪的生命。（參見《鈴木大拙選集》第二十五卷）

第二，因此禪的事實，即指生活的本身，我們每天的經驗。舉手動足，即為禪的事實。相反，自己意識到是自己在舉手動足，那麼，禪的事實則立刻全非。這只不過是分別的境界。而禪的事實是不知分別的行為。認為在感覺的境界之外還有超感覺的境界，或者認為超越相對我而有絕對我存在，這都是哲學範疇，不能成為禪的事實。

然而，我們每個人的日常生活常被分別意識所縛，因此，要想突破此分別意識，需要禪的體驗。

第三，那麼，當我們有意識地對禪的事實作思想準備進行控制時，他提出「無心」的態度。鈴木對「無心」寄予異常的熱情，常常處於此「無心」世界中精進努力，從無鬆懈。作為「無心」的代表性的語言表達，他好用下面一語︰
「竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。」（《鈴木大拙選集》第十卷）

意思是說，竹子的陰影照在石階上，經過風的吹動，似乎是在掃除石階上的塵土，但是竹影掃塵，塵是不會動的。月亮照映潭底，但水上是不留痕跡的。頗富詩意。詩的本身就表現了無心的世界，這樣的無心，才是宗教的極致。這裏，連無心的態度也不存在，我們的一切態度均也消滅，宛如木石一般。從第三者來看，也甚感茫然，無從確認。但是，對當事人本身來說，沒有比這更確切的世界，沒有比這更絕對安全的世界。不是自己的某種態度，所以，是絕對被動性的，如實接受一切事物，是最柔軟之心。如同道元禪師所謂的「柔軟心」。

第四，直截了當地、最為具體地自覺這種無心，即是人格。說到人格，似乎是哲學上和倫理上的概念。但是，禪宗卻不然，即指現在剎那剎那的明顯自我，禪宗稱其曰「人」。鈴木從《臨濟錄》中看到了此歷歷在目的「人」。

比如︰「赤肉團上有一無位真人，常出入汝等諸人之面門。」意思是說，在我們的肉體上有一無位真人，自由自在地從我們五官出入。我們應明確認識這種「人」。禪宗發展到臨濟才開始強調這種「人」，臨濟真不簡單。同時，能發現臨濟所謂的「人」，說明了鈴木大拙的卓知卓見。

鈴木還對德川時代的禪僧盤珪的不生禪深為憧憬。在此以前，盤珪不為人所注意，通過鈴木的介紹後，盤珪才被一般人所知曉。鈴木認為，盤珪闡說的不生佛心，是其特徵，他是最具有日本人性格的禪僧之一。

第五，對於上述的禪的事實，鈴木大拙是用何種形式進行理論化的呢﹖他認為，無論在理論上是怎樣正確地把握禪的事實，但是，要而言之，它只不過是從分別的世界所見到的。對於生存在分別世界的我們來說，理論是必要的。無知的知、無分別的分別、無行之行等語言表達，都是帶有知識性的，是一種理論。而鈴木則提出即非的理論。這理論，有別於神祕主義。神祕主義，一般說來，即指通過體驗，使現實的相對自我融合於絕對者（神）之境界的思想。然而，禪卻不同，並不認為先有相對的自己和絕對的神兩者存在，然後成為一體。禪則主張，相對的自己的本身即是絕對者，絕對者的本身即是相對的自己。鈴木稱相對的現實自己為「個者」，稱絕對的神為「超個者」。即認識到「個者」的本身即是「超個者」。個者與超個者的兩者即為一體，反之，「一」即為「二」。一者即，二者非，即即非，非即即。此為鈴木之「即非理論」。

西田幾多郎曾針對鈴木大拙只論禪的趣旨，指責他「應該從理論上多下功夫」。這一忠告對鈴木幫助頗大，使鈴木的理論發展到如此地步。這一理論，與西田後期哲學中之「絕對矛盾的自己」為同一思想。

(四)大拙的意義和今後的課題
外國人對禪發生興趣，大凡皆與鈴木大拙有著某種形式的關係。以下讓我們來看一看幾位外國人的反應。以《一個哲學者的旅行日記》而成名的海迦林克，周遊全世界後，對東方文明發生興趣，以後，其心境明顯發生變化。這時，他接觸了鈴木大拙的《禪論文集》（英文）三卷，開始埋頭鑽研禪宗。他自己說，受鈴木的影響頗大。

深層心理學通過弗洛伊德、阿多拉等人而得以開拓，不過，這些人的無意識領域，是一種個人式的封閉意識，尚未涉足到宗教的世界。後來，弗洛伊德的後繼者尤克，擺脫了弗洛伊德的個人式的無意識，發展到集合性的整體無意識。尤克的無意識，其實是宗教的世界。他主張，通過這種無意識來統一現在的意識世界。這種觀點，有似於禪的悟性。

尤克曾給鈴木大拙的《禪學入門》作序。他在序文中說︰「禪，誕生於廣大的佛教世界，是令人震驚的支那精神園中的一朵鮮花。」表現了他對禪所發生的深刻共鳴。尤克認為，作為東方文化的禪，對於與東方文化有著本質不同的西方人來說，很難理解。不過，西方神祕思想與禪有一致的地方，他以德國神祕思想的始祖愛克哈魯多作為例子。

同樣的深層心理學家佛洛姆，在其與鈴木大拙合著的《禪與精神分析》中，引用了鈴木其它著作中的一些觀點，對禪與精神分析的同異點作了說明。不同點是︰禪是超越理論、輕視語言而側重體驗的。相反，精神分析則是基於自然科學的、合理的、實證的、治療精神之病的一種科學。兩者的近似點即是︰第一，彼此都側重倫理，最後又都超越倫理，同時認為，沒有倫理，不能達到目的。第二，兩者都不依賴於神與佛，以獨立存在為目標。第三，教育方法相似。即禪通過公案避開修行者陷入理屈困境；精神分析則為了在語言上的說明，使患者從思維向經驗轉移。第四，佛洛姆認為，兩者在根本上最為近似的是，彼此都把無意識的領域向意識方向轉化。

以上列舉了幾位對鈴木大拙的禪發生同感的人，而在另一方面，也有持反對意見的。例如︰中國著名哲學家胡適，他批判鈴木的禪非理論性，指責其以超越知解為招牌。胡適認為，從歷史的觀點考察禪在中國的演進，決非鈴木之所言，極其合理。

