無分別心
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）離情念分別之心識也。有二種，一為無漏之無分別心，一為有漏之無分別心。無漏之無分別心，又云無分別智，正體會真如之智也，有漏之無分別心，如定心之第六識或第八識及眼等之五識，稱於境之自相，現量之心是也。分別為隨念，計度，自性之三種。無分別者，無隨念計度之二種，非無自性也。見百法問答鈔二。
[佛學大辭典（丁福保）]
無分別智
（術語）又云無分別心。正體會真如之智也。真如者，離一切之相而不可分別也。故以分別之心者，不能稱其體性，以離一切情念分別之無相真智方始冥符也。攝大乘論釋十二曰：「若智與所取不異，平等平等起，是名無分別智。」起信論曰：「無分別心與體相應。」
又作四種成佛。成佛之過程及修證之長短，於大小乘各宗有現身成佛、見性成佛、三生成佛、即身成佛、往生成佛等各種異說，可總別為頓、漸成佛兩類。四滿成佛乃占察善惡業報經卷下所說，即於漸次成佛中，可別為信、解、證、行四種。即：(一)信滿成佛，謂於「種性地」中，漸次信受諸法之不生不滅、清淨平等、無可願求而成佛。(二)解滿成佛，謂於「解行地」中，漸次悟解法性，了知如來之業無造無作，不起生死、涅槃二想，心無畏怖而成佛。(三)證滿成佛，謂於「淨心地」中，漸次得無分別心之寂靜法智與不可思議勝妙之功德，無所求想而成佛。(四)行滿成佛，謂於「究竟菩薩地」中，漸次除一切無明惑障，一切菩提之願行功德滿足而成佛。〔大明三藏法數卷十五〕（參閱「成佛」2922） p1791
忍辱、忍耐、堪忍、忍許、忍可、安忍等意。即受他人之侮辱惱害等而不生瞋心，或自身遇苦而不動心，證悟真理，心安住於理上。依經論所載，忍有多種分類：
(一)二忍：(1)生忍與法忍。據大智度論卷六載，雖受眾生迫害或優遇，仍不執於其違順之境而忍，又觀眾生無初、中、後之別，而在眾生之上體認空理，不墮於斷、常二邊，不陷於邪見，此即生忍（又作眾生忍）；體認一切事物之實相為空，心安住於此真理之上而不動，此即法忍（又作無生法忍）。然同論卷十四、卷十五所說則稍有差異，謂忍耐眾生之迫害、禮遇，稱為生忍；對心法（即瞋恚、憂愁等屬於心者）、非心法（即寒、暑、風、雨、飢、渴、老、病、死等不屬於心者）之忍耐，稱為法忍。(2)世間忍與出世間忍。大乘大集地藏十輪經卷九福田相品謂，初心菩薩以有漏心，依諸果報福業，對所遇世間苦樂違順之事加以忍耐，稱為世間忍，即有相、有漏之安忍；大菩薩安住法性之理，自在表現各種作用，而無絲毫執著，稱為出世間忍，即無相、無漏之安忍。(3)安受苦忍與觀察法忍。據大明三藏法數卷五之說，前者即能安心忍受疾病、水火、刀杖等苦，而不為所動；後者即觀察諸法體性虛幻，本無生滅，信解真實而心無妄動，安然忍可。
(二)三忍：(1)忍辱波羅蜜分為三種，世親攝大乘論釋卷七載，三忍為：1.耐怨害忍，即受他人之怨憎惱害亦加以忍耐。2.安受苦忍，即為疾病、天災所逼亦加以忍受。3.諦察法忍，又作觀察法忍，即諦察諸法不生不滅之真理，心無妄動。其中，後者為前二者之所據。前二忍相當於大智度論所說之生忍，後者相當於法忍。據俱舍論光記卷二十六載，此三忍各以無瞋、精進、慧為體。又大乘阿毘達磨雜集論卷十二列舉十八任持，以此三忍分別配於不捨有情任持、捨下劣心任持、無生法忍任持。(2)三法忍，證悟法理而安心，分為三種。依無量壽經卷上、月燈三昧經卷二等，三法忍即：1.音響忍，又作隨順音響忍。指聽聞佛說法之音聲，能知諸法道理，安住於法。2.柔順忍，又作思惟隨順忍。指藉自己思惟，而隨順諸法之真理，安住於法。3.無生法忍，又作修習無生忍。即離相，頓契於法之真理而安住。有關得此三法忍之菩薩究應配於何階位，諸說紛異，法位配以仁王經五忍中之前三忍，慧遠配以同經五忍之中間三忍，新羅憬興則配以同經中之第一伏忍之三位。(3)喜、悟、信三忍。即觀阿彌陀佛，或信其本願所得利益之無生法忍之三名。善導觀經疏序分義解釋經中「得無生法忍」之句，舉出三忍之名，主張十信位菩薩所得之忍，絕非解行以上之忍。依此，日僧良忠稱於十信位中所得之忍為信忍，又作十信中忍。是時歡喜而大悟，故名喜忍、悟忍。證空謂領解觀門為無生忍，此乃信本願所得之利益，故名信忍；親鸞則則作為得他力信之一念時之利益。(4)伏忍、柔順忍、無生忍三忍。據天台宗，通教三乘與共之十地中，第一乾慧地之菩薩為伏忍，第二性地之菩薩為柔順忍，第三八人地、第四見地之菩薩名無生忍。
(三)四忍。據思益梵天所問經卷一載，四忍即：(1)無生法忍，忍可諸法之自性空寂本來無生。(2)無滅忍，忍可諸法本來不生無滅。(3)因緣忍，忍可諸法依因緣生，本來無自性。(4)無住忍，即心不住著而無異念相續。
(四)五忍，依菩薩證悟法理而安心之程度所立之階位。據仁王般若經卷上，五忍為：(1)伏忍，即已制伏煩惱，然尚未斷滅。指地前之三賢位（十住、十行、十迴向）。(2)信忍，即已得無漏信之初、二、三地菩薩。(3)順忍，即順理而趣向無生果之四、五、六地。(4)無生忍，即悟入諸法不生之理而安住之七、八、九地。(5)寂滅忍，即斷諸惑而寂靜安住之第十地及佛果。此外，前四忍各分上、中、下，後一忍分為上、下，合為十四忍。
(五)六忍，又作六忍法。據菩薩瓔珞本業經卷上載，六忍為：(1)信忍，信一切法即空之忍。(2)法忍，認一切法即假之忍。(3)修忍，修中觀，知一切法理事圓融之忍。(4)正忍，認確實中道之忍。(5)無垢忍，信證無煩惱染污之清淨心之忍。(6)一切智忍，得一切智，忍可中道之法的最上忍。
(六)十忍：(1)指菩薩忍受真理而得之十種安住心。據舊譯華嚴經卷二十八之十忍品載，十忍即：隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍。(2)指菩薩之十種忍受行。依寶雲經卷一所記，十忍即：內忍、外忍、法忍、隨佛教忍、無方所忍、修處處忍，非所為忍、不逼惱忍，悲心忍、誓願忍。
