清淨梵行
[佛光阿含藏]巴利本作 dhammā brāhmana karanā(婆羅門所行諸法)。
[佛學大辭典（丁福保）]
韋天將軍
（天名）姓韋，名琨，四天王之四王下各有八將軍，此南天王八將軍之一也。為南山道宣律師示現，南山依之著靈威要略並律相感通傳二書，律相感通傳云韋將軍，法苑珠林云天人韋琨，有擁護東西南三洲佛化之宿願，古來禪錄多與韋駄天混一，非也。感通傳曰：「有一天人來禮敬，敘暄涼已。曰：弟子姓王名蟠，（中略）弟子是南天韋將軍下之使者。將軍事務極多，擁護三洲之佛法。（中略）次又一天云：姓費氏，禮敬如前。云：弟子迦葉佛時，生在初天。在韋將軍下，諸天貪欲所醉，弟子以宿願力不受天欲，清淨梵行，偏敬毘尼。韋將軍童真梵行，不受天欲。一王之下有八將軍，四王三十二將，周四天下，往還護助諸出家人。」法苑珠林十六曰：「又有天人韋琨，亦是南天王八大將軍之一臣也。四天王合有三十二將，斯人為首。生知聰慧，早離欲塵，清淨梵行修童真業，面受佛囑弘護在懷，周統三洲住持為最。」
(一)七處善之略稱。（參閱「七處善」106）
(二)佛所說大小乘經典具有七善。此大小乘經論之解略異。(一)據成實論三善品，七善即：(1)時善，一部初、中、後三時之所說皆甚深。(2)義善，佛法之義，深有利益，可得今世、後世出世之道利。(3)語善，隨方俗之語而能示正義。(4)獨法，僅為無餘而說。(5)具足，指諸法圓滿，不待餘經而成。(6)清淨調柔，語清淨故謂清淨，義清淨故謂調柔。(7)梵行，此道能至涅槃之意。(二)依法華經序品所載，法華文句卷三釋之。又稱頓教七善、大乘七善。即：(1)時節善，頓教之序、正、流三分皆善。(2)義善，了義之理以二乘之智慧不能測知。(3)語善，以八音（極好、柔軟、和適、尊慧、不女、不誤、深遠、不竭）吐露，會理直說，悅樂菩薩之心。(4)獨一善，純一不共二乘。(5)圓滿善，明界內、界外滿字之法。(6)調柔善，無二邊之瑕穢。(7)無緣慈善，即無緣大慈清淨之行。此七善之義雖通大小乘經典，其法體則隨經論而有別，如小乘經解獨一為無餘涅槃，法華經解為圓頓一乘法。(三)北本涅槃經名字功德品亦說有七善，即（大二一‧三八五上）：「上語亦善，中語亦善，下語亦善，義味深邃其文亦善，純備具足清淨梵行，金剛寶藏滿足無缺。」 p108
梵語 bahu-śruta。即多聞經法教說而受持之意。佛十大弟子中，以阿難尊者為多聞第一。又「五五百年」中之第三五百年為多聞堅固之時代。另於異部宗輪論述記，以「廣誦眾經，善持佛語諸經」者為佛弟子四眾中之「多聞眾」。然據圓覺經載，末世之眾生希望成道，但不求悟解，唯廣求多聞以增長我見，如此多聞反成其害。
據月燈三昧經卷六載，多聞有十種利益，即：(一)知煩惱資助，修菩薩行者因多聞而知自身及眾生所有一切煩惱之惑，皆能資助業因，而受當來果報，故求出離，不為所惑。(二)知清淨助，修菩薩行者因多聞而悉知一切清淨梵行，皆能資助菩提之道，故精勤修習，以證無上佛果。(三)遠離疑惑，修菩薩行者因多聞而於世間、出世間一切諸法及外道邪魔等論，悉皆明了通達，無所疑惑。(四)作正直見，修菩薩行者因多聞而於一切邪正之法無不明了，若有眾生邪見邪論者，則為其宣說正直知見，以端正其非心。(五)遠離非道，修菩薩行者因多聞而於善惡果報、諸法同緣等理，無不明了通達，故殺盜等一切非法之道，皆能遠離而不為。(六)安住正路，修菩薩行者因多聞而於一切邪正諸法無不明了，故不為非道所惑，於如來正法，常得安住而不退。(七)開甘露門，修菩薩行者因多聞而能深入如來之藏，了知無上法味，復以此普潤眾生，令其善根增長，是為開甘露門。(八)近佛菩提，修菩薩行者因多聞而常勤修習，則知戒、定、慧之行能趣入聖果，故心常在道，精勤無怠，因而近於佛果菩提。(九)為作光明，修菩薩行者因多聞而知眾生皆為無明所覆，常受長夜之苦，故以智慧之燈作諸光明，令眾生出離幽闇。(十)不畏惡道，修菩薩行者因多聞而曉知萬法乃體本空寂、無苦無樂，故發廣大之心，隨類化度一切眾生，縱遇險難惡道亦無所畏懼。〔雜阿含經卷一、中阿含卷三十六瞿默目犍連經、卷四十五心經、大方等大集經卷五十五、大智度論卷三〕 p2330
韋馱，梵名 Skanda，巴利名 Khanda。又作塞建陀天、私建陀天、建陀天、違馱天。或稱韋將軍、韋天將軍。本為婆羅門教之神，又稱迦絺吉夜（梵 Kārttikeya，意譯六面子）、鳩摩羅（梵 Kumāra，巴同，意譯童子）、善梵（梵 Subrahmā，巴同），原為戰神，有六頭十二臂，手執弓箭，騎孔雀。此神之崇拜最初流行於南印度，五世紀後傳到北印度，被大乘佛教吸收而為伽藍之守護神，為南方增長天八大將軍之一，乃四天王下三十二將軍之首。生而聰慧，早離塵欲，修清淨梵行童真之業。受佛陀付囑而鎮護東西南三洲（東勝身洲、西牛貨洲、南贍部洲）。世傳佛陀涅槃時，捷疾鬼盜取佛牙一雙，韋馱天乃急追取還。其形像身著甲冑，合掌，腕捧寶劍。於我國，自唐初之道宣律師感得其像後，各處之伽藍均設有其神像。有關其名稱，金光明經卷三鬼神品稱之為違馱天神，義淨所譯之金光明最勝王經卷八則譯作塞建陀天；又經軌中多稱為塞建陀或建陀天，而不作韋馱天。蓋金光明經所記之違馱天係為建馱天之誤寫，梵語應譯作私建陀。〔慧琳音義卷二十五、大明三藏法數卷四十六〕 p3990
密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。
《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。
三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰
(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。
(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。
(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。
(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。
授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。
在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」
◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）
梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」
所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。
三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。
「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰
(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。