美國的愛姆茨從實用主義立場，對禪也寄以很深同情。同時，對鈴木大拙進行了尖銳的批判。據愛姆茨認為，實用主義是經驗的、合目的的，它否認一切形而上的立場。因此，與鈴木所謂的「禪即生活」的立場相一致。但是，鈴木又說，禪是無目的的。這與其無純粹主體的經驗而不能理解之說相矛盾。

面對這些反對意見，鈴木大拙依舊主張沒有禪的體驗而論禪，只會陷入分別。其實，這種主張並非鈴木一人的主張，它是臨濟宗的特徵，也是禪一般立場。不過，我們不能停留在「必須要禪的體驗」這一境界上，我們有必要說明為什麼要這樣的理由和道理。同時，還需反省深層心理學、實用主義關於人性歪曲理論何時適用於哲學方法上──這是今後的課題。

鈴木大拙是生活在現代社會的一位思想家。作為一個現代人，他是一位少見的堅持到底的人物。他用九十年的生涯專注於把握人的整體性，這不是一般哲學家、思想家所能做到的。他通過自己的局部探究，完成了他的人生任務，走完了他應走的歷程。他不是所謂的學者，但是，他按照自己的意圖，從根本上徹悟了一般學者所不能做到的一切。回顧鈴木（生於1870年）生活的時代，內村鑒三（1861）、罔倉天心（1862）、清澤滿之（1863 ）、夏目漱石（1867）等人都是同時代的先輩，與西田幾多郎（1870）同年。他們都在不同方面付出了畢生的努力。鈴木的徹底性也未負於這種時代背景。以何種形式使如此之徹底性復生於現代，這有待於我們後人的努力。

〔參考資料〕　秋月龍珉著‧邱祖明譯《鈴木大拙的生平與思想》。

觀世音菩薩

在亞洲大乘佛教信仰圈中，最為人所知的菩薩，亦即以慈悲救濟眾生為本願之菩薩。音譯阿縛盧枳低濕伐羅、阿婆蘆吉低舍婆羅、逋盧羯底攝伐羅、𤸱樓亘。又作光世音、觀自在、觀世自在、觀世音自在、觀世自在者、闚音、現音聲、觀音。梵名一稱Āryāvalokiteś-vara（阿梨耶婆樓吉氏稅、阿唎耶跋盧枳羝鑠筏囉）。或稱為救世菩薩、救世淨聖（Duḥ-kharakṣaka）、施無畏者（Abhayaṃdada）、蓮華手（Padmapāṇi）、普門（Saman-tamukha）、大悲聖者（Mahākāruṇikamuni）。

關於其譯語，舊譯作光世音、觀世音；新譯則作觀自在。《大唐西域記》卷三謂唐言觀自在，即「阿縛盧伿多」譯曰「觀」，「伊濕伐羅」譯為「自在」，玄奘以為舊譯「光世音」或「觀世音」、「觀世自在」皆是訛謬。窺基《般若心經幽贊》卷上更敷衍其義，謂「觀」為照之義，即了空有之慧；「自在」為縱任之義，即所得之勝果。昔行六度，今得果圓，慧觀為先而成十自在。十自在指︰(1)壽自在︰能延促命。(2)心自在︰生死無染。(3)財自在︰能隨樂現，由施所得。(4)業自在︰唯作善事及勸他為。(5)生自在︰隨欲能往，由戒所得。(6)勝解自在︰能隨欲變，由忍所得。(7)願自在︰隨觀所樂成，由精進所得。(8)神力自在︰起最勝通，由定所得。(9)智自在︰隨言音慧。(10)法自在︰於契經等，由慧所得。

窺基又謂，此菩薩位階補處，道成等覺，無幽不燭，具上述十自在之勝果，故名「觀自在」。因此，若稱之為「觀音」，則詞義俱失。

又，《大日經疏》卷五謂如來究竟觀察十緣生句，得成此普眼蓮華，故名觀自在，如來約行故名菩薩。上述玄奘、窺基所說，與此《大日經疏》之說，係將Avalokiteśvara一詞解作「觀」（avalokita）與「自在者」（īśvara）的合成詞，隨而譯之為觀自在。另外，《玄應音義》卷五云︰「舊譯云觀世音，或言光世音，並訛也。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山已來經本皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩音相近，遂致訛失也。」此是認為舊譯將有「自在」義之「舍婆羅」（īśvara）與有「聲音」義之「娑婆羅」（svara）混同之故。

雖然鳩摩羅什將此詞譯為「觀世音」，然而，《注維摩詰經》卷一曾列舉羅什之說，云（大正38‧331a）︰「世有危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲即得解脫也。亦名觀世念，亦名觀自在也。」依此可知，鳩摩羅什亦承認ava-lokiteśvara有「觀自在」或「觀世自在」之義。法雲《法華義記》卷八認為觀世音之外，別有「觀世間音聲、觀眾生身業、觀眾生意業」等三名，總名為觀世業。其中，娑婆世界以音聲為佛事，故只名觀世音。《法華經文句》卷十（下）、《法華義疏》卷十二（吉藏）、《華嚴經探玄記》卷十九、《法華經玄贊》卷十（末）等，亦有與《法華義記》同義之解釋，皆是敷衍羅什之意者。

另依日本學者荻原雲來之說，avalokita為作者名詞avalokitṛ（觀者）之轉訛，西藏名spyan-ras gzigs dbaṅ-phyug亦有「觀者」之意。又，「光世音」之「光」，係從語根ruc（光）生語根lok（觀），再加前接字ava，依其使役法作作者名詞而成avalokitṛ，故「光世音」即與「觀世音」大致同義，所以舊譯「觀世音」或「光世音」並無訛謬。

關於觀世音菩薩，《成具光明定意經》、《維摩詰經》、《放光般若經》、《光讚般若經》、《大寶積經》卷八十二及卷一百等處，皆列有此菩薩之名號，然未列本緣等事蹟。至《法華經》，始設一品詳說此菩薩於娑婆世界利生之相。即據《妙法蓮華經》卷七〈觀世音普門品〉所述，若有人稱觀世音菩薩之名號，則大火不能燒，大水不能漂，夜叉羅剎不能惱，對有怖畏者施無畏，令有貪瞋癡者離之，若求男女者隨而令得之；又，受持此菩薩之名號，或對之禮拜供養，其福德與受持六十二億恆河沙菩薩之名字、復盡形供養飲食衣服臥具醫藥者相等。而且，此菩薩攝化無方，隨宜示現佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身，乃至緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等，對於應得度之眾悉皆加以度化。

