無心論
[佛光大辭典]全一卷。撰者、刊行年代均不詳。收於大正藏第八十五冊。係以十一項問答，闡論無心之旨；以為能悟「無心」者，即了脫一切煩惱、了悟生死涅槃。本論之敦煌古寫本，現今藏於大英博物館，編號史坦因第五六一九號，標題之下有「釋菩提達磨製」六字。或謂本論純屬他人偽作，因其文內有我國固有術語「太上」二字（大八五‧一二七○上）：「問曰：『何名為太上？』答曰：『太者，大也；上者，高也。窮高之妙理，故云太上也。』」不似來自異邦之達磨所說者。或以本論之思想內容與形式，酷似牛頭法融所撰之絕觀論，而疑係法融之作。 p5076
[佛光大辭典]
菩提達磨
（？～535）梵名 Bodhidharma。意譯作道法。又稱菩提達摩、菩提達磨多羅、達磨多羅、菩提多羅。通稱達磨。為我國禪宗初祖，西天第二十八祖。南天竺香至國（或作婆羅門國、波斯國）國王之第三子，從般若多羅學道，與佛大先並稱為門下二甘露門，四十年之後受衣鉢。
梁武帝普通元年（520，一說南朝宋代末年），師泛海至廣州番禺，武帝遣使迎至建業，然與武帝語不相契，遂渡江至魏，止嵩山少林寺，面壁坐禪，時人不解其意，稱壁觀婆羅門。時神光於伊洛披覽群書，以曠達聞，慕師之高風，斷臂求法，師感其精誠，遂傳安心發行之真法，授彼一宗之心印，改名慧可。經九載，欲歸西方，囑慧可一宗之祕奧，授袈裟及楞伽經四卷。未久即入寂，葬於熊耳山上林寺。越三年，魏使宋雲度葱嶺時，適逢達磨攜隻履歸西方。師之一生頗富傳奇，亦難辨其真偽。師之示寂年代有梁大通二年（528）、梁大同元年（535）或二年等異說。又梁武帝尊稱師為「聖胄大師」；唐代宗賜「圓覺大師」之諡號，塔名空觀。
其弟子除慧可外，較著名者另有道育、僧副（一作道副）、曇林等。關於達磨之禪法，據敦煌出土資料考據，古來作為達磨學說流傳之諸多著述中，僅「二入四行論」似為達磨真正思想所在。該書係以壁觀法門為中心，「二入」指「理入」與「行入」二種修行方法，理入屬於教理之思惟，要求捨偽、歸真，認識、解決問題；行入屬於教法之實踐，教人去掉一切愛憎情欲，依佛教教義踐行。即禪法之理論與實踐相結合之教義。又據楞伽師資記達磨傳中載有略辨大乘入道四行一書，係由達磨弟子曇林，將達磨言行集成一卷，另有釋楞伽要義一卷，二書皆又名達磨論，頗流行於當時。今一般作為達磨學說者有少室六門集、達磨和尚絕觀論、釋菩提達磨無心論、南天竺菩提達磨禪師觀門（大乘法論）、禪門攝要、少室逸書等。〔續高僧傳卷十六、景德傳燈錄卷三、卷三十、傳法正宗記卷五、內證佛法相承血脈譜，宗鏡錄卷九十七、傳法正宗論卷下、祖庭事苑卷二、卷五、卷八、舊唐書列傳第一四一神秀傳〕（參閱「二入四行」167） p5207
全一冊。日本鈴木大拙（1870～1966）著，日本昭和十八年（1943）刊行。內分七篇，主要闡明日本臨濟宗僧盤珪永琢（1622～1693）「不生禪」之意義與重要性，指出日本臨濟宗內同時並行兩股性質迥異之流派，即「不生禪」與「白隱禪」。並對「公案禪」、「道元禪」等諸派思想發展之過種，一一加以探討。
鈴木大拙又著禪思想史研究第二（一冊），昭和二十六年刊行，內亦分七篇，前六篇分別從二入四行論長卷子、絕觀論、無心論、觀門、楞伽師資記、修心要論、六祖壇經等文，論述我國禪宗自達磨至道信、弘忍、慧能等祖師之特異風格，及早期禪宗之思想背景。第七篇則列舉北平、倫敦、巴黎等地所藏敦煌出土有關禪宗之文獻七種，並加以嚴格之校勘，學人由此得以解釋若干初期禪思想史上的疑難。本書之增訂版收於鈴木大拙全集第二卷。 p6475
通稱達摩，是中國禪宗的初祖。他生於南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁‧普通年中（520～526，一說南朝宋末），他自印度航海來到廣州，從這裏北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已一五０歲，歷遊各國都不曾見過，於是「口唱南無，合掌連日」（《洛陽伽藍記》卷一）。
達摩抵魏，遊嵩山少林寺，在那裏獨自修習禪定，時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩，並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說︰「我看中國人的根器於此經最為相宜，你能依此而行，即能出離世間。」
隨著禪宗在中國的發展，達摩逐漸成為傳說式的人物。首先是傳說達摩到金陵（今南京）時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造像甚多，他很自負地詢問達摩︰「我做了這些事有多少功德﹖」達摩卻說︰「無功德。」武帝又問︰「何以無功德﹖」達摩說︰「此是有為之事，不是實在的功德。」武帝不能理解，達摩即渡江入魏。記載這個傳說的最古文獻是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》（774年間撰）和唐‧宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上。後來禪宗著名的《碧巖錄》把它作為第一則「頌古」流傳。以後，它便成為禪門眾所周知的公案了。