此外，大乘理趣六波羅蜜多經卷六又舉出三十二種安忍，即：無貪、不害、無熱惱、無瞋、無恨、無念、無諍、不染欲境、能護自他、順菩提心、無分別心、不著生死、順業果、身清淨、口意清淨、堅固不退、言說自在、無遍計、自覺聖智、將護彼意、修四梵行不隨禪生、於人天樂得自在、相好圓滿、梵音深妙、滅除諸惡、遠離慳垢、除斷嫉妒、捨諸怨賊、近菩提分、離諸不善、樂處寂靜、獲諸佛法。瑜伽師地論卷四十二忍品則列舉自性忍、一切忍、難行忍、一切門忍、善士忍、一切種忍、遂求忍、此世他世樂忍、清淨忍等九種忍。經論中並謂「忍」具有為十利之本、諸佛神通之原、一切出家之力、伏諸惡、渡生死而至涅槃等功德利益。〔長阿含經卷二十一戰鬥品、增一阿含經卷四十四「十不善品」、佛遺教經、正法念處經卷六十觀天品。大般若經卷三六六巧便行品、六度集經卷五。解深密經卷四地波羅蜜多品、三卷本大般涅槃經卷下、首楞嚴三昧經卷上、大寶積經卷四十五、大方等大集經卷十二無言菩薩品、瑜伽師地論卷五十七、卷九十二、大智度論卷三十、法界次第初門卷下之上〕（參閱「二忍」196、「十忍」438、「三法忍」571、「五忍」1097、「六忍」1265、「四忍」1697） p2889
指食肉娶妻之僧侶。僧侶娶妻食肉（小乘主張淨肉可食，大乘以食肉乃斷大悲種，故禁之）為戒律所禁，然病僧可方便食肉。後世行者多行方便，或以「無分別心」為由，主張食肉娶妻。如我國西藏、蒙古等地，喇嘛多娶妻食肉；然自宗喀巴推行改革運動，組織教團（世稱黃帽派）後，即禁斷喇嘛之娶妻食肉。日本自親鸞（1173～1262）以後，食肉娶妻之風亦頗為盛行。又如韓國之太古宗僧，亦娶妻食肉。（參閱「肉食妻帶」2511） p3138
梵語 nir-vikalpa-jñāna。又作無分別心。指捨離主觀、客觀之相，而達平等之真實智慧。即菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，斷離能取與所取之差別，境智冥合，平等而無分別之智。亦即遠離名想概念等虛妄分別之世俗認識，唯對真如之認識能如實而無分別。此智屬於出世間智與無漏智，為佛智之相應心品。此智有加行、根本、後得等三種之別：(一)尋思之慧，稱為加行無分別智，又作加行智，乃道之「因」。(二)正證之慧，稱為根本無分別智，又作出世無分別智、根本智，乃道之「體」。(三)出觀起用之慧，稱為後得無分別智，又稱後得智，乃道之「果」。另據成唯識論卷十之說，根本無分別智與後得無分別智屬同一種智，惟作用不同，後得智依根本智方能掌握佛教真理，根本智則靠後得智方可於世俗世界之認識中發揮功能。
又據唐譯攝大乘論釋卷八謂，無分別智遠離五種相以為自性，即：(一)離睡眠等之無作意，(二)離二禪以上之過有尋有伺地，(三)離無心定之想受滅寂靜，(四)離色，(五)於真實義離有分別之計度。又無分別智以修慧為體，菩薩於十地之位數數修習，至第八地以後即可相續任運。梁譯攝大乘論釋卷十二亦謂，無分別與菩薩無異，無分別之自性即菩薩之自性，菩薩以無分別智為體。〔梁譯攝大乘論釋卷八、卷九、卷十一、大乘莊嚴經論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷十四、成唯識論卷九〕 p5074
梵語 pramāna 之意譯。有廣狹二義，狹義而言，指認識事物之標準、根據；廣義言之，則指認識作用之形式、過程、結果，及判斷知識真偽之標準等。又印度自古以來，在認知範疇中，一般皆將量知對象加以認識論證，泛稱為量。此量知之主體，稱為能量，或量者（梵 pramātr）；被量知之事物，稱為所量（梵 prameya）；量知之結果，或了知其結果，稱為量知（梵 pramiti）或量果。以上三者稱為三量。玆將三量各舉譬喻，並將其與外道、小乘、大乘、唯識等相當之部分，列表如下：
依不同之方法去量知對象，即產生種種不同之量果，大別之，有下列數種：(一)現量（梵 pratyaksa-pramāna），不含比知推度，僅以知覺進行認識作用，或依前五識，或依與前五識同時而起之意識，或依自證分、定心等無分別心而來。例如眼識認識色境時，即為現量。
(二)比量（梵 anumāna-pramāna），係以既知之事實為基礎，比知未知之事實，乃經由推理而進行認識作用，不與前五識同時而起，係依散地之意識而來者。例如見煙則推知火之存在。比量又可分為二種比量、三種比量、五種比量，即：(1)二種比量：1.自比量（梵 svārtha-anumāna），又作自比、為自比量，即為自己而比量；以智為本質，此時未必需要表之於他人。2.他比量（梵 parārtha-anumāna），又作他比、為他比量，即為他人而比量；經由自比量所認識之智，再語之他人時之比量。(2)三種比量：1.自比量，為自己所認可而不為他人所認可作為因（理由根據）之比量。2.他比量，為他人所認可而不為自己所認可作為因之比量。3.共比量，又作共比，為自己與他人共同認可之比量。(3)五種比量：1.相比量，例如見煙之相而推知火之存在；即為有關事物外相之比量。2.體比量，例如見現在之體而推知過去、未來之體；此乃有關事物自體之比量。3.業比量，例如見草木動搖，則知風之存在；即由事物之動作，而推知該作用之根據。4.法比量，例如由無常而推知苦之存在；此因法與法之間具有相互依存之密切關係，故根據一事即可推知他事。5.因果比量，由因推知果，或由果推知因。
(三)聖教量（梵 āgama 或 śabda），又作正教量、至教量、聲量、聖言量，即篤信聖者之教說真實無誤，而依靠聖教來量知種種意義。
(四)非量，又作似量，即似是而非之現量及比量，故又作似現量、似比量。例如衣由色等四塵構成，本身並無實體可言，然由於分別見解，遂認為「衣乃實在者」，此即似現量。又如遠見塵、霧等，卻錯以為煙，並據此錯覺而證明有火存在，此即似比量。以上均為似是而非之現量及比量。其中，現量、比量、非量，或現量、比量、聖教量等，皆稱三量。此外，現量與比量對非量而言，稱為真現量、真比量。
於現、比、聖教三量之外，若加上譬喻量（梵 upamāna，例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依據類似事物而推知相同之他物），則為四量。若再加上義准量（梵 arthāpatti，又作義準量，例如無常必定無我，今既知諸法無我，依準其義，即可了知無常之存在），則為五量。若再加上無體量（梵 abhāva，例如進入屋內，由於主人不在，則知主人必定前往他處），則為六量。此外，另有隨生量（梵 sajbhava）、想定量（梵 pratibhā）、傳承量（梵 aitihya）、身振量（梵 cestā）等。