又，《悲華經》卷三〈諸菩薩本授記品〉敘述觀世音菩薩自發願，云（大正3‧185c）︰「願我行菩薩道時，若有眾生受諸苦惱、恐怖等事，退失正法，墮大闇處，憂愁孤窮無有救護，無依無舍，若能念我，稱我名字，若其為我天耳所聞，天眼所見，是眾生等若不得免斯苦惱者，我終不成阿耨多羅三藐三菩提。」

凡此所說，皆係以此菩薩為救一切厄難，又示現種種身以專事利生之大士。

依舊譯《華嚴經》卷五十一、新譯《華嚴經》卷六十八等所述，此菩薩住在南海補陀落山，為無量菩薩所圍繞。其住處即在此娑婆世界。然而《大阿彌陀經》卷上、《無量壽經》卷下、《觀世音受記經》等，則以此菩薩為阿彌陀佛之脇侍，常住西方極樂世界，輔施教化。亦即以西方淨土為此菩薩之本住處。《觀無量壽經》亦述及觀世音菩薩於極樂世界之色身莊嚴等事。

密教亦以此菩薩為彌陀之脇侍，並且認為此菩薩與阿彌陀佛原為因果之異，尋其本覺即為無量壽佛，但由本誓而示現大悲菩薩形。又將此菩薩安立於胎藏界曼荼羅、中臺八葉院、觀音院、遍知院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院諸院。然而以此菩薩為釋迦之脇侍者亦復不少。如《清淨觀世音普賢陀羅尼經》以普賢、觀音為釋迦之脇侍，其下云（大正20‧22c）︰
「右廂畫觀世音坐華座，著白色衣，胡跪合掌，面向佛看，聽佛說法。左廂三手，一手執華，一手捉澡罐，一手捉經甲。右廂三手，一手施無畏出寶，一手捉索，一手捉珠。菩薩頂上有佛。」

此外，《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》亦述及以觀世音為中尊，以勢至、普賢為脇侍之三尊像。

在密教諸經軌中，述說此菩薩之形相者為數不少。如《陀羅尼集經》卷五、《不空羂索神變真言經》卷二、卷九等說二臂像，《一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌》說八臂像、十臂像，其他更有四十臂、一百八臂，乃至千臂等諸像。由於此菩薩神變無方，故其形像亦有多種。就中，二臂之正觀音即此菩薩之本形，其他皆是示現其神變自在之力用。

觀世音之種別，除了其本體──聖觀音（或正觀音）之外，另有千手千眼、十一面、准胝、如意輪、不空羂索、青頸、香王等觀音。凡此皆各有不同的儀軌。又，《不空羂索神變真言經》卷三、卷四、卷十九、卷二十五等處，亦曾列出四面大悲觀音、除八難僊觀音、播拏目佉觀音、大梵身相觀音、根本蓮華頂觀音、廣大明王央俱捨觀音等之名。《金剛恐怖集會方廣軌儀觀自在菩薩三世最勝心明王經》亦揭舉名稱慧觀自在、月身觀自在、勇健觀自在等之名。《摩訶止觀》卷二（上），更列舉大悲觀世音、大慈觀世音、香王觀音等十五觀音。《千光眼觀自在菩薩祕密法經》列舉代苦、與智、不動等二十五觀音名，以及三十三觀音等。其他，有救世觀音、救苦觀音、九面觀音、百濟觀音、夢違觀音、船中湧現觀音等諸尊。此諸觀音之中，有不少係混入後世中國及日本等所興起之民間信仰，其形像及名稱亦純依作者之意而無經軌之依據。但此諸形像則概以蓮華為持物。

大乘菩薩中，慈悲之觀世音與智慧之文殊、願行之普賢，同是最著名之菩薩，廣受信仰。就中，觀音信仰最為普及，泛傳於印度、西域，乃至中國、西藏、日本、南海等地，因此有關觀音之信仰史事為數最多。《高僧法顯傳》、《大唐西域記》等書，常揭載印度及西域各地崇拜此菩薩之事實，尤其《大唐西域記》卷十記載南印秣羅矩吒國布呾洛迦山有此菩薩之靈蹟，近代又從艾羅拉（Ellora）、坎內利（ Kenheri）及鹿野苑廢墟中發現若干聖觀音像。其中，坎內利窟寺中存有諸難救濟圖、十一面觀音像等物，凡此皆可證明觀音信仰之盛行。

西藏之觀世音信仰亦頗盛行。世代之達賴喇嘛皆被視為觀世音之化身，且觀世音之根本真言︰六字大明咒，至今仍廣行於該地。

在中國內地，西晉‧竺法護譯出《正法華經》以後，未幾即興起觀音信仰，如《法苑珠林》卷二十三記述西晉‧元康（291～299）中，竺長舒誦《觀世音經》而免火災，其他如《比丘尼傳》卷一、《名僧傳抄》、《續高僧傳》卷二十五等，述及令宗尼、張崇、徐義、開達、法智、竺法純等人各因稱念此菩薩而免諸種災厄事。及姚秦‧鳩摩羅什傳譯《妙法蓮華經》以後，其信仰更盛。《名僧傳抄》、《高僧傳》、《出三藏記集》、《太平御覽》、《金石續篇》等書揭載有不少觀世音信仰之史事。

因觀音信仰之盛，造立其形像之風亦告大行，尤其北魏以後，其風益盛，今大同、龍門、駝山等存其遺品頗多。隋唐以後，隨著密教之傳來，多造立十一面、千手、如意輪諸像。又由於篤信者之感應，而有蛤蜊、馬郎婦、水月、魚籃等諸觀音像之流行。此外，有元魏‧孫敬德《高王觀音經》等疑偽經相繼出現，凡此皆可見此一信仰在基層民間之普及化。而《觀音持驗記》、《觀音慈林集》等持驗錄之出現，亦係此一信仰普及於世之佐證。

日本自古亦盛行此一信仰，《扶桑略記》卷三記載，推古天皇三年（595）嘗下敕刻觀音像。入奈良朝之後，聖武天皇於諸國建立國分尼寺安置觀音像。平安朝末期，興起西國三十三所巡禮之風，後又在參東、秩父等地設三十三所靈場，觀音信仰乃漸普及全國。今所存古代優美的觀音像為數頗多，被指定為國寶者，雕刻繪畫合計有四五０種。另有《長谷寺緣起》、《觀音感通傳》、《觀音新驗錄》等靈驗記，至今尚傳於世。

在台灣，觀世音信仰亦甚為普及。以此一菩薩為本尊的寺廟（含民間信仰寺廟），全台灣大約有七百座左右。其中，高雄縣最多，台北巿居次。台灣人稱呼此一菩薩，民間多稱之為「觀音媽」，佛教徒則稱之為觀音菩薩、觀世音菩薩，或白衣大士等名號。每年農曆二月十九日、六月十九日與九月十九日，各地區的觀音寺廟皆有慶祝法會。

