火定
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）自身出火之禪定。見火生三昧條。
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[佛學大辭典（丁福保）]
定自在所生色
（術語）五種法處攝色之一。在定中自在變現出生之色體也。如入火定而現火光，入水定而現水。
水定
（術語）於水得自在之禪定也。若具此定，則得使身之內外為水。猶如具火定得使依正盡為火。見水觀條。
水火定
（術語）法苑珠林曰：「後梁南襄陽景空寺釋法總，至襄陽繖蓋山白馬泉，築室方丈，以為棲心之宅。晉安王承風來問，將至禪室，馬騎相從，無故卻退，王慚而返。夜感惡夢，後更再往，馬退如故。王乃潔齋，躬盡虔敬，方得進見。初至寺側，但覩一谷猛火洞然，良久佇望，忽變為水。經停傾仰，水滅堂現。以事相詢，乃知爾時入水火定也。」
灰斷
（術語）謂小乘之羅漢，或入火定，或由荼毘，而色身灰滅也。所謂灰身滅智是也。別行玄記二曰：「小乘灰斷，身智俱亡。」文句記五上曰：「不受化則機息應謝，灰斷入滅，義當俱焚。」
讚佛超九劫
（雜語）釋迦佛昔與彌勒同修菩薩之行時，見弗沙佛入火定而放光明，釋迦即七日七夜翹一足，以一偈讚佛，因是比彌勒超九劫而成佛。見智度論四，本行略經一。
[佛光阿含藏]
火焰三昧
火焰三昧(agni-dhātu-samādhi)(巴)，又作火光三昧、火界三昧。參閱中阿含第六十二經頻鞞娑邏王迎佛經(佛光一‧四一六)作：「尊者鬱毗羅迦葉入火定已，身中便出種種火焰，青、黃、赤、白中水精色，下身出火，上身出水；上身出火，下身出水。」巴利本此處無此名詞。
火光三昧
火光三昧(agni-dhātu-samādhi)(巴)，又作火界三昧、火焰三昧。中阿含第六十二經頻鞞娑邏王迎佛經(佛光一‧四一六)：「尊者鬱毗羅迦葉入火定已，身中便出種種火焰，青、黃、赤、白中水精色，下身出火，上身出水；上身出火，下身出水。」
[佛光大辭典]
入定
(一)入於禪定之意，即攝馳散之心，入安定不動之精神狀態。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「出定、入定，恒聞妙法。」大智度論卷四（大二五‧八七下）：「弗沙佛坐寶窟中，入火定放光明。」
(二)指高僧示寂。如迦葉於雞足山中入定；大唐西域記中亦有清辯論師入定待慈氏佛出世之說。（參閱「定」3171） p260
三昧
(一)梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。
於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。
一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。
有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。
俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。
二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三)第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。
據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩[足*伐]（梵 samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵 śamatha，巴 samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。
阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。
天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。
南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。
修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章卷十三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」2480、「定」3171）
(二)在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。 p580
扎巴僧格
（1283～1349）西藏佛教迦爾居派噶瑪迦爾居紅帽系始祖。西藏盆波地方夏家族旺古支族人。初學迦爾居派密法，修拙火定。元武宗至大元年（1308）始，先後於粗朴寺、桑浦寺修學顯密教法，其後修建乃囊寺。弟子中以亞德班欽（1299～1378）較著名。 p1413
水火定
水定與火定。於水得自在之禪定，稱為水定；由自身出火之禪定，稱為火定。法苑珠林載有後梁南襄陽景空寺僧法聰入水火定一事。 p1487
火界三昧
梵語 agni-dhātu-samādhi。由己身發出火燄之禪定。又作火定、火界定、火光三昧、火燄三昧、火生三昧。依大毘婆沙論卷一七七載，底砂佛敷尼師壇，結跏趺坐，入火界定。中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經載，毘羅迦葉尊者入於火定，身發種種火燄。又有附於荼毘而稱火界三昧者，如三卷本大般涅槃經卷下載，須跋陀羅於佛前入火界三昧而般涅槃。此外，密教不動明王所入之三昧，由己身出火燄，亦稱火生三昧，係表示以淨菩提心之智火燒盡三毒五欲之煩惱。〔頻婆娑羅王經、底哩三昧耶經卷上、大日經卷二普通真言藏品、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷四、大日經義釋卷七〕 p1496
拙火定
西藏佛教密宗所修定法之一。即利用類似氣功原理之苦修苦練（練氣、脈、明點等生理作用），以達抗禦饑寒之功用。迦爾居派以此為傳承大法中之基礎行法而教授之。據傳迦爾居派之密勒日巴即修拙火定而得成就者。 p3266
讚佛超九劫
讚歎佛德，超九劫早成佛。據大智度論卷四載，釋迦佛與彌勒昔於因地同修菩薩行時，見弗沙佛入火定而放光明，釋迦佛即歡喜信敬，翹一足立，合掌向佛，於七日七夜間，以一偈讚佛（大二五‧八七下）：「天上天下無如佛，十方世界亦無比；世間所有我盡見，一切無有如佛者。」因而比彌勒早九劫成佛。 p6974
讚佛超九劫
讚歎佛德，超九劫早成佛。據大智度論卷四載，釋迦佛與彌勒昔於因地同修菩薩行時，見弗沙佛入火定而放光明，釋迦佛即歡喜信敬，翹一足立，合掌向佛，於七日七夜間，以一偈讚佛（大二五‧八七下）：「天上天下無如佛，十方世界亦無比；世間所有我盡見，一切無有如佛者。」因而比彌勒早九劫成佛。 p6974
[中華佛教百科全書]
三脈七輪
印度瑜伽術與西藏密教用語。指人體內的三條氣脈通道與七個氣脈中心點。
印度軍荼利瑜伽術認為人體中，氣所流行的通道稱為脈，而諸脈中最重要的是中脈和左脈、右脈，合稱三脈。在中脈裡又有七個重要的中心點，稱為輪，分別為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。西藏密教擷取軍荼利瑜伽術的修練法，並加入佛教內涵，而以之為重要法門之一，稱為拙火定（kuṇ-ḍalini，軍荼利，意譯即拙火），故藏密亦有三脈七輪之說。
三脈是中脈和左、右二脈。軍荼利瑜伽認為中脈起自脊尾的海底輪，經過脊髓，上達頭頂的頂輪。左右二脈則起自左右二睪丸，分別沿中脈的左右邊向上行，至臉部時，分別經過左右鼻孔；其間在海底輪、心輪、眉間輪三度與中脈交會。近人陳健民以為中脈不在脊髓，而在身體的正中，約於前額髮際向上四指處，如是筆直而下，直至臍下四指處。左右二脈則分別起自左右鼻孔，直上腦際而下，與中脈平行，至臍下四指處與中脈會合，中間則無交會。
七輪是中脈內七個重要的中心點，軍荼利瑜伽認為七輪是連繫我識、色界身、欲界身及肉身此四種不同素質的機構。這七輪平日為吾人的習氣與煩惱障所遮蔽，若能把蟄藏於海底輪的軍荼利鼓起，循中脈上昇至頂輪，將七輪的障礙物完全淨化，則吾人的知覺能立即伸展至欲界、色界、無色界，以全知全覺往來其間，而不受時空的限制。西藏密教也主張各輪開發皆具有特別的功德。
七輪由下而上，依次為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。每輪均由中心點伸出支脈，狀如蓮華。
海底輪在脊柱下之基處，肛門二指之上、生殖器二指之下。此輪為基礎輪，軍荼利在此睡眠；軍荼利在此輪中供給所有餘輪的精神與力量。海底輪，其色黃，有四葉瓣。
生殖輪在生殖器官根處，其色血紅，有六葉瓣。
臍輪在中脈內的臍處，其色如暗雲，伸出十條支脈，現成蓮葉形。
心輪在中脈的中心點，位在心臟附近，深紅色，有十二葉瓣。
喉輪在中脈內喉根處，藍色，十六葉。
眉間輪在眉間，白色，二葉。
頂輪，藏密又稱之為頂髻輪，在頭頂，伸出千條支脈，稱千葉蓮。軍荼利瑜伽認為此輪為大自在天主所住處，拙火上升至此與大自在天會合時，修行者即可享無上大樂，而成為無上智士。
◎附︰陳健民〈中黃督脊辨〉（摘錄自《曲肱齋叢書》）
中者，中脈，無為法，表法身。依菩提心、中觀見，修二無我空性，及密宗果位方便所開發。由此脈開發，顯現法身空性；與大樂相合，則證報身；與大悲相合，則證化身。惟佛家密宗獨有。
黃者，黃道，有為法。對前任赤道、後督黑道而言。《參同契》稱黃中。其身見執，隱伏於自然見中，依此修先天定功，證天仙身。
督脈，亦有為法。本《莊子》〈養生主〉，具身見執，後昇與任脈前降，轉河車，行周天，證人仙、地仙身。
脊者，脊柱，有為法。生理學家以為脊柱動物之軀幹，人、畜二身并屬之。
佛家、道家膚淺行人，以此四者位置接近，故多誤會，作證得果身之大障，故當辨一。道家督脈，世皆認為在脊柱中，故當辨二。佛教密典言中脈者，亦多云在脊柱中，故當辨三。道家黃道，在任、督二者之中縫，幾乎與中脈位置相同，故當辨四。繼婆羅門後起之印度教中之哈札瑜伽派，所言三脈五輪，與密宗幾乎全同，亦云在脊柱中；世鮮有知佛祖借用其名，而別具昇華要點之所在，故當辨五。首當知者，中脈從何得名﹖循名責實，理焉庾哉！（中略）
至若捨棄外道黃、督異說，專修中脈者，當本無上瑜伽部規定之要旨以實修之。其前行各種破除身見，及昇華作用、防止後有等，皆當一一檢討。如有未如量證得者，當一一補充。正修中脈時，但當直觀果位修中之法，不宜再念及黃道、督、脊之位置；觀七輪時，不問五臟六腑之位置，但依修中貫穿七輪之觀想行之，當知此中脈者，即是法身佛之代表。由此支撐之七輪及二十四大脈等，為報身佛之本體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智慧明點即是化身佛之根源。此三身皆屬明行道之果位功德，與凡夫身之黃、督、脊等由無明業力構成者，根本不同。凡身非佛身之模型，亦非佛身之因素，而為修成佛身之助緣耳。如此觀念必先具足，方可進修中脈而得相應。
平時當以四事自檢︰我今能修中脈者，是否依第六意識﹖內執七識所執為能修之我，外執諸觀為所修之中脈﹖抑或我今能修，乃為明空無二修習法身之正見﹖內除七識所執八識之我，外修從上祖師無比中脈教授，別成明行道系統，與我執身見無關。前者非是，後者為是，此其一。我所修習中脈之較近加行、疏遠加行，皆已分別取得現量證德否﹖此其二。我之中觀見是否已如量證得﹖菩提心是否已如實發出﹖此其三。我之如來藏信心是否完整﹖有一等人，只信如來藏唯是種子，一切花果全憑修習，此為不完整信心；我今相信如來藏一切種子花果皆悉具足，我之修習，為除如來藏外層之障礙而已，是為完整信心，此其四。
至若中脈之是否開發，又必與各祖師開發之經驗相同。有一等人以為丹田有火，脊柱內上下掣動，或全身暖熱，或泥丸如破裂狀，或轉河車，或見直線光明，皆認為開中脈相，此殊不是，只能為督脈開發之相而已，尚非黃道開通之相，何況中脈﹖中脈開發之相，必以十事自檢︰(1)煩惱與菩提無別；(2)力大無比，飛行自在；(3)無雲晴空相續現起；(4)一切禪案真理無不了達；(5)具足無漏通；(6)超出時間、空間之限制，大悲事業所行無阻；(7)通達三世智；(8)無念光明大定相續不斷；(9)煙等十相前行早已具足；(10)安樂充滿，涅槃輪迴無有分別。如此完全具足，方可謂中脈及各輪等皆已開發，有一不具足，當如法再修。此上三段，為對讀者最切要之勸告。
〔參考資料〕 劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；聖喜發難陀《印度軍荼利瑜伽術》第二章。
大寶法王
(一)元明二代統治者對西藏名僧所賜的尊號︰元世祖忽必烈嘗尊八思巴為大寶法王，並賜玉印，以示尊崇。明成祖永樂四年（1406）冬，召見西藏僧哈立麻，寵賜優渥，並為建普度大齋七日，成祖且躬自行香。由於連日出現瑞相，成祖大悅，乃封哈立麻為大寶法王（全銜為︰「萬行具足、十方最勝、圓覺妙智、慧善普應、佑國演教、如來大寶法王、西天大善自在佛」），並命其領天下釋教。此哈立麻，即西藏噶瑪噶舉黑帽派的第五世活佛得銀協巴。自此以後，大寶法王乃成為該系活佛的專用稱號。參閱(二)。
(二)指西藏密教噶舉派（白教）噶瑪噶舉系黑帽派的歷任轉世活佛︰4 由於該派的第五世活佛得銀協巴（哈立麻）被明成祖敕封之後，「大寶法王」遂成為黑帽系歷代轉世活佛專有的封號，以迄今日。
大寶法王在歷史上可注意的兩點，一是西藏佛教獨特的活佛轉世制度是他最早採用的。其次是從元朝以來，噶瑪噶舉的實力一直很大，大寶法王在政治上有左右一方的力量，和中央王朝的關係一直很密切，在十七世紀前半期，還曾操縱過西藏的政權。
噶瑪噶舉分成兩個支系──黑帽系與紅帽系，而紅帽系是由黑帽系分支出去的，所以黑帽系實即噶瑪噶舉的主系。
噶瑪噶舉的創始人都松欽巴（1110～1193）被追溯為第一世的大寶法王。他是崗波巴的弟子，而崗波巴則是密勒日巴的傳人、瑪爾巴的徒孫。他修習和傳授的教法以「拙火定」和「大手印」為主。他所創建的粗卜寺一直都是噶瑪噶舉的主寺和大寶法王的駐錫地。
第二世大寶法王噶瑪拔希（1204～1283）是西藏第一位被公認的轉世活佛。由於他被認為是都松欽巴的轉世，從此西藏才有活佛轉世的制度。在西藏的傳說中，他是僅次於蓮華生大士的神通大成就者。蒙古大汗蒙哥曾賜給他一頂金邊黑色僧帽和一顆金印，這就是黑帽派的由來。後來，他被元世祖忽必烈認為有幫助阿里不哥與他爭位之嫌，將他拘禁和放逐，後來又被他感動而恢復其自由之身，並拜為國師。
第三世大寶法王是攘迥多傑（1284～1339），曾為元寧宗和皇后授灌頂。他的弟子札巴僧格就是紅帽系的第一世活佛。
第四世大寶法王是乳必多傑（1340～1383），他曾為年僅三歲的宗喀巴授近事戒，並授記宗喀巴是第二尊佛。他也曾傳法給元順帝父子，特別是一些方便道，這或許與史籍上元順帝的一些醜聞有關。
第五世大寶法王得銀協巴（1383～1415，《明史》〈西域傳〉稱之為哈立麻）他曾被明成祖召往南京為皇考妣薦福，並封為大寶法王。在藏族人士的心目中，這是最尊貴的封號。後來的歷代活佛也都延用這種封號。
第六世大寶法王為湯華當丹（1416～1453）、第七世為佐登甘都（1454～1506）、第八世為明銳多傑（1507～1550）、第九世是旺卓多傑（1556～1603）。他們所處的時期，正當是黃教力量發展成為藏族社會上最具影響力的時期。這幾世的大寶法王雖沒有親自到內地，但他們與明朝的關係一直不斷，粗卜寺到北京的朝貢人員和明朝派到粗卜寺的官員為數都不少。