於古代印度各學派間，對各種量論之看法及側重之情形，大都隨其宗義而有所不同，例如順世外道僅承認現量，勝論學派承認現、比二量，耆那教、數論學派、瑜伽派承認現、比、聖教三量，正理學派承認現、比、聖教、譬喻等四量，彌曼蹉學派之咕魯派（梵 Guru）則另又加上承認義準量，彌曼蹉學派之帕達派（梵 Bhātta）及吠檀多學派另又承認無體量，而共為六量。在佛教，則常用現量、比量、聖教量、譬喻量。在因明方面，古因明師多採現、比、聖教三量。至六世紀之大論師陳那時，則限定僅以現量、比量等二量用於因明論式。〔解深密經卷五、大毘婆沙論卷七十一、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理論、成唯識論卷二、因明入正理論疏卷上〕（參閱「三量」633、「量論」5295） p5293
慈，梵語 maitrya，maitrī，巴利語 metti；悲，梵語 karuna，巴利語同。慈愛眾生並給與快樂（與樂），稱為慈；同感其苦，憐憫眾生，並拔除其苦（拔苦），稱為悲；二者合稱為慈悲。佛陀之悲乃是以眾生苦為己苦之同心同感狀態，故稱同體大悲。又其悲心廣大無盡，故稱無蓋大悲（無有更廣、更大、更上於此悲者）。
大智度論卷二十九將慈、悲賅攝於四無量心中，而分別稱為慈無量與悲無量。另據大智度論卷四十、北本大般涅槃經卷十五等載，慈悲有三種：(一)生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最初之慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。(二)法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起之慈悲。係無學（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。(三)無緣慈悲，為遠離差別之見解，無分別心而起的平等絕對之慈悲，此係佛獨具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特稱為大慈大悲（梵 mahā-maitrī-mahā-karunā）、大慈悲。以上三種慈悲，並稱為三緣慈悲、三種緣慈，或三慈。〔菩薩地持經卷七、十地經論卷二、佛地經論卷五、大毘婆沙論卷十七、卷八十二、十住毘婆沙論卷一、順正理論卷七十八、往生論註卷下〕 p5805
為闡釋宇宙萬法皆由因緣所生起之相狀及其原由等教理之論說。與「實相論」相對稱。為佛教教理兩大系統之一，據說此劃分始於隋代之慧遠。與之相對之實相論又稱實體論，乃審察諸法之實相本體，並以之為教理之論說。
緣起論係以「法印」為基礎，以十二緣起、四聖諦、八正道為中心思想。法印之內容，一般最常見者為「三法印」，即：(一)諸行無常，謂自時間上觀之，一切現象（有為法）皆屬遷流變化而剎那生滅者，故無固定不變壞之物存在。(二)諸法無我，謂自空間上觀之，諸法（包括有為、無為法）依緣起之法則，互相依存，而無「我」之實體可言。(三)涅槃寂靜，謂有情眾生顛倒諸法實相，妄執有「我」、「我所」，因而起惑造業，流轉不息；如能悟解「無我」，則惑亂不起，當下即能正覺諸法實相，深徹法性寂滅，獲得無礙自在，而證一切皆即寂靜涅槃。除三法印之外，又有加上「一切皆苦」而成「四法印」者；或僅以「一切皆苦」與「涅槃寂靜」二者並稱為「二法印」者。一切皆苦係自理想之觀點考察現實世界所獲之結論；蓋現實世界乃凡夫之輪迴界，充滿苦惱與不滿，而無任何絕對之幸福、快樂、完美、圓滿、純淨等可言，故謂一切皆苦。
十二因緣又稱十二緣起，共由十二支前後剎那無間相續之法所成，即：(一)老死，包括老、死、憂、悲、苦、惱等人生所不能免除之痛苦事實，以此為觀察之起點。(二)生，為老死之源。(三)有，即所謂之「存在」，為「生」之源，具體言之，即指欲有、色有、無色有等三有；經由此三有之依報、正報，始有吾人之「生」。(四)取，即執著之意；由於執著妄心之故，吾人方墮於三有之境界。(五)愛，為執著之本源，亦為現實界之根源。(六)受，即是感情，然感情不起於自身，而係由刺激之反應而生者。(七)觸，即感情（受）之所依。(八)眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，又稱六根，為觸所依賴之感覺器官，亦為一切愛欲緣起之條件。(九)名色，即心、身，為生命組織之全體，亦為五蘊之有機複合體，乃六入所賴以成立者。(十)識，為統一心、身之認識作用。(十一)行，即業，乃造作、行為之義。(十二)無明，即無知之意；行為之根源乃無始以來之一種盲目意志。上記十二支所成之十二緣起有順觀（稱為流轉緣起）、逆觀（稱為還滅緣起）兩種。順觀係自「苦」開始，探索其原因所推求出之十二項具體條件；逆觀則就逐一之條件，倒逆次第而審諦、徹悟，以滅除老、死、憂、悲、苦、惱等眾苦。
四諦指苦、集、滅、道等四種真實不虛之諦理，係根據上述之三法印與十二因緣之思想，而組成之教綱。(一)苦諦，審實世間四苦、八苦等之相，乃實苦而不虛之真諦。(二)集諦，審實關於苦之生起或根源之真諦。(三)滅諦，審實吾人可從相續不斷之苦獲得解脫自在之真諦。(四)道諦，即依照正見等八種正確之方法（八正道）以滅除眾苦，證得涅槃之真諦。
八正道為四諦法之第四道諦之解脫方法，即：(一)正見，即確認苦、集、滅、道四諦及三世因果為唯一真確之知識。(二)正思惟，即過出世生活，不瞋恨，不中傷。(三)正語，即說話莊重、真實、親切、仁慈。(四)正業，如戒殺、戒偷、戒邪淫、戒妄語、戒飲酒等五戒。(五)正命，即以正當之方法維持生活，維繫生命。(六)正精進，消除舊有惡習，防止新業產生。(七)正念，思量身體、感官、心靈等均非我、我所，故無我可得。(八)正定，分四次第，由沈靜、輕安、無分別心至解脫境界。
上述之緣起說，乃佛陀所證悟之獨特思想，為其他各種宗教、哲學、思想所未曾有者，其完整之理論體系於原始佛教時代即已具備，後世之論師乃以之為根本教理，而逐漸發展出業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等一系列之緣起論系統教說。(一)業感緣起，如俱舍論所說。謂諸法之緣起係由於業力所感之故，即由善惡之業力可招感善惡果報，此果報亦為業，故亦必再招感次一之果報，如是則因果相依而循環不盡。(二)賴耶緣起，為法相宗基於解深密經、瑜伽師地論、唯識論等所說。謂業力係來自於眾生心識之阿賴耶識中所執持之種子，此種子遇緣則生起「現行」，復由現行熏染種子（稱新熏種子），其後再遇緣則更生現行，自現行又熏種子，如是輾轉依存、互為因果而無窮無盡，故知阿賴耶識乃一切萬法開發之本源。(三)真如緣起，主要係依據大乘起信論而說者。謂眾生心識之阿賴耶識雖為發動宇宙一切現象之本源，然溯其根源，則為含藏真如之如來藏心；諸法係真如由無明之緣而起動，猶如海水本自湛然，然由風之緣而產生千波萬浪，翻騰不已。(四)法界緣起，此係華嚴宗基於華嚴經所說。謂萬法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，並存無礙而重重無盡。(五)六大緣起，此係密宗所說。謂一切諸法皆由地、水、火、風、空、識等六大遇緣而生起者。