(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。
(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。
(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。
以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。
顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。
密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。
《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。
善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。
總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰
(1)不退菩提，不離菩提心。
(2)不捨離三寶，不皈依外道。
(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。
(4)不應捨正法，不疑大乘法。
(5)不應起邪見，不撥無因果。
(6)於法不慳吝，不差機說法。
(7)不應向大心，說法令退墮。
(8)不應向小根，輒說微妙法。
(9)不應向外道，自說具妙戒。
(10)必饒益有情，不作損害行。
藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。
音譯達磨、達摩、陀摩、曇摩、曇謨、曇無、曇。依據巴利註釋書所載，法有四義︰
(1)因（hetu）︰指正確的因果關係、合理性或真理。佛教所謂「緣起是法」即屬此義，蓋緣起的道理不拘於如來之出世或不出世，乃永遠不變之普遍妥當的真理之故。又，此「因」亦與規則、法則、道理等意相通。
(2)德（guṇa）︰指倫理道德、福善。即宗教上和倫理上的思想──善。指正義、倫理性。阿育王法敕所舉的法即屬此類。
(3)教︰指教法，尤其是佛法，亦即稱教或佛陀的教法為法。又名八萬四千法門，佛法僧三寶中的法寶即屬此。佛之教是「法與律」（dhamma-vinaya）的結合。法係佛之說法，即經典（經藏）；律是作為教團規則的律藏。以法為九分教或十二分教（十二部經）時，古來在狹義上僅指經藏而言，但爾後則泛指經律論三藏全體，於是乃出現廣義的法。總之，因佛的教法有合理性、倫理性，為顯示理想、軌範者，故此教法當然亦包括前述之第一、二項。另外，法統、法嗣、法孫、法類、法系、法臘、法主、法號、法會、法幢、法雨、法水、法悔、法鼓、法燈等「法」皆為佛法之意。
(4)一切法、物質︰即指所有的存在與非存在。有為法、無為法、有漏法、無漏法、善法、不善法、無記法、假法、實法、有法、非有法、色法、心法、心所法、心不相應法等「法」屬此類。又法相、法性、諸法實相、諸法無我等之「法」亦同。此係將「根據各種標準所分類規定者」名之為法。又，作為法之定義的「任持自性，軌生物解」，亦通於法之全體，但特別適合於此第四項。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章（摘錄）
對於「法」的說明，在原始經典中時常提到，並有以下這種定型句︰「(1)世尊善說，(2)自見，(3)無時，(4)來見，(5)引導向（理想），(6)識者各自覺知。」
(1)所謂「世尊善說」是指「初善、中善、終善、具備義（內容）與文（形式），完全圓滿的清淨梵行法」。
(2)所謂的「自見」，就是︰自己可以用觀察智把這個法清楚的看出來。
(3)所謂的「無時」，就是不定時的，任何時候都可以修道證果。依照道元禪師「修證一等」、「本證妙修」的主張，修行與證果並非二物，而是一件事情，修行的當時也就是證果。
(4)所謂「來見」是「來看一看吧」的意思。法不是從其他人那裡傳聞得來，而是經由直接體驗來實見實證的。
(5)所謂「引導」，是說這個法導引人們趨向理想的涅槃境地。
(6)所謂「識者各自覺知」，是說︰識者透過正確的觀察與實修，可以各自正確的覺知這個法。
〔法的四特質〕 法具有以上的特徵。另外依據巴利註釋書（《法集論注》），又用另外四個特質，對法做了定義和說明。這四個特質分別是第一「教法」（pariyatti）、第二「因」（hetu）、第三「德」（guṇa）、第四「無我性」（nissatta-nijjīvatā）。下面我要用自己的看法來說明一下這四個特質。
第一︰教法（pariyatti），是指釋尊所說的教法。也就是所謂的八萬四千法門。由於眾生的煩惱有八萬四千之多，為了對治這些煩惱，釋尊才說出這八萬四千種方式。這是釋尊為了救渡不同根器的眾生而應病與藥、臨機應變所說出的各種教法。
佛教教法的理想是要到達開悟的「聖」境。因此作為法的第一個定義的教法本質，就是佛教的宗教理想──聖與靈性。
第二，所謂「因」（hetu），就是指原因而言。狹義的因是指能證得佛教的理想，也就是得以開悟的那種原因（修道法）。在廣義方面是指所有一切存在（現象）的原因。這個原因與結果是相互關連的，所以從「因」一詞，可以看出正確因果關係的意義。
佛教是要正確覺知社會人生動態的因果關係（瞭解「是什麼」），然後依循這個因果關係去瞭解證得佛教理想涅槃境界的方法（瞭解「該如何」），俾能正確地實踐、修行。
為了正確的了知，正確的實踐，我們就必須找出原因與結果的正確因果關係。
因此作為法的第二定義的因，就是正確的因果關係，亦即因的本質是普遍妥當的真理與合理性。稱「法」為真如或真理就是這個緣故。這也意味著佛教的法並不包含不合理的迷信。
法的第三個定義是「德」（guṇa）。「德」包含有性質與特性的意思，但這裡主要是指宗教上或倫理上的善德而言。
在佛教裡，善分為相對善（有漏善）與絕對善（無漏善）。相對善是指在輪迴轉生之迷惑世界裡的善。這種善是由業報來支配的，若依照善因善果的因果法則去行善的話，那麼就有上升人間或天上的幸福果報。另外所謂的絕對善，是指超越上述因果業報、脫離輪迴之苦的證悟世界中的聖善。世俗世界所推崇的是相對善，但佛教的究極目的則是要超越相對的善惡，而具體實現絕對善的境界。
總之，法的第三個定義──「德」，是宗教上和倫理上的理想──善，也就是正義。佛教教法具有很崇高的倫理性，也排斥攪亂社會人倫秩序的淫祠邪教，其所以成為倫理式的宗教，就是因為其教法內容包含這樣的「德」的緣故。
以上所述就是教法（聖）、因（真）、德（善）等三個法的定義，法所顯示的是人生理想的規範。因為佛教具有合理性與倫理性，所以不論任何時代、任何地域、對任何人類，佛教都可當做他們的理想，而具有普遍妥當性。佛教就是這樣的世界性宗教。其所以能夠如此，正是因為佛教的法，具有上述三種規範特質。而第一項的教法同時也包含有合理性（真）與倫理性（善），所以成為極優秀的教法。佛教的法，就是上述三者共為一體的存在。