達摩晚年的事蹟，各傳都未明確記載。後人傳說他遇毒而逝，葬於熊耳山（今河南宜陽縣），但又傳魏使宋雲自西域回國時遇達摩於葱嶺。達摩手攜隻履翩翩獨逝。所以又有「隻履西歸」的傳說。
達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作為達摩學說而傳的許多著述之中，只有「二入四行說」似乎是達摩真正思想所在。唐‧淨覺《楞伽師資記》的〈達摩傳〉中有「略辨大乘入道四行」，由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說，他把達摩的言行集成一卷，名為《達摩論》；而達摩為坐禪眾撰《釋楞伽要義》一卷，亦名為《達摩論》。這兩論文理圓淨，當時流行很廣。
現在一般作為達摩學說的有《少室六門集》上下二卷，即︰〈心經頌〉、〈破相論〉（一名〈觀心論〉）、〈二種入〉、〈安心法門〉、〈悟性論〉、〈血脈論〉六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本‧鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關於達摩諸論文。這些著述內容大致都差不多。
達摩「二入四行」的禪法，是以「壁觀」法門為中心。唐‧宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載（大正48‧403c）︰「達摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法﹖」所謂二入是「理入」和「行入」，理入是屬於教的理論思考，行入是屬於實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。
理入和行入的名稱，見於北涼所譯《金剛三昧經》〈入實際品〉第五。但《金剛三昧經》說的理入是「覺觀」，而「壁觀」是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十〈習禪篇〉末對達摩禪法的評價說（大正 50‧596c）︰「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如巿。」
壁觀禪法的特點在於「藉教悟宗」，即啟發信仰時不離聖教的標準，構成信仰以後教人「不隨於文教」，即不再憑藉言教的意思。二入之中以理入為主，行入為助。
後世佛教以「教外別傳、不立文字」為達摩禪法的標誌，因它直以究明佛心為參禪的最後目的，所以又稱禪宗為「佛心宗」。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以為參禪印證，因而稱它為「楞伽宗」。
達摩的師承已無可考，後人為追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖，菩提達摩為二世，下以神秀為七世。神會堅持南宗為正統，肯定達摩為中國禪宗初祖，主張自達摩──慧可──僧璨──道信──弘忍──慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐‧智炬《寶林傳》（成於801年）以印度自迦葉傳至師子比丘為二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成於952年）、永明延壽《宗鏡錄》（成於957年）所繼承，又為宋‧道原《景德傳燈錄》（成於1004年）和契嵩《傳法正宗記》（成於1061年）所依用，後來即成為禪宗的正統說。
達摩的弟子有慧可、道育、僧（一作「道」）副和曇林等。
道育，一作慧育，他和慧可一同親事達摩四、五年，是達摩最初及門弟子之一。他從達摩學了禪法，專重個人內心修持而少對人講說。他的事蹟已不明，只有《景德傳燈錄》卷三等記達摩臨終時自許慧可得髓、道育得骨、尼總持得肉、道副（即僧副）得皮的傳說，可以想見其禪學程度之一斑。
僧副，俗姓王，太原祁縣人，是達摩剃度的弟子。南齊‧建武（494～497）年間住鍾山（今南京）定林下寺。他忻慕岷嶺峨眉的勝景，趁蕭淵藻出鎮蜀部（今四川）時隨從入蜀，因而使禪法流行四川。後來又回金陵（今南京），普通五年（524）寂於金陵開善寺，年六十一歲。