於諸經論中，屬於緣起論系統者有華嚴、解深密、楞伽、勝鬘等經，及起信、寶性、瑜伽師地、唯識、俱舍等論；屬於實相論系統者有法華、般若、維摩等經，及中、百、十二門、成實等論。於各宗派中，俱舍、法相、地論、攝論、華嚴、密宗等皆屬緣起論系；三論、天台則屬實相論系。蓋緣起論以諸法由因緣生起為其主旨，從而探索諸法開展之本源，故其研究方向為時間性（縱），而傾向於論理性之闡釋態度；實相論以諸法之本體實相為其論旨，故研究方向為空間性（橫），而傾向於直覺性之實踐主義態度。此二大教系之相對並存，若以「空」、「有」相對之觀點而言，緣起論即「有」論，主張「真有俗空」，是為表德門之說；實相論為「空」論，主張「真空俗有」，是為遮情門之說。
緣起論系次第發展出上記之業感、賴耶、真如、法界、六大等緣起論旨。於實相論，則有：(一)成實論判立萬法為假有、實有、真空三方面，而以真空為究竟第一義。(二)三論宗基於中、百、十二門等論，及般若經之說，主張諸法皆空、不可得，乃屬絕對之空論。(三)以法華經為主之天台宗，揭出即空、即假、即中之「三諦圓融」之說，謂諸法存在之原本即是真如實相，而名之為「空」者，並非如吾人所存於情想概念中者，而係諸法之宛然存在者，故謂柳綠花紅，一一悉皆實相真如之妙相，此即中道之「現象即實在論」。此二大教系之教理構成要點雖各自不同，然其根源思想本非迥然相違者，而宜以「一掌之兩面」融通之，使其相資相成，故若以重新整合之立場觀之，則法界緣起、六大緣起、三諦圓融等教說亦可視為緣起、實相二大教系之全面調和，此亦為教理思想發展上之特殊旨趣。〔雜阿含經卷十二、大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九、大乘義章卷十九〕（參閱「原始佛教」4061、「緣起」6126） p6129
悉曇字 （sa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作沙、刷、剎、殺、屣、察。一切法性鈍之義，為制伏六處，得六神通之聲。據大日經疏卷七載，般若無知自性鈍故，與此字門（沙）義合。所謂自性鈍者，即是極無分別心；不愚、不智、不慧，無識、無智、無妄、無覺，乃至一切諸法不能動搖，為一純固金剛地。如世間人尚智慧而棄愚癡、尊涅槃而賤生死。然此字門表徵一概本不生，乃至一概本性寂，故實無利鈍之區分，譬如金剛之利刃，若對不堅固之物而言，可稱為鋒利，若對金剛之物而言，則利與鈍亦無二無別。
大智度論卷四十八（大二五‧四○八中）：「若聞沙字，即知人身六種相。沙，秦言六。」蓋梵語 sas 為六之義，以灑（sa）字為字首，故有此說。又方廣大莊嚴經卷四舉出制伏六處得六神通之義；文殊師利問經卷上字母品及文殊問經字母品第十四列舉六處、六神通之義者亦同。〔佛本行集經卷十一、放光般若經卷四、大品般若經卷八、卷五十三、舊華嚴經卷五十七、瑜伽金剛頂經釋字母品〕 p6902
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
(一)指現量、比量、非量︰即心、心所量知所緣之對境的相狀差別。其中，現量、比量為正確之量知，非量乃謬誤之量知。唯識家多作此種分別，在因明的悟他、自悟八門中屬於自悟的方法。玆敘述此三量如下︰
(1)現量︰又稱真現量，以簡別於似現量。即指對所緣之境無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」
所謂無分別，即遠離名言、種類等諸分別。如緣青色，而緣「青」之名言，以其名言通於一切青色，故並非直接逼附其物自體，而是在諸法之共相（即共通之相狀）上轉，因此不是現量。緣種類等亦然。於自性、隨念、計度等三分別中，此現量無隨念、計度之別，唯有自性分別，故為離名言、種類等之分別。既是不緣名言、種類等共相，則五識等各各逼附自己之境體，不貫通他境。因此，一一緣一一之境，故云現現別轉，而其心之緣慮常無迷亂。《阿毗達磨雜集論》卷十六云（大正31‧772a）︰「現量者，謂自正明了無迷亂義。」
但如翳眼見空華，見第二月，雖離名言或種類等之分別，仍不得稱為現量。應屬現量者，《入正理論疏》謂有四類，即{1}五識、{2}五俱意識、{3}諸自證分、{4}定心。此等皆是逼附境之自體而照了者。
若於唯識家建立八識之上而論，屬於現量者，應指前五識與第八識的見分、五俱意識（一分通於似現量）、諸八識的自證分及證自證分、定心等四類。
又，有關此現量之體，古來異說甚多。《瑜伽師地論略纂》、《因明疏瑞源記》卷一舉內外十一說，即外道有二說︰數論說五知根為現量之體，勝論說德句之覺。小乘有五說︰世友主張五根，法救主張五識，妙音主張慧心所，正量部主張心、心所，經部主張根識和合。大乘有四說︰安慧認為是自證分，難陀認為是見分，陳那認為是見分、自證分，護法認為是見分、自證分及證自證分。
(2)比量︰又稱真比量，以簡別於似比量。指由既知之境比附量度，而正確瞭解未現前及未知之境。如見煙而知有火，由所作之性而知無常。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。（中略）由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」意即煙係由現量而得知，所作性是由比量而了知，以此等為遠因。憶念有煙則有火、有所作性則是無常，以此為近因。遂產生應有火、應有無常之正智，稱之為比量。
若依因明而言，比量應指以具足三相的因而成宗，此作用存於獨散的第六意識之見分。若與現量相對而論其差別，則現量為直緣，比量為重緣；現量是證智，比量為比智；現量是體，比量是用；現量為無分別，比量是有分別。
又，《顯揚聖教論》卷十一舉出相、體、業、法、因果等五比量。此中，{1}相比量，謂見相而比知，如見煙而知有火。{2}體比量，謂見體而比知，如見現在之體而知過去、未來之體。{3}業比量，謂見作業而比知，如見草木動搖而知有風。{4}法比量，謂於相屬之法，由知一而比知其他，如見生而知死。{5}因果比量，謂見因而知果，如見果而知因。