然而法的第四個定義──「無我性的事物」（nissatta-nijjīvatā）與前三者略有不同。在這種情形下的法，是所謂「一切法」或「諸法」中之「法」。包含有「一切事物」的意思。其中包含所有的東西，像善法不善法、淨法不淨法、出世間法（開悟的法、無漏法）世間法（迷惑的法、有漏法）、樂法苦法、實法假法等等。並不專指軌範性的東西而言。
然而佛教中所謂的一切法，是指所有一切存在的東西，但原始佛教時代則只限於生滅變化現象的法。用五蘊、十二處、十八界表示一切法時，是指在所有時空中我們所認識的現象界。也就是作為一切法的「事物」是「無我性的事物」「並不具有『實體與本體之類的形上學存在』的現象界事物」。這就是法的第四個定義。「無我性」除了有上面的解釋之外，還顯示了佛教的基本立場。這個無我性與大乘佛教的「空性」、「空」相同。關於「無我」和「空」，就像「諸法無我」法印所說征那樣，在理論上不承認實體本體，也不承認一切現象有固定性，在實踐上要不執著，依法而自由無礙的活躍著。在理論上，存在就是無我性。這個存在是沒有實體的現象，因為不斷地有生滅變化，所以不可將它執著為固定不變。這種看法就是實踐面的基礎。佛教的根本目的就是無我、無執著的正確信仰與實踐。
因此，法的第四個定義──「無我性」，就是無我無執著的意思。在實踐「法」的前三個定義──教（宗教性──聖）、因（合理性──真）、德（倫理性──善）的時候，這無我性是極為必要的原則。前三項再加上第四項無我性，則法的定義才能算圓滿完整。換句話說，若要發揮理想的宗教性、合理性、倫理性，就一定要具備無我性。對於超越凡聖（宗教性的無我性）、超越因果（合理性的無我性）、超越善惡（倫理性的無我性），才是真正的宗教性、合理性、倫理性的發揮。《金剛般若經》中說「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」「所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」所說的就是這個無我性的道理。在這個意義下，法的四個定義並不是個別而不相關連的，一法必須從四個方面來看它，而這四方面具有密不可分的關係。融合這四項定義，才能顯現出「法」的真義。其中第四個「無我性」也就是「空性」，是其他宗教與哲學所沒有的，是佛教獨特鮮征特徵。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
「法」這個概念的定義，其後在中國被定為「任持自性，軌生物解」或「能持自性，軌生勝解」。這是有關法之自性的反省產生以後，承自阿毗達磨論系統的解釋。「法」是不會流逝的，是超時間的；因此，它必須具有自性（svabhava）。此具有自性的法成為「軌」，而產生「物」的理解。例如稱為「無常」的法，其本身不是無常，它具有自性，是瞭解一切的「有」都會流逝的「軌」。但此「軌」不在於理解者之側（亦即不在主觀者之側）；在與主觀者的關係上，它是獨立的，是一切的「有」自身的「軌」。軌與「法」「則」同義，轉而成為軌範。因為「有」是在無常的「型態」、「法則」中「有」，所以「有」被解為無常。這樣的「法」，其意義與其語源的意義相同。有人說︰「dharma是從dhr（保持）所展開的，至於成為規則、法則、軌範、理法等則是本流的發展。」的確，從dhr含有「保持」、「保住」、「支持」的語義看來，對應於會流逝的而言，它並不會流逝，由此而產生法含有「不流逝」之意。因此，一切流逝的事物以如此不流逝的「事」為立足點，為支持而存在，因此，成為「持」（也就是「軌持」），也產生了「規則」「型態」的意思。例如︰在過去的生活中，「習慣」是不過去的「事」；因此，它是過去生活的「規則」、「型態」。達磨這個字自古即意味著「習慣」、「被設定的秩序」。因此，「型態」是法的本來意義。其後，法被廣泛的用於指「事物」（nis-satta），但是過去的事物的本身並不是法，使過去的事物成為事物之「型態」的，才是法。在這種意義上，「法」與「因為法而存在的事物」，必須有所區別。
〔參考資料〕 《布頓佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{69}）；中村元《インド思想の諸問題》、《原始佛教の思想》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇。
二十二卷。姚秦‧弘始十五年（413）罽賓沙門佛陀耶舍共竺佛念譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方所傳「四阿含經」之一。因為它所滙集各經的篇幅最長，除了有重點的批判外道異說以顯彰佛教而外，所說的事實又多半涉及長遠的過去事，所以叫《長阿含經》。如與南傳經藏之「五部」相比，則相當於《長部》。
此經譯本內容，共四分四誦，內收有三十經。各經主題如次︰
第一分第一誦，收〈大本經〉等四經，主要敘述諸佛及弟子過去事緣。
〈大本經〉第一，說毗婆尸等七佛種族、生處、出家成道、所化弟子等本生因緣，並特詳述毗婆尸佛初成道時，多修安穩、出離二觀，為王子提舍、大臣子鶱茶等說法等事。
〈遊行經〉第二，佛因摩竭王阿闍世欲伐跋祇，並命大臣離舍來佛所問法，佛因而為比丘說七種、六種不退法。又歷敘佛遊行教化，說四深法、五寶難事、四諦、地動八因緣、世有八眾、四種應得起塔，乃至入涅槃分舍利等事。
〈典尊經〉第三，說佛在因行中為大臣典尊化七王、出家等事，但仍非究竟道，今為弟子說法，乃是究竟梵行。
〈闍尼沙經〉第四，說人王優婆塞念佛，命終為毗沙門天王太子，得初果，七生中常名闍尼沙（譯勝結使），向佛述聞自梵童說四念處、七定具、四神足等法。
第二分第二誦，收〈小緣經〉等十五經，主要敘述佛所說法要及修行等事。
〈小緣經〉第五，佛說四種姓善惡升降平等，出家修道同為釋種。又說四種姓生起因緣，以成就明行為最上。
〈轉輪聖王修行經〉第六，說過去堅固念等六轉輪王以正法治世，至第七王惡法自用，致成減劫；後王修善，又漸成增劫。因此教比丘等當修善法，可得四神足等。
〈弊宿經〉第七，說童女迦葉在拘薩羅國為弊宿婆羅門說種種法破除斷見，令彼皈依佛法，設令施眾，命終生天等事。
〈散陀那經〉第八，佛因尼俱陀梵志對散陀那謗佛，佛為說苦行垢無垢等法，化令皈依。
〈眾集經〉第九，佛命舍利弗為眾說法，因而共集佛說，從「一切眾生皆依食住」之一法起，逐次增一，說至十無學法止。
〈十上經〉第十，佛命舍利弗說十上法，從成修等十種一法，逐次增一，至十種十法，具足五五０法，能除結縛，得至涅槃，盡於苦際。
〈增一經〉第十一，佛為諸比丘說一成、一修、一覺、一滅、一證等，增一至十成、十修、十覺、十滅、十證等五法。
〈三聚經〉第十二，佛為諸比丘依據趣惡趣、趣善趣、趣涅槃等三聚，說增一法門。從一三法聚增至十三法聚。
〈大緣方便經〉第十三，廣說十二因緣深義。
〈釋提桓因問經〉第十四，帝釋發微妙善心欲來見佛，先使樂神般遮翼鼓琉璃琴讚佛。佛為說天人怨敵之因起於戲論，「若無調戲則無想，無想則無欲，無欲則無愛憎，無愛憎則無貪嫉，若無貪嫉則一切眾生不相傷害」。又說捨離諸受等。
〈阿㝹夷經〉第十五，佛為房伽婆梵志說善宿比丘往因。又說破外道苦行邪見等事。