第十世大寶法王卻英多傑（1604～1674）生於西藏歷史上發生重大變亂的時期，各方勢力爭權角逐。由於他多次被捲入事件中，所以曾四處逃難。但他在逃難中仍致力於噶瑪噶舉教義的傳授，受他教化的人很多。
第十一世大寶法王名叫也協多傑（1676～1702）。他只活了二十七歲，是各世法王中最早圓寂的一位。
第十二世活佛是絳曲多傑（1703～1732），他在雍正九年（1731）被邀往北京，第二年病死於北京，年僅三十。
第十三世活佛為堆督多傑（1733～1797），他是著名的發掘蓮華生大士埋藏的經典與法器的人。在西藏的傳說中，要修行相當有成就的人才能取到「伏藏」的。又傳說他善懂鳥獸語言，並曾以神力平息水災。
第十四世大寶法王赤松多傑（1798～1868）曾得到密宗新舊各派的傳承，將紅、黃、白、花各派融滙貫通，有助於十九世紀藏密的弘揚。
第十五世是加巴多傑（1871～1923）精通教理與禪法，並且是一位良醫、詩人和熱心的教師。
第十六世大寶法王名叫日必多傑（1924～1981），七歲受沙彌戒，十三歲受具足戒。1954年曾隨達賴喇嘛訪問內地，設法與中共和談。1959年，戰事全面爆發，於二月四日率眾逃離西藏，離開了歷代大寶法王駐錫的粗卜寺。後來在錫金王的協助下創立隆德寺，並以該寺作為根據地，向世界各地弘傳噶瑪噶舉的教法，在世界各地建立了許多修行機構。他是逃亡國外的西藏佛教界人士中的重要人物之一，1981年十一月五日病逝於美國伊利諾州。
總而言之，歷代的大寶法王多是學行俱優，功德增上的大德。他們都各有著述，對於西藏佛教的發展都有過相當程度的影響。
〔參考資料〕 (一)《元史》卷二○二〈釋老傳〉；《明史》〈西域傳〉；《明書》卷一六七〈西蕃〉。(二)噶瑪聽列著‧孫一譯《西藏十六世噶瑪巴的歷史》；王輔仁《西藏佛教史略》第六章。
大手印
大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。
茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。
大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。
噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）
大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。
大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。
大手印之教授導引，大略可分為三種︰
(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。
(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。
三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」
〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）
大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。
大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。
(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。
(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。
二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。
三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」
(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。
(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。
(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。
大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。
〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」
薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。
(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」
(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。
(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。
大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。
關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。
大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。
(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。
(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。
(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。
(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。
(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。
(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。
(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。
(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。
(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。
(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰
(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。
四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」
四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。
從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）
大乘要道密集
西藏薩迦派重要密典。相傳為元‧八思巴國師傳授、集譯。原祕藏於宮中，民國後發現而予以公開。主要譯自藏文的《道果》。《大乘要道密集》乃全書裝訂後之題箋。書中收〈道果延暉集〉、〈密里斡巴道果卷〉、〈道果語錄金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈道果引上中下三機儀〉等，共八十篇，於無上密乘之四級灌頂修持法要及口訣，詳盡完備。
近人陳健民嘗作〈道果探討〉一文，認為該書為求保密，乃故意將次序顛倒排列。故陳氏為求復原，而將全書各法依一般密宗諸法體系之先後，重新編排，並分該書為理趣及實修兩大部。陳氏此文行世後，頗為台灣地區之藏密行者所稱。然亦有人持相反意見。1992年，法護譯出《道果》後，即在文末附〈大乘要道密集略說）一文，以評述陳健民之看法。
◎附一︰陳健民《事業手印教授抉微》第九章〈大乘要道密集之錯亂排列〉
《大乘要道密集》為該書裝訂後之題箋，實則該書為譯自藏文《道果》，為薩迦派之重要密典。其中數見《道果》之名，故余所作探討名曰︰〈道果探討〉。然此《道果》是否完全，則不得知。應重新再譯。玆將其屬於無上瑜伽圓滿次第之次序分條依次更正如下。先當將該書標明頁數，上冊自一頁至一○三頁，以中頁計，下冊自一頁至一五八頁，序跋皆不計在內。
第一節 道果圓滿次第之更正次序
(39)中圍事相觀 上冊 八三頁至八五
(40)分座略文 上冊 八一頁至八三
（上屬初灌）
(41)十六種要儀 上冊 四八頁至四九
(42)拙火定 上冊 三二頁至四一
(43)九周拙火 上冊 四一頁至四四
(44)光明定 上冊 四九頁前後面
(45)夢幻定 上冊 五十頁之前面
(46)幻身定 上冊 五十頁至五二
(47)對治禪定劑門 上冊 四四頁至四五
(48)除定障 上冊 四五頁至四八
(49)辨死相（三章同題）
上冊 八五頁至八七
(50)轉相臨終要門 上冊 八九頁前後面
(51)遷識配三根四中有 上冊 九三頁至九五
(52)遷識所合法 上冊 九一頁至九三
(53)贖命法 上冊 八八頁前後面
（上屬二灌）
(54)明點觀 上冊 九十頁前後面
(55)上樂雙運玄義 上冊 二四頁至三二
(56)摩尼樹法（包括四喜）
下冊 四三頁至七三
(57)明印五種姓 上冊 九一頁之前面
(58)護菩提要門 下冊 一○三頁前後
（上屬三灌）
(59)四種收心 下冊 一四九頁
(60)真心四句 下冊 一五八頁
(61)六要記文 上冊 九九頁之前後
(62)新譯大手印 下冊 一三三頁至四
(63)大手印赤引 下冊 一三四至四十
(64)大手印伽陀文 下冊 一四○至四三
(65)大手印纂集心二義類要門
下冊 一五七頁
(66)金瓔珞要門 下冊 一五一至五五
(67)一訣要門 下冊 一四九頁
(68)頓入要門 下冊 一四九頁
(69)心印要門 下冊 一五○頁
(70)修習人九法 下冊 一四七頁
(71)三法喻 下冊 一四八頁
(72)十三法喻 下冊 一四七頁
(73)九喻 下冊 一四三頁
(74)八鏡 下冊 一四五頁
(75)苦樂為道要門 下冊 一百頁之前後
(76)十二失道 下冊 一四四頁
(77)除損增 下冊 一四四頁
(78)九種留難 下冊 一四八頁
(79)大印湛定鑒慧覺受
下冊 一四五頁
(80)九種光明 下冊 一四六頁
第二節 五種緣會檢討
薩迦派教授頗以五緣生道自矜。上冊六十三頁後至六十七頁後皆彰此理。六十七頁前，頌中云「昔者諸禪德，皆無緣會辭，後由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」拙以為緣生之詞，佛在般若會中早已宣說；龍樹菩薩又解析之；漢地智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義。」而立三種止觀。下三部《大日經》有十緣生句，皆在薩迦派之前，不可云昔者禪德皆無之。特此依內外深淺而分五層緣會，當係薩迦派自創，此點亦殊可珍。惟是拙見以為︰後一層大似畫蛇添足，有前四層即已足矣。其理由如次︰
(1)就空性哲理言，真如即屬究竟，豈有真如而不究竟者﹖就緣起哲理言，六大緣起為密宗之宇宙觀，真如緣起為大乘之宇宙觀。然而真如緣起，並不如阿賴耶緣起之偏重唯心。密宗以方便為究竟，故重在六大瑜伽。六大則心物兼賅矣。然真如在密宗亦包括六大，六大皆真如，故每以配第四灌之勝義。今經二、三灌之五大緣起，配四灌之真如緣起，自然究竟矣，此上再有究竟，則為畫蛇添足矣。
(2)就上冊六十三頁文句辨別五緣生會，亦不合密宗法相之體系。外境、固也；內身則必具氣脈明點，三者缺一則不成其為身也。今以脈屬第三緣會，而以甘露（即明點）屬第四緣會，以藏智風屬第五究竟緣會，似不合理。拙見以為︰外境不列為外，以壇城及本尊身之外形莊嚴，即生起次第所觀為外緣會。皮膚以內，肉眼所不能見者，氣脈明點，此屬內緣會。由修雙運法，男以女莊嚴，女以男莊嚴，而行其杵蓮雙運之道，此為密緣會。雙運為密宗要法，豈可不包括五緣會中﹖且本書以界甘露屬第四緣會，而界甘露有單身者，有雙融者，不可專言單身者，而忽視雙融者。又藏智風不得獨稱究竟緣會，蓋在內緣會中即有風，由依空風不二，即成就藏智風，有藏智風而無藏智明點，則不能成就第三灌四空四喜之定；不能成就此定，則不能成就四灌之勝義真如。今以第四灌之真如，稱為真如緣會，而以藏智風稱為究竟緣會，殊為顛倒，不合正理。
且此等理，只合稱道位之緣生會，不合稱因位之緣生會。因位者，則外境、內身、密精、密密真如，為世俗見地耳。今在道位，始可修氣、脈、明點真如之法，故不得稱之為因位也。
(3)至若心配五緣會一說，更不合理。前五識配外，六識配內，七識配密，八識配真如，此部分尚無不合。今若以立第五究竟緣會而另立法界，此與唯識家學理不合，唯識家但承認第八阿賴耶識，即法界，故立阿賴耶緣起，說明法界宇宙之成立，並未建立第九法界識。茍無有第五之究竟緣會，可免此牽強配列也。
(4)六十四頁約四灌配五緣會，預備法不屬四灌之內，故當以瓶灌為外。五種灌頂物皆在外，五佛冠莊嚴在頂，亦在身外。當以密灌為內，所依甘露必飲之，則已入體內矣，當以智慧灌頂配密緣會，此正第三灌之道也。第四灌所指示之勝義，即是真如緣會。今以預備法列入而配外緣會，則佛頭著糞矣；以第三灌配真如之後，再用第四灌配究竟緣會，是為狗尾續貂矣。按第三灌偏在四喜，第四灌方可達到四空之最後階段。四灌雖由三灌而生，然不可直以三灌為真如也。又第三灌之稱智慧者，就用智慧明妃而言，為大樂智慧。第四灌頂法身無生無我空性配合空樂不二，方可稱勝義灌頂，即是真如也。是故密宗根本戒第十四條，不得毀謗女智慧，此所謂智慧，非直言真如之智，而屬明妃大樂九種姿態也。
(5)六十四頁前三行約解脫道中之增長觀，最後所謂「彼皆無二現智相者，乃究竟緣會」試問現智相者，豈能出密緣會所配之真如以外耶﹖是故有上面四種緣會即已足矣，不必別立究竟緣會矣。
(6)本頁四與五兩行，所言究竟觀，幾乎與前言之因位五緣會相同，故本文前二所駁應如拙見，改為外境、內身、密精、密密世俗智，而不稱脈、字、真如、界甘露等（見六十三頁後七行），則不致因位觀與究竟觀相重複矣。依究竟觀之理趣，則當以本尊佛慢顯，成就堅固，配究竟觀之外緣會；藏智風、脈、明點，成就圓滿、配究竟觀之內緣會；四喜四空、有學無學、雙運成就，配究竟觀之密緣會；大手印明空不二，光明成就，配究竟觀之真如緣會；則無不圓滿，更不用其他究竟緣會也。
(7)上冊八十頁第五行配行事業手印者，明妃為外，與自身交抱為內，加持雙運為密，此固合理。其後所謂上降配真如，下堅固配究竟，則屬多餘。應作上下四喜四空雙運為真如。上降不能到下堅固，則真如光明必不現起，此正三四灌交接之處。既得俱生智喜，現起勝義光明，則已屬究竟矣。故強分上降下堅，別立究竟緣會，顯然是因理設事，駢枝[疒@贅]疣可以見矣。拙見不敢茍同。
(8)本頁第七行配金剛波道。彼等之智，乃配究竟緣會，亦屬多餘。蓋意波即是真如，真如即是智。若云彼等，乃統言前三，尤乖次第，先三之行波、身波、語波、皆不得稱智，以皆未達到四喜四空之究竟地故。必至意波能安住俱生智空上，方能稱真如，此真如即究竟正智。