◎附一︰印順〈觀世音菩薩的讚仰〉（摘錄自《

妙雲集》下編{11}）
觀世音，是羅什的舊譯，玄奘新譯為觀自在，這是同一梵語的不同傳譯。中國每略稱為觀音。菩薩，簡單說，就是上求下化的大心眾生，在修行歷程中，還沒有達到究竟圓滿的大乘行者。觀世音在上求下化的菩薩中，據《悲華經》說，他是一生補處的法身大士，是繼承阿彌陀佛位的菩薩。功行幾乎圓滿，十方諸佛的所有功德，幾乎都具足了。經中有處說︰觀世音是過去「正法明如來」，那麼他是佛而現化菩薩的。他現身在無量的國土中，以菩薩身，拯救多難的苦惱眾生，還表現他無窮的廣大悲願。觀世音與阿彌陀佛，有著特殊的關係，不但他是「西方三聖」中的一尊，而且還有說觀世音就是阿彌陀佛的化身。

或有人問︰觀世音菩薩何處人，他的道場究在何處﹖其實觀音是古佛再來，不可說他有固定道場，因為他是「無剎不現身」的。他是阿彌陀的輔弼，他的道場，便是極樂世界。但在這娑婆世界，南印度海邊的普陀落伽山，是觀世音菩薩的古道場，這如《華嚴經》等都如此說。梁‧貞明年間，日僧慧鍔，在中國請了一尊觀音像，想帶回日本供養。誰知路經舟山群島（在浙江定海縣），卻被狂風惡浪阻止了歸程。被迫將聖像請上了海中的一個小島──梅岑，築一所茅蓬來供養。觀世音菩薩與此島有緣，日子久了，朝拜敬仰觀音聖像的人多起來，此島就成為觀音菩薩的道場，也就改名為「普陀山」。此外在西藏拉薩，達賴喇嘛住持的地方，名「普陀宮」，這因為傳說達賴是觀音菩薩的化身。這可見觀世音菩薩的道場，並無一定。那裏有虔誠的觀音信仰，那裏有觀世音菩薩的大悲救世精神，那裏就是普陀，那裏就有觀音。太虛大師說︰「清淨為心皆補怛（即普陀），慈悲濟物即觀音」。（中略）

隨機應化，是菩薩行的特色。今天念誦的大悲咒，是千手千眼的觀世音。千手，表拯救眾生的偉大能力；千眼表智慧光的無處不照。這是大悲大智的表徵；為了接引眾生向正覺的大道，觀音菩薩的方便應化，可以說無微不至。這在《法華經》〈普門品〉中，敘述得最為清楚。如應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法，乃至應以夜叉阿修羅、人非人等身得度者，即皆現之而為說法。現實的世間中，如應以居士、農夫、工商、軍政人等身得度者，亦現其類而為說法。隨類應化的方便，是菩薩行中的同事攝。此不獨觀世音有之，如彌勒菩薩偈頌說︰「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識」，也就是此意。千手千眼而外，有十八臂觀音、四臂觀音。最一般的，即示現天人莊嚴相的聖觀音。一向有三十三觀音的類別，總不外隨機示現而已！

觀音菩薩的身像，究竟是男是女，一般人總不免這樣的疑問著。其實隨類現身，當然可以有男相、有女相。不過約大菩薩相說，都是大丈夫相。唐代以前的觀音，也總是大丈夫相的。《華嚴經》也說︰「勇猛丈夫觀自在。」然而觀音菩薩的特殊表德，是大慈大悲。約這個意義說，他的應化，一方面是內在的悲心激發；一方面是那一類的有情苦痛多，菩薩的現身應化就多。觀世音在人類中的應化，現女身的較多，這是有兩個意義的。(1)女眾的苦難，從古代以來，一直多過了男人。(2)女眾內心的特性，是慈忍柔和。表現在她們的日常行為中，即是愛。女眾的心理，慈愛確實超過了男人。如母親對於自己的兒女愛，深重殷切，無微不至；父親對兒女就沒有那樣深重殷切的了。愛，即在私我的黑影中所表現的慈悲，是慈悲的局限化，不免帶點歪曲。慈悲，即愛的無我的擴大。由於女眾內在具有了母親的特性，故以慈悲為特德的觀世音菩薩，即多應現女身。擴大為無私的大愛，泛愛廣大的人類，一切眾生，都如慈母愛自己的兒女一樣。所以觀世音的應現女身，不但為了女眾受的苦痛多，而就是發揚人間的母愛，使廣大而無私的，成為菩薩的平等慈悲。所以我們信仰觀世音，應如孩子的敬仰母親一樣。能如此的誠切敬仰，如母子的心意感通，自能得觀世音菩薩的救護。

觀世音──阿縛盧枳帝濕伐羅，在今日印度教中，也是有人知道的，而且還是女性。所以唐宋以來，觀音像塑為女相，是有意義與根據的。在海浪滔天生存俄頃的航海生活中，最危險，安全最無把握，即最需要慈悲的救護。所以，觀音在海濱一帶，信仰最深。如印度的觀音道場，在南海；中國方面，江、浙、閩、廣、臺灣，以及南洋的華僑間，觀世音菩薩是唯一的安慰者。中國的普陀山，也在東海中。值得注意的，如臺灣（閩廣等沿海諸省都有）的天后宮、媽祖廟，都與沿海的民眾信仰有關，而且都是現女相的。從人類的宗教學說，慈悲救護的要求，會無意識的現起女相來。西方的一神教，本是反對設像的；而天主教有馬利亞──耶穌的母親像。馬利亞稱為聖母，傳說中也有種種慈悲救護的神蹟，與觀音菩薩一樣。所以在宗教中，這不外乎無限慈悲的崇仰，無限慈悲的表現而已。如從菩薩的示現說，馬利亞還沒有出世以前，觀音的聖德，已是大乘佛教共知的事蹟了。這些都可看作觀音的一種應化，特別是今日臺灣所有的天后（媽祖），我們應以觀音的精神去充實他、淨化他。應以天后──媽祖身而得度者，即現天后媽祖身而為說法。

不過，這裏特別要說到的是︰

(1)一般人崇敬觀世音菩薩，往往多為功利的交易，如向菩薩許願，如菩薩佑助我，那麼我來還願。如︰「重修廟宇，再塑金身」等等。這種賄賂式的祈求，即是毫無真實信仰，是非佛法的！信仰觀世音菩薩，向菩薩祈求，應如孩子信仰自己的母親，向母親祈求一樣；絕對信任、真誠親切。只要與兒女有利益，母親是會給予的。我們所祈求的，或是不合理的，或是與我們無益的，菩薩難道也會救助你﹖