〈善生經〉第十六，佛為長者子善生說離四種惡行，及敬禮六方之法。
〈清淨經〉第十七，佛因沙彌周那陳述尼乾子徒眾分裂諍論等事，乃說清淨梵行等無諍正法。
〈自歡喜經〉第十八，舍利弗念佛說制法（三十七菩提分）、處法（十二處）等，智慧無餘，神通無餘，世間所有沙門婆羅門無有與如來等者。
〈大會經〉第十九，諸天鬼神婆羅門於佛所集會，佛各別為之結咒。
第三分第三誦，收〈阿摩晝經〉等十經，主要敘述佛對異學的論難。
〈阿摩晝經〉第二十，佛為婆羅門阿摩晝說釋種種姓因緣，並為說法使見佛相好，引其師來皈依悟道。
〈梵動經〉第二十一，說寡聞凡夫，不達深義，惟知讚佛持戒等小因緣；賢聖弟子則能讚佛甚深微妙大光明法，謂佛善知沙門婆羅門本劫本見、末劫末見、盡入六十二見之中，因而詳說六十二見。
〈種德經〉第二十二，佛讚許種德所說婆羅門出生等五法中，惟持戒智慧二者為不可缺，因說比丘的戒慧二法令使皈依。
〈究羅檀頭經〉第二十三，佛為婆羅門究羅檀頭說三種祭祀、十六祀具，及歸、戒、慈心、出家修道功德，令使皈戒。
〈堅固經〉第二十四，堅固長者子請佛教比丘顯現神通，佛說惟教弟子靜處思道，覆藏功德，發露過失，終不教弟子顯現神通。
〈倮形梵志經〉第二十五，佛為倮形梵志迦葉說共行有善惡二趣，均非出離之道；惟佛善能說法，令人修道，究竟涅槃。
〈三明經〉第二十六，佛破斥三明婆羅門所說三梵天道的虛妄，另說四無量為梵道。
〈沙門果經〉第二十七，佛為阿闍世王說沙門現得果報，使王懺悔。
〈布吒婆樓經〉第二十八，破斥布吒婆樓梵志異論，顯示想的生滅有因有緣。
〈露遮經〉第二十九，露遮婆羅門請佛而生惡見，謂沙門婆羅門不應為他說法。佛說世有三師等破之。
第四分第四誦，即〈世記經〉第三十，詳述六道眾生所居世界成敗劫數等相。細分為〈閻浮提洲品〉、〈郁單曰品〉、〈轉輪聖王品〉、〈地獄品〉、〈龍鳥品〉、〈阿須倫品〉、〈四天王品〉、〈忉利天品〉、〈三災品〉、〈戰鬥品〉、〈三中劫品〉、〈世本緣品〉等十二品。
聲聞乘各部派所傳的阿含，各各不同。晉譯的《長阿含經》究屬於何部所傳，從來就沒有一致的意見。不過《長阿含經》的譯者佛陀耶舍是罽賓人，在翻譯本經之前，他先誦出的《四分律》是法藏部的作品。又譯本第二〈遊行經〉中，有關於供養佛塔的重視，以及認為阿羅漢身無漏的思想，又都符合法藏部的主張，所以《長阿含經》可能出於法藏部。至於漢譯本以外其餘各部所傳《長阿含經》，除南方上座部尚保存有整部經本《長部》可以見其全貌而外，其餘只能從各部律藏中所述有關本經的材料得其大概。即所收經典也不全同，同名各經的排列次序與內容亦有出入。
《長阿含經》的梵本，似已佚失。近人在中國新疆境內曾發現多種梵本斷片，其中相當於《長阿含經》者，只〈眾集經〉一種而已。
本經原來所收各經，義不相屬，故在整部譯本出現的前後，不斷有人從事零本的翻譯。僅就現存大藏經中的各異譯本言，就有十九種之多。此外，現存藏文大藏經《甘珠爾》中無《長阿含經》全本，只有相當的零本兩種。即〈大會經〉和〈梵動經〉。至於《長阿含經》晉譯本與南方所傳〈長部〉內容大致相同，僅〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經，為南傳本所未見。南北兩本《長阿含》的詳細對照，日本‧赤沼智善所編《漢巴四部四阿含互照錄》，可以參考。（田光烈）
◎附一︰〈長部〉（編譯組）
長部（Dīgha-nikāya），南傳巴利經藏五部之一。在巴利經藏之五部中，此部所集各經篇幅較長，故名長部。相當於漢譯四阿含中的《長阿含經》。所收經本計有三十四經，分為三品，即(1)Sīla-kkhandha-vagga（戒蘊品，有十三經）、(2)Mahā-vagga（大品，有十經）、(3)Pāṭika-vagga（波梨品，有十一經）。
此《長部》與漢譯《長阿含經》所收的經文，列舉順序全異，亦互有存闕。據日人姉崎正治《The four Buddhist Āgamas in Chi-nese》、赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》的研究，漢譯第一分及第二分的一部分相當於巴利第二〈大品〉，漢譯第三分相當於巴利第一〈戒蘊品〉，漢譯第四分於巴利全闕，另外漢譯其餘部分即巴利第三〈波梨品〉所收載者。此中，漢譯存而巴利闕者，有〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經；巴利存而漢譯闕者，有〈Mahāli〉（摩訶離）、〈Jāliya〉（闍利）、〈Subha〉（清淨）、〈Mahā-satipaṭṭhāna〉（大念處）、〈Lakkhaṇa〉（相）、〈Āṭānātiya〉（阿吒那智）等六經。又，《長部》的〈Mahāparinibhāna〉及〈Mahā-sudassana〉二經，相當於漢譯的〈遊行經〉，因此二本共通的經文可以說有二十七經或者二十八經。
近代在新疆發現的梵文中，有相當於《長部》第三十二經〈Āṭānātiya sutta〉的片斷。又，西元1890年到1911年期間，英國學者戴維斯（Rhys Davids）、卡本特（J. E. Carpen-ter）二人，校訂出版《長部》的原文。另在譯本方面，有戴維斯及其夫人的英譯《Dialogues of the Buddha》（1909～1921）、紐曼（K. E. Neumann）的德譯《Die Re-den Gotamo Buddhos》（1907～1918）、弗郎克（O. Franke）的德譯《Die Verknüp-fung der Dīghanikāya suttas untereinander》（1913）。此外，註釋有覺音（Buddhagh-osa）的《Sumaṅgalavilāsinī》；此書由戴維斯及卡本特二人於1886年出版。
◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）
《長部》經典中，最為值得注意的一經是第十六經〈大般涅槃經〉（Mahāparinibhā-na-suttanta）。此經無論在形式上、內容上均與其他經典不同。它不是對教理的某一點或更多的教理作論述，它所記錄的是佛陀入滅前所說過的格言，或與人的交談以及佛陀入滅時的一些事件。此龐大記錄中的最古部分，確實是三藏中最古老的部分，可以說是最早以詩的方式來處理佛陀行蹤的。巴利聖典中雖然沒有有關佛陀傳記方面的典籍，但是在經藏以及在律藏中仍然可以找出與此有關的資料。佛陀的後半生、及其最後的言論，在佛弟子心上可說是留下了最深刻的印象，而且佛弟子還完全地、忠實地將這些印象保存下來、留傳下來。〈大般涅槃經〉中，被認為真正是最古老且最根本的章句，雖然僅僅只有這一部分，但是我們幾乎可以確定此最古的部分就是佛傳的伊始。本經不是統一性的製作，而是由幾個不同時代的部分所組成。在極為初期的時代（大約是佛滅後不久），業已有簡短的《（佛）涅槃經》出現。這種原始的涅槃經其後由於被逐漸追加與增補，內容遂與日俱增，最後終於形成了今日我們所見的巴利聖典中的「涅槃大經」。後文所揭的經中第二誦品中的章句，確實是最古老且最原始的。也就是經中敘述佛陀在毗舍離城以意志力戰勝最初的病痛，其後向阿難表示他自己對弟子所說的法皆無藏私，他已揭示了全部的真理；進而又說自己不曾以僧團的領導者自居。在經中，佛陀曾這麼敘述︰「僧團並不是由我一人所攝持的，因此，只要能依照我所說法去修行，那麼即使在我入滅後，僧團也不會欠缺『領導者』。」、「因此，阿難啊！你們應該以自己為燈明，當自歸依；以法為燈明，當歸依於法。」又，第五誦品中的一些章句也被認為是較古老的、較原始的。也就是經中敘述阿難以佛陀即將入滅而悲不可抑，因而步出門外倚柱痛哭。於是佛陀喚回阿難，極力勸慰阿難止哀並且肯定了阿難的忠誠。全經隨處可見的詩句，幾乎也都屬於古老的部分。其中的某部分包含了佛陀及其弟子的重要格言。