(3)非量︰即與前面真正的現量、比量似是而非的「似現量」、「似比量」之總稱。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧95c）︰「似現似比，總入非量。」亦即似現、似比並非真正的現、比量，因此稱為非量；又為非、為量，故稱非量。
所謂似現量，指與現量相似但為謬誤者。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界，故名似現量。」所謂有分別智，即附帶名言、種類等分別而起的智慧。亦即對境非直取其自體，而是以有分別心取瓶衣等，瓶衣等乃四塵之集合，無實體，然於其上作分別而以為有實體，故云異轉，即墮於謬誤。
又，似現量亦通於無分別心，即其心雖緣境而無分別，但因老、病等，心勢衰弱，不能明了見境相，如見非黃而以為黃，如見空華等，亦為似現量。《因明入正理論》唯說有分別智，係因有分別智乃決定為非量，故就其決定而言有分別智為似現量。
另依《因明正理門論》，似現量有五種智，即︰{1}散意識緣過去者，{2}獨頭意識緣現在者，{3}散意識緣未來者，{4}三世中之諸不決智，{5}現世中諸惑亂之智，即見杌以為人等。要言之，即五俱意識的一分與獨頭意識。又，第七識的見分緣第八識而起我執者亦屬之。《入正理論疏》謂此等皆稱為似現量有二解︰{1}眼識等並非得現量者，卻以為得現量，故稱似現量。{2}所有分別之心自以為得現量，故稱似現量。古來認為前說義未盡，而後說盡理。
所謂似比量，指類似比量而實為謬誤者。例如，將霧誤認為煙，而以為應有火。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「若似因、智為先所起諸似義智，名似比量。（中略）於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」亦是存於獨散意識的見分。此是真比量之流類，但非真，故有似比量之稱。
除上述三量之外，古來內外道立量者甚多。據《入正理論疏》所載，或有立現量、比量、聖教量等三量者。現量、比量同於上述，聖教量又稱至教量、正教量、教量。《瑜伽師地論》卷十五解釋此聖教量，文云（大正30‧358c）︰「正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法，（中略）聖弟子說，或佛自說經教，展轉流布至今，不違正法，不違正義。」又，《大乘義章》卷十亦廣分別此三量之義。
此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如對不識野牛者說野牛似於家牛。或更加義準量而立五量；義準量，如準於法之無我而知無常，以無常之法必無我故。或更加無體量而立六量；無體量，如入此室中，雖主人不在，但知為其住處。如此，自古即有多說，及至陳那，謂聖教量通於現、比二量，其他皆攝於比量。慧沼《因明入正理論義纂要》云（大正44‧160a）︰
「問︰古師能立皆說三量，今者陳那量何唯二﹖答︰論一切法不過二相︰(一)自，(二)共。得自相心名為現量，得共相心名為比量。定心緣教即得自相，散心緣教即得共相。陳那約此能緣之心，量但立二。故理門云︰由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。古立三者，有云︰古師以緣聖教及所餘心，故分三量。緣於聖教所生現、比，名聖教量；緣於所餘現、比心，得名現比量。」
(二)指證量、比量、聖言︰此係數論外道所立者，即量知物之相狀的差別。相當於佛教所謂的現量、比量、聖教量。所謂證量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定無二，是名證量。」此中，是智從根塵生，係指五智根緣五塵；不可顯現，指非隨從智之分別而顯現；非不定，指是煙或是霧不能決定；無二，指所知之境有二，非校對可知之。此相當於現量。
所謂比量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「比量有三，一者有前，二者有餘，三者平等。」此中，有前謂知未來，有餘謂知過去，平等謂知現在。關於聖言，該論又云︰
「聖言者，若捉證量、比量不通，此義由聖言故是乃得通。譬如天上、北欝單越非證、比所知，信聖語故乃可得知。聖言者，如偈說。阿含是聖言，聖者滅諸惑，無惑不妄語，因緣不生故。（中略）聖教名聖言者，如梵天及摩㝹王所說四皮陀及正論。」
此外，該論又論三量之關係，謂耳於聲生解，乃至鼻於香生解，唯解自相，不能知差別，稱為證量；依此證量故，比量能了別三世之境，譬如人見黑雲當知必雨，如見江中充滿新濁水當知上源必有雨；非以上證、比所知者，則依聖教所說而信之。
(三)指所量、能量、量果︰所量，謂被量度者。能量，謂量度者。量果，謂知其結果。譬如量織物時，織物為所量，尺度為能量，知道有多少尺寸是量果。將心識的作用四分作分別，相分即所量，見分即能量，自證分即量果。
◎附︰呂澂《因明入正理論講解》第二章第四節（摘錄）
(一)陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。」（《大疏》卷一）我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義準量即舉一個而推知另一個，「謂若法無我，準知必無常。無常之法必無我故。」（同上）無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾蒭，知所住處。」（同上）陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做﹖這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種︰自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相；與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內容也不同了。（中略）