曇林自稱是達摩的弟子，曾記錄過達摩的「二入四行說」。〈慧可傳〉中稱他為林法師。北魏‧永平元年至東魏‧武定元年（508～543）之間，他在洛陽和鄴都參與譯經事業，在菩提流支、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等譯場任筆受，是當時參加譯經的重要人物。他博學善講，在鄴都常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被砍掉一臂，人稱「無臂林」。曇林早年雖曾親近達摩，但他以禪法與義學並重，因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法，沒有提及曇林。曇林在傳承達摩禪法上所記的《略辨大乘入道四行（觀）》於中國禪學史上留下了不朽的業績。（林子青）
菩提達磨
◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章（摘錄）
魏世禪師以菩提達摩為有深智慧，而其影響亦最大。達摩稱為中國禪宗之初祖。唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩平生，不可盡信。茲姑不詳辨。惟今日所存最可據之菩提達摩史記有二。一為楊衒之《洛陽伽藍記》所載。一為道宣《續僧傳》之〈菩提達摩傳〉。楊衒之約與達摩同時，道宣去之亦不遠。而達摩之學說，則有曇琳所記之〈入道四行〉。此文為道宣引用。知其在唐初以前即有之，應非偽造。茲據此諸書，略述菩提達摩之平生及學說如下。
菩提達摩者，南天竺人，或云波斯人。神慧疎朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。其來中國初達宋境南越，末又北度至魏。
在洛見永寧寺之壯麗，自云年百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍。而此寺精麗，遍閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。又嘗見洛陽修梵寺金剛，亦稱為得其真相。達摩先遊嵩洛。或曾至鄴。隨其所止，誨以禪教。常以四卷《楞伽》授學者，以天平年（534～537）前滅化洛濱。或云，遇毒卒。（中略）
菩提達摩以四卷《楞伽》授慧可曰︰「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」可禪師每依此經說法，那、滿等師，常賷四卷《楞伽》以為法要。可師後裔，盛習此經。達摩一派，因稱為楞伽師。按《續僧傳》〈法沖傳〉云，沖先於三論師慧暠聽《大品》、三論、《楞伽》。又以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪。
「又遇可師親傳授者，依『南天竺一乘宗』講之。（中略）其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」
據此達摩一脈，宗奉宋譯《楞伽》。其學頗與時人不同。因遭譏議。慧可後裔亦自知其法頗與世異。其講《楞伽》，謂依「南天竺一乘宗」，則知當世講者，或有不依此宗者。又〈法沖傳〉敘《楞伽》師承，謂有遷禪師出《疏》四卷，尚德律師出《入楞伽疏》十卷，均「不承可師，自依《攝論》。」則「依《攝論》」者「不承慧可」，亦即非「依南天竺一乘宗」也。故此「南天竺一乘宗」者，自有其玄旨，與遷禪師等之依《攝論》者不同。而其玄旨何在，大為可注意之事。
「南天竺一乘宗」即上承《般若》法性之義。何以言之。南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大眾部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。達摩據《續傳》本南天竺人，故受地方學風之影響。龍樹之學，出於《般若》。掃盡封執，直證實相。此大乘之極詣。不但與小乘執有者異趣，且與大乘言有者亦殊途。《續僧傳》〈習禪篇〉論僧稠與達摩兩宗之禪法曰︰「然而觀彼兩宗，即乘之二軌也，稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯。幽賾則理性難通。」《續傳》言僧稠習《涅槃》聖行，四念處法。此謂稠師依《涅槃經》〈聖行品〉所載四念處法以修心。《涅槃》雖為大經，而四念處法則原為小乘最勝之方便。僧稠特重四念處法，故與達摩取法於大乘虛宗者不同。故曰，即乘之二軌也。四念處法，觀身、觀受、觀心、觀法，其階藉所由，步驟井然。故情事甚顯，而易於遵行。大乘虛宗，以無分別智，無所得心，悟入實相。依此正觀，立證菩提。故其旨玄妙幽賾。由常人視之，其理難通，必領宗得意，乃能啟悟也。