前文所提及的，都是將佛陀視為人類之一來看待；然而在同一經典中的其他部分，我們也可以看到佛陀猶如半神或魔術師那樣的展現奇蹟。說的更明確些，那是佛陀自說自己擁有神力的記載。依此神力，佛陀如果願意將自己的生命延長到劫末的話，並不是不可能。但是，由於阿難不明白佛陀所作的暗示，沒有懇求佛陀繼續住世，因此佛陀後來曾非難阿難一番。經中又敘述佛陀決意入滅時，大地震動不已。於是，順便列舉地動八因，進而更列舉八眾、八勝處等與「八」這一數字有關的法數。這些敘述，顯然是後代的人所附加或穿插的；將這些敘述增補進去的人似乎已感受不到古記錄撰作者所欲表達的精神。大抵說來，要指出所附加進去的資料出自何處，並不困難。本經的大部分內容（甚且可以說是全部），幾乎在三藏中的其他典籍中都可以找到，顯然它是從那些典籍中借用過來的。然而，雖然經中有那麼多的增廣與穿插，倒也不至於破壞了本經的特質；比起三藏中的其他典籍，本經更像基督教的福音書。
尤其是為了提高所插入的重要典籍的威信，那些有名且受重視的經典自然被積極地使用。例如，在經中插入了向佛陀、法、僧團告白其信仰的法鏡（dhammādāsā）。雖然如此，〈大般涅槃經〉的總結性的編纂，還是較為後代的。這是因為其中的某些章句，提及了有關經律的傳承與權威，而且在本經最後的誦品中，連佛陀的遺骨與塔的建立都談到了。也就是在與阿難對談時的、具有「人的」、「教師的」性質的佛陀，在這個時候已經成為禮拜的對象。這是因為到了阿育王時代，只依據紀念物已無法證明什麼了。
〈大般涅槃經〉是由稍早時代的部分及較晚時期的數篇所構成，而其他的經典則成立較晚。佛陀僅以教師身份出現的經典，其成立年代與第十四經的〈大本經〉（Mahāpadāna-sutta）絕非同一時代。在第十四經中，敘述了成佛在釋尊之前的過去六佛及其信條；其中更談及含有諸多奇蹟的佛傳（尤其是有關佛陀投胎與誕生的奇蹟）。第三十經的〈三十二相經〉（Lakkhaṇasuttanta）在傳承上也屬同一年代。在此經中，列舉了聖者的三十二相，並明言凡身上具有此特相者，若不是成為世界的統治者（轉輪聖王），就會成為世間的救主──佛陀。又，如同大多數同時代的人一樣，佛陀確信透過不斷的瞑修，人可以獲得種種神通，成為超人。但是，佛陀卻又明言︰不以教授、勸導或「具有教授意義的神通」教化信徒，而是企圖以神通來影響信徒的手法，對比丘而言是不相應的，對教法而言是危險的。基於這個理由，我們可以認為︰敘述佛陀不僅與其他行者較勁神通，並且炫耀自己具有不思議神力的第二十四經〈波梨經〉（Pāṭikasuttanta），顯然是成立於後期。事實上，此一經典之編纂極為粗略，其中除了最初部分是較古的資料外，其餘的完全毫無價值。
半是詩，半是神話的第十七經以至第二十一經等數經，在傳承上大概是屬最後期的了。如同《往世書》及若干宗派性的敘事詩中，因陀羅神向濕婆神、毗濕奴神表示敬意；這些經典的情形如出一轍。賴斯戴維斯（Rhys Da-vids）稱此為「Tendenzschriften」，經中有佛陀的虔誠信徒因陀羅及其他眾神。其中最有趣的，當屬第二十一經〈帝釋所問經〉（Sak-kapañhasuttanta）。經中敘述身為天神之王的帝釋（因陀羅）渴望謁見崇高的佛陀。為了表達其崇仰聖者之心情，他派遣一名天上的音樂師乾闥婆（Gandharva）先行在前。此乾闥婆以其美妙的偈歌完成了使命。而佛陀也伸出友誼之手歡迎帝釋，並且為之說法，回答帝釋所提出的問題。於是，帝釋以熱烈的讚歌歌頌佛陀。第二十六經的〈轉輪聖王師子吼經〉（Cakkavattisīhanāda-suttanta），經中論及了佛教的救世主──彌勒佛。基於此一理由，無疑的，它也是後期的作品。本經是與道德觀念起源有關的神話作品，並且是──由授記、憶念、教誡混合而成的著作。其中的「起源」（aggañña），在第二十七經〈起世因本經〉（Aggaññasuttanta）中，有極為詳盡的敘述。該經對於宇宙與生物的起源，以及文化與社會階級的起源所作的想像，能令人聯想起《往世書》。雖然如此，本經的目的卻與第三經〈阿摩晝經〉一樣，都是主張阿羅漢的完成與涅槃的證得完全與階級無關。
在《長部》中，佳妙的對話之一是第二十三經〈弊宿經〉（Pāyāsisuttanta）。此經係由否定有靈魂與來生的王族弊宿與鳩摩羅迦葉兩人的對話所組成。通常，經藏中的對話，扮演配角的人物大抵都是以持贊同意見的身份出現，他們只是就佛陀所說插一下嘴而已，而此〈弊宿經〉卻是一活潑生動的對話錄，經中對話的情形，不免令人想起了柏拉圖的對話錄。但是，本經並不是根源性的作品，而是帶有傳聞性質的對話；這是借用自其他宗派的。《長部》的最後三經，最能顯示《長部》總結性的編纂是在相當晚的時代。此中，第三十二經〈阿吒囊胝經〉（Āṭānāṭiyasuttanta）只是一防禦龍蛇鬼神的咒經，第三十三經的〈等誦經〉（Saṅgīṭisuttanta）與第三十四經〈十上經〉（Dasuttarasuttanta）二者係仿傚《增支部》的文體所成；如同其內容類似論典，其形式也是採問答示教的體裁。
〔參考資料〕 印順《原始佛教聖典之集成》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。
「惡知識」之對稱。指教示佛法之正道，令得勝益之師友。又作知識、善友、親友、善親友、勝友。《玄應音義》卷九云︰「彌窒，（中略）秦言善知識。（中略）一本作彌多羅尼子，亦是梵言，訛轉耳。」其義散見於諸經論。南本《涅槃經》卷二十三云（大正12‧754c）︰
「自修菩提，亦能教人修行菩提，以是義故名善知識。（中略）諸佛菩薩名善知識，善男子，譬如船師善度人，故名大船師；諸佛菩薩亦復如是，度諸眾生生死大海，以是義故名善知識。」
《華手經》卷十云（大正16‧204c）︰
「若有四法，當知是為善知識也，何等為四﹖一能令人入善法中，二能障礙諸不善法，三能令人住於正法，四者常能隨順教化。」
又，《釋氏要覽》卷上引《瑜伽論》，謂善知識具調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十功德。
在佛典中，被明確指為善知識者，有佛、文殊等多種。舊譯《華嚴經》卷五十五謂文殊師利為大善知識，菩提心為善知識；《華手經》卷八云（大正16‧188b）︰「善知識者，謂諸佛是。」《法寶壇經》則稱現前大師眾為善知識。蓋凡能導人入善道者，莫不為善知識，故道綽《安樂集》卷下依《法句經》云（大正47‧20c）︰