(2)母親護助兒女，但兒女的光明前程，不是母親的賜予，不是一切依賴母親，而是自己立志向上，努力創造的成果。所以信仰觀世音菩薩，切不可推卸了自己在現實人生中應負的責任，過著事事依賴菩薩的生活，自己不長進，不離惡，不行善，不知歸依三寶、奉行佛法，顛顛倒倒。菩薩是大慈大悲的，但你自己罪業所障，菩薩也救不了你。所以應仰慕觀音菩薩慈悲救世的精神，奉行佛法，誠切的實行，當然會得到菩薩的救護。在人生的旅程上，若遇到了無法解決的困難，如不是定業，不是罪有應得，憑著信仰的真誠，自能獲得觀世音不可思議的感應！

每一大菩薩，表徵了一種不同的德性，慈悲即觀音菩薩的德性。我們如果不殺生，而且對一切眾生，能予以普遍的愛護，那麼我們的心行，就與觀音的慈悲相應。相應則相感，這即是「同類相感」的道理。所以，我們內心的信仰，要能表現在外表的行動上，現實的行為，要能與觀音菩薩的慈悲行相應。這才是我們今天對觀音菩薩應有的真正紀念！

◎附二︰印順〈修學觀世音菩薩的大悲法門〉（摘錄自〈妙雲集〉下編{11}）
信仰觀音菩薩，也應重視平時的忠實奉行。若平時的行動，與菩薩的教誨相違；等到身臨苦難，即使得菩薩的救濟，也已是下策了。所以要想徹底解決苦痛，常得楊枝甘露的灌洒，常得沒有熱惱的清涼，要在平時忠實奉行菩薩的教導。

觀音菩薩教化眾生是以身作則的。他自身精進地修大悲行，也教眾生修大悲行；他從大悲行中自利利他，積集了無量功德，遠離了生死苦惱而得究竟的解脫。我們若依菩薩的言說奉行，最低限度也能解脫現生的苦惱，獲得人生的應有福樂。若能生生世世修大悲行，即可成就觀音菩薩的無邊功德，而得無上的解脫。所以，觀音菩薩的大悲法門，是不可思議的。《華嚴經》中的善財童子參訪觀音，當時他求觀音菩薩的開示；應如何學菩薩行﹖觀音菩薩直接的對他說︰菩薩應學的法門無量無邊，但在這無邊的法門中，我是修學了大悲行解脫門。起初我漸漸地學行大悲，經過長久時間的學習，終於深入了大悲法門廣度眾生，成就無邊的清淨功德，而得無上的解脫。善財！我以大悲法門修菩薩行，一貫的目的，在解除一切眾生的苦痛，救護他，使他們免除怖畏。

眾生欲得菩薩的護念，無有恐怖，應修學觀音菩薩的大悲法門。

◎附三︰鄭僧一著‧鄭振煌譯《觀音──半個亞洲的信仰》〈觀音〉

「觀音」這個名詞，長久以來一直是爭論紛紜的題目。玄奘（602～664）乾脆說它是早期的譯經上「謬誤」，認為梵文Avalokiteśvara（＝Avalokita-iśvara）一字應該翻譯為「觀自在」。自在是主宰義。觀自在就是「被見者之王」或「眾生所見之主」。但，澄觀（738～839﹖）卻指出，梵文原典本身就有兩種不同的名稱；1927年在新疆發現的古抄本就證實了這一點，這是第五世紀末葉的作品，在一片殘葉上出現了五次觀音Avalokitasvara（＝Avalokita-svara）這個名詞，因而掃除了傳抄錯誤的可能性；引致米羅諾夫的結論，說觀音（Avalokitasvara）是本來的稱號，觀自在（Avalokiteśvara）是後來才有的。穆雷‧艾美諾師曾在給我的一封信中說︰「觀音（Avalokitasvara）的意義，無疑的是『察覺到聲音者』，梵文原字是所有形容合成語，前半部是被動的語氣。Avalokita的意思是『被察覺的東西』，前後合起來，字面上的意思完全是『聲音被他所察覺到者』。」很特別的，玄奘的高徒──窺基（632～682），與同時代的《慈恩傳》作者慧立一樣，在〈唐梵飜對字音般若波羅蜜多心經序〉中，仍然繼續使用「觀音」的稱號。

高楠順次郎和陳觀勝都曾說玄奘是「觀自在」一詞的創始者，事實並非如此。高楠教授說，玄奘「引進了觀自在，『自行存在的凝視者』或『凝視主』這個新譯名。」陳教授也寫道︰「中國早期的譯者都使用觀音或觀世音的稱號，一直到玄奘才首次使用Avalokiteśvara的正確譯名觀自在（旁觀主）。」鳩摩羅什（344～413 ）在翻譯《法華經》和《心經》時，因為使用「觀世音」一詞，也是被玄奘批評過的一人，但他早就說過，觀世音「亦名觀自在」。

時常有人以為觀音是觀世音的縮寫，原因是為了崇敬唐太宗（627～649在位）而避其名諱「李世民」，事實亦非如此。太宗於西元626年被立為王位繼承人時，他的父親下令禁止「世」和「民」兩個字合併使用，但可以依禮分開使用；而且，上述規定也只限於「官銜、公私文書及人名。」西元650年，過份熱心的太宗之子高宗繼位，又把「民部」改稱「戶部」；但當西元679年，把「世尊」代以「聖尊」、「世界」代以「生界」的《最勝陀羅尼經》初譯稿，呈獻給高宗時，高宗讀後說；「既是聖言，不必避諱。」因此又恢復到原來的名詞──世尊和世界。

事實上，「觀音」早於西元185年就出現在支曜所譯的《佛說成具光明定意經》內，在那同時「觀世音」也被用於一篇「後漢明帝譯」而「已佚失」的行法的題目上。而且，就像艾美諾教授所告訴我們的︰「Avalokitasvara絕不能分析為包含有『世』的意義在內；loki-ta絕對不是那種意義。假如鳩摩羅什的翻譯有『世』這個字，可能是因為avalokita和loka（世）兩個字（偶然）相似的緣故。」澄觀說︰Avaloki ta的意思是觀，Svara的意思是音。《法華經》〈觀音品〉說，菩薩「觀其音聲，皆得解脫」，即指觀世〔﹖〕音也。並無新意。