商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識──眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。（中略）
(二)借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道（此山）有火，或知道（聲）是無常，就是比量。
為了說明正智的結果，這裏有兩個例子︰一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢﹖因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種︰火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。（中略）
什麼是量果﹖量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（《大疏》卷八）
(三)關於什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰︰「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果﹖」（同上）這是一難。薩婆多等難曰︰「汝大乘中，即智為能量，復何為量果﹖」（同上）諸外道難曰︰「境為所量，諸識為能量，神我為量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何為量果﹖智即能量故。」（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是︰智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」裏包含著能量和量果，所以《論》文說︰「於二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚︰「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麼「智」又叫作量果呢﹖智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。（中略）
(四)「有分別智於義異轉，名似現量」。《大疏》卷八解釋這句話說︰「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。
似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分別而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。（中略）
以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。
〔參考資料〕 《解深密經》卷五；《因明正理門論本》；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（本）、卷六（末）；《百法問答抄》卷二；《成唯識論》卷二；霍韜晦《佛家邏輯研究》。
此詞有廣狹二義。狹義的「量」，指正確認識、論證對象的根據；若廣義而言，則包含作用過程及結果的正確知識。
此中，認識主體，稱為「量者」（pra-mātṛ），認識對象稱為「所量」（prameya），作為結果的知識稱為量知（pramiti，也稱量果）。
勝論派、正理派立四量。即量、所量、量者、量知。耆那教、彌曼差派、吠檀多派將量含攝於量知之中，故僅立三量。佛教唯識派則立所量（相分）、能量（見分）、量果（自證分）等三量。
關於「量」的類別，大抵有下列數種︰
(1)現量（pratyakṣa）︰主要是依據五根而得。
(2)比量（anumāna）︰依據推理論證而得。
(3)譬喻量（upamāna）︰依類比而得。如由牛而知水牛。
(4)聖教量（āgama、śabda）︰又稱聖言量、正教量、至教量、聲量。指依據足堪信賴的人所教示或依據聖典而得。
(5)義準量（arthāpatti）︰指依據某種事實而推知另一事。如從「若無雲，則無雨」，而知「若有雲，則有雨」。
(6)無體量（abhāva）︰指依矛盾關係而得。
(7)隨生量（saṃbhava）︰指依據事物之不相離性，而從此知彼，從全體知部分。
(8)傳承量（aitihya）︰依據傳說、耳聞而得。
(9)肢體語言量（cheṣṭa）︰依據手勢動作而得。
對於上列諸量之定義，及應以何者為正量，諸教派之間頗有爭議。此中，順世派僅承認有現量；勝論派說有現量、比量；耆那教、數論派、瑜伽派說有現量、比量、聖教量。正理派於此三量上，再加譬喻量，成為四量。彌曼差派之古魯（Guru）派於此四量之上，再加義準量，而說有五量。同是彌曼差派中的帕達（Bhāṭṭa）派，則與吠檀多派相同，主張六量說。亦即於五量之上，另加無體量。
在佛教方面，《方便心論》列出現見（現量）、比知（比量）、以喻知（譬喻量）、隨經書（聖教量）等四量作為知因。但一般說來，在陳那（五世紀）之前，佛教界是說三量的（即不包含譬喻量）。新因明之創始者陳那，在《集量論》、《因明正理門論》中，將所量限定為自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmān-yalakṣaṇa）。因此，量亦被限定為只有現量及比量二者。在這種情況下，聖教量被定義為「足堪信賴的人之所教示」，故被包含於比量之中。然而認為聖教量乃「非人所作」的正統婆羅門系學派，不能同意佛教這樣的定義，因而兩者之間曾有爭論。
關於現量的定義，《方便心論》說是「五根之所知」；《正理經》說是「由感官與對象接觸所生之認識，不可言詮，不錯亂，具有決定性的」；《瑜伽師地論》說是「非不現見、非已思應思，非錯亂」；《大乘阿毗達磨集論》說是「自正明了，無迷亂義」。陳那則認為現量就是除去分別（kalpanā）的直接認識，並將此分為(1)依據五根而得的感覺性的認識（indriya-jñāna），(2)與此同時生起的意識（mano-vijñāna），(3)自證（ātmasaṃvedana），(4)修定者的無分別心。前三者是散心的現量，後者為定心之現量。這正好與勝論派、正理派的世間現量（laukika-pratyakṣa）、出世間現量（alaukika-pratyakṣa）相對應。