「善知識者，是汝父母，養育汝等菩提身故；善知識者，是汝眼目，能見一切善惡道故；善知識者，是汝大船，運度汝等出生死海故；善知識者，是汝絙繩，能挽拔汝等出生死故也。」
善知識乃出離得脫之大因緣，天台家謂其為二十五方便之一。《摩訶止觀》卷四（下）謂善知識有三種，文云（大正46‧43a）︰
「善知識者，是大因緣，（中略）有三種︰(一)外護，(二)同行，(三)教授。（中略）夫外護者，不簡白黑，但能營理所須，莫見過、莫觸惱、莫稱歎、莫汎舉而致損壞，如母養兒，如虎銜子，調和得所，舊行道人乃能為耳，是名外護。二同行者，行隨自意及安樂行，未必須伴，方等般舟行法決須好伴，更相策發，不眠不散，日有其新，切磋琢磨，同心齊志，如乘一船，互相敬重，如視世尊，是名同行。三教授者，能說般若示道非道，內外方便，通塞妨障，皆能決了，善巧說法，示教利喜，轉破人心，於諸方便，自能決了，可得獨行，（中略）是名教授。」
◎附︰印順《成佛之道》第二章（摘錄）
頌文︰「趣入正法者，應親近善士，證教達實性，悲愍巧為說。」
解說︰正法，雖可以從經典去了解，但主要還是要從說法師去聽聞。法師的開導，比起自己閱誦，到底迅速而容易得多。所以為了要「趣入正法」，進求佛道，「應」該「親近善士」──善知識，尤其是大乘善知識。佛曾以︰「親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行」，說為預入聖流所必備的四大條件，這可見親近善知識的重要了。
怎樣才算是善知識呢﹖這不是因為他徒眾多，寺院大，相貌好，或者是世法場中多知多識。因為他有︰(1)「證」德，指三學修證︰戒清淨成就，定成就，觀慧成就。(2)「教」德︰深入經藏，成就多聞，能開示導引學眾，進修大乘正道。(3)「達實性」︰實性是正法的別名，這或者由現證慧通達，或是從聞思教理得通達。(4)「悲愍」︰有慈悲心，不是為了名聞利養，而是能清淨（為利益眾生）說法。(5)「巧為說」︰成就辯才，能善巧方便的為眾說法，所以容易了解，容易得益。如成就這些功德，那就是了不得的大善知識了！可是末法時代，全德的善知識，是難得遭遇的；而修學佛法，卻又不能沒有師友，所以不能不退求其次。經上說︰如有八分之一的功德，也可以親近。《涅槃經》說「四依」──四種可以為人依止的師長︰初依人，雖沒有斷煩惱，證實性，但已能通達佛性義十六分之一。總之，末世善知識難逢，如於佛法的行解，有一分長處，勝過自己，也就不妨如法親近了。
頌文︰「觀德莫觀失，隨順莫違逆。佛說滿梵行，學者應尊敬。」
解說︰無論是全德的善知識，少分功德的善知識，如不能如法親近，都不能得應得的功德。所以對於善知識，要「觀」察他的功「德」，「莫觀」察他的過「失」。如聽受善知識的教導，或從舉止動靜、待人接物處去學習，只要有一分長處，就注意他的長處而修學。這樣，雖然是少分功德的知識，也可以得到法益。反之，如不觀功德，專在善知識的缺點上著想，不是這樣不對，就是那樣不夠，那雖然逢到全德的大善知識，也毫無利益。因為全德善知識，也不能一切圓滿，沒有一些缺點的。所以親近善知識，應隨時提醒自己︰來這裏做什麼﹖不是為了尋求知識的過失，而是想學習師長的長處。能這樣，就到處有師長可親近，隨處都能得益。孔子說︰「三人行，必有我師焉」，也就是這個意思。
親近善知識，扼要的說，要「隨順」師長的意旨，使師長歡喜，切「莫違逆」師命。就是師長有所呵責，也應受責，不可生嫌恨心、恚惱心。怎麼能使師長歡喜呢﹖(1)要隨力供養種種財物；(2)為師長服勞務；(3)照著師長的開導教授去修行。佛法的恭敬親近善知識，完滿的表現「尊師重道」的精神。假使師長要你作種種非法呢﹖那是不應該隨順的，但應該婉轉的說明不能奉行的意思。修學佛法，如不能如法尊敬師長，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如經上說︰「若彼於師，住嫌恨心、堅惡心、或恚惱心，能得功德，無有是處。」
某次，如來讚歎善知識的功德，阿難說︰「半梵行者，所謂善知識。」「佛說」︰「莫作是言。純一「滿」淨「梵行」清白，所謂善知識。」阿難的意思，親近善知識，那清淨梵行，可說已完成一半了。可是佛的意思，親近善知識，可說圓滿清淨梵行，已經完成。佛是怎樣的重視善知識！所以「學者」，「應」該「尊敬」供養善知識。親近善知識的功德，《華嚴經》等都說得非常詳明。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十七、卷三十五；《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉；《中阿含》卷十〈即為比丘說經〉；《尸迦羅越六方禮經》；《大般若經》卷三一三～卷三一六；《大般涅槃經》卷二十五。
印度大乘佛教史上最偉大的論師，也是中觀學派（空宗）的奠基者。梵名意譯又作︰龍猛、龍勝。音譯亦有︰那伽閼剌樹那、那伽夷離淳那、那伽曷樹那、那伽阿順那等名。
龍樹出身於南天竺的婆羅門種姓，自幼聰慧奇悟，博聞強記。於世學技藝，多所練達。曾經與三位密友共習隱身術，並入王宮淫亂宮女。事發，其三友皆遭國王殺害，獨龍樹一人運智逃脫。自此乃悟「欲為苦本」之理，而出家學佛。先後學得小乘三藏及大乘教，並入龍宮學習各種方等深經，而證入無生法忍。其後，在南天竺，得國王之護持，而大弘佛法，並摧伏各種外道。著述有《中論》、《大智度論》、《十二門論》、《十住毗婆沙論》等數十部書。其學問，以「體大思精」四字來形容，可謂最得其實。
在釋尊以後的印度祖師中，龍樹在佛教史上的貢獻是無與倫匹的。由於他的創發性思想，使印度佛教的教義體系局面大開，大乘教義由於他的闡揚而告光芒萬丈。大乘佛教可以說是由他確立的。西元六、七世紀印度大乘二大系統之一的中觀宗（Mādhyamika School），便是紹述龍樹思想的學派。此外，龍樹的思想，是西藏佛學的重要支流；是我國三論宗的義理支柱，與天台宗的重要思想根源；其易行道思想，也頗為中日淨土宗徒所取資。在佛教史上，論義理規模之閎大與影響之深遠，龍樹真可謂是釋尊以外的第一人。
◎附一︰呂澂〈龍樹的學說〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第三講第二節）
〔龍樹學習、宏揚大乘的經過〕 龍樹，梵文Nāgārjuna，分析為nāga，arjuna（梵文連音規則，頭一個單字尾與第二個單字頭是相同的母音組成一複合詞時，要發生音變，如兩個a連用時，讀a的長音，所以玄奘把它音譯成「那伽閼樹剌」），玄奘譯為龍猛。Nāga是「龍」義，arjuna譯為「猛」，可能是取了印度大史詩《摩訶婆羅多》裏般度族五兄弟第三人arjuna的意思。因為史詩中他是最勇猛的一個，所以arjuna也就代表勇猛。這是新譯。羅什舊譯為「龍樹」，傳說其師姓龍，他是在樹下出生的。西藏譯為「龍成」，這是照原文字義譯的，因arjuna的語根ar是「成」的意思。