關於菩薩一詞，本來是指喬達摩佛在圓成佛道之前的多生修行階段，其義為「以圓滿智慧為體者」或「決定要成正覺的眾生」。鈴木大拙解釋菩薩是一位深信菩提（義為「智慧」，即法身〔或稱佛性〕反映在人類「心靈」上的影像），並且為了眾生的緣故，以全部精神力量為悟證和發展菩提而奮鬥的人。如果有人發願為救度一切眾生脫生老病死故修行佛道（行六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），是人即名菩提薩埵。入菩薩之道要以「菩提心為因，大悲為根本，方便至究竟。」

觀音在圖像上由男性變為象徵母愛和大慈大悲的女性，可以追溯到第五世紀的南北朝；胡應麟（1551～1602）和陳榮捷教授認為中國一直到十一世紀才有女性觀音的圖像出現，是不對的。固然在唐朝（618～907）以前，絕大多數的觀音像都是男性，這可從現存的經典圖像及唐譯《華嚴經》上「勇猛丈夫」的稱號得到證明；一直到現代，他仍然被稱為「父」或慈父。

百科全書式的《法苑珠林》撰於668年，記載觀音曾於479年現女身，替一位名叫彭子喬的信徒鬆開雙械，編撰較早的《北齊書》、《南史》和《北史》，也有類似的記載︰觀音現女身，為放蕩瘦弱的北齊武成皇帝（561～565在位）治病；並說陳朝的最後一位皇后沈氏出家為尼，於617年獲得法名「觀音」。楊休列（737年最享盛名）在讚嘆一位佛教尼師時，曾提到另一位有神通的尼師說︰「時人稱之為觀音。」在《天竺志》中，觀音據說示現女身於錢繆（852 ～932）的夢中，告訴這位未來的吳越王說他將統治一個諸侯之國，他的國家也將度過混亂的五代，因為他仁慈為懷，反對殺生。第七世紀時，地婆訶羅翻譯《佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》，女性的觀音才以準提觀音（被稱為「七俱胝（大數，通常以千萬代表一俱胝）諸佛之母」）的形像，在中國立定了腳根。

◎附四︰〈六觀音〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

六觀音指化導六道眾生的六種觀音。略如下述︰

(1)大悲觀音︰主破地獄道三障。此道苦重，故宜用大悲。

(2)大慈觀音︰主破餓鬼道三障。此道飢渴，故宜用大慈。

(3)師子無畏觀音︰主破畜生道三障。此道獸王威猛，故宜用無畏。

(4)大光普照觀音︰主破阿修羅道三障。此道多猜忌嫉疑，故宜用普照。

(5)天人丈夫觀音︰主破人道三障。謂人道有事理，事伏憍慢，故稱天人，理則見佛性，故稱丈夫。

(6)大梵深遠觀音︰主破天道三障。謂梵是天主標，主得臣也。

又，日本台密係以化導地獄之聖觀音、化餓鬼之千手觀音、化畜生之馬頭觀音、化阿修羅之十一面觀音、化人道之不空羂索觀音，及化天道之如意輪觀音等為六觀音。東密則除去不空羂索觀音，而另加准胝觀音為六觀音。亦有合台密、東密二說，而稱之為「七觀音」者。

◎附五︰〈三十三身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

三十三身指《法華經》卷七〈普門品〉所載，觀世音菩薩的三十三種應化身。即︰(1)佛身，(2)辟支佛身，(3)聲聞身，(4)梵王身，(5)帝釋身，(6)自在天身，(7)大自在天身，(8)天大將軍身，(9)毗沙門天身，(10)小王身， 11長者身，(12)居士身，(13)宰官身，(14)婆羅門身，(15)比丘身，(16)比丘尼身，(17)優婆塞身，(18)優婆夷身，(19)長者婦女身，(20)居士婦女身，(21)宰官婦女身，(22)婆羅門婦女身，(23)童男身，(24)童女身，(25)天身，(26)龍身，(27)夜叉身，(28)乾闥婆身，(29)阿修羅身，30迦樓羅身，31緊那羅身，32摩睺羅伽身，33執金剛身。

《補陀落海會軌》一書則除去此中之(19)、(20)、(21)、(22)之四婦女身，而代之以人身、非人身、婦女身、童目天女身；又，《大佛頂首楞嚴經》卷六，除去(9)、(19)、(20)、(21)、(22)、30、33等七身，另加上四天王身、四天王國太子身、女主身、人身、非人身；又分辟支佛身為獨覺、緣覺二身，總為三十二應身。但梵文及西藏譯《法華經》均只列舉十六身，而非三十三身。此十六身即︰(1)佛形，(2)菩薩形，(3)辟支佛形，(4)聲聞形，(5)梵天形，(6)帝釋形，(7)乾闥婆形，(8)藥叉形，(9)自在天形，(10)大自在天形，(11)轉輪王形，(12)畢舍遮形，(13)毗沙門形，(14)軍主形，(15)婆羅門形，(16)執金剛形。

按，羅什所譯《法華經》是同經諸本中之最古本，而藏譯本及梵本之年代，則被認定遠在羅什本之後，故十六身說當係後世整理三十三身而成。

此外，《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉，另為妙音菩薩之應身揭出三十六身，梵文本及藏譯本則舉出三十三形。其中，頗多與觀音三十三身相通者。

◎附六︰〈三十三觀音〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

三十三觀音，指觀世音菩薩為濟度眾生所示現的三十三身。又稱三十三體觀音。由於《法華經》〈普門品〉和諸種感應傳、持驗記等所敘述的大悲普益妙用，古來廣為世人所讚嘆隨喜，因此觀世音菩薩的迹相，也成為圖畫的題材。依此題材所繪的觀音像可綜合成三十三種，故稱三十三觀音。其中較著名的有清‧卓峰完成的觀音應化圖三十三幅（現藏於東京帝室博物館）。依《佛像圖彙》所載，此三十三觀音即︰

(1)楊柳觀音︰踞坐於岩上，右手執柳枝，表千手觀音之楊柳手三昧。

(2)龍頭觀音︰乘雲中之龍，表三十三身中之天龍身。

(3)持經觀音︰箕坐於岩上，右手持經卷，表三十三身中之聲聞身。

(4)圓光觀音︰身放光明，表《法華經》〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。」之意。
(5)遊戲觀音︰箕坐雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛。」之意。
(6)白衣觀音︰敷草坐於岩上，結定印，表三十三身中之比丘、比丘尼身。有二重圓相，為三十三觀音的中尊。又，胎藏界曼荼羅的白處尊，一稱白衣觀音，但兩者無關。
(7)蓮臥觀音︰合掌，向左坐於荷葉上，表三十三身中之小王身。
(8)瀧見觀音︰倚於岩上，注視右方瀑布，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池。」之意。
(9)施藥觀音︰坐於池邊，注視蓮華，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住。」之意。