《楞伽經》者，所明在無相之虛宗。雖亦為法相有宗之典籍。但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法身，亦即涅槃。菩提達摩主行禪觀法，證知真如。因須契合無相之真如，故觀行在乎遣蕩一切諸相。必罪福並捨，空有兼忘。必心無所得，必忘言絕慮。故道宣論又有曰︰
「屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高。（中略）審其所慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨。詳夫真俗雙翼，空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引。靜慮籌此，故絕言乎。」
達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。達摩所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。中道所詮，即無相之實相。以無著之心，契彼真實之理。達摩禪法，旨在於此。
然所謂契者，相應之謂。不二則相應。彼無著之心，與夫真實之理，本無內外。故達摩又拈出心性一義。心性者，即實相，即真如，即涅槃，並非二也。密宗曰，達摩但說心。心性一義，乃達摩說法之特點。而與後來禪宗有最要之關係。（中略）
菩提達摩以四卷《楞伽》授學者。大鑒慧能則偏重《金剛般若》。由此似若古今禪學之別在法相與法性。然而不然。達摩玄旨，本為《般若》法性宗義。在史實上，此有六證。(1)攝山慧布，三論名師，並重禪法。於鄴遇慧可，便以言悟其意。可曰，法師所述，可謂破我除見，莫過此也。(2)三論師興皇法朗教人宗旨，在於無得。達摩所教《楞伽》，亦以「忘言忘念無得正觀為宗」。(3)道信教人念《般若》。(4)法融禪師，受學於三論元匠茅山大明法師。而禪宗人認融為牛頭宗初祖。此雖不確，然《三論》與禪之契合可知。(5)慧命禪師，曾著《大品義章》。其所作〈詳玄賦〉載於《廣弘明集》中。而禪宗之《楞伽師資記》，誤以為僧璨所作。可見宗《般若經》之慧命，與楞伽師之僧璨，義理上原少異致。(6)法沖，楞伽師也。然初學於三論宗安州慧暠，後學慧可之《楞伽經》義。
據上六事，可知北方禪宗與攝山三論有默契處。二者均法性宗義，並崇禪法。達摩禪法得廣播南方，未始非已有三論之流行為之先容也。且般若經典由於攝山諸師，而盛行於南方。禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達摩原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法。然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而復於心上著相。至四世之後，此經遂亦變成名相。於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達摩之宗愈遠。《金剛般若》者言簡意深。意深者謂其賅括虛宗之妙旨。言簡者則解釋自由而可不拘於文字。故大鑒禪師捨《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者只在其指斥北宗經師名相之學。而中興者上追達摩，力求「領宗得意」，而發揚「南天竺一乘宗」本來之精神也。
◎附二︰印順《中國禪宗史》第一章第一節（摘錄）
菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（762卒）的《菩提達摩南宗定是非論》（此下簡稱《南宗定是非論》），也是稱為菩提達摩的。神會引〈禪經序〉來證明房提達摩的傳承，如《神會和尚遺集》（此下簡稱《神會集》，依民國五十七年新印本）所說，神會是以〈禪經序〉的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣，在傳說中，或稱為菩提達摩，或稱為達摩多羅。774年頃作的《歷代法寶記》，就綜合而稱為菩提達摩多羅。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩多羅，被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅，菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。 Dharma，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋‧元嘉（430前後）年間譯出的《雜阿毗曇心論》。《雜阿毗曇心論》是達磨（即曇摩）多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅禪師，也有被誤作同一人的。