由於龍樹是大乘學說的創始人，後人對他備加崇敬，因此關於他的生平，有不少附會的傳說。比較可靠的原始記載，是鳩摩羅什譯的《龍樹菩薩傳》。羅什是最先介紹龍樹學說來中國的人，他編譯的這本傳是有些根據的。傳中說龍樹是南印的婆羅門族，小時即通曉婆羅門經典，後來皈依佛教。當時南印已經有大乘經典流行，所以他就接受了大乘思想。《龍樹菩薩傳》說他出家時是到山裏的佛塔受的戒，這就暗示了這樣一點︰龍樹出家的地方，是大眾系有大乘思想的一部分人所常住的塔廟裏。當時流行的大乘經本不多，他憑著聰明，很快就通達了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔廟裏，那裏一個老比丘給他一些大乘經典，讀了後仍感不足，於是周遊各地。在這過程中，可能還陸續學了一些大乘經。他還與諸外道和部派佛學者們辯論，所向無敵，因之產生驕傲，認為佛教理論不過如此，便想獨出心裁，自創一派。就在此時，有個大龍（可能是宣傳大乘經典的人）把他引去龍宮（大概是北印龍族所住之處），給他看了很多而更深奧的經典，他於是滿足了，感到在龍宮看見的一部分已比外間流行的多十倍。這一點暗示了︰龍樹後來組織學說所根據的經典不只是當時流行的，還有一部分是個人保存尚未流行的。從龍樹所著的《十住毗婆沙》與《大智度論》中所提到的諸經，同中國譯經史上比較地來看，在此之前中國未譯的大乘經，大都是經龍樹的宣揚才問世的。
龍樹在通達了大乘經以後，又回到南印，著手創立學說，廣事宣傳。他得到了住地憍薩羅國王的支持，為他在黑峰山用九億金錢修建一座五層伽藍（法顯、玄奘去印度時，還見到這個伽藍的遺址）。晚年，他還到了東南印度靠近阿摩羅縛底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那裏，最後便自殺了。龍樹自殺的原因，大約與政治有關。據玄奘傳說，他得了長生術，也使信仰他的皇帝長命不死，最年輕的太子久久不得繼承王位，於是有人給太子出主意說，菩薩一切都能捨的，你可以向龍樹要求把他的頭施捨給你吧。龍樹只好自殺（見《西域記》卷十）。另外據傳記說，龍樹宣揚大乘，與部派佛學以及婆羅門等教派有鬥爭，後來有位小乘法師給他一重逼迫，他就死了。從這兩個材料看，當時不但有思想鬥爭，也有政治鬥爭，而且鬥爭相當激烈。
關於龍樹的年代，有許多說法，羅什說他是佛滅後八百年的人。不過羅什所信佛滅年代（稱為羅氏年紀）為公元前637年，與一般要相差二百年左右。據他所說的推算，龍樹生年應是公元三、四世紀。佛徒們傳說龍樹活了二百歲、三百歲，大概是因為他自殺，未得終其天年，乃以長壽之說來彌補其缺陷的吧，實際上頂多活上一百歲。所以，龍樹的年代在公元三世紀比較合理。三世紀初（225）案達羅王朝滅亡，繼之而來的又是分裂割據的局面。東南印度是屬甘蔗王朝統治，時間約有百年的光景。二十世紀初，在那一帶發掘出許多塔廟遺蹟，這種塔與阿摩羅縛底大塔一樣，四面有伸展出的牙柱，柱上刻有奉獻者的姓名，從那些姓名看，都是這一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由於這一發現，連帶也找到了吉祥山，當地土人稱為龍樹山，可見此山確是龍樹住過的。這些考古資料與《龍樹傳》記載是符合的。
從龍樹組織學說經過看，他的大乘思想原是東南印大眾系發展出來的那一部分。隨後他到各地訪求以及最後大龍把他引入龍宮，見到當時尚未流行的大乘經，這一部分則是由他才開始介紹的。《龍樹傳》裏有這個記載，龍樹自著的《大智度論》最後一卷也說到有許多大部頭的大乘經是在龍宮、阿修羅宮裏藏著的。說最小的篇幅也有十萬頌。當時流行的《二萬五千頌般若》，人們已感到分量大，難於接受了，十萬頌則只能藏之龍宮，待人而傳了。這種傳說，據後人研究，還是有事實根據的。北印一帶，對龍的傳說很普遍，他們說的龍不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都發源於雪山，所以北印傳說山上有雪水積成的大湖，龍就住在那湖裏，稱之謂龍宮。如果說龍樹確由龍宮中得到大乘經，這就是說他從北印雪山深處去取得的。至於說雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那裏的部派佛教中思想比較前進一些的學者而已。
龍樹後來仍回到了南方，並在那裏度他的晚年，這與支持他的王朝有關。其先，案達羅王朝是不信佛的，到甘蔗王朝則有幾代由於新興的大乘而引起了他們的信仰。當時要宣揚、推廣一種新的學說，得不到強有力的支持，是很困難的。所以，宣傳的範圍，也就只限於這一帶。而在這裏，龍樹也得到了他的繼承人提婆，大乘思想以此為中心，就逐漸傳播、擴展開來了。
〔主要著述〕 龍樹的著作很多，有「千部論主」之稱。他的學說傳播以後，特別在西域一帶，得到了相當的發展。鳩摩羅什又盡量把它傳譯到我國，因此，他的著作漢譯現存的約二十種，其中有托名的偽書，據考證，真正屬於他的只有十七種，但大都是很重要的。
在龍樹著作中，有一類是釋經的，主要有《大智度論》。這部書在他的傳記裏也提到過，說他著有《優婆提舍》（議論）十萬頌。這種體裁是解釋經文，並加以發揮的，可能即是指《大智度論》。它解釋了當時最大的一部經《大品般若》，譯本一百卷，尚非全書。據說對《般若》第一品的解釋是全譯了的，即達三十四卷，其他各品照此譯下去，當在千卷以上。羅什認為中國人不習慣這種繁瑣的議論，從第二品起，就擇要譯出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙論》，是註釋《華嚴十住經》（後來譯本名《十地經》。此經是《華嚴》的中心部分）的。「毗婆沙」為廣論之意，註釋的不是經的正文而是經的重頌部分（經有正文，有頌，頌又有前有後，後邊的叫重頌）。漢譯有十七卷，只講到第二住，也非全文。此書是羅什之師佛陀耶舍口傳的誦本，他只記得這些，所以譯得不全。但是此書在龍樹學說中地位是頗為重要的。
另有一類組織學說的著作，主要有《菩提資糧論》。這書是隋代譯傳的，頌本計一六五頌，是龍樹寫的，釋文是自在比丘寫的。書的分量不大，譯本只有六卷。《龍樹傳》中也提到這本書，說龍樹作《莊嚴佛道論》五千頌，大概包括了他自己的註解。在《十住毗婆沙論》裏也提到這本書，名〈助道品〉。因此，書的譯傳雖然較後，仍可信為龍樹的著作。
再有一類論戰性質的，是對部派小乘以及其他學派進行破斥，從而顯示自宗的所謂立破之作。最主要的是《中論》，書中對部派的偏見做了徹底的破斥，也是龍樹基本理論之所在。羅什譯。本文五百頌，加上青目的註共四卷（此書在羅什時就有七十多家的註，羅什認為青目註最好，所以一同譯出）。《龍樹傳》中提到此書說「……造《無畏論》十萬頌，於《無畏》中出《中論》也。」意思是說，《中論》的註解包括在《無畏論》中。印度有這種著作習慣︰寫作一種對自己多種著作的自註。《無畏論》十萬頌，其中有《中論》的註。此外，有《十二門論》，是《中論》入門的書。《中論》二十七品，《十二門論》只有十二門，就簡化多了，它是解釋《中論》的根本道理的。書的分量不大，只有很少的頌，大概全文都出自龍樹之手。內容係破除小乘偏見，顯示自己主張。針對佛教以外其他學派的，漢譯有《迴諍論》一書，主要針對正理派。正理派是從認識論角度立說的，講種種量，以量成立各種的實在，這與龍樹主張空、無自性的自然是直接衝突的。龍樹要使對方放下最有力的武器，所以做了仔細的辯破。此書也是後來才傳譯的。