(10)魚籃觀音︰乘大魚，浮於水上，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害。」又有同稱魚籃觀音，但手持魚籃而立者。

(11)德王觀音︰趺坐於岩上，右手執柳枝，表三十三身中之梵王身。

(12)水月觀音︰乘蓮瓣，立於水中，注視水面月影，表三十三身中之辟支佛身。

(13)一葉觀音︰乘一葉蓮瓣，浮於水上，表三十三身中宰官身。

(14)青頸觀音︰倚岩，左邊置瓶，瓶中插柳枝，表三十三身中之佛身。

(15)威德觀音︰左手持蓮，箕坐，表三十三身中之天大將軍身。

(16)延命觀音︰倚於水上之岩石，以右手支頰，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。」之意。另外，《補陀落海會軌》有二十臂的延命觀音，但與此延命觀音無關。

(17)眾寶觀音︰稍向左平坐，表三十三身中之長者身。

(18)岩戶觀音︰端坐於岩窟中，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去。」之意。

(19)能靜觀音︰在岩壁間，兩手按一岩上，表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「為求金銀琉璃（中略）等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。」之意。

(20)阿耨觀音︰坐於岩上觀海，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。」之意。

(21)阿摩提觀音︰箕坐於岩上，表三十三身中的毗沙門身。

(22)葉衣觀音︰敷草坐於岩上，表三十三身中之帝釋身。胎藏界曼荼羅也有葉衣觀音。

(23)琉璃觀音︰乘蓮瓣，立於水上，兩手持鉢，表三十三身中之自在天身。

(24)多羅尊觀音︰立於雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心。」之意。

(25)蛤蜊觀音︰自蛤蜊貝殼中示現，表三十三身中之菩薩像。

(26)六時觀音︰右手持梵夾而立，表三十三身中之居士身。

(27)普悲觀音︰衣端受風而立，表三十三身中之大自在天身。

(28)馬郎婦觀音︰以婦女狀而立，表三十三身中之婦女身。

(29)合掌觀音︰合掌而立，表三十三身中之婆羅門身。

(30)一如觀音︰坐於雲中飛行，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散。」之意。

(31)不二觀音︰拱手立於荷葉上，表三十三身中之執金剛身。

(32)持蓮觀音︰持一莖蓮花，立於荷葉上，表三十三身中之童男童女身。

(33)灑水觀音︰左手執鉢，右手執一楊柳枝，立於地上，係表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「若為大水所漂，稱其名號即得淺處。」之意。

〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷六；《一切功德莊嚴王經》；《大日經》卷一〈具緣品〉；《大智度論》卷二十六、卷三十、卷三十四；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章；藍吉富編《觀世音菩薩聖德彙編》；後藤大用著‧黃佳馨譯《觀世音菩薩本事》；小澤憲珠、小峰彌彥編著《大乘の菩薩》；渡邊大濤《解說梵文觀音經》。

齋

清淨之意，謂懺悔罪障，或謂謹言慎行、齋戒沐浴。佛教未創之前，印度早已使用此語，佛教沿用後逐漸衍生成各種不同意義，如︰

(1)過午不食。《釋氏要覽》卷上（大正54‧274a）︰「佛教以過中不食名齋。」

(2)在家信徒於六齋日（每月之一、八、十四、十五、二十三、三十日）謹守八齋戒，過著近似出家的清淨生活。

(3)叢林中白天所食之米飯曰齋，又稱齋食。其後又轉指素食為齋。

此外，設齋食供養僧眾，謂之齋僧；齋僧之法會稱為齋會（如水陸大齋、千僧齋）；寺院內之食堂稱為齋堂；令僧眾知道齋時之鼓稱為齋鼓；應食朝食時稱為開齋；食後稱為齋退或齋罷。信徒出資以素食宴請寺內大眾，謂之打齋。打齋之種類，依內容之優劣而有上堂齋、吉祥齋、如意齋等。

◎附︰J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第五章（摘錄）

中國對於使他們獲福的「功德」的看法相當於各種性質的活動︰建築佛剎、寺院、藏聖骨的塔、鑄鐘和佛像、轉經、組織佛教節日等等。所有這一套宗教生活的中心是佛教道場，而其目的又是為了建築寺院或裝飾之。但其中也有一種表現為根本性的慈善活動，並為其它活動的模式，這就是「齋」。「齋」譯自梵文upoṣadha，作為一個印度字，它的最早意義是「淨化性的禁食」。然而，如果要指出此字義變化也並非無益。當然，我們完全知道，在守齋期或真正的守齋前後吃得最多。但是，在中國，尤其是齋供形成了農村宗教生活的主要事件，更為籠統地說，如果沒有齋會，村民之間就不會有社交生活。中國的具體作法促使此字的具體意義發生了變化，它在中國佛教中的長期沿用又證明了這種解釋。另外，佛教供齋的新穎性即出於此，並且最終證實了最早對「齋」字的用法。「齋」是素食，無論如何也要有禁忌，或者是禁食，因為在齋會上不吃肉。這種新鮮事物表現得非常引人注目，因為一直到那時為止，中國人的節日特點是大量食用羊肉、豬肉、雞肉、魚肉以及其它保存下來以備重大節日食用的豐富食品。非常有意義的是，中國和尚們在農村最早所作的努力，是為了在傳統節日中禁止食肉和宰殺牲畜。

為了正確研究供齋這一社交生活的特別時刻的意義，也可能應該努力作出一番設想︰在那些食物較少或很容易匱缺的地區，食品則具有更重要的價值。食品不僅僅是一種物質財富，因為一些思想和宗教原因也與對食物的消耗密切地聯繫在一起了。人們不單獨吃喝，更為重要的是他們只有藉由家庭和村莊生活所確定的機會才大吃大喝。我們懷疑齋會的作法在中國佛教中起的中心作用。「齋」是受皈依而進入佛門的第一個行動，因為教理中的主要內容都與戒食肉有所聯繫，也就是有關轉生和因果報應的內容。「齋」也會引起世俗人和出家人之間的合作，使和尚們積極地參加世俗生活，甚至導致產生了作為中國大乘佛教典型特點之一的世俗人與出家人的混淆。最後，「齋」不僅僅是一種「聖餐」，按照中國一種可能是相當古老的傳統來看，供齋還會導致各位成員必須交納共同開支的份額。然而，這種份額具有宗教、經濟和準法律的形態和意義，它們之間具有密切的聯繫，而且正是由於對它們進行研究，才使我們於此費了更多的筆墨。