如梁‧僧祐（518 卒）《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）《舊記》所傳五十三人中，就寫作達磨多羅了（大正55‧89a）。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提達摩，而神會下別系，與東方有關的（781撰）《曹溪別傳》，就寫作達磨多羅。洪州（馬大師）門下（801）所撰，與江東有關的《雙峰山曹侯溪寶林傳》（此下簡稱《寶林傳》），就寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禪門定論。（中略）達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。
《楞伽師資記》說︰還有一部十二三紙的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如〈破相論〉一名〈觀心論〉、〈絕觀論〉、〈信心銘〉，這都可證明為別人造的。現存的〈悟性論〉、〈血脈論〉等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》、《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷十六；金鶴沖《菩提達磨大師傳》；《禪學論文集》二、《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{3}、{4}）；胡適〈菩提達磨考〉（《胡適禪學案》第一部）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪宗思想史研究》卷二；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；RuthFuller Sasaki and Heinrich Dumoulin《The Develop-ment of Chinese Zen》。
一卷。唐‧荷澤神會著。全稱《荷澤大師顯宗記》。收在《景德傳燈錄》卷三十、《全唐文》卷九一六。據傳本書是作者在天寶四年（745），於滑台為北宗禪者攻擊時所著，主要敘述南宗頓悟之旨，並論述傳衣在禪宗傳承中的重要性。
全篇為六六０字之短文（參見附錄一），內容大體以《金剛般若經》之「般若空智、應無所住而生其心」為立足點，並承繼後秦‧僧肇之〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，以及六祖慧能《法寶壇經》中〈定慧第四〉之思想。
在敦煌所發現之禪籍中有〈頓悟無生般若頌〉一文，為本篇之異本，胡適所編《神會和尚遺集》卷四中對該文曾有介紹。
◎附一︰《景德傳燈錄》卷三十〈荷澤大師顯宗記〉
無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用。夫真如無念非想念而能知，實相無生豈色心而能見。無念念者即念真如，無生生者即生實相，無住而住常住涅槃，無行而行即超彼岸。如如不動，動用無窮；念念無求，求本無念。菩提無得淨五眼而了三身，般若無知運六通而弘四智，是知即定無定，即慧無慧，即行無行。
性等虛空體同法界，六度自茲圓滿，道品於是無虧，是知我法體空，有無雙泯。心本無作，道常無念，無念無思、無求無得、不彼不此、不去不來，體悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍，入不二門，獲一乘理，妙中之妙即妙法身，天中之天乃金剛慧。湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有即是真空，空而不無便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。
般若是涅槃之因，涅槃是般若之果，般若無見能見涅槃，涅槃無生能生般若，涅槃般若名異體同，隨義立名，故云法無定相。涅槃能生般若，即名真佛法身；般若能建涅槃，故號如來知見。知即知心空寂，見即見性無生，知見分明，不一不異，故能動寂常妙，理事皆如如，即處處能通達，即理事無礙。
六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。心如境謝，境滅心空，心境雙亡，體用不異。真如性淨，慧鑒無窮，如水分千月能見聞覺知，見聞覺知而常空寂。空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝，不厭生死，不樂涅槃，無不能無，有不能有，行住坐臥，心不動搖。一切時中獲無所得，三世諸佛教旨如斯，即菩薩慈悲，遞相傳受。