(9)本頁第十行配禪定近因，亦不可離恐望，配究竟緣會。上文內緣會已配五空行，密緣會已配五如來，豈有如來、空行，尚有恐望。若無之，何以在究竟緣會復配此也。
(10)全頁後面第九、第十二行所言，四灌外緣及其受灌處，分別以初至四灌配化、報、法、真如四佛，可全然證明拙見四緣會最為適當。如多一究竟緣會，則以何灌外緣，當在究竟佛處受灌耶﹖若論《道果》五緣會之主張，則第四灌應在究竟佛處受灌，而不應在真如佛處受灌也。
(11)六十五頁前，第三四灌，內密二緣會成報身，既犯重複之緣會，而以真如緣會配法身，究竟緣會配真如身，前後兩真如，何以反不能相配耶﹖茍以拙見配之，四緣會依次配四身，則不致以內密兩緣會配一身，而以真如緣會適配真如身，豈不順理成章耶﹖
(12)六十五頁前第九、十兩行所謂內緣會中之身轉動，豈不屬風耶﹖何以藏智風屬究竟緣會耶﹖所謂密緣會之火要，豈非紅甘露耶﹖何以界甘露屬真如緣會耶﹖又六十五頁後第一行，所謂諸風觀門，何以屬究竟緣會，而不屬內緣會耶﹖按之常理，內緣會氣、脈、明點（即界甘露），究竟緣會，惟是四灌勝義耳。
(13)六十五頁後第六、七兩行所指七風，皆屬內緣會；心空或心氣不二，方屬究竟緣會。各派圓滿次第都無異議。
(14)總結本問題，五緣會理趣中有三大病︰
（甲）多餘病──於四緣會真如上別添究竟緣會，乃屬多餘。
（乙）錯亂病──風、脈、明點為內緣會鼎立三要素，各派皆如是說。將脈為內緣會，界甘露為真如緣會，而藏智風為究竟緣會，三者如拐子馬相連，缺一則不能成為一緣會。脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈之能依主體，明點之上下為脈，而上下之行動為風，拙火即是紅明點，甘露即是白明點，不可以拙火列在密緣會，明點列在真如緣會，而風列在究竟緣會，且每一緣會必完成其特別之任務，如外緣會之身及壇城，完成其生起次第之任務；內緣會氣、脈、明點，完成其第二灌之任務，並作三灌之基礎；密緣會則完成其第三灌雙運之工夫；真如緣會則完成大手印勝義光明之任務，然後方可稱為緣會也。否則如《道果》主張，三事各別成一緣會，而僅完成第二灌內緣會之任務，殊為錯亂也。
又風、脈、明點三者，依身、語、意配。脈配身，風配語，明點配意。故明點重要在風之上。依生理醫理論，氣能生血、集血、運血，集合多血，方成精蟲。精之地位，在氣之上，豈可以風為究竟，高於明點耶﹖若論藏智而言；明點者，依印度祖師白馬麥札解︰明者，智慧；點者，精華。故明點亦是藏智。中脈表法身，亦以其能藏智也。豈獨風能藏智哉﹖又觀下冊四頁五緣會解析，皆雜有風，則風不可特列在第五究竟緣會中。而下冊十頁〈金剛句記〉所論「甘露引導」、「脈字引導」皆配有十二地境界，可知風脈明點（即《道果》所謂界甘露）同一緣會，可以證明矣。
且風在果位上已成光明，端在能與大手印空性配合。若列究竟緣會，已屬果位，不可再稱風，蓋已與心不二，不可獨稱風矣。
（丙）缺少病──除上二病，尚有缺少病。按所謂五緣會中，缺少雙運之緣會，此屬第三灌，為無上密宗極重要部分，當屬密緣會。如是，大手印第四灌之勝義，屬真如緣會，又適符合通常之密理矣。今拙見以四緣會包括四灌而不缺少；《道果》以五緣會而缺少第三灌；誰捨誰從，讀者必知所抉擇矣。
最後當補述者︰外、內、密三緣會，皆由淺入深之「度量」，而真如為「性質」而非度量。故拙見平日配列則作外、內、密、密密四層，今稱第四為究竟亦可，不必稱真如，如是五緣會，可改為外、內、密、究竟，似較合理。
第三節 附錄〈道果探討〉原跋，以見感應
文謄正後，仔細再讀，自信於法於理無不是處。然為慎重起見，曾向本人所依薩迦派之親教各上師，本派印度大成就，傳授本派各法之畢哇巴祖師，即《道果》譯本所書密哩斡巴祖師，本派西藏宗師薩迦本支達殷重祈禱，求其認可，或於定中，或於夢中，示以教訓。是夜，余在夢中，裸體行大馬路上（《道果》之道也），為東方晨曦直射甚暖，見老農正在山中繼續開闢新田，此皆認可之相。其後即此夢中又得金剛大樂長壽法。按︰本文曾臚列畢哇巴祖師之《飲空贖命法》，為本集精華所在之一。并謂具二灌四灌之長，蓋指飲空為四灌，吞氣為二灌，觀想為初灌，夢中所授則為三灌雙運之作用，適補足三灌，完成四灌具足之長壽，原集所無，感泣不置。願諸讀者對本文探討，生起淨信，亦可同得妙法，早證道果。
◎附二︰法護《大乘要道密集略說》（摘錄）
綜上觀之，《大乘要道密集》一書，應非一人、一時、一地所譯成，顯是後人不辨而合訂為一，雖是元代時所譯，然若如書上言大元國師八思巴所集譯者，在歷史年代上說不過去，恐怕是誤解的成分居多，因此書中的各個部分，如〈道果延暉集〉、〈依吉祥上樂輪方便智慧雙運智慧玄義卷〉、〈密哩斡巴上師道果卷〉之前半（以含藏因續記文為界）、後半、〈金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈摩尼樹卷〉等應各自獨立為一單元分別參攷，可能比較合理。此處附帶一提的是，有元一代除譯此書外，關於大手印的譯著，據錢大昕的《補元史藝文志醫類書》中，尚有〈端必瓦成就同生要〉、〈因德囉（因陀羅）菩提手印要道〉、〈大手印無字要〉等各一卷都是道果法集中所攝，惜現湮佚。
略論〈道果探討〉
〈道果探討〉一文中，曾對《大乘要道密集》一書有許多「探討」，然其中不無尚待商榷之處，現就其內容略論之︰
首先，對該文使用〈道果探討〉為題是否恰當檢討如下；作者個人認為云︰
「稱道果探討而不題大乘要道密集探討者，以此後者之名乃係影印時所題，並非藏文原名，故所影印各頁，從未有題及上名，按金剛乘與大小乘鼎立為三，今又曰大乘，又稱密集，似乎不合，此不當採用者一。
依余所聞於上師者，薩嘉之法，以道果為主，一如黃教之金剛乘道次第廣論然，此其二。又書中前後以道果為題之法典頗有數起，如道果延暉集、密哩斡巴道果卷、道果金剛句記、道果逐難記等，此其三。故定此名。」
對於〈道果探討〉作者的這個理由，我們不表贊同，在前面的〈道果概說〉中，曾經分別介紹過《道果》的定義、內容、所攝法，及《大乘要道密集》的內容歸屬問題等，因此，綜結前文的說明之後，這是能夠很清楚的分別出《道果》與《大乘要道密集》二者之間的差距。若專就內容而言，《大乘要道密集》中並非全屬《道果》，縱然有包含部分，但也並不完全，我們不能說《華嚴經》的〈淨行品〉等於《華嚴經》，更何況尚有間雜其他教法，這更不可以承認《大乘要道密集》可更稱名為《道果》。為了區別這二者的差異，避免令人產生混淆誤解，作者的第二、三點理由是不能成立的。至於第一點理由，那是相互認知上的看法，不需加以討論。
另，〈探討〉一文將《大乘要道密集》書中所載諸法，分理趣、實修二部，實修部中又分加行、下三部、雜法、四灌而列，對此分類我們亦以為不可。
由於此書係多篇法籍相匯而成，並非同一書而故意散亂倒裝，故此種分判，實非恰當，同時這一分類也有訛誤之處，例如︰「金剛句（偈）說道時灌儀」被劃入加行法中，這一法本是三續中身方便續五法中最後一項「道位灌頂」，它的順序尚且還在因灌四灌之上，如何能夠劃歸加行法中﹖
又，二灌所灌法內之辨死相、贖命、轉相臨終要門等，應屬瓶灌臨終之教法，不屬二灌所攝。
又，「六要記文」劃歸四灌所攝～大手印類，此亦不合理，至於道理為何，詳見金剛句偈內「六教授」一節便知，此處不贅。
又，四層灌頂之分類，在寧瑪派中或可適用，然就薩嘉派而言，因、道二位各有四灌，焉可以一概全，譬如於道果教法之金剛句偈註中「守護之別」一節，涉墮方便、智慧及方智之守護法，應歸第幾層灌頂﹖抑是再劃入理趣類便可！誠然作者云︰「依一般密宗諸法體系之先後而重加排列，以便實修」云云，但密宗素以師承教授次第各各不同為著，豈能以本派見趣次第支解他派見趣所修，因此吾人對〈探討〉一文之分類，不能茍同。
復次，就其探討「五緣生道」問題一節而論。
〈探討〉一文認為「五緣生道中『緣生』一辭，佛在般若會上，早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，漢地智者大師以『一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義』。而立三止三觀，下三部大日經有十緣生句，皆在薩嘉派之前，不可云昔者禪德皆無之……」云云。
這個看法，很明顯是對薩嘉派所謂「緣生」所說旨意不了解，其文中所云佛在般若會早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，這應是指《般若經》及其發微意趣的《中論》中所辨析之「因緣法」而言，作者復引智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義」。（《中論》〈觀四諦品〉作︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」），可見作者心中將這個「因緣」法當作「緣生」，此二者之差別稍後再述。
又，作者所提到《大日經》的十緣生句，係出自〈住心品〉︰「（摩訶毗盧遮那世尊，告金剛手言︰）祕密主！若真言門修菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句，當於真言行通達作證。云何為十﹖謂如幻、陽焰、夢、影、乾達婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪……」這所舉的十緣生句中之「緣生」，依一行大師所記之《大毗盧遮那成佛經疏》卷三中訓謂「同於中論中所云（因緣生法等等）」，這三個「緣生」都是同一個意思，吉藏撰《中論疏》十（末）中有曰︰「緣起者體性可起，待緣而起，故名緣起。」應即指此，這是顯教共通之理。
然則《道果》金剛句偈中所謂之「緣生」則非指此，那是含有特定條件而相和合的意味。
在討論金剛句偈的「緣生」前，先對舊譯「緣生」而拙譯「緣起」之詞，稍作說明。《俱舍論》九曰︰「諸支因分，說名緣起，由此緣能起果故；諸因果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。」基於此理，就因地而言，稱為「緣起」，就果地而謂，乃稱「緣生」，這二辭意不盡相同，因為「五緣起」中的緣起之基為脈、脈字、界甘露、氣，都是屬因地方面，所以不能稱「緣生」，故而譯為「緣起」。
至於五緣起中的「緣起」所指為何﹖現引薩嘉班智達所述金剛句偈註言︰其就瑜伽士而言，生禪定之緣起，其亦無定數及次第，相適緣起須觀待脈、字、甘露、氣，其他如食、行止等，依他緣而主緣起，而「緣起所生」即為瑜伽之一覺受，依脈、氣、菩提和合而生。
這個「緣起」所講的是專指密乘方面而言，特指「身體」及其所相關依存部分，這方面當然是「由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」此二者雖然字面上相同，實質上的意義是失之毫釐、差之千里，不可不辨。
其次，作者曾分別就空性哲理、辨別五緣生會，約心配五緣會、約四灌配五緣會、配事業手印等等方面評判此五緣起，其總結歸納三大病，即多餘病、錯亂病、缺少病，故現以此三病之訛為主，兼略敘其餘差舛如下︰
作者以四緣會即滿足，於真如上別添究竟，乃屬多餘，其所持理由，有就空性哲理、緣起哲理、密宗法相體系等。
然依金剛句偈所立五緣起之理，其根本範圍即為針對「一個所依悉淨無過四壇城」而言，謂「所依」是指所依止的身體。「悉淨」是依金剛句偈所云，以聞思、學處、灌頂、禪定等悉得清淨。「無過」是指無有過患退敗之脈、字、界甘露、氣等。「四壇城」即金剛句偈中所闡發的化身身脈壇城、報身脈字壇城（或云字婆伽壇城）、法身菩提心壇城、體性身氣壇城，這也是金剛句偈註（教語朱註）之讚頌文中云「心之所依自身四壇城」一頌所指。
其所論對象既為此所依身，五者各有所表，自不干空性哲理事，既非共通緣起哲理，自不關真如緣起事，四灌等法為所修，五緣起為所攝範圍，原非一灌一緣起之配對，自各安其事，曷能有牽強、蛇足之評！
又，作者以風、脈、明點三者為密緣起中鼎立三要素，不可將脈為密、界甘露為真如、藏智風為究竟。其所持理為脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈能依主體等，又主外緣起之身及壇城，完成其生起次第之任務，內緣起氣脈明點，完成二灌之任務，并作三灌之準備，密緣起則屬三灌工夫，真如緣起則屬大手印等……，此則為其錯亂病。
此亦不合理，蓋作者主觀認為一灌配一緣起，故乃生支離事。
金剛句偈註云︰外緣起為迴風轉氣，及景象、夢等外在境相粗略所現，內緣起為心氣集攝於脈字宮殿，密緣起為斷世間道而現出世間身脈等四壇城，真如緣起為初地以上之外，內、真如驗相生現明點、氣、心，究竟緣起為融入四行於十三地證果。
其氣、脈、明點三者，雖為密灌道中行，然所修各有不同，所圓亦各異，成就四壇城轉四身任運各亦不同，非於一灌頂修法中能同圓成，教法各異，此不可謂錯亂。
至於缺雙運之緣會事，雙運主要側重於明點，其降、持、迴、遍、護種種所修，無非如此，所見不同，何漏之有﹖
若說四正量問題，乃至顯教配屬問題，胥皆須依《道果》的教示，一層一理逐次而釋，非斷章取義，斤斤字辭便可測知，在此作者的認知與《道果》教法意趣迥異，既無共通之處，僅就片面章節討論是沒有意義的，事實俱在，讀者應自行於金剛句偈註中深入，自能明察秋毫，不需在此舞文弄墨！
火生三昧
密教不動明王所入的三昧。係以淨菩提心之智火，燒盡眾生之無明與枝末煩惱，除去種種障難，而能降伏諸火龍的三昧。不動明王之尊像必在火焰之中，即表示住於火生三昧，由己身生出火焰。《大日經》卷二（大正18‧15b）︰「薄伽梵，為息一切障故，住於火生三昧，說此大摧障聖者不動主真言。」
另外，《底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法》卷上有云（大正21‧15b）︰「不動亦自身遍出火焰光，即是本尊自住火生三昧。」且說火有四義，即二種世間火，二種出世間火。此不動智火為出世間火之一。「先能降伏火龍，制諸異道，上至等覺，下至眾生，皆能燒諸煩惱乃至菩提大智習氣，亦燒一切眾生無明煩惱黑闇障故。又，本尊真言句自有火生義，即摩賀盧沙句是。此智火住阿字一切門，重重燒諸菩薩廣大習氣煩惱，令盡無餘，故名火生三昧。」
又，《大智度論》卷四載及弗沙佛入火定；《摩訶僧祇律》卷三十二言及一比丘以神足昇虛空，入火光三昧自闍維。此二種三昧又稱火界定，與火生三昧不同。
〔參考資料〕 《大日經疏》卷十；《大日經義釋》卷七；《乳味鈔》卷七。
火界定
現火界相的禪定。又稱火定、火界三昧。《大毗婆沙論》卷一七七有載，底砂（補砂）佛入吠琉慼q峞A結跏趺坐，入火界定，經七晝夜受妙喜樂，威光熾然。《中阿含經》卷十一〈頻鞞娑邏王迎佛經〉云（大正1‧497c）︰「尊者鬱毗羅迦葉入火定已，身中便出種種火焰，青黃赤白中水精色，下身出火，上身出水，上身出火，下身出水。」又，三卷本《大般涅槃經》卷下云（大正1‧204b）︰「須跋陀羅前白佛言︰我今不忍見天人尊入般涅槃，我於今日，欲先世尊入般涅槃。佛言︰善哉！時須跋陀羅即於佛前入火界三昧而般涅槃。」
〔參考資料〕 《頻婆娑羅王經》；《帝釋所問經》；《大智度論》卷四；《摩訶僧祇律》卷三十二。
岡波巴