因此，「齋」出現於中國「佛教化」的伊始，它成了各類慈善活動的楷模。信徒和僧侶們的合作、在開支中分攤份額和互相競爭，所有這一切都形成了中國佛教生活中具有普遍性和經常性的特點。但是，所涉及到的始終是城巿坊里中、或農村鄉鎮中的地方集團。供齋聚餐儀式會定期地加強各戶之間的友好聯繫，和信徒與僧侶之間的團結。當時人們應該牢記在心的就是這一共同性和地方性生活的基礎，即使是文獻中沒有強調這一點也罷。

在北魏時代洛陽的御里，三千餘家，自立巷寺。由於該寺位於魚巿附近，故時人謂為「魚龜寺」。

當荊州玉泉寺於公元六世紀末鑄鐘時，佛俗競相為這一功德供物。

但是，在這一基本輪廓之外，還應該補充其它一些內容。這其中還可能存在有各村莊或互為毗鄰的鄉鎮之間的競爭，當這種地方虛榮心一旦涉及到了節日、宗教性裝飾和建築物時，就成了一種不容忽視的心理學因素。

盧淵在他呈奏北魏高祖皇帝（471～499）的一道表章中指出︰「臣又聞流言，關右之民，自比年以來，競設齋會，假稱豪貴，以相扇惑。顯然於眾坐之中，以謗朝廷。無上之心，莫此之甚。愚謂宜連懲絕，戮其魁帥。不爾懼成黃巾、赤眉之禍。」

這段文獻無意識地洩露了那種已擺脫了世俗政權控制的獨立的宗教生活可能會產生的政治牽連。我們由此而看到了這種宗教生活自發性的一例證和一種新的解釋因素；民間佛教進行顛覆破壞的意圖可以部分地解釋皇權對於它無法控制的宗教運動的仇視。

〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十七；《齋經》；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《梵網經》卷下；《大智度論》卷十三；《俱舍論》卷十四；《敕修百丈清規》卷一。

[法相辭典（朱芾煌）]
緣無識

瑜伽五十二卷二頁云：復有廣大言論道理，由此證知有緣無識。謂如世尊微妙言說，若內、若外、及二中間，都無有我。此我無性，非有為攝，非無為攝；共相觀識，非不緣彼境界而轉。此名第一言論道理。又於色香味觸，如是如是生起變異所安立中，施設飲食車乘衣服嚴具室宅軍林等事。此飲食等，離色香等，都無所有。此無有性，非有為攝，非無為攝；自相觀識，非不緣彼境界而轉。是名第二言論道理。又撥一切都無所有邪見，謂無施、無受、亦無祠祀，廣說如前。若施受祠等無性，是有；即如是見，應非邪見。何以故？彼如實見，如實說故。此若是無；諸邪見者，緣此境界，識應不轉。是名第三言論道理。又諸行中、無常、無恆、無不變易。此諸行中常恆不變無性，非有為攝，非無為攝；共相觀識，非不緣此境界而轉。若緣此境，識不轉者；便於諸行常恆不變無性之中，不能如實智慧觀察。若不觀察；應不生厭。若不生厭；應不離欲。若不離欲；應無解脫。若無解脫；應無永盡究竟涅槃。若有此理，一切有情，應皆究竟隨逐雜染，無出離期。是名第四言論道理。又未來行，尚無有生；何況有滅。然聖弟子，於未來行，非不隨觀生滅而住。是名第五言論道理。由此證有緣無意識。復有所餘如是種類言論道理，證成定有緣無之識，如應當知。

[國語辭典（教育部）]
帕金森氏症

ㄆㄚˋ　ㄐㄧㄣ　ㄙㄣ　ㄕˋ　ㄓㄥˋ
一種因腦幹上部的深里質（substantia nigra）細胞受到傷害，以致減少控制行動的多巴胺（dopamine）分泌，所引起的震顫性麻痺病症。症狀多半由單手無意識的顫抖開始，然後出現運動徐緩、僵硬，臉上肌肉不動，眼睛瞪視等行為。西元一八一七年英國人帕金森（ James Parkinson）最先提出此種病的臨床病徵。也稱為「巴金森氏症」。

夢行症

ㄇㄥˋ　ㄒㄧㄥˊ　ㄓㄥˋ
在睡夢中無意識的起來並完成複雜動作的症狀。所有這些活動自己都不知道，這是大腦皮層機能發生障礙造成的。也稱為「夢遊症」。

夢遊

ㄇㄥˋ　ㄧㄡˊ
在睡夢中無意識的起來，並完成複雜的動作。《五代史平話．唐史．卷上》：「其父赤心，將產克用時，是夜夢遊一樣。」

夢遊症

ㄇㄥˋ　ㄧㄡˊ　ㄓㄥˋ
在睡夢中無意識的起床並完成複雜動作的症狀。也稱為「夢行症」。

疥壁

ㄐㄧㄝˋ　ㄅㄧˋ
牆壁上塗寫無意識的字畫，有如人之疥瘢，故稱為「疥壁」。宋．陳造〈次韻蘇監倉〉詩二首之二：「逢人爭席有時有，疥壁留詩無處無。」

下意識

ㄒㄧㄚˋ　ㄧˋ　ㄕˋ
心理學上指發生在意識與無意識之間的心理過程。是一種本能、不自覺的反應，能支配人的一切思想、行為。也稱為「潛意識」。

笑場

ㄒㄧㄠˋ　ㄔㄤˊ
伶人、鼓姬等在表演時所發出無意識的笑。

植物人

ㄓˊ　ㄨˋ　ㄖㄣˊ
只能維持無意識或非自願性功能與肉體成長的病患。即患者本身無法作連接思考、運動和意識反應等活動，只能靠自律神經系統維持生命。

濡化

ㄖㄨˊ　ㄏㄨㄚˋ, 1.潤澤化育。漢．揚雄〈劇秦美新〉：「厥被風濡化者，京師沉潛，甸內?洽。」

2.個人自幼開始、有意識或無意識的學習某種生活模式而成為其社會中的一分子的過程　。

嚥氣症

ㄧㄢˋ　ㄑㄧˋ　ㄓㄥˋ
病人無意識中吞嚥空氣的症狀。常發生於神經疾病或歇斯底里的患者，易引起胃腸擴張和障礙。

全文檢索完畢。

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