又，耆那教、數論派、瑜伽派、勝論派在無分別現量之外，另又提出有分別現量。
對於比量，《恰拉卡本集》（Caraka-saṃhitā）謂為「根據如理而得的論證」；勝論派說是依據證因而得的「知」（liṅgika）；《瑜伽師地論》說是「與思擇相共之已思應思之所有境界」；《大乘阿毗達磨集論》說是「現量外之信解」。《方便心論》又將比量分為前比、後比、同比等三種；青目《中論註》分為如本、如殘、共見；《金七十論》分為有前、有餘、平等。此與數論派、正理派的有前（pūrvavat）、有後（śeṣavat）、共見（sā-mānyato dṛṣṭa）相當。有前，是從現在比知過去，有後是指從現在比知未來，共見是從現在比知現在。
此外，《瑜伽師地論》又提出五種比量。即︰
(1)相比量︰從物相（例如煙）比知自體（例如火）。
(2)體比量︰從現在的自體比知過去、未來的自體。
(3)業比量︰依作用、動作而比知其依所。
(4)法比量︰依不相離的關係，而從某甲比知某乙。
(5)因果比量︰由因而比知果，由果而比知因。
根據陳那所述，比量是依據因三相具足的證因而比知未知之共相，比量之對象的所比（anumeya），是「依據法而被限定的有法」。陳那又將比量分為自比量（為自比量）、他比量（為他比量）。前者是使自己瞭解的推理，後者是使他人知解的比量。
又，現量、比量、聖教量三者，或現量、比量、非量（似量，不正的量）三者，或所量、能量、量果三者，特稱為三量。而《大乘莊嚴經論》言及菩薩修習的四量，即︰(1)能詮（如來所說的十二部經），(2)義意（文中之意涵），(3)了義（世間之可信及佛所印可），(4)無言（出世之證智）。
◎附︰霍韜晦《佛家邏輯研究》第三章（摘錄）
所謂「量」，依陳那以後的見解，是指知識，即由量智（能知能力，或能緣心）緣境（所知對象，或所緣境）而產生的量果，簡稱為量（見《大疏》卷八），而說量有現比兩種；但在陳那之前，量之一名並不表示知識，而只是指知識的來源，或獲取知識的工具，而量的數目亦有多種。這種情形，非獨佛家為然，即印度各派哲學，也是如此。茲依阿得利雅博士（Dr. B. L. Atreya）所著的《印度論理學綱要》（中譯本於1936年由商務印書館出版，譯者楊國賓）一書中所引，列舉並略加疏釋如下︰
(1)現量（patyakṣa）︰指由感官的活動，接觸外境而產生知識（按︰楊譯為感覺量）。
(2)比量（anumāna）︰指透過推理的形式以獲防識（按︰楊譯為推理量）。在印度古代各派哲學，大都承認以這種方式而獲那知識最為可靠。
(3)聖教量（śabda）︰亦名聲量，指由聖者所述，亦足以作為我們正確知識的來源。
(4)譬喻量（upamāna）︰指由譬喻而獲防識。如不識野牛，可言其似家牛；即以家牛為喻，而獲取對野牛的認識。
(5)義準量（arthāpatti）︰指通過兩概念間的函蘊關係而獲得知識（按︰楊譯為假定量）。如云︰「若法無我，準知必無常；無常之法，必無我故。」（《大疏》卷一）這就是說，「法無常」的知識，在「法無我」之義中已函；只須加以分析即可獲取。
(6)無體量（abhāva）︰所謂無體，是指不存在的事物，由事物的不存在而產生知識，便是無體量。如云︰「入此室中，見主不在，知所往處；如入鹿母堂，不見苾蒭，知所往處。」（《大疏》卷一）
(7)世傳量（aitihya）︰世傳量者，指知識世代相傳，自然也就成了下一代知識的來源。
(8)姿態量（chesta）︰姿態也能夠成為一種量，是因為姿態能夠表達思想感情。如人因快樂而手舞足蹈，因痛苦而下淚悲歌，不必再加說明，他人即可以由此而獲得了解，所以這也是一條獲取知識的途徑。
(9)外除量（parisesa）︰用排取某類中的分子的方法以獲防識，稱為外除量。如言「白馬」，即在馬的類概念中排除一切非白馬的分子，如黑馬、黃馬、雜色馬……等，白馬的知識遂由此而得。
(10)內包量（sambhava）︰內包量的意義在阿氏書中並無解釋，但列其名而置為十種知源之末。以意推之，內包量可能是指以普遍的原則應用於特殊事物，由此而產生對特殊事物的認識。如言「白馬」，我們知道在分類上牠是屬於馬的一種，那麼一切屬於馬的性質自然也完全適用於白馬身上，如此我們雖不曾見過白馬，但關於白馬的知識卻可以由此而得。
以上所列舉的十種知識來源，印度各派哲學各依其理論系統而分別承認若干種。如順世只承認第一種，勝論、耆那則兼取第二種，數論與瑜伽承認前三種，尼耶也承認前四種，彌曼差則承認前五種，吠檀多則承認前六種。此外，尚有其他的一部份思想家，則承認九種或十種不等（見阿氏書）。至於佛家，在陳那之前對於知識的來源似乎並無明確的分類，窺基之《因明大疏》雖亦舉出前六種量的名稱，但並未說明此為佛家所專取。比較確定的說法，則為龍樹（Nāgārjuna）《方便心論》中的以現見、比知、喻知、隨經書為四知因，及無著（Asaṅga）在《瑜伽》、《集論》中以現量、比量、正教量為能成法的說法，但所謂「知因」，所謂「能成法」，在意義上仍不脫古師的那種以量為獲取知識的途徑的色彩；這也就是說，和陳那直接以量為知識的說法究竟不同。
至於說，陳那何以必須把量的意義加以改變﹖最主要理由是因為陳那分析我們所知境的性質，發覺一切所知境在性質上不外為兩類︰一是自相，一是共相。自相即諸法之自體，共相是於諸法之自體之上所增益的標記。一切境既不外為此二類，陳那遂由此而建設其大乘量論，認為我們能知的能力亦應依此而劃分為兩類︰一類是了自相境，此即所謂現量智；一類是了共相境，此即所謂比量智；量智與境合，於是產生現量與比量兩種知識。陳那《集量論》云︰「現及比為量，二相所量故；合說無餘量。」何以無餘量﹖釋云︰「所量難有自相共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」（見《內學》第四輯〈集量論釋略抄〉）正因為所量唯有自共二相，所以由能所結合而得的知識亦不能多於兩種，這也就是陳那之所以宣稱一切知識只有現比二量的原因；亦由此可見，陳那改革量論，問題並不在於刪減量的數目，而是在於量的意義有所改變。
〔參考資料〕 《解深密經》卷五；《大毗婆沙論》卷七十一；《迴諍論》；《大乘掌珍論》；《因明入正理論》；《成唯識論》；沈劍英《佛家邏輯》；Vidyabhūṣana《History of Indian Logic》；Th.Stcherbatsky《Buddhist Logic》。