西藏著名學僧，即塔布拉傑。係承繼瑪爾巴、密勒日巴一派噶舉傳統而發揚成為塔布噶舉體系的一代大師。本名索南仁欽，出生於藏南塔布地區涅地方（今屬隆子縣）尼氏家族。幼年學醫，稍長以醫理、醫道馳名，被稱為塔布拉傑（意為塔布地區的醫生）；由於在後期他常住在自己興建的岡波寺，故又稱岡波巴。二十六歲出家受戒，從多師學法，其中，隨甲域哇學習噶當派中教授派的經典。1110年左右，赴後藏甄地（聶拉木附近）從密勒日巴學「多傑帕謀灌頂」和「拙火定」修法，後又奉師命回前藏專修。1121年，於塔拉岡波地方興建岡波寺，收徒布道。著有《解脫道莊嚴論》（全名《解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論》），主要融合噶當派教法與密勒日巴密法，以「大（手）印法」為主；視徒眾機宜分別傳授「方便道」或「大（手）印法」，開一代噶舉教法的新風，後人尊為塔布噶舉派的祖師。
有關岡波巴的著述，近人張澄基曾作部分翻譯，名《岡波巴大師全集選譯》，內容包括〈岡波巴大師傳〉、〈解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論〉、〈成就勝道寶鬘集〉、〈教言廣集零選〉等篇。就中，〈大乘菩提道次第論〉可說是一部很好的「學佛導論」，不但說明佛法的基本理論，也提供許多實修方法。
◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》下（摘錄）
一般相信岡波巴大師為月光童子之化身。其名號甚多。各種人對他的稱呼亦不一致。茲將其常用之各名稱列舉如下︰
(1)衛巴頓巴──意謂從衛地來的法師，密勒尊者常這樣稱呼岡波巴。
(2)那結──意謂醫生。
(3)達波那結（編按︰又譯塔布拉傑、塔波拉傑）──意謂由達波地方來的醫生。此名稱應用最廣。為一般人對岡波巴大師之稱呼。
(4)仰米達波──意謂「無與倫比的達波地方的人。」
(5)岡波巴大師──此大概指大師後來於衛地岡波山中建立道場廣弘佛法，因而被稱為岡波巴。此名稱應用亦極廣。至於大師父親所取之名及密勒授彼灌頂時之法名，則反而應用不廣，少為人知之。
◎附二︰張澄基譯《岡波巴大師全集選譯》敘言（摘錄）
仰米達波岡波巴索朗仁青大師是十一和十二世紀間的人（1079～1161，或1079～1154﹖）。在西藏佛教史中有極其重要之地位。今天看來，他在世界佛教史上亦算是第一流的人物。西藏四大宗派︰寧瑪、薩迦、嘎居和格魯中，他是宏傳嘎居派（俗稱白教）最力的人。嘎居派自岡波巴起才宏揚光大，發展為四大八小十二個支流。在宏法的事業上岡波巴遠超過了他的師傅密勒日巴。就「法」的觀點來看，岡波巴大師的成就貢獻都是異常突出的。在佛法中努力的人，不是偏重於專修（瑜伽行派）就是偏重於教理和講學（學理派）。很少有人能夠在專修和教理雙方皆能達到登峰造極的地步。岡波巴既是大比丘學者又是大瑜伽行者，他精通顯密，學究三乘，更能深入般若現證法性盡地，得到了顯密雙方的最高成就。
岡波巴最初學習嘎當派。嘎當派雖亦具足各種顯密教法，但它的宗風卻是謹持律儀和講學論教。其見行皆非常的保守，與專修實踐不拘形式的瑜伽實修派頗不相同。後來岡波巴依止密勒日巴，走上瑜伽專修的路子。密勒日巴的作風和教授與嘎當派有著很大的差異，在雙重矛盾的沖激下，岡波巴成功的綜合了二家之長。他能夠現比丘相而善巧的宏揚顯密二派的教法。嘎居派以前是居士教，但從岡波巴起就開始成為以比丘為主的宗派了。
岡波巴在佛法中的最大貢獻，我想是他對大手印法門的全力宏揚了。大手印（Maha-mudra）即是般若波羅蜜多的實際修法，亦即《三昧王經》中所揭示的教授。般若乃佛法的心髓，大手印又是般若之心髓。這個道理恐怕要有些實際體驗的人才能體會親切。岡波巴的著作，現在仍舊保存的，似乎只有他的《教言廣集》（gSun.hBum）一部，有一千多藏頁；其中所講的大手印法，許多都是答覆弟子們之實修問題所作的開示。因此是有實用性的，更值得寶貴。
◎附三︰岡波巴著‧張澄基譯〈寶鬘集〉（摘錄自《岡波巴大師全集選譯》）
常念十種可悲之法
一個人如果想尋求解脫和證取一切智佛位，首先他應該常常思念此十種可悲之法︰
(1)此十分難得之清淨人身，如果用它來作罪業和惡行之工具，實在是十分可悲的事。
(2)此難得之暇滿人身，不用它來學佛，而讓它白白的空過死去，實在是十分可悲的事。
(3)在這個惡濁短暫的世界上，把自己的生命全部消耗在無意義的事情上，實在是十分可悲的事。
(4)自心之本體實即離戲之法身，讓它沈陷於迷茫之生死泥沼裏，實在是十分可悲的事。
(5)引導自己趨入佛道的至好上師，在未證菩提之前就離開他，實在是十分可悲的事。
(6)戒律乃解脫之橋樑，如果隨波逐浪為煩惱所使，以致破戒，實在是十分可悲的事。
(7)由上師的助緣而獲得的覺受與證悟，如果虛擲在滾滾的紅塵裏，實在是十分可悲的事。
(8)諸成就者的深奧口訣，把它當作商品一樣的出賣給那些沒有根基的惡人，實在是十分可悲的事。
(9)一切眾生皆是於自己有恩的父母，以怨恨心棄之不顧，實在是十分可悲的事。
(10)青年時期的身、口、意（乃鍛鍊成器的黃金時代），如果白白的空過掉，實在是十分可悲的事。
十種必須之法
(1)有了勇氣和毅力，還需要一個好的計劃來規範自己的根本行為。
(2)在奉行上師的教言時，必須具有信心和精進。
(3)必須知道口訣之利弊，才能在上師的各種教法中，選擇（於自己合適）之口訣。
(4)必須具有智慧和信心，才能與善妙上師的心意相合。
(5)必須常持正念和警策自己，才能使身口意不被罪業所污染。
(6)必須具有毅力和不撓的甲胄，才能使自己的意志堅定，堪忍各種逆境。
(7)自己的鼻子不被別人牽著走才能談到無貪、無著。
(8)長期的在積聚福慧二種資糧上努力，必須知道前中後的次序。
(9)此心時常浸潤在慈悲裏，才能生起利生的情懷。
(10)必須具有智慧和了解，才能不著一切法相和實體。
十種應當依循之法
(1)具有慈悲和證悟的上師，才是好的依靠。
(2)清淨適意具有加持的蘭若，才是好的依處。
(3)與自己見行相合，情意相投的人，才是好的相依。
(4)時常思惟資生財物之過患，才是學道人之正思。
(5)凡是由成就者之傳承所傳出之口訣皆應無偏倚的去修學。
(6)凡是對自他有益之物件、藥材、明咒和深邃之因緣法，皆應取用。
(7)凡是對身體健康有益的物件和方法都應善加利用。
(8)凡是對修行覺受有增益的法，都應善加採用。
(9)凡是具有信心和恭敬的善根弟子，都應攝受。
(10)在日常行住坐臥四威儀中，皆應常提正念。
十種應當遠離之事
(1)與世事糾纏不清，一心眷戀世間八法的上師，應遠離之。
(2)擾亂自己的心意和損害修行覺受的友伴，應拋棄之。
(3)塵囂和煩惱甚重的寺廟和住所，應遠避之。
(4)以偷盜搶奪或欺騙的方式來謀生，應禁絕之。
(5)對自心和修行有損害的作業，應捨棄之。
(6)對身體有害的物件及行為，應遠避之。
(7)對增進慾望和吝嗇的貪執，應斷捨之。
(8)使別人對自己失去信心的輕佻放逸行為，應禁絕之。
(9)沒有意義的行止作業，應避免之。
(10)隱藏自己的過失，宣揚他人的錯誤，應嚴禁之。
十項不應捨棄之法
(1)不要捨棄慈悲，因為慈悲是利他的根本。
(2)不要捨棄外境之現象，因為一切外境之顯現，皆是心性自顯之光明。
(3)不要捨棄一切妄念，因為它們都是法性之顯現遊戲。
(4)不要一意捨棄煩惱，因為煩惱能令行者憶起智慧。
(5)不要一意捨棄欲樂，因為欲樂能灌溉和增益（行者之）證悟及覺受。
(6)不要捨棄疾病和痛苦，因為疾病和痛苦皆可成為自己的善知識。
(7)不要捨棄仇敵與障礙，因為它們能喚起吾人對法性之嚮往。
(8)不要捨棄任運產生的（證悟），因為它即是真正的成就。
(9)不要捨棄方便道，因為它能作智慧道之助基。
(10)雖然自己的能力薄弱，也不應捨棄利他之心願。
十項應當謹記之事
(1)外顯諸境皆屬迷幻無有真實，應當謹記。
(2)內之心性無有吾我，空空如也，應當謹記。
(3)心中的妄念皆應緣而生，率爾無體，應當謹記。
(4)四大所成之身體及語業，皆是有為法，無常無住，應當謹記。
(5)眾生之一切苦樂，皆由業生；業果昭然，決定無爽，應當謹記。
(6)痛苦能激發出離心，故為吾人之良友，應當謹記。
(7)享樂乃輪迴之根，常召貪魔及慾鬼，應當謹記。
(8)擾擾紅塵乃學佛之魔障，福報亦會成為法障，應當謹記。
(9)障礙能激發奮鬥向上之志，違緣能作吾人之良師益友，應當謹記。
(10)從究竟之觀點來看，一切法皆無自性，一切之一切皆平等平等，應當謹記。
十項自己受益的事
(1)斷捨貪瞋癡的世法，專志修持佛道，這是自己會受益的事。
(2)捨棄家庭和親友，一心依止良師，這是自己會受益的事。
(3)拋棄世法塵囂，在聞思修上努力，這是自己會受益的事。
(4)捨棄城巿和親友，在深山寂靜處獨住，這是自己會受益的事。
(5)斬斷聲色五欲，心離貪念，這是自己會受益的事。
(6)於粗食陋居，心能知足，於善妙享用，心無貪求，這是自己會受益的事。
(7)不依靠別人，只依靠本尊，這是自己會受益的事。
(8)無視現世之短暫歡樂，一心追求究竟之菩提安樂，這是自己會受益的事。
(9)捨棄對物質的貪求，一心修持空性，這是自己會受益的事。
(10)在福慧雙運之大道上努力，這是自己會受益的事。
十項正妙之法
(1)於因果業報之理，深信不疑者乃下根之見。
(2)見內外一切顯現諸法皆空，此顯空雙運又有四種層次之不同，此是中根之見。
(3)見、能見、所見三者無有分別，能如是知者是上根之見。
(4)能專注一處（心無散亂），乃下根之修觀。
(5)能住於四種雙運之三昧者，乃中根之修觀。
(6)能修、所修及修觀本身三無差別，無絲毫緣想者，乃上根之修觀。
(7)慎懼因果，如護己目者，乃下根之行。
(8)於日用行為中，見一切法如夢如幻者，乃中根之行。
(9)於一切所行毫無滯著者，乃上根之行。
(10)一切煩惱及我執皆一天一天的減輕，有逐漸消滅之趨勢，這是上、中、下三根都應該具有之相應暖相。
十項愚不可及的事
(1)不如法依止成就的上師，卻跟隨那鼓舌如簧的偽詐上師，實愚不可及。
(2)不尋求口傳派成就者的口訣，卻追求那無意義的外道世間諸學，實愚不可及。
(3)外顯諸法，瞬息變滅，人壽幾何，隨遇而安；若精打細算作廣大週詳之永久計畫，實愚不可及。
(4)不獨自思惟佛法的問題，卻在眾人叢中去講說佛法，實愚不可及。
(5)不以食糧財物作布施及供養，卻吝嗇的積聚那誑人的錢財，實愚不可及。
(6)不如法的持守顯密諸戒律，卻恣意地放蕩身口意諸行，實愚不可及。
(7)不在證悟本元自心之大事上習練修持，卻把生命消耗在各種世法之小事上，實愚不可及。
(8)不對治自己心中的迷茫，卻要去調伏那野性難馴的眾人，實愚不可及。
(9)身心上已經生起之（善妙）覺受，不予以培護增長，卻一心為了今生此世的事務嘔心費力，實愚不可及。
(10)在因緣已經會合的今天，不發奮精進，卻懶散懈怠，陷入逸樂之中，實愚不可及。
十項需要之法
(1)最初需要對生死輪迴生起畏懼之心，決心要逃脫，就像被屠夫拴住的麋鹿一樣。
(2)中間需要一個「死而無悔」的精進，像一個勤勞耐久的農夫種田一樣。
(3)最後需要一個樂陶陶、安穩穩「無可死者」之心，像一個具大威權、成大事業之偉人的心胸一樣。
(4)最初此心要覺得無一刻一分的空閒，就像是身上的要害處，中了利箭之人一樣。
(5)中間需要一個心無旁騖的修觀，就像是喪了獨子的母親一樣。
(6)最後心中要覺得（空蕩蕩的）無事可作，就像是牧羊人眼見羊群被強徒趕走了一樣。
(7)最初於佛法生起決定的了解和信心時，那感覺就像是餓極了的人，得到美食一樣。
(8)中間於自心生起決定的了解和證悟時，那感覺就像是力士（掘山）獲得寶藏一樣。
(9)最後於不二雙運之理，生起決定的證悟時，那感覺就像是直搗騙子的老巢，拆穿他的騙局一樣。
(10)在決定證悟了惟此無他之真性時，就像是烏鴉從大海中的船上起飛，心中踏實地無絲毫懼畏一樣。
十項不必作的事
(1)若能證悟心性本空，就不必在聞思上費力了。
(2)若能悟知自心拚本無垢染，就不必在淨除罪業上費力了。
(3)若能住於空性真道，就不必在積聚資糧上費力了。
(4)若能常浸潤在本來面目中，就不必在方便道上費力了。
(5)若能悟知妄念即是法性，就不必修持或爭無念了。
(6)若能悟知煩惱無根，就不必依賴任何對治法了。
(7)若知名聞美譽實如夢如幻，就不必斤斤於立破成敗了。
(8)若知痛苦即是成就，就不必另求快樂了。
(9)若能悟知自心本來無生，就不必修轉識往生法了。
(10)若一切所行皆是為了利他，就不必尋求自利了。
拙火定
密宗六種成就法之基本修法，也是修氣脈最主要之瑜伽。拙火（梵Kundalini、Candāli），又譯忿怒母、丹田火、靈熱，音譯軍荼利或真大力；指入定時臍下四指許中所生暖熱之氣。觀修拙火生起而入定，稱為拙火定。
無上瑜伽諸派一般都透過修寶瓶氣、金剛誦引發拙火，此外也有觀明點、觀火焰等多種發起拙火之法。在《大乘要道密集》〈拙火定〉中也載有五種「風息歸真法」。西藏噶舉派之密勒日巴，即為修習拙火定而有大成就者。
拙火燃起後，先觀想它遍滿臍輪，漸漸上升至全身，繼觀其火如電光灼照，從毛孔中外放，滌淨自身中脈、氣、明點的不淨垢障，並照觸宇宙，令一切眾生皆得利樂，復收回於臍下。若進而以寶瓶氣鼓動拙火，令其循中脈上升，熔化頂輪白菩提，從頂、喉、心依次降下至於臍輪，能生逆順「四喜」，身心享受到極大安樂，在抵達最後「俱生喜」之境界時，則能得「俱生智」（一種了達心光明的智慧）。
◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》（選錄）
(1)《歌集》下‧附註︰真大力──元、明之譯者譯作軍荼利，皆音譯也。乃梵文之Can-dāli。Candāli文變音，又為Kundalini，故Kunda lini成為目前一般通常所用之名詞了。真大力過去譯為拙火，似未能盡其所含義，藏文譯真大力為忿怒母。中文中其實「元陽」一詞實較「拙火」為佳，保守的佛學家或許覺得此有與道家之術語相混之嫌，我則認為此乃次要之顧慮。若同指一物則有何不可﹖此「元氣」，或「陽氣」瑜伽實密乘之所以為密者也。其廣大幽微，非愚淺如我者所敢妄論於萬一。對密宗及道家之論此法者，除虛心的聽受外，實不敢妄所論評也。我亦因略有此法之實地經驗，及多年閱覽，越覺此法之不可思議及難了也。
(2)《歌集》下︰「修習手印真大力（拙火，下同），需顯離邊之智慧。置觀心輪真大力，中陰明體需認持。本來體性真大力，需悟無生無滅義。明點那打真大力，需離執持諸有法。」
◎附二︰蔣揚貢噶〈拙火五相〉
拙火五相，即拙火定中所現煙霧、陽焰、螢火、燈焰、無雲青天相。
(1)煙霧相︰由拙火定中，融化地氣進入中脈，出現煙霧。猶如海巿蜃樓，在熱天沙漠出現水光閃耀的湖泊幻象。身內支持身體與地大之氣，皆融化於中脈中。
(2)陽焰相︰由拙火定中，融化水氣進入中脈，出現陽焰。猶如一小縷藍色的煙，慢慢旋轉於薄霧裏，而漂流於空氣之中，而後逐漸冒出大股濃煙。
(3)螢火相︰由拙火定中，融化火氣進入中脈，出現螢火相。螢火有如夜晚所見之一大堆上躍的火星，而消融火大之氣。
(4)燈焰相︰由拙火定中，融化風大之氣進入中脈，出現燈焰相。猶如在空房間中將盡的油燈，其焰直立固定不動。
(5)無雲青天相︰由拙火定中，融化空大之氣進入中脈，出現無雲青天相。有如秋天清朗天空，滿月淨光遍滿虛空。
◎附三︰蔣揚貢噶〈拙火八功德〉
拙火八功德，指行者修習拙火所得之八種功德相。即︰
(1)牢精︰由拙火定力堅固，地氣入於中脈，牢精不失，身體充實。
(2)潤澤︰由拙火定力堅固，水氣入於中脈，身體潤澤，潔淨光軟。
(3)煖盛︰由拙火定力堅固，火氣入於中脈，生出暖氣，寒不能侵，病不能染。
(4)輕安︰由拙火定力堅固，風氣入於中脈，身體輕安，行步亦疾。
(5)不顯︰由拙火定力堅固，空氣入於中脈，身體化空，不顯形狀。
(6)潔淨︰由拙火定力堅固，白菩提增益，而使身體有光明。
(7)不見︰由拙火定力堅固，紅菩提增長，人及非人不能見身。