自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見，至於達磨，屆此為初，遞代相承，於今不絕。所傳祕教要藉得人，如王髻珠終不妄與。福德、智慧二種莊嚴，行解相應方能建立。衣為法信，法是衣宗，唯指衣法相傳更無別法，內傳心印印契本心；外傳袈裟將表宗旨。非衣不傳於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法，無生即無虛妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脫。
◎附二︰胡適〈新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種〉（摘錄自《胡適禪學案》第二部）
《頓悟無心般若頌》，又叫作《荷澤大師顯宗記》，現存三本︰
（甲）《景德傳燈錄》卷三十收的《荷澤大師顯宗記》。《全唐文》所收《神會顯宗記》即是根據《傳燈錄》。
（乙）矢吹慶輝影印倫敦英國博物院藏的敦煌寫本《頓悟無生般若頌》，原編號Stein296。收在矢吹慶輝編的《鳴沙餘韻》的第七十八版。《鳴沙餘韻》是矢吹博士影印的二百三十件倫敦英國博物院藏的敦煌寫本佛教「珍篇佚書」，昭和五年（民國十九年，1930）十月出版。
此本有頭而無尾，殘存二十行，首題「頓悟無生般若頌」。
（丙）胡適校寫倫敦英國博物院藏的敦煌寫本《頓悟無生般若頌》，原編號Stein 468，收在《神會和尚遺集》卷四，民國十九年（1930）四月出版。
此本有尾而無頭，殘存三十一行，尾題「頓悟無生般若訟（頌）一卷」。我在民國十五年（1926）在倫敦發見此殘葉，偶然認得其中「所（傳）祕教，意在得人，如王繫（髻）珠，終不妄與」一句話，好像是我讀過的《荷澤大師顯宗記》的文字。後來翻檢《景德傳燈錄》卷三十收的《顯宗記》，與敦煌殘葉對照，我才考定這幾葉《頓悟無生般若頌》是神會的《顯宗記》的最古本的後半篇。（看《神會和尚遺集》）
我當時鈔了這殘卷，後來用《顯宗記》補了殘缺的前面二百三十三字，又詳記後半篇敦煌本與《傳燈錄》本的異同，寫作《神會遺集》的第四卷。我當時沒有夢想到《頓悟無生般若頌》的前半篇也在英國博物院裏，被編作Stei n 296號，在前一年（1925）已被日本的矢吹慶輝博士照了相片帶回東京去了。
昭和五年（1930）矢吹先生印行他的《鳴沙餘韻》，只有圖版一百零四幅，而沒有解說。目錄裏並沒有記出那寥寥二十行的《頓悟無生般若頌》。
兩年之後（民國二十一年，昭和七年，1932），矢吹博士寫他的《鳴沙餘韻解說》時，他已讀了我的《神會和尚遺集》，已見了我校寫的《頓悟無生般若頌》和我的短跋了。所以他在《解說》（第二部）裏，特別提到那寫在「無心論一卷」之後的《頓悟無生般若頌》二十行，還引我的短跋，說此頌即是神會的《顯宗記》，說此頌無「西天二十八祖」的話而有「傳衣」之說，故我推測「似此頌真出於神會之手」，可能是《顯宗記》的原本。
但矢吹博士當時不曾仔細分析我用《顯宗記》補了二百三十三字的此頌全文，他沒有注意到我的校補本只有後面的三百十二字是倫敦鈔來的敦煌寫本。他誤把那補全的五百多字都看作倫敦的Stein 468號了，所以他說︰
「斯坦因所蒐集的寫本題作『頓悟無生般若頌』的，至少有兩本︰(一)第二九六號，鈔在《無心論》之後；(二)第四六八號，首有闕，尾題『頓悞無生般若訟一卷』。兩相對比，異句異字不少，而(一)相當於(二)的首部。」
他又說︰「對照(一)、(二)，(二)比(一)增出頗多，故近於《顯宗記》。若(二)為(一)之原形，(一)更可認為(二)的稿本。……」
我在今年十一月中，才得讀矢吹先生的《解說》。我試把他的圖版第七十八版的二十行《頓悟無生般若頌》校寫出來，方才發現他在三十三年前照相的二十行正是我在三十二年前校寫的三十一行的前半篇。這五十一行，原是一篇鈔在六葉粗紙上，每葉摺成兩半。前面的兩葉半編作Stein 296號，被矢吹慶輝先生照了相片，影印在《鳴沙餘韻》裏了。後面的三葉半脫落了，被編作Stein 468號，被我鈔寫了，校印在《神會和尚遺集》第四卷裏，矢吹本末句到「用而」兩字為止，胡適本開頭是「不有」二字，合起來正是「用而不有」一句！這兩個殘本合併起來正是一篇完整的《頓悟無生般若頌》！
矢吹先生說的「(一)相當於(二)的首部」，本來不錯，他又說「兩相對比，異句異字不少」，「(二)比(一)增出頗多」，那就大錯了。(一)（即乙）與(二)（即丙）是一篇的前後兩半，故沒有異句異字可以互校。
〔參考資料〕 《禪籍志》卷上；印順《中國禪宗史》第七章；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪思想史研究》二。
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