瑜伽三十四卷二十頁云：彼既如是斷能障礙麤品我慢；及於涅槃，攝受增上意樂適悅；便能捨離後後觀心所有加行，住無加行無分別心。彼於爾時，其心似滅，而非實滅；似無所緣，而非無緣。又於爾時，其心寂靜；雖似遠離，而非遠離。又於爾時，非美睡眠之所覆蓋；唯有分明無高無下奢摩他行。復有一類，闇昧愚癡，於美睡眠之所覆蓋，其心似滅非實滅中，起增上慢。謂為現觀。此不如是。既得如是趣現觀心；不久當入正性離生。即於如是寂靜心位，最後一念無分別心，從此無間，於前所觀諸聖諦理，起內作意；此即名為世第一法。從此已後，出世心生；非世間心。此是世間諸行最後界畔邊際；是故名為世第一法。
二解 如四善根中說。
三解 成唯識論九卷六頁云：依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍，唯印能取空。今世第一法，二空雙印。從此無間，必入見道故；立無間名。異生法中，此最勝故；名世第一法。
四解 雜集論八卷十八頁云：世第一法者：謂各別內證於諸諦中無間心三摩地缽羅若，及彼相應等法。從此無間，必起最初出世道故。
五解 俱舍論二十三卷四頁云：上品忍無間。生世第一法。如上品忍緣欲苦諦，修一行相，生唯一剎那。此有漏故，名為世間。是最勝故，名為第一。此有漏法，世間中勝；是故名為世第一法。有士用力，離同類因，引聖道生；故名最勝。
六解 大毗婆沙論二卷八頁云：云何世第一法？答：若心心所法，為等無間，入正性離生；是謂世第一法。如彼卷一頁至五卷十二頁廣說。
七解 發智論一卷一頁云：云何世第一法？答：若心心所法，為等無間，入正性離生；是謂世第一法。有作是說：若五根為等無間，入正性離生，是謂世第一法。於此義中，若心心所法為等無間入正性離生是謂世第一法，何故名世第一法？答：如是心心所法，於餘世間法，為最為勝為長為尊為上為妙；故名世第一法。復次如是心心所法，為等無間，捨異生性，得聖性；捨邪性，得正性；能入正性離生；故名世第一法。世第一法，當言欲界繫、色界繫、無色界繫耶？答：應言色界繫。何故此法不應言欲界繫耶？答：非以欲界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起；乃以色界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起。若以欲界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；如是世第一法，應言欲界繫。然非以欲界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；乃以色界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；是故世第一法，不應言欲界繫。何故此法不應言無色界繫耶？答：入正性離生，先現觀欲界苦為苦，後合現觀色無色界苦為苦。聖道起，先辯欲界事，後合辯色無色界事。若入正性離生，先現觀無色界苦為苦，後合現觀欲色界苦為苦；聖道起、先辯無色界事，後合辯欲色界事；如是世第一法，應言無色界繫。然入正性離生，先現觀欲界苦為苦，後合現觀色無色界苦為苦；聖道起、先辯欲界事，後合辯色無色界事；是故世第一法，不應言無色界繫。復次入無色定，除去色想。非除色想，能知欲界。若緣此法，起苦法智忍；即緣此法，起世第一法。世第一法，當言有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺耶？答：應言或有尋有伺，或無尋唯伺，或無尋無伺。云何有尋有伺？答：若依有尋有伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。云何無尋唯伺？答：若依無尋唯伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。云何無尋無伺？答：若依無尋無伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。世第一法，當言樂根相應，喜根相應，捨根相應耶？答：應言或樂根相應，或喜根相應，或捨根相應。云何樂根相應？答：若依第三靜慮，入正性離生；彼所得世第一法。云何喜根相應？答：若依初二靜慮，入正性離生，彼所得世第一法。云何捨根相應？答：若依未至第四靜慮，入正性離生；彼所得世第一法。世第一法，當言一心，多心耶？答：應言一心。何故此法非多心耶？答：從此心心所法無間，不起餘世間心，唯起出世心。若當起餘世間心者；為劣為等為勝？若當劣者；應不能入正性離生。何以故？非以退道，能入正性離生故。若當等者；亦不能入正性離生。何以故？先以此類道，不能入正性離生故。若當勝者；先應非世第一法，後方是世第一法。世第一法，當言退不退耶？答：應言不退。何故此法，定不退耶？答：世第一法，隨順諦，趣向諦，臨入諦。此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。譬如壯士渡河渡谷渡山渡崖，中間無能迴轉彼身，還至本處；或往餘處。先所發起增上身行，未至所趣，必不止息。世第一法，亦復如是。隨順諦，趣向諦，臨入諦；此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。如贍部洲有五大河。一名殑伽，二名閻母那，三名薩洛踰，四名阿氏羅筏底，五名莫醯。如是五河，隨順大海，趣向大海，臨入大海；中間無能迴轉彼流，還至本處；或往餘處。彼決定能流入大海。世第一法，亦復如是。隨順諦，趣向諦，臨入諦；彼此中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。復次世第一法，與苦法智忍作等無間緣，無有一法，速疾迴轉過於心者，可於爾時能作障礙，令不得入聖諦現觀。是故此法決定不退。
如受蘊差別五種中說。
二解 大毗婆沙論一百九十一卷十六頁云：問：汝應觀我，汝應察我，有何差別？答：汝應觀我者：謂以眼識。汝應察我者：謂以意識。復次應觀我者：謂以無分別心。應察我者：謂以有分別心。復次應觀我者：謂於現在。應察我者：謂於未來。復次應觀我者：謂於生身。應察我者：謂於法身。復次觀我者：謂觀所集。察我者：謂察所證。復次觀我者：謂觀所厭。察我者：謂察所欣。復次觀我者：謂觀相好。察我者：謂察功德。是謂觀察差別。
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