(8)無礙︰拙火成就，能穿山透壁，於一切處無有罣礙，而能自在遊戲。
◎附四︰《大乘要道密集》〈拙火定〉（摘錄）
夫脩習人以嗔恚返為道者，須脩拙火定也。聖教中說欲成就究竟正覺者有二種︰(一)依般若道，(二)依祕密道，今拙火定是依祕密道也。然祕密中有所作、所行、脩習、大脩習四種本續，今是第四大脩習本續。於中復有方便、勝惠二種本續，今拙火定是勝惠本續中大喜樂金剛本續所是也。此上是捺囉咓法師求脩要門之所宗也。然此本續中復有增長究竟，增長易解。究竟有四，謂依脈、依風、依菩提心、依不思議，今拙火定是依脈者。此復有四，謂依脈一輪、二輪、三輪、四輪也，今此拙火定是依一輪者。又有三節︰初風入身時能生暖熱，生是四大熱也，隨功引起，非是正要；二風入心時，菩提心故名為心也，發生於樂，因樂功極而能顯發有明心故，此為大要；三風入光明時，顯得真空即是內顯正宗，此非外得，由心顯得空樂無二故成。
聖教說依觀三道脈入拙火定。言三道脈者︰(一)中央阿斡𰍡帝脈，(二)右畔辣囉捺脈，(三)左畔辣麻捺脈，是名三道脈。或依四輪入拙火定。言四輪者︰(一)臍化輪︰內具八道脈，外具六十四道脈。(二)心間法輪︰內具四道脈，外具八道脈。(三)喉中報輪︰內具八道脈，外具十六道脈。(四)頂上大樂輪︰內具八道脈，外具三十二道脈。是名四輪脈道也。或依字種入拙火定，言字種者，臍中觀熾盛紅色囉字，或觀熾盛紅色啞字，是名字種拙火定也。或依焰入拙火定者，焰者，臍中想四指許熾然火焰，或觀八指，或觀十六指，或三十二指，或腹內觀滿熾然火也，是名四指焰入拙火定也。或提穀道入拙火定，脩習人行、住、坐、臥四威儀中，常提穀道則生暖氣，是名提穀道入拙火定也。
問︰何者是拙火定耶﹖答︰臍下觀熾盛火焰是拙火也。何名拙火耶﹖答︰拙火，焠暴之義，火即是火焰。脩道之人自然臍下離四指許，元有血脈暖氣所盛，梵書黃色短啞字之相，其啞字頓然相成至極尖，炎熱不能觸著；梵書紅色短啞字上暴發猛焰故，是名拙火也，亦名暴火定也。梵云贊𭊁哩，意翻云拙也，即焠暴義。今臍下啞字上焠暴發火大故，名為拙火也。問︰此拙火定功能耶﹖道者脩習之人入拙火定，則發大暖氣，生四種喜，見種種相，獲八功能，遮身九門，閉語四門，開意二門，明證五通，水火毒等不能侵害，所見所聞皆覺大樂，起無分別智，於現身上獲大手印成就。
問︰其拙火定而有幾種耶﹖答︰且略說有十種。問︰何用十種拙火定耶﹖答︰但凡脩道人須要風息歸於身、歸於心、歸於真，若風不歸身則不發暖氣，不歸心則不生大樂，不歸真則不起無分別智，則不獲大手印成就。欲要風息歸身故，有五種拙火︰一者觀三道脈短啞字入拙火定，二者觀三道脈亂迸火星入拙火，三者觀三道脈發炎碎火入拙火，四者觀三道脈迸麁火入拙火，五者觀三道脈迸細火入拙火。此五種內隨脩一種，（中略）風息必定歸於身也。然要風息定歸心定故，亦有五種拙火︰一者觀焰流注入拙火，二者觀將欲滴明點入拙火，三者觀明點降火焰入拙火，四者觀穿透明點入拙火，五者觀注如蜘蛛絲菩提心入拙火。此五種隨脩一種，（中略）風息定歸於心也。
然要風息而有十種於拙火外，別有三師要劑門︰一者上根之人風息歸真師要劑門，其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，兩眼張開，鼻引清氣而徐嚥之，緊閉穀道，息諸妄念，不思不慮，凝然安住。若氣促時，於鼻竅內徐徐放之，如是周而復始，閉氣用心，則風息必歸於真，速起無分別智也。二者中根之人風息歸真師要劑門者，同前緊閉穀道，心不外緣，專觀自心。若氣促時，如前等也。三者下根之人風息歸真師要劑門，全同中根，所不同者閉於兩目。
然風息歸心於拙火外，亦別有三種師要劑門︰一者觀眉間明點風息歸心劑門，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端坐其身，結三昧印，眼觀鼻尖，舌拄上腭，不搖不動，儼然而住。自己眉間三角骨內想一荳，量風息與心識相應為一光明燦然白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂時，則止息一晌。止息既已，復觀明點，如是周而復始，眉間三角骨內入明點定。經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於淨梵竅內。如依前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點由如流星而降入阿斡𰍡帝脈中，出大鳴響至於臍下流出杵中，必生大樂，如是周而復始，入定風息歸心覺生大樂，是名觀眉間明點風息歸心劑門。
二者觀杵尖明點風息歸心劑門者，其脩習人於寂靜宮內軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上腭，不動不搖，儼然而住。自己杵頭上想一荳，量風息心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼，若覺疲倦心散亂則止息一晌。既止息已，復觀明點，如是周而復始，杵尖上明點定，經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於眉間三角骨內，其眉間三角骨內依如前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至淨梵竅，入阿斡𰍡帝脈中，而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，上昇下降
，入定七次，必生大樂者，是名觀杵尖明點風息歸心劑門。
三者觀𰍡帝明點風息歸心劑門者，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上腭，不動不搖，儼然而住。自己頂上淨梵竅內想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂則止息一晌，既止息已，復觀明點，如是周而復始，淨梵竅內入明點定分分明明，定心堅固之時，從頂至臍下阿斡𰍡帝脈想如飢羊腸，即便吹脹，其彼淨梵竅內明點與鳴響聲入於阿斡𰍡帝脈中，鳴鳴響響而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，阿斡𰍡帝脈鳴鳴響響下降明點者，是名觀𰍡帝明點風息歸心劑門。
此三種內人隨脩一種，不過多日，風息歸心，覺受大樂，所聞所見皆覺大樂。若出定之時不覺大樂，則於眉間或腦後，或鼻尖上，或喉中想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，即便發生大樂，或觀阿斡𰍡帝脈亦發大樂，如是入定出定一切時中覺受大樂，是名風息歸心也。
〔參考資料〕 Gopikrishna著‧王瑞徽譯《拙火》；《印度軍荼利瑜伽術》（《現代佛學大系》{50}）。
噶瑪噶舉派
西藏佛教噶舉派之支派。為塔布噶舉分出的四大支派之一。創始人都松欽巴（Dusgsummkhyen-pa chos-kyi grags-pa；1110～1193），為塔布拉傑的門徒，學過噶當、薩迦等各派的教法，但修習和傳授上仍以噶舉派的「拙火定」和「大印」法為主。1147年，他在康區類烏齊的噶瑪地方修建噶瑪丹薩寺，噶瑪噶舉因此得名。1187年，又在堆壟地方修建粗卜寺（又譯族普寺或粗樸寺）。其後，噶瑪丹薩寺地位下降，粗卜寺成為噶瑪噶舉的主寺。
噶瑪噶舉從元朝以來，在政治上一直具有影響力，和中央王朝關係密切，十七世紀前半期甚至操縱過西藏的地方政權。此外，它也首創西藏佛教獨特的活佛轉世制度。噶瑪噶舉黑帽系的噶瑪拔希（Karma pakśi；1204～1283）即被認為是都松欽巴的轉世，開啟西藏活佛轉世的先例。
黑帽系實際上是從噶瑪拔希開始的，但西藏佛教史籍卻稱他為第二世活佛，而以都松欽巴為第一世活佛。噶瑪拔希本名卻吉喇嘛，在西藏佛教傳說中是一位僅次於蓮華生大師的「神通」人物，被稱為「祝欽」（意為大成就者）。他最初拜都松欽巴的再傳弟子崩札巴為師，繼隨粗卜寺的喀脫巴出家。後遊方傳教，曾於內蒙古與寧夏交界處修建顯化寺。元憲宗蒙哥時，賜金邊黑色僧帽及金印一顆，「黑帽系」因此得名。
噶瑪拔希之後的轉世活佛，三世攘迥多傑（Raṅ byuṅ rdo-rje；1284～1339）、四世乳必多傑（Ral-pahi rdo-rje；1340～1383），也都曾受元朝皇帝招請，赴京傳法。五世得銀協巴（Kar-ma de-bshin-gśegs-pa；1383～1415），則被明成祖封為「大寶法王」。此一封號後來又追溯都松欽巴為第一世。輾轉相承到現代共計十七世。其中，第十六世大寶法王讓貢惹柏多傑（1924～1981）生前駐於錫金的隆德寺，1981年十一月逝世於美國。1993年第十七世大寶法王已被選出，住在西藏粗卜寺。
至於噶瑪噶舉的另一個支派紅帽系，也是因為它的第一世活佛札巴僧格（1283～1349）得到元朝帝室賜予的紅色僧帽而得名。札巴僧格是黑帽系第三世活佛攘迥多傑的弟子，因此紅帽系又被認為是從黑帽系派生出來的。除了噶舉派外，札巴僧格還學過噶當、覺囊等派的教法；弟子頗多，以雅第班欽（1299～1378）最為有名。他於1333年修建的乃囊寺，在1490年羊八井寺建立以前，一直是紅帽系的主寺。
噶瑪噶舉在它發展初期的二、三百年間，雖然在宗教、經濟上很有實力，但並沒有形成一個地方政權；元代所封的十三萬戶中，沒有一個是屬於噶瑪噶舉。它只是靠領袖們周遊各地、傳法收徒、調停爭端而擁有自己的影響和勢力。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）
1960年代之後，噶瑪噶舉在世界各地有大幅度的發展，十六世大寶法王於1959年流亡到錫金之後，在該國建一根本道場──隆德寺。並以此寺為中心，積極向世界各地佈教。因此，在印度、尼泊爾、拉達克、馬來西亞、美國、丹麥、法國、澳洲等地，都先後成立此派的弘法中心。台灣地區，目前也有多處道場。且在蔣貢康慈仁波切之輔導督促之下，於1993年成立「中華佛教密乘噶瑪噶舉協會」，以聯繫全台灣之該派弘法事宜。
◎附一︰王森《西藏佛教發展史略》第六篇（摘錄）
噶瑪派除了黑帽系和紅帽系兩個活佛系統以外，還有一些轉世活佛系統。比較著名的有︰西康德格八蚌寺（Dpal-spungs）的司徒活佛（Si-tu）、乃囊寺的拔臥活佛（Dpa'-bo）、粗樸寺的杰曹活佛（Rgyal-tshab）等。司徒轉世系統，原住噶瑪丹薩寺，到司徒卻吉迥乃（Si-tu chos-kyi 'byung-gnas）於1727年建德格八蚌寺，此後遂以此寺為其主寺，卻吉迥乃的轉世，名為卻吉尼瑪（Chos-kyi nyi-ma），此人以著《頌達大疏》（Sum-rtag'sgrel-chen，通稱《司徒大疏》，是藏文文法書方面的一部權威著作）著名。拔臥一世名卻旺龍朱（Chos-dbang lhun-grub），二世即拔臥祖拉程哇（Dpa'-bo gtsug-lag phreng-ba；1503～1565），他以著《智者喜筵》（Chos-'byung mkhas-pa'i dga'-ston，1564年寫完）而著名，這是一部比較豐富確實的史料書。從他這一世起，以洛扎拉隆寺（Lho-brag lha-long）為這一系的主寺，後來才改以乃囊寺為主寺。
上述司徒活佛和拔臥活佛這兩個轉世系統，都是從噶瑪噶舉紅帽系活佛轉世系統中分出來的。
據北京圖書館藏手抄本《西藏喇嘛事例》載拔臥活佛世系云︰
「捻浪巴沃呼畢勒罕︰初輩結帕頗卻汪侖珠，在揚堆出世，至六十一歲圓寂。二輩巴頗祖納稱汪，在業黨出世，至六十三歲圓寂。三輩巴頗祖納甲錯，在堆嚨楚達出世，至六十三歲圓寂。四輩祖納滾都桑布，在洛札出世，至十八歲圓寂。五輩祖納稱勒甲錯，在後藏絨出世，至二十歲圓寂。六輩祖納頓柱，在曲水仔昂出世，至十七歲圓寂。七蔽納格帕，在德格出世，至六十四歲圓寂。八輩祖納曲吉結布，在德格札康出世，至五十六歲圓寂。九輩巴頗占卻丹貝貢布，在格札出世，於道光二十八年（1848）入瓶掣定，現年六十歲。係白教。」
杰曹轉世系統，就住在粗樸寺，代理黑帽十世掌管噶瑪派在前後藏的寺院和僧眾的扎巴喬央，就是這一系的第五世活佛。
據北京圖書館藏手抄本《西藏喇嘛事例》載杰曹活佛世系云︰
「楚布結摻呼畢勒罕初輩谷昔邊覺頓柱，在博窩鼎出世，至六十三歲圓寂。二輩札喜朗結擺桑，在博窩宜沃出世，至二十九歲圓寂。三輩谷昔札喜邊覺，在康巴仁青扛出世，至三十一歲圓寂。四輩札巴頓柱，在聶母札夥出世，至六十七歲圓寂。五輩札巴卻養，在後藏定結出世，至四十二歲圓寂。六輩洛布桑補，在康巴結湯出世，至三十九歲圓寂。七輩谷昔滾卻沃色，在聶母甲噶出世，至五十五歲圓寂。八輩曲擺桑補，在雲南麗江出世，至五十五歲圓寂。九輩阿旺夷喜吐丹甲錯，在貢噶爾出世，於嘉慶十九年入瓶掣定，至五十七歲圓寂。十輩丹巴宜瑪，在昂協出世，於同治九年入瓶掣定，至二十六歲圓寂。十一輩札巴甲錯，在布達拉碩里出世，於光緒二十二年（1896）入瓶掣定，現年八歲，係白教。」
噶瑪派各個轉世系統的歷輩活佛，都有或多或少的弟子們，他們也大多是以遊方、傳教、授徒、建寺為務。其詳細情況，目前還沒有找到材料。據貢噶呼圖克圖謝朱卻吉僧格（bshad-sgrub chos-kyi seng-ge，他曾在中央民族學院教過書，他這個活佛轉世系統也是噶瑪噶舉的一個小活佛）於1953年口述，當時前後藏和西康各地，屬噶瑪派的寺廟還有二百多座。此外，在不丹、哲孟雄（錫金）、尼泊爾和拉達克等地，也都有噶瑪派的寺廟，噶瑪派的大活佛透過這些寺廟，對當地也有大小不等的影響力，但詳細情況，有待於實地調查。
◎附二︰Karma Thinley著‧孫一譯〈噶瑪噶舉傳承的教誨〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》第二章第五節）
噶舉教授的主題是大手印，是對自心本質及其放射著智悲光芒的覺悟。它是靈性修養的基礎、道和果。頂果欽哲仁波切（DingoKhyentse Rinpoche）將大手印化為一位國王蓋印在他的公文上，代表他的認可。相似地，大手印瑜伽士覺悟到佛性是一切現象的潛在實性。任何生起的現象皆戳有「俱生」（sahaja）圓滿之印（mudra），是謂大手印（maha-mudra）。
噶舉實際修行的教示和方法則源於岡波巴大師，他綜合了噶當的「次第道」和大成就者們對密續的教法，其主要的哲學基礎是彌勒菩薩的《寶性論》（Uttaratantra）和無著菩薩的註釋。對這些外相上種種不同的教誨和修法，大手印則統統包而含之。
在輪迴中，因為眾生遠離了實際的真性，受到無明和各種染污的遮障，佛性只是潛藏在內心中，修行就是要將「佛性」解脫出來，使成圓滿法身。正如岡波巴在《解脫莊嚴寶論》中所說︰「主題是佛性」，將潛在佛性轉成法身之道，有三個主要的次第或「乘」，那就是︰小乘、大乘和金剛乘。大手印則是此道的冠冕或頂點。
噶舉派
西藏地區的主要佛教宗派之一。又譯迦舉派。俗稱白教。
噶舉派的派名有兩種寫法，一種是噶爾舉（Dkar-brgyud）；一種是噶舉（Bka'-brgyud）。噶爾舉，譯為「白傳」；噶舉，譯為「口傳」。由於這一派的祖師瑪爾巴、密勒日巴等人在修法時都著白布僧裙（當時，凡是修這種法的人，都依照印度習慣穿著白僧裙，因此，遂有白教的稱呼。後來也有人把這一教派的傳承，叫為白傳（見土觀︰《宗派源流》，漢譯本第52頁）。但是，更通用的是「噶舉」。由於這一派特別著重密法的修習，而這些密法的修習又全靠師長口授。因此他們就特別重視師徒口耳相傳的那些密訣，因此，這一派名為噶舉派。這一派從最初起就有兩個傳承。一個開始於瓊波南交（Kh yung-po rnal-'byor；1086～﹖），名為香巴噶舉（Shangs-pa bka'-brgyud）；另一個是由瑪爾巴傳下來的，名為塔波噶舉（Dvags-po bka'-brgyud）。這兩派的密法，都來自印度，他們在印度的傳承是同源的。傳到西藏以後，他們傳播的地區不同，規模勢力也有懸殊。香巴噶舉到十四、十五世紀，已成尾聲；而塔波噶舉則有一些支派一直流傳到現在。因此，現在一提到噶舉派，就是指的塔波噶舉，而在歷史上，則不能不談到香巴噶舉。
香巴噶舉創始於瓊波南交，瓊波（Khyung-po），是他的族名，南交（Rnal-'byor），是「瑜伽行者」，合起來是瓊波族的瑜伽行者，這不是他的本來名字，只是一個稱號。此人十歲（1095）習梵藏文字，十三歲（1098）從一苯教師習苯法，後又改習寧瑪派的大圓滿法，他都不能滿意。因帶了不少金子到尼泊爾從世慧（Vasumati）進修梵文，並學密法。此後，他到了印度，從彌勒巴、尼古瑪（Ni-gu-ma）等多人學密法。回藏後，從朗日塘巴（噶丹派博多哇弟子）受比丘戒。曾在前藏盆域（'Phan-rul，拉薩以北）建寺，後來又到後藏的香地方（Shangs）去，相傳他在那裏三年之間建立了一０八個寺，有很多弟子。這一派在香地方有很大勢力，所以稱香巴噶舉。後來，他的後輩建立了葭寺（'Jag）和桑定寺（Bsam-sdings），以這兩個寺為據點形成了這一派的兩個支派。十五世紀時以建鐵索橋著名的塘東杰波（Thang-stong rgyal-po；1385～1464）是屬這一派的僧人。在十四、十五世紀時，宗喀巴與凱朱結師徒二人都曾先後向香巴噶舉的僧人學法，此後這一派就泯沒無聞了。
塔波噶舉，創始於塔波拉結（Dvags-polha-rje），而淵源於瑪爾巴、密勒日巴師徒。瑪爾巴（Mar-pa；1012～1097），本名卻吉羅追（Chos-kyi blo-gros），出生於洛扎（Lho-brag，在前藏南部）的一個富足人家。年十五（1026）往卓彌譯師處（卓彌譯師當時在女古壟寺，寺在薩迦寺附近），由於卓彌傳密法必索多金，瑪爾巴僅從他學梵文，以便自往印度學法。他前後曾去印度三次，去尼泊爾四次。他在印度的師傅有不少人，而主要的是那饒巴（Na-ro-pa）、彌勒巴（Maitripa）、智藏（Jnanagarbha）等人，從他們學到喜金剛、集密、大印等法。回藏後，在洛扎地方的卓窩壟（Gro-bo-lung）定居授徒。他一生並未出家，除授徒外，還從事經商、種田。在他的弟子中，最著名的有四個人︰(1)梅敦村波索南堅贊（Mes-ston tshon-po bsod-nams rgyal-mtshan）、(2)粗敦旺額（Mtshur-stondbang-nge）、(3)翱敦卻古多吉（Rngog-stonchos-sku rdo-rje；1036～1102）、(4)密勒日巴（Mi-la ras-pa）。前三人傳授由瑪爾巴傳來的《集密》、《勝樂》、《喜金剛》、《四座》、《大幻》等密教經典的講解闡釋，其中以粗、翱兩人當時較為著名，後輩傳承也較為悠久。密勒日巴則傳承瑪爾巴的修法。從他又傳到弟子塔波拉結，才形成塔波噶舉派。
密勒日巴（Mi-la ras-pa；1040～1123）是西藏佛教史上也是在西藏社會上一個很有名的人物，他生於後藏貢塘地方（Gung-thang，在濟壟以北），原屬瓊波族（Khyung-po），從他祖父起，他這一支改稱密勒家，才定居貢塘。他父親曾以經商致富，到密勒七歲（1046）時，父親病故，當時他母親年二十四歲，他伯父為了佔有他們的家產，逼迫他母親改嫁給他伯父的兒子，他母親不答應，他伯父欺他母子孤兒寡婦，霸佔了他家的全部財產，密勒日巴母子過著貧困的生活。不久，他母親令密勒出外學咒術，以報伯父霸產之仇。密勒先到了藏絨（Gtsang-rong）地方學黑咒術（苯教咒術），藏人給他寫的傳記裏宣傳他曾咒殺伯父之子、媳、親友等三十五人（藏人古代迷信咒術，《唐書》已有記載）。又因其母受鄉人歧視，他又到雅隆學「放雹法」（亦苯教法術），傳記裏說他曾遵母命放雹毀壞了全村農田禾稼。後來他深悔殺人毀稼之罪，改信佛教。先去絨地（Ro ng）從一寧瑪派僧人學大圓滿法，不能滿意，才又去洛扎依靠瑪爾巴。瑪爾巴只是讓他種田造屋，而不教他什麼東西，傳記裏說這是為了消除他以前「放咒」、「放雹」、殺人、害人的罪業。密勒對於瑪爾巴所吩咐的事都是全力以赴，勤苦勞作。後來，瑪爾巴才把他全部密法的修法傳授給密勒。
這些修法以「修身」（藏僧自己說顯教重在修心，密教重在修身，修身指在呼吸、脈、明點等生理方面作功夫）為主，主要內容是從類似我們現在所說的「氣功」入手，修到一個程度，得到一種感受，而這種感受，又和佛家用一套唯心哲學的訓練所得到的某種所謂「境界」結合起來。這樣一個內容，他們又把它分為若干步驟。大體說來，噶舉派是先從所謂「拙火定」（Drod）入手，然後修「那饒六法」等修法，最後親證所謂「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」、「明空無別」、「空樂無別」的一種「境界」。這種境界，他們叫作「大印」（Phyag-rgya）。據說密敕修拙火定有所得，故稱日巴（意為修證有成就，能著單棉布衣禦嚴寒）。
密勒日巴是在他三十八歲（1077）時開始從瑪爾巴學法的。他在瑪爾巴處共住六年又八個月。四十五歲（1084）的時候離開瑪爾巴，先回家探視。那時，其母已死，其妹乞食他方。於是他又到濟嚨、聶拉木一帶山中依師所教專修九年。在這期間，據說他唯以野草為食。到第九年（1092），據說他證到了上述那種境界。此後他下山向那一帶的牧民說教。在他雲遊傳教的時候，他曾到過岡底斯山，當時，岡底斯山附近多是苯教寺廟，那一帶屬苯教勢力的範圍。相傳他曾和苯教的首領「鬥法」，據說他鬥敗了苯教徒，從此，這一帶的苯教勢力逐漸衰謝，而佛教勢力在這一帶逐漸擴大。密勒日巴本人也從此有了更多的施主，也有了更多的徒眾。以後，他經常在拉奇（La-phyi）、曲巴（Chu-bar）等地活動。到1123年，他八十四歲的時候，為人毒害逝世（密勒日巴的故事，自從他的弟子輩起就在噶舉派中用來作宣傳資料，這裏介紹一下，可以看到這一派教法的一斑）。
密勒日巴有不少男女弟子，其中最著名的有兩個人，一個是熱穹，一個是塔波拉結。
熱穹（Ras-chung；1083～1161），本名多吉扎（Rdo-rjegrags），幼喪父，其叔娶其母，遂為其叔家僕。口齒清朗，常為村人誦經，得資以奉母、叔。約在十一、十二歲時（1093～1094）遇密勒日巴，密勒日巴教他修「拙火定」，有「證驗」，遂從密勒日巴修學。十五歲（1097）患癩病，離密勒日巴，獨居荒屋（這是西藏一直流傳到清初的對待患傳染病的人的習慣），有三個印度人路過那裏，覺得他很可憐，帶著他一同到了印度。有人教給他一種咒法（金剛手咒），據說他的病因「誦咒得痊」。歸途，至尼泊爾，從無等使（Atulyadāsa）學「勝樂」等數種怛特羅之講解。到藏後，又從密勒日巴學法。密勒日巴派遣他再去印度學一些瑪爾巴沒有學完的密法（無身空行母法），他再去印度，從底布巴（Ti-pu-pa，那饒巴和彌勒巴的弟子）學到了那些法，還學到了一些其他的密法。回藏後他把密勒日巴讓他去學的那一部份東西又傳授給密勒日巴，從此，這一部份東西在噶舉派中有兩種傳承，一種是密勒日巴傳下來的，叫作「勝樂耳傳」；一種是熱穹自己傳下來的，叫作「熱穹耳傳」。熱穹既「修證有得」，又有自印度學到的一些東西，遂離師至前藏各地傳法。他在前藏的北部和南部的許多地方都住過。他在雅隆的時候，曾和一個王族的女兒共修密法，那個女人又和別人發生了關係，他懊喪而遁。曾在象布（Sham-bu ）雪山中靜修，後至聶地（Gnyal，在塔波地區以南），在那個地區，他在洛饒（Lo-ro）住的最久，弟子也最多。他的弟子中包括幾個當地頭人，其中洛基頭人（Lo-byi mgo-ba ）曾從他學法，並作他的助手（Grel-dpon）前後達二十五年。熱穹所傳下來的噶舉派的一些法，後來遂以洛饒地方為中心，在相當長的一個時期內傳承不斷，但沒有形成為一個支派。
密勒日巴的另一位大弟子塔波拉結（Dvags-po lha-rje；1079～1153，塔波拉結意思是塔波地方的醫生），他的本名叫索南仁欽（Bsod-nams rin-chen，幼名羅追扎，Blo-gros grags，屬尼氏家族，Snyi，後來他常住崗波寺，又稱崗波巴，Sgam-po-pa）。此人幼年習醫，以醫道、醫理著名。年二十餘，喪妻，悲傷厭世，遂於二十六歲（1204）出家受戒，先在塔波地方從瑪域羅丹（Mar-yul blo-ldan）學密宗勝樂類法，後去盆域從甲域哇學噶丹派教法，據說他有「定功」，一坐能持續十三日之久。後返鄉里，偶從遊方乞人聞密勒日巴之名，遂啟程往後藏訪之（此時約在1110年）。過前藏時，繞道盆域，致敬噶丹派諸師，他們或告以學噶丹法已足，或誡以不宜捨棄噶丹教法，塔波拉結堅持要從密勒日巴學法，遂去甄地（Brin，在後藏聶拉木附近）。既見密勒日巴，密勒日巴以人頭骨器盛酒賜塔波拉結令飲之，塔波拉結自念身為受戒僧人，不應飲酒，密勒日巴復強令飲之，飲畢，始問其名，答以「索南仁欽」。問其所學，答以「曾受勝樂等灌頂，並學噶丹派法」。密勒日巴告以「既入我門，須依我法」。因授以金剛亥母灌頂（Rdo-rje phag-mo dbang-bskur），塔波拉結依法修習，得有「證驗」，再受拙火定法。塔波拉結從密勒日巴學法共十三個月，受命於1111年回前藏專修。塔波拉結在聶地住在一個噶丹派的塞瓦壟寺（Se-ba-lung）裏面，因為怕該寺僧人的責備，不敢專修，後乃離寺，勵力專修三年，才證得噶舉派人所說的那種境界，對密勒日巴信心益固。更杜絕一切外緣，專居荒寂處靜修。
他曾於1121年在今塔拉崗波（Dvag-lasgam-po，地在塔波地區雅魯藏布江北岸東經九十三度線以西不遠）創建一寺，即崗波寺（他也因此被稱為崗波巴），是為塔波噶舉祖寺。後經多時，欲再見密勒日巴述其所證，行至雅隆，聞密勒日巴已死（事在1123年），遂返斡德公杰（'Od-de gong-rgyal）繼續修持。後去崗波寺收徒傳法，復與噶丹派人往來。密勒日巴生前常以「大印」與「方便道」同時傳授，從不分別專授一法。塔波拉結則改變作風，視徒眾機宜，其宜於受密法者，則僅傳以「方便道」，宜於兼受顯教者，則授以「大印」。他又融合了噶丹派的教法和密勒日巴的密法，而以「大印」為主，形成了自己的體系，創立了一個教派。他這一派，因稱塔波噶舉，以別於香巴噶舉。但後來提到噶舉派，就是指的塔波拉結融合噶丹、噶舉兩派教法而傳承下來的這一個派系。他著有一些講噶舉派密教修法的書，也著有闡釋噶丹派教義的書，他的最著名的著作是︰《解脫道莊嚴論》（直譯為︰《正法如意寶解脫寶莊嚴大乘道次第解說》）。
塔波拉結在崗波住了三十年左右，有不少著名的弟子，但在1150年，他把崗波寺座主的職位傳給了他的侄子貢巴粗墀寧波（Sgom-patshul-khrims snying-po；1116～1169 ，此人是他所傳的密法的繼承人），他自己在1153年去世。他死後，崗波寺座主的職位，多由他這一族的後輩繼承，也有時是由前一任座主的弟子擔任。塔波拉結的族人也聚居在這一帶。但是這個寺並沒有發展成為一個很大的寺院（最初只有一個小廟，其弟子輩在廟的周圍，築茅屋而居，後來才逐漸變為固定的建築物，1718年準噶爾派兵侵入西藏時，崗波寺被燒毀，事後才又重建）。
塔波拉結的弟子中，有四個人分別在前後藏建寺收徒，形成了四個支派。其中帕竹一派又分出八個支派，噶舉派人把這些支派總稱為「四大八小」。茲將噶舉派各支系製為簡表如次︰
瑪爾巴──密勒日巴─┐
┌─────────┘
└─塔波拉結（塔波噶舉）┌(1)噶瑪噶舉 ┌{1}止貢巴
├(2)蔡巴噶舉 ├{2}達壟巴
┌塔波噶舉─┼(3)拔戎噶舉 ├{3}主巴
噶舉┤ └(4)帕竹噶舉 ┼{4}雅桑巴
└香巴噶舉 ├{5}綽浦巴
├{6}修賽巴
├{7}葉巴
└{8}瑪倉巴
表的名下加線者為晚近猶存之噶舉派系，其餘已先後消亡。（取材自王森《西藏佛教發展史略》第六篇）
◎附︰法尊〈迦舉派〉（摘錄自《中國佛教》一）
迦舉派是中國西藏地區佛教中的宗派之一。藏語「迦舉」是「教授傳承」的意思，也就是繼承師長傳給的重要教授之意。西藏迦舉派有兩個系統，一是瑪巴傳來的，叫做達薄迦舉；二是瓊波傳來的，叫做響巴迦舉。這裏說的是第一個系統，即瑪巴傳來的從金剛持乃至拏熱巴所傳承的教授。繼承這個法系的人，就叫「迦舉巴」。
西藏迦舉派的始祖是瑪巴法慧譯師（1012～1097），西藏羅札人，天資聰穎，幼年時喜歡讀書，稟性剛強好鬥，常和師友爭吵。父親心想，若使他作世間的事，必然暴戾凶頑，莫如學習佛法，或者能夠成為法門棟樑。十五歲時送往卓彌處學法。在通達了「聲明學」（語言學）之後，曾三次到印度，四次到尼泊爾學法，親近拏熱巴、彌勒巴、智藏、靜賢等一０八位大善知識，聽講集密等無上瑜伽部的密典，並詳細研修各種教授和作法，依止彌勒巴證得大印境界。他教化弟子很多，最主要的是四大弟子，即俄敦法身金剛、粗敦旺內、梅敦村薄、密勒日巴。他傳給前三人講解教典的教授，輾轉相承，廣弘《集密》、《勝樂》、《歡喜金剛》、《四座》、《大幻》等灌頂和續部教典的講說；而粗敦自在金剛（即粗敦旺內）所傳的集密灌頂和續典講釋，後來傳到布頓和宗喀巴大師，廣事弘揚，直到現在未曾斷絕。
他傳給密勒日巴的是修行的教授。密敕名叫聞喜（1040～1123），拉朵公塘人，幼年喪父，財產被伯父和姑母所侵佔，痛苦難忍。長大以後學習誅法，殺伯父親友共三十五人，以後深深追悔自己的罪惡，三十八歲時往羅札親近瑪巴譯師。瑪巴先用耕田建築房屋等等苦工折磨他，而瑪巴的妻子則從中勸解，使其安心學法，以後才圓滿傳授灌頂和修行教授。四十五歲回到鄉里，焚葬母親的屍骨，棄世入山靜修。以後到處遊化深山大澤，教化牧民很多。八十四歲時去世。從他得成就的弟子很多，以惹穹瓦金剛稱和達薄拉結福寶為上首。
惹穹瓦（1084～1161），西藏公塘人，名叫金剛稱，幼年喪父，依靠叔父而生活。十一歲時遇到密勒日巴，傳授給他修猛利火法，就能發暖禦寒。十五歲時染癩病，獨自住在空房裏，有三個印度人看到了很是憐憫他，帶他到印度去，從頗羅旃陀羅論師學金翅鳥法。不久病就好了，又到尼泊爾，從阿都拉答夏等諸論師聽受勝樂等密教。以後回西藏，仍舊依止密敕修學。密勒說︰「印度有九種『無身空行母法』。現在僅僅得到五種，其餘四種應當求全。你現在可以到印度求那些法，使這類法圓滿。」惹穹瓦奉師長的命令重赴印度，遇到拏熱巴、彌勒巴兩位大師的弟子底補巴，圓滿學得所要求的法，並且學了許多其他教授。回西藏以後，將九種教授獻給密勒。密勒傳給囊宗敦巴，囊宗記錄成書。從此傳下的叫做《勝樂耳傳教授》，直接由惹穹瓦傳下的叫做《惹穹耳傳教授》。後來惹穹瓦到前藏各處弘法，七十八歲去世。弟子有羅吉郭巴等。
達薄拉結，名叫福寶（1079～1153），幼年學醫，所以稱為拉結（醫生的尊稱）。二十六歲出家受比丘戒，從迦當派善知識賈宇瓦、女絨巴、嘉日公喀瓦等聽聞許多迦當派的教法。三十二歲聽說密勒的德譽，生起很深的信敬，於是往西藏西部依止密勒學法。得到修猛利火等教授，於風得自在。住十三月，以後遵依師長的命令，回前藏靜修。三年後，依師長所囑，遍往各靜處專修，不與常人共住。十二年後建立崗薄寺，說法攝眾，並將迦當派的道次第和密勒的大印教授合起來著《道次第解脫莊嚴論》，以「大印俱生和會」次第教導徒眾。七十五歲去世。達薄拉結的後學，通稱為「達薄迦舉巴」。得法的弟子中最著名的是達薄貢粗、帕摩主巴、拔絨瓦、都松欽巴。
本派的發展︰達薄迦舉繼續發展，又成了許多支派。
(1)迦瑪迦舉︰創始於達薄拉結的弟子都松欽巴（1110～1193）。他本名吉祥法稱，西康人，十六歲依側窩勝師（俄大譯師的弟子）出家，依止瀹法自在（阿底峽的弟子）等，聽聞阿底峽所傳的教授。十九歲進藏，從賈瑪瓦和卡巴法獅子學慈氏諸論和《中觀》、《因明》。又從霞惹瓦學迦當道次第，從跋曹譯師學《中觀》，從薩勤的弟子金剛獅子學習道果教授等，從梅律師受比丘戒。三十歲時親近達薄拉結，對於大印心要義斷除疑惑。又在羅熱親近惹穹瓦學習拏熱巴和彌勒巴所傳的多種教授。五十歲時回西康，住崗薄內曩弘法。該寺僧眾有一千多人。後來又進西藏建迦瑪拉頂寺，因此又稱為迦瑪巴。又建立粗朴寺。八十四歲時去世。他的大弟子是桑杰惹勤，惹勤的弟子繃扎巴等，由他們起形成迦瑪迦舉系。繃扎巴的弟子迦瑪拔希（1204～1283），本名法師。元朝時曾到漢地和蒙古弘法，並且在西康沿途建寺。迦瑪巴的勢力和薩嘉派並峙，後來把粗朴寺的法位付托給他的弟子鄔僅巴。通常計算迦瑪巴的世系時，都以都松欽巴為第一世，拔希為第二世。自然金剛稱第三世，第四世是遊戲金剛，此後歷世相承，到現在是第十六世。又因為由元朝皇帝拜迦瑪拔希為國師，贈給他金邊黑帽以表示地位之尊貴，所以拔希以後又稱為黑帽迦瑪系。另有紅帽迦瑪系，這一派創於名稱獅子。名稱獅子生於西康，曾到西藏親近迦瑪自然金剛等，學得一切顯密教授。弘法幾十年，元朝皇帝贈給他金邊紅帽，所以稱為紅帽迦瑪巴。他的弟子以雅得班禪最著名，歷十幾代，到清朝乾隆時這一派系才斷絕。
(2)帕主迦舉︰這一個派系起自達薄拉結的上首弟子帕摩主巴（1110～1170），他生於西康南部。九歲出家，名金剛王。他善於書寫繪像等事。在西康時曾親近十六位善知識，講說《入行論》等。十九歲進藏，先在垛隴從賈瑪瓦及卡巴法獅子學習《中觀》、《因明》。二十五歲從素朴寺夏律師（名精進然）受比丘戒，學習戒律。又從瑪法王、拔勤噶羅等學習多種顯密教授。後來到崗薄寺，從達薄拉結學得大印法門。四十九歲在帕摩主巴（地名）的森林中建寺弘法，從此稱為卓滾帕摩主巴。此後歷代相傳，於是形成帕主迦舉一系。
(3)剎巴迦舉︰創始於喇嘛相（1123～1193），他原名盛稱，從九歲至十八歲，廣學顯密教法。二十六歲受比丘戒，改名精進稱，以後從噶譯師學勝樂等多種密法。三十三歲時，親近達薄拉結的弟子崗薄瓦戒藏，傳「俱生和合大印」。後來建立剎公塘寺，弘法化眾。弟子有虛空光、調伏光、日月光、釋迦光等，都各自建立寺院。調伏光在喀惹地方所建的降龍寺曾住僧眾一萬多人。繼續住持剎公塘寺的有釋迦智、菩提智、日月光、佛億、佛藏、佛布衣、金殿上等相承不斷，從此所傳的名剎巴迦舉系。
(4)止貢迦舉︰創始於世間依怙（1143～1217）。他生於西康的敦瑪地方，本名寶祥，從幼年起就親近帕摩主巴，聽聞大印教授，三十五歲受比丘戒。三十七歲往止貢地方建寺弘法，僧眾逐漸聚集起來，曾經有一次法會聚集僧眾五萬五千五百二十五人，又有一次安居中，有十萬比丘受籌，法緣之盛由此可知。繼承法位的，有懂哦波卿、聞仁波卿等，相繼弘傳，於是形成止貢一系。(5)主巴迦舉︰創於凌惹蓮花金剛和他的弟子藏巴賈惹。凌惹（1128～1188），仰垛人。自幼就長於書寫讀誦。八歲學醫，十七歲受「近事」戒，三十五歲時從惹穹瓦的弟子松巴學得惹穹瓦所傳的一切教授。三十八歲入帕摩主巴之門，受持教授，遊化各處。他的上首弟子藏巴賈惹（1161～﹖），十二歲時從兄長格敦學法，十三歲落髮，取名慧祥，以後從喇嘛相出家，改名智金剛。二十二歲初遇凌惹於惹隴，請問法義。以後又在拏朴親近凌惹，聽聞「拏熱六法」和「俱生和合」等教授。又把惹穹瓦所埋藏的「六種平等味」法門，取出弘揚。依照喇嘛相的授記建壟垛寺，依本尊的授記建惹隴寺，依凌惹的授記建主寺（藏文「主」是雷義，因初建寺時雷鳴，故名），弘法化眾。這一派系弘傳很廣。大弟子羅惹巴自在精進，立十三種誓願，多弘「五能」教授。從此所傳下來的名叫下主，有名叫廓倉巴依怙金剛的，立十二誓願，連披甲為十三。又立身語意三誓，現前七誓，殊勝五誓等。從此所傳下來的名叫上主。又有繼承主寺法席的盛獅子（藏巴賈惹之侄）等，名為中主。上中下三派主巴，到現在，法派多數未曾斷絕。(6)達隴迦舉︰創始於達隴塘巴勤波（1142～1210），他十八歲出家，名吉祥德，幾次想到印度去學法，都沒實現。二十四歲時親近帕摩主巴，得到帕摩的攝受，傳給一切教授。一天出去閑遊，在草地上坐禪，帕主用手杖指著他的心說︰「我們的依怙拏熱大師說︰應當修一切法性空無我義。若是能夠於空無我中由四無量門修種種方便，即是得無住涅槃之道。」依照這個甚深的指示，他就通達了「大印無修瑜伽」。帕摩主巴去世後，就到梅卓，從伽迦巴聽受迦當派教授，從霞惹瓦受比丘戒。三十九歲時，受達隴地方人士的邀請，到達隴平原處建寺弘法，因此被稱為達隴塘巴。他持戒精嚴，從出家以後，足跡不入白衣的房舍；忌食酒肉，不以酒肉待客；不許婦女進入寺院。臨命終時，寺眾已有三千多人，弟子也很多。他的侄子寶依怙繼承法位，擴建寺院，光大他的事業。侄孫桑杰聞薄，又在西康建日窩伽寺（舊名類烏齊）。此外達隴派分弘於雅塘（即達隴）、瑪塘（即日窩伽）兩處，每處有三千八百僧眾；後來前後藏和西康發展的達隴派屬寺很多，出的人才也不少。(7)跋絨迦舉︰創始於盛自在，他是盆宇人，據傳說他幼小時有一位年輕咒師到他面前，稱述崗薄瓦（即達薄拉結）的功德，於是結伴到崗薄那裏。得到崗薄瓦攝受，傳給他各種修法，證得高深境界。後來往西藏北部建跋絨寺弘法化眾，講授「樂空大印」和「真理大印」。他的大弟子是帝師惹巴，繼承法位的是他的家族系統。(8)雅桑迦舉︰這一派系始於帕摩主巴的弟子格敦智獅子（﹖～1207）。他生於門噶地方。幼年出家，取名格敦智獅子（格敦即有善根的意思）。後來建立索惹寺弘法化眾。他的大弟子是雅桑法王（1169～1233），後藏人，出家名法願，從盧迦戒稱學習戒律，守持精嚴，因此有拏律師的稱譽。二十八歲時盧迦去世，到索惹寺依止智獅子修學「大印教授」和「拏熱六法」等甚深密法。三十八歲（1206）時，建雅桑寺，教化弟子很多。繼承他弘傳法教的有拔日瓦桑杰夏貢等四大弟子，從此所傳的，名叫雅桑迦舉系。(9)綴朴迦舉︰創始於帕摩主巴的弟子賈剎和滾登惹巴兄弟。賈剎（1118～1195），出生於曉梅地方，五歲時學書算。十九歲時到前藏，親近瑪法王等。後來又到前藏學法，親近帕摩主巴，學得大印教授。又從沱敦主巴學習覺宇的教授，總共親近八十二人學法。五十四歲受比丘戒，於是買綴朴的土地建立寺院，聚集僧眾二十多人，重在專修，有時也為少數弟子傳授灌頂。他的弟弟滾登惹巴（1148～1217），幼年從帕摩主巴學習教授。賈剎、滾登兩人的侄子綴朴譯師（1173～﹖），六歲讀書，八歲就親近賈剎學法。十歲受沙彌戒，名叫戒慧（土官《宗派源流》作慈祥）。十九歲受比丘戒，從滾登和賈剎完全學到迦舉派所傳的一三六種教授和十三種主要傳承法，又從相格瓦譯師學習梵文梵語。二十四歲赴尼泊爾，親近佛陀室利論師，廣學顯密多種教法。遇彌多羅論師，迎至西藏弘法。彌多羅在西藏住十八個月，回印度以後，又迎請佛陀室利來藏，修建綴朴寺的大佛像。後來又往印度迎請迦濕彌羅國的大論師釋迦室利弘法傳戒。又有賈剎和滾登的弟子結貢、瑪吉芮瑪等幫助弘法。從此所弘傳的，名綴朴迦舉系。布敦寶成（1290 ～1364）初亦求學於此系，後在霞魯宏法，遂另成霞魯派。
迦舉一派中分為許多小系，所傳教授，各有偏重。如達隴阿旺曩賈所造的《教史》中說︰「在聲聞的出離心、大乘的菩提心、密咒的清淨三昧耶的基本上，迦舉派的特殊勝法，如瑪俄的續釋，密勒的艱苦和教授，崗薄瓦的體性抉擇，迦瑪巴的風心無別，喇嘛相的究竟勝道，跋絨巴的塞婆、塞朗（兩種大印修法的名稱），帕主的密咒，達隴巴的三十九種傳記，止貢巴的三律儀一要，藏巴賈惹的緣起和平等味，羅廓的信敬和厭世心等，各有殊勝之點。雖然一一派系中都具備一切教授，但就所著重弘揚而教誡弟子的也各有各系的別法。然而就其整體而言，都是迦舉派的教義。
本派的主要學說是月稱派的中觀見。因為瑪巴的主要師長為拏熱巴和彌勒巴，他的見、修、行和講解經教，當不出他們所傳。
本派大印的傳承，不重文字，重在證理，就是通達大印的智慧。從哪位師長證得大印的智慧，就以他為根本師長。在瑪彌兩代傳大印教授時，先使生起「猛利火智」，由這個智力引發「大印智德」，所以說大印為「圓滿次第」（密宗修證的階段）。
本派的近況︰迦舉派自從瑪巴、密勒、達薄之後，發展之速，範圍之廣，超過其他一切教派。但因為勢力日益擴大，而且有很多派系都掌管當地的政權。所以在元、明兩朝間，西藏地方的混亂，多為迦舉派所釀成。如1349年奪取薩嘉派政權的悉都菩提幢，就屬於帕摩主巴系；1435年奪取帕主政權的仁繃巴善財和後來（1565）的迦瑪璀敦多杰等，也都是迦舉派；又如喇嘛相故意發動戰爭。止貢派和達隴派的住持也都掌握地方政權，尤其在1290年止貢寺因與薩嘉派鬥爭，曾經全寺被焚；後來曉仲主隴巴好修誅法，法脈斬絕。迦瑪系因參與當時迦瑪敦迥等的政府惡謀，以致1640年固始汗進兵西藏時遭受極大損失。尤其是紅帽迦瑪巴的法成海，於1790年勾結廓爾喀兵、攻打後藏札什倫布寺，因此遭革封拿辦，寺院也被焚燒，致使迦瑪派消滅殆盡。現在粗朴寺黑帽系少事少業，繼續不斷；主巴迦舉系遊化修行，沒有大變化；其餘各系都不如以前盛行了。
〔參考資料〕 劉立千《印藏佛教史》後編第九章；王輔仁《西藏佛教史略》第六章；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》第七章；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第六章；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；山口瑞鳳（等）著‧許洋主譯《西藏的佛教》(八)。
護摩
密教修持法。又作護魔、呼麼、戶摩。「homa」之詞義為「焚燒」。密教在修此法時，係焚燒供物以供養本尊，故有此名。又稱火供養法，略稱火供養、火供、火法。亦可引申為以中道正觀（不偏於內外理事）之智火燒除煩惱業苦，以六度四攝之供具供養心王心數之諸尊。《大日經疏》卷二十（大正39‧782a）︰「護摩義者，謂以慧火燒煩惱薪，令盡無餘之義也。」《尊勝軌》卷下（大正19‧381a）︰「護摩者此方為火天。火，能燒草木卉林無有餘者。天者，智也。智火能燒一切，無明株杌無不盡燒。」《瑜祇經》卷上〈內護摩品〉（大正18‧264b）︰「我說內護摩，謂淨除固業，令獲菩提心。」
按，護摩法自古即盛行於印度。尤以事火婆羅門最重此法，彼等謂焚燒供物之香氣可達諸天，諸天食之則可賜福予人。其後，密教亦廣行此法。密教諸修法中，大抵皆有護摩法。
關於密教所用之護摩，《大日經》卷六〈世出世護摩品〉於說畢韋陀世典之四十四種邪行火法後，又說出世真實正行之十二種智火。《大日經疏》卷十九釋云（大正39‧779a）︰「佛欲除彼未來世中諸淨行者我慢心故，自說本生作梵王時演外韋陀之法，令彼邪宗心伏，然後說此真言門正行也。」同疏卷二十又云（大正39‧ 780b）︰「復說真慧之火十二種法，所謂能成大事，除盡一切垢障之暗。而成大事不同往昔邪道非法之行也。」又云（大正39‧780b）︰「佛所以作此說者，欲伏諸外道。分別邪正，令彼知有真護摩。」即以方便引入外道，使其捨邪歸正，並以外道之邪火為緣，說佛道之正護摩。按，外道護摩為未了知火之自性及其業用，而了知火之自性及其方便、作業等則為真護摩。所謂火之自性，即如來之一切智光。
護摩有內、外二種。出世間之護摩為內，世間外道之護摩為外。在出世間護摩中，觀心為內，事相為外。「內護摩」者，謂行者以觀想之智火燒除諸業煩惱。因僅於心中觀想，不行事作法，故名內護摩。又因僅觀理法，故又稱「理護摩」。所謂「外護摩」，則指擇地造壇，焚燒乳木、五穀等物，以淨滌行者三業，成就息災、增益等事業。因在心外行事作法，故又名「外護摩」、「事護摩」。外護摩若不與內觀相應則悉地不能成就。故行外護摩時，內護摩三平等觀亦為必修之項目，且不可僅事內火不用外火。《大日經疏》卷八（大正39‧662b）︰「若真言行者但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀豈不相濫耶。」同疏卷二十（大正39‧781a）︰「有物可為而不作之，但以心作不如法也。」此謂護摩法如能內外相應、事理相融，則悉地可以速得成就。
護摩修法依其祈願目的，如息災、增益等之不同而有三種法、四種法、五種法之分類護摩法所根據之本軌有三，即︰《瑜伽護摩軌》、《火吽供養軌》、《建立護摩軌》。在日本，東密主要依據《瑜伽軌》，台密則依據《建立軌》。
此外，與護摩法有關者有若干重要用語，玆分條略釋如次︰
(1)三摩波多護摩（Samāpta-homaḥ）
指護摩法中，最後階段的行法。又稱三摩波多法，又作成就護摩法、終法。即在一座護摩的最終階段，祈願此次火供能究竟成就的行法。依《蘇悉地羯囉經》卷下〈補闕少法品〉及《金剛頂瑜伽護摩儀軌》的記載，此法之修習次第即︰在供品安置妥當後，手執小杓取酥油，口誦真言，至「娑婆訶」時舉杓將油投火，與「訶」聲俱下。
(2)五穀
密教修護摩法時，投入爐中燒供的五種穀物，即大麥、小麥、稻穀、小豆、胡麻。此外，在建立曼荼羅時，此五穀也與五寶、五藥及五香一起納入瓶中，安置在壇的中央與四方之埋寶處。此埋寶法象徵菩提心中安置著五智之寶，能發五穀之善芽，滅除五種過惑。然五穀之名目，各經軌所列有異。《陀羅尼集經》卷九謂粟、大麥、青稞、小豆、稻穀。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四謂稻穀、綠豆、油麻、小麥、大麥。《建立曼荼羅及揀擇地法》謂稻穀、大麥、小麥、綠豆、胡麻。《火吽供養儀軌》謂稻穀花、油麻、綠豆、小豆、小麥、粳米。
(3)護摩木
護摩時所焚燒之燃木。又作護摩薪、護摩柴或火木。《蘇悉地羯囉經》卷下云（大正18‧688c）︰
「護摩木謂鉢邏輸木、烏曇摩囉木、鉢■996a訖沙木、尼俱陀木、佉他囉木、閼伽木、吠宮訖那木、閼沒囉木、迦濕沒囉也木、閃弭木、阿簸麼㗚伽木、閼說替那木。此十二種木，取枝、量長兩指一折，皆須濕潤新採得者，通於一切護摩法用條端直者，觀其上下一向置之。」
關於護摩木之木種及材質，則依護摩作法之不同而有差別。此具載在《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷三、《金剛頂瑜伽護摩儀軌》、《蕤呬耶經》卷下，及《牟梨曼陀羅咒經》等書中。
(4)護摩壇
又稱光明壇、護摩火壇、火壇、軍荼壇或火漫荼羅。壇為梵語maṅḍala之譯，有大壇、水壇、木壇之別。「大壇」是選取悉地相應之地，開掘而除去穢物，埋五寶、五藥、五穀、五香等，於其上以淨土造壇。「水壇」是起建於急病或兵亂發生時，僅須灑水淨地。此兩壇都是以土興築，故稱之為土壇。「木壇」是以木製作，通常是用四腳的牙壇。在印度，大部分是使用土壇，因此經軌唯揭舉土壇建立之法。（參見《蕤呬耶經》卷上〈淨地品〉）。
又，關於地點的揀擇，據《建立曼荼羅及揀擇地法》所述，應嚐其土味，辨其善惡，若土味甘美及香氣最為殊勝。又須觀其土色，若土色與所求之事相應，方可建立。譬如︰其土白色，則與息災成就相應；土若黃色，堪為增益；土若青黑唯堪降伏；土若赤色即與鉤召、敬愛相應。
壇之形狀又依修法而有異，即息災護摩壇是圓形，以白黃色塗之；增益是方形，以赤黃色塗之；降伏是三角形，以黑色塗之；鉤召及敬愛是半月形或八葉蓮華形，以赤色或雜色塗之。壇之中央置火爐，燒護摩木焚燎供物。火爐之形狀亦依修法而有異。
此上所述，係日本密教所傳之護摩法大略。至於西藏佛教之護摩法，雖然在原理上與東、台二密相同，但在內容、過程，及修法種類上則仍有差別。關於西藏佛教之護摩法，可參閱陳健民之《曲肱齋護摩儀軌集》。（附錄二文，即自此書中摘出者）。
◎附一︰陳健民〈修護摩法如何方易感應〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）
(1)主旨正大；但為正法，非為私人。
(2)戒律清淨，威儀莊重。
(3)平日為天龍八部所護持。
(4)祈禱誠懇，不雜貪心。
(5)正見具足，正定堅固，觀想明晰。
(6)菩提心大，菩薩事業已見實效。
(7)火供各種條件如法圓滿。
(8)選擇日期、地點，皆合法度。
◎附二︰陳健民〈綠度母息法火供儀軌〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）
(一)乞地
緣想地神女黃色，從地湧出，受加持已，允許借地，然後隱入地下。行者以杵向所乞地，作壇之中心，先作橫放勢，次作直放勢，想成金剛羯磨地基；唸綠度母十字咒加持之。以後其他儀軌觀想相同，不再詳述。本法乞地以後。即想成本地為普陀洛宮。
(二)發心
「令黑白業海眾得休息 唯為此事發起大悲心
此心原與綠度母心同 當下自成綠救度母身」
(三)加持鈴杵
於鈴杵空性上觀不動父母（父杵、母鈴），彼等化光入於杵、鈴，於右掌上觀月，左掌上觀日，右持杵，唸「麻哈班札吽」；左持鈴，唸「班札假走阿」。以杵觸心三下，同時振鈴三下，唸下頌曰︰
「出生無邊寂靜智 以大笑聲而除障
諸法非先淨後染 示遊戲故而表揚」
次唸〈加持鈴、杵咒〉
「嗡沙哇打他嘎打、洗底班札、三昧耶、底叉、嘔扯司當、打惹雅米、班札沙朵、黑黑黑黑黑、吽吽吽呸、娑哈。」
次唸〈聲空三昧召請諸佛咒〉，同時以杵觸心，表開心性本具諸佛得以警醒。次以鈴口向內、向頂上，四方、八面（先四方，後四隅）搖動，以召請十方諸佛之加持。
「嗡班札、梗札惹里打、抓惹里打、爽抓惹里打、沙哇不打肯札、抓札里縷、抓札拔里米、梗札打那惹、爽哈比打、班札打媽洗打雅、沙哇扯里、吽吽吽、火火火、阿康娑哈。」
(四)守護
三角食子，以糌粑、紅、白糖和成，分作葷、素兩個。三角食子高可三吋，作長三角柱形，以紅顏料和酥油染者，作為葷者；其素者則不用染紅。素者供諸天龍神明，葷者供諸忿怒明王、藥叉等護法。
初唸「嗡喀喀、喀黑以、喀黑以。」（意謂︰請嘗！請嘗！）
次唸〈祈禱頌〉，此頌為古人沿用甚久者。凡經古人沿用甚久，其加持必大，諸天龍亦慣聞之，而易接受。頌曰︰
「諸八大護守界神 一切藥叉及眷屬
領納此呈供食子 願瑜伽士及眷屬
無病長壽得自在 功德美譽及善種
勝妙受用咸感得 特於息災之事業
祈為助辦賜成就 具誓本願為守護
各種成就祈助辦 非時死與諸違緣
祈消滅諸魔障等 惡夢與彼惡相等
祈免一切凶惡事 世間安樂禾稼豐
五穀盈登法增長 賢善妙樂悉圓滿
祈垂隨欲皆成就 汝等成黑方神者
於甚深祕密儀軌 未得見聞之自在
汝等各自他方去 倘若違越我之命
以熾燃金剛天杖 碎汝頭顱百數分。」
次唸〈四吽咒〉灑芥子以驅魔。同時事業金剛即將預陳在佛案之側兩個三角食子，棄於遠方；想靜寂、忿怒兩類護法，皆已受用滿願，各隨行者所命而守護之。咒曰︰
「嗡松巴里、松把里、吽吽呸。嗡格里哈那、格里哈那、吽吽呸。嗡格里哈那巴雅、格里哈那巴雅、吽吽呸。嗡阿那雅火、巴嘎蘊、比雅攬扎、吽吽呸。」
次結金剛網印。其法出自本人之《光明法藏》，即二掌相合，二中指頭相抵，二無明指外遶中指之背，二頭指屈壓二無明指上，二小指、二拇指各屈於掌中；外形似五鈷杵，中指中央一鈷特長，餘四略短，以中指為主力所在，初向四方，次向四隅，次向上方，次向下方，用力舉出。想金剛網由此散佈。結界之內，火焰即由各杵發出，一切魔鬼無法入內。
(五)加持供品
鈴、杵，除結手印時不可離手，加持供品，即用盛瓢上承，灌瓢下合。如本尊父母雙融而出生甘露，以此甘露，加持供品，則成無上空樂之妙供。持瓢時，鈴、杵仍在手中，以瓢遙指各供品，口唸︰「嗡叉叉叉叉叉」，於一切供品上加持之。
(六)安座並禮讚
如佛坐吉祥草上證菩提果，是以當獻吉祥草於火壇四周，由左向右排列之。火壇中有兩重座位，下方為火神之座，上方為本尊之座；而事實上火壇已架成，火壇底已如法繪壇城，其上已堆滿引火之薪及紙等，所謂下方架火神座者，惟依觀想耳。故當在火壇口，先架火神座，再於此上，次架本尊座。四周者四根吉祥草，座上者即架十字形，草尖向前，順次架成兩十字座。
甲、安火神座。如前安吉祥草已，頌曰︰
除世間暗普光焰外座 智火悲壯除魔之內座
喜笑柔克勝成就密座 無不吉祥請住密密座
〈觀三昧耶火神頌〉曰︰ 蓮月座上現（朗）字 轉成息災白火神 一面二臂右持竈
左手仙壺仙人相 其髮甚多具威嚴 大腹以白梵線飾
次迎火神智慧尊入座法 以右手握舉吉祥草作無畏施手印，左手握右手之小腕，右大指於無明指末節捏動三次，作歡迎勢。口唸「札格吽札」而召入之。入已，讚曰︰
世間自在法王依怙子 已得事業灌頂火神王
殊勝智慧燒除彼二障 能助大事尊前恭敬禮
乙、安本尊座。頌曰︰
秋月清淨勝外吉祥座 光明周遍勝內吉祥座
笑聲寂靜勝密吉祥座 無緣大悲密密吉祥座
〈觀本尊頌〉曰︰
尊身明空如淚珠 慈眼注視諸眾苦 右手下
施大救度
右持開敷智慧花 右足下垂不捨眾 左足半
跏不捨空
綠光施成所作智 為諸佛悲心精華 勝主勝
伴廿一尊 聞聲皆近前救度
〈七支頌〉曰︰
通達本淨以敬禮 法喜禪悅為讚嘆 觀業不
生真懺悔
住大休息以隨喜 請轉大救度法輪 長住大
悲同體身 迴向眾生皆成佛
〈本尊讚〉曰︰
遍身毛孔悲流之結晶 綠光怖畏令眾成所作
慈音明咒連聲呼救度 大悲大慈大寂大方便
大救大度大遍大解脫 大光大聲大笑大調伏
大施大眾大空大淨樂
〈訴苦頌〉曰︰（此頌全文參閱《曲肱齋護摩儀軌集》）
唸已，對於施主特有之苦，宜虔心三次禱告，以求熄滅。如某君以病求度母治癒，即默唸三次︰某君某病，特別求尊救度早日痊癒。然行者必以大眾大事大心，如前遍緣，普請救度為先；然後迴向於某君某事，則易成就。所謂法乎其上，得乎其中也。
(七)加持薪
半頌曰︰即災苦薪能生智慧火 供已聖凡同享大淨樂
(八)加持油
此油指助火之燃料，非供品中之酥油。息法可用花生油，或芥子油，或芝麻油，如能用印度特產之椰油，白色凝結如酥油更好。此油除先供火神，後謝火神外，二者之間，視其火壇之需要，亦可以供本尊，次數不拘也。頌曰︰
妙油能生白淨般若火 供已燒盡六道諸苦毒
(九)舉火
其法先將安在灶之東南角位之糌粑燈，移入火壇中心，事業金剛當以事先預備之引火紙條等，和油在燈上點燃，然後就火壇上面，及四周所安引火淨紙，各處同時引燃。行者即以右手中三指直出，拇小扣入掌內，口唸「」（朗）字三聲。朗者，火之種子字也。唸時即以此印向火壇中心，右旋三度，以加持之。次以白綾所作大扇（即以壹尺五吋見方之白綾，上書「」（養）字，養字者，風也），雙手向火壇，上下撲火三次。隨唸頌曰︰
養養養 般若般若 麻哈般若 般若般若
經常般若
般若般若 覺觀般若 般若般若
寂靜般若
供油一瓢，並就各種供品中，先取出少許，先供火神，想火神受後歡喜，化成火光，以助火供。以後供本尊時，每種皆留少許，將於供本尊後，再以此物酬謝火神。供法詳後。
次觀火像。此雖列於舉火之後，然所觀火像，並未限於此一期中。自開始舉火，乃至火供完畢，全部事業中，皆宜隨時觀察火像，憑此可以預測施主所求之結果。
《燒供光穗經》所載火供火像，頌文曰︰ 吉羊如意結拂傘 或如寶幢與蓮花 三尖寶劍及魚相 色如綠色翠玉吉 或現金剛海螺相 灌瓢或盛瓢之相 白色虹霓相亦吉 右旋與極光潤相 珊瑚色與黃金色 寶琉璃色與銀色 如日光明無有垢 無煙且具有香氣 如二面鼓聲為勝至若不吉火相，亦依彼經所載，抄錄如次︰ 煙氣騰騰火星裂 驟然遍焚具裂聲 火尖分裂或難燃
報紙或雜誌之紙，彼等多印黃色新聞，凡社會罪業現象，每加倍描寫，中有臭氣，不可為天及諸佛所聞也。
再者，當舉火時，其東南角之燈，當捧入火壇中心，設使開其外護之盒時，或事業金剛就其燈上點火時，失手將火熄滅，或被風吹熄，或祈禱之文太長，未入壇中，先已油乾，當就原來借火之火種上，再點燈，不可遽用火柴直點此燈，火柴之上，藥物有毒故。
次供火神。觀火壇火勢已上升，得前供油後，火力已不致被供物所撲滅，即以所預備之火神供品，供與火神，口唸供火神及其眷屬，咒曰︰
「嗡、阿那也、沙巴里哇那、喀喀喀黑以、喀黑以。」
次讚之曰︰
世間自在依怙法王子 已得事業灌頂火神王
殊勝智慧消除諸煩惱 能持火神尊前恭敬禮
次祈求之曰︰
我阿闍黎及眷屬 心往正法行事業 於中能
作障礙者 及諸罪業與病魔 沙哇辛當古魯也
娑哈
如上如法供已，火神及其眷屬非常歡喜，皆化成火光，助我事業；以下直至火供未完前，想火光即是火神，不另觀火神。最後酬謝時，則本尊已歸其本淨之土，而火神如前觀想者，復現於火壇中。
(十)正式供本尊綠度母 初供菩提枝 唸頌曰︰
現成本地大蔭菩提柯 供已大笑降魔顯正覺
持菩提枝，順其上下方，直立供於本尊
座。後想在火中成熟大菩提樹，在本尊座後，其蔭圓蓋本尊之身。
次唸〈供菩提枝咒曰〉︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、菩提支扯也、娑哈。」（三次）
次供芝麻（黑色）。左手食指按左鼻孔，使右鼻孔出氣，吹於黑芝麻上；想行者、施主、法侶、眾生所有一切黑業，能招致災苦病患者，皆變成蜈蚣、毒蛇、毒氣等，入於黑芝麻。然後唸下咒曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、沙哇、巴榜、辛當古魯也、娑哈。」
此咒在不念頌讚之詞等時，口中不斷念之，直至火供完畢。
次唸〈供芝麻頌〉︰
無明為因黑白業所執 災苦邪見一切皆化供
供已了知無明本來空 顯眾法身與眾大休息
次供芥子，唸〈供芥子咒〉曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙
哇阿叉洗打也、娑哈。」
次唸〈供芥子頌〉︰
一切魔仇自性本空寂 芥子供已諸魔自消滅
看透空色原無有主敵 同體悲中大救大休息
次供三白、三甜。三白︰即白乳、白酪、白酥，三甜者︰白糖、紅糖、蜂糖。
唸咒曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙
哇傘巴斗、娑哈。」
唸頌曰︰
諸法白淨具禪悅 供已願眾餐空色
次供白花，唸咒曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙
哇不白也、娑哈。」
唸頌曰︰
清淨聖潔及時花 供已從空顯光華
次八供，唸咒曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、阿
港、巴當、不白、睹白、阿努茍、梗登、努尾
斗、下打、札底札、娑哈。」
唸〈八供頌〉︰
寂靜八苦平等功德水 寂靜貪著本具童瓶花
寂靜戒犯唯一任運香 寂靜無明光照四方燈
寂靜五毒無取捨塗香 寂靜貧乏無增減食子
寂靜八風無戲論音樂 供已罪淨心明得大樂
在供八供以前，其他一切供品，如五穀、五綢、五香、五果、五藥等，皆可加入；因此儀軌，欲令貧苦行人，無力多購供品者，聊列數種耳。
(十一)酬謝火神 即以所餘供品供火神，唸頌如前。
(十二)迴向 甲、普通迴向。唸下頌︰
慧命由上師所生 生命由父母所生 供物功
德主所生
火屬火神水龍王 地屬國家伴是他 此中離
我與我所
何因何緣所生善 彼因彼緣自結果 眾生本
具大寂靜
此中非因果所攝 即此離因果火供 願顯大
因之大果
未顯果前之災苦 禪定氣功諸障難 法性光
中祈寂靜
乙、特別迴向。即隨火供施主所請求者而迴向之。如某君有病，求免病，則將其姓名、住址、病況，及所請醫生等條件，逐一宣明，請求本尊，默為庇佑，早日痊癒。
丙、唸〈百字明〉懺悔。
丁、唸行者本人之願文。
戊、結特別手印回遮。此印乃由本人著作中傳承所得，此書名曰《光明法藏》，其中包括手印、法訣等，未經古德祖師傳授者。此印結法者，先合掌，以二中指頭相抵，成三角尖，二食指亦相抵，虎口跨開，二拇指頭，亦在下方相抵，如是虎口（拇指與食指間距離曰虎口）如普陀山；海中碧洞，為本尊所居。無明指及小指各向上撒開左右，如洞上光線。將此印置本人頂上，想本尊即住在頂。然後口發「哈」字七聲，如本尊在文佛頂上大笑七聲然。
己、火供一切暖熱，收攝入於行者拙火位中，入拙火定片刻，然後下座。
〔參考資料〕 《方便心論》；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷三；《大日經疏》卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；龜井宗忠《護摩の歷史的研究》；高井觀海《密教事相大系》；《祕密事相の研究》（《栂尾祥雲全集》{2}）。
[法相辭典（朱芾煌）]
火遍處
集異門論十九卷十二頁云：問：火遍處定，加行云何？修觀行者、由何方便，而能證入火遍處定？答：初修業者、創修觀時，於此世界，或取清淨日輪火相，或取妙藥光明火相，或取神珠光明火相，或取星宿宮殿火相，或取火聚大猛焰相，或取燒村大火焰相，或取燒城大火焰相，或取燒川大火焰相，或取燒野大火焰相，或取燒十載木大火焰相，或取燒二十載木大火焰相，或取燒三十載木大火焰相，或復取燒四十載木大火焰相，或取燒五十載木大火焰相，或取燒百載木大火焰相，或取燒千載木大火焰相，或取燒百千載木大火焰相，或取燒無量百載木大火焰相，或取燒無量千載木大火焰相，或取燒無量百千載木大火焰相。彼見如是諸火焰相，先漸熾然，復極熾然，轉遍熾然，後皆洞然。於如是等，隨取一相，以勝解力，繫念思惟假想觀察安立信解，是某火相。彼由於此以勝解力繫念思惟假想觀察安立信解是某火故；心便散動，馳流諸相；不能一趣，繫念一境，思惟此境是火非餘。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境定是火故；未能證入火遍處定。為攝散動馳流心故；於一火相，繫念思惟。謂此是火，非為水等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，能入火定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是火相。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境定是火相，無二無轉；能入火定。而未能入火遍處定。問：若此未能入火遍處定者；火遍處定，加行云何？修觀行者，由何方便，乃能證入火遍處定？答：即依如前所入火定，令心隨順調伏趣向，漸次柔和，週遍柔和，一趣定已；復想此火漸次增廣，東南西北，遍皆是火。彼想此火漸次增廣東南西北遍是火故；心便散動，馳流諸相；不能一趣繫念一境，思惟此境遍皆是火。彼心散動馳流諸相不能一趣繫念一境思惟此境遍是火相，未能證入火遍處定。為攝散動馳流心故；於遍火相，繫念思惟；此遍是火，非遍水等。思惟此相，精勤勇猛，乃至令心相續久住。由斯加行，乃漸能入火遍處定。精勤數習此加行已；復進修行此定方便。謂於加行所引生道，數習數修數多所作。既於加行所引生道，數習數修數多所作；心便安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是火。由心安住等住近住相續一趣繫念一境思惟此境遍皆是火，無二無轉；從此乃入火遍處定。言上下者，謂上下方。言傍布者，謂東南等。言無二者，謂無間雜。無邊無際者，謂邊際難測。是第三者，謂諸定中漸次順次相續次第，數為第三。言遍處者，謂此定中所有善色受想行識，皆名遍處。
全文檢索完畢。
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