最後一類是與政治有關的著作。大乘學說與以前佛學不同，是將世俗事與出世事融合起來的。當時龍樹受到甘蔗王的支持，因而有對統治者的說教。此類著作漢譯有兩種︰一是頌文體裁的《寶行王正論》（陳‧真諦譯）。「寶行王」即玄奘、義淨譯的「引正王」，梵文「婆羅婆漢那」，原是案達羅王朝的姓，因為過去人們的歷史知識不足，此時雖已改朝換代成了甘蔗族，還錯誤地把前一朝代的族姓沿用下來。此書是專門對甘蔗王講如何治理國家，如何信仰佛教等等，表達了大乘的政治觀點。二是書信形式的《勸誡王頌》，我國前後經過三譯。王，也是指的引正王。據《南海寄歸傳》卷四介紹，印度當時流行許多著名的讚頌，龍樹此書就是其中之一，稱為《密友書》。它以詩代信，勸引正王相信三寶，如何對待臣民，特別是勸王要支持佛法。信的內容也尋常，但文字很優美，所以在印度十分流行，有點像中國過去的《千字文》之類，成了家喻戶曉的讀物。
龍樹著作重要部分，已經漢譯的，有上述八種。這些書大都已無梵本，只有《中論》的頌文，保存在月稱釋的牒引中，1903至1913年的十年間，俄國編印的《佛教文庫》內將其校訂出版了。另外，《寶行王正論》，尼泊爾還藏有梵本，1934年，被西洋人發現後也印出來了。除此兩種外，其餘的梵文原本，尚未發現。又《十二門論》，印度國際大學在1954年已將它從漢文還原為梵文了。
在西藏文譯本中，龍樹著作保存得相當多。因為西藏把龍樹看成是密教的祖師，十分重視。在《西藏大藏經》裏，計有譯本一一八種，內容相當蕪雜，許多是密教的。分類而言︰(1)讚頌十九種，(2)密教解釋五十一種，(3)顯教解釋及雜著四十八種。其中與漢譯重複的，只有十一種。所以研究龍樹學說，應當注意藏文中保存的資料。這些著作中，主要是有關顯教方面的，開頭是《正理聚》，共計五種︰(1)《中論》，(2)《六十頌正理論》（趙宋時有漢譯，譯得不好），(3)《七十頌空性論》（漢譯《十二門論》中提到過此書），(4)《迴諍論》（有漢譯），(5)《廣破論》（此書比《迴諍論》更進一步詳細破了正理派的十六諦）。以後到了宗喀巴時代還加了一部《寶鬘論》，即《寶行王正論》。此外，還有一部值得懷疑的書︰《二十頌大乘論》，西藏人相信它是龍樹的著作，並發現了梵本，1956年，義大利羅馬將其列入《東方叢書》的一種印行。另外，還有一種把許多大乘經貫串起來的書《一切經集論》，宋代有過漢譯，名《大乘寶要義論》。以上是西藏方面保存龍樹著作的情況。
〔主要學說〕 據《龍樹傳》記載，龍樹開始讀大乘經，感到道理還欠完備，想加以推演，創立學派，後來在所謂龍宮看到了大量的大乘經，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了獨樹一幟的念頭，仍照佛學的基礎進行組織。本來，大乘思想的產生，是適應當時內外環境的需要，從佛學內部講，在流行了大約五百年的時期內，部派分裂，主張各異，其中不少學說趨向極端，致使內部很不統一。從佛學外部講，其他教派這段時期都有較大的發展，勢力日趨強盛，佛學要是還繼續分裂下去，連存在都會成問題的，因此這時就有統一並使之面貌一新的要求。適應這一形勢，大乘經典陸續地出現了，並取得佛學內外一部分人的信仰，已不感到突如其來。到了龍樹時期，印度重又分裂，社會處在顯著變遷之中，反映到意識形態上也不能照老樣子下去，至此，醞釀了一百年的大乘思想應該有個總結，應該有所組織，龍樹就是在這一形勢下來擔任組織大乘學說的工作的。要想完成這項任務，使之向前發展一步，就要從兩方面著手︰第一，要從廣的方面做工作，從佛教根本精神出發，以當時已有的大乘思想為中心，吸收和概括佛教各方面的學說，比較全面地組成大乘的思想體系。第二，從深的方面做工作，應盡量批判一切學說（包括內外各學派），加以鑒別，採取其中對大乘學說有用的，以豐富自己的理論。龍樹所組織的大乘學說體系，在深廣兩方面，都做得相當好，相當出色。
從學說廣的方面看，他首先抓住了佛學的根本問題，即究竟的境界問題（佛的境界）。他認為最究竟的境界應以菩提為目標。而部派佛學則多偏重解脫，如《異部宗輪論》說三乘之不同在於解脫之不同，並辨解脫之道有同不同。大乘則著重於菩提、智慧。佛陀，就是覺者，已含有菩提的意義在內。但是，完全把菩提當作佛體，在部派時代還不是大家能同意的，如《論事》是上座系的主張，它所反對的論點之一，即有以菩提為佛說。這種論點是那時北道部的主張，北道部屬大眾系，後來的發展接近大乘。龍樹此時，即抓住這一根本問題，然後從多方面來豐富它，組成大乘學說的體系。菩提的內容，從《般若經》中看，它包括了「一切智」、「道相智」、「一切相智」三個方面。「一切智」是部派佛學的最高智慧，意思是甚麼法相都能知道（其實是一種「共相智」）。「道相智」，不僅有了懂得一切的智慧，還連帶知道得此智慧的方法，方法還不限於一種，包括大小乘的道都在內。「一切相智」，則非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。從這三方面來闡述菩提，內容顯然比部派佛學講得更完備了。
所有大乘思想，都是為了成就這個菩提，為了菩提得以形成的資糧（條件、材料），用這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍樹寫的是頌本，還有他本人的註釋，據《龍樹傳》的記載，註釋有五千頌，已經失傳，現在只有自在比丘的一個簡註，還很扼要。從註釋看，論的體系，是把有關大乘的說法都融合在六度之中，並旁通四處（實、捨、寂、智）、四無量（慈、悲、喜、捨）。不僅四處為部派佛學所公認，而四無量還是佛教外諸學派都相信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧論》把這些思想都貫穿在裏面，可見包括得很寬。（中略）
再從學說的深度方面看，對方法論更有一番創新，這就是《寶積經》裏講的「中道觀」，它比空觀更進一層，有空觀而不著空觀。但龍樹對空觀的運用和解釋，又比《寶積經》前進了。他以此作為根本的方法論，在意義上與《寶積經》也不盡同，是對部派偏執一邊的說法，給與徹底批判的。對這問題的具體闡述，見於所著《中論》一書。
《中論》對「中觀」下了一個定義，見該論第二十四品〈觀四諦品〉的末頌（印度寫作習慣，無一定格式，看行文方便，到要緊處，畫龍點睛，一語道破全書要義。定義不一定在論的開頭提出。《中論》有五百頌，二十七品；論的本宗二十五品，此頌見於第二十四品）︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」漢譯把原意的精神基本上表示出來了，但仔細推敲，還覺意有未盡，原文尚在，可以勘對。中國佛學家，也很重視這一頌，特別是後來由此論立宗的各派，如三論宗，天台宗，更為注意。因頌中有三個「是」字，遂稱為「三是偈」。天台把「空、假、中」看成是實在的諦，所以又稱此頌為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的偏見。佛學的根本原理是緣起，部派佛學對緣起的說法不盡相同，其中有部的說法，最為片面，他們主張「一切有」就以緣起為根據，如講六因、四緣，結果把凡是從因緣而生的法，都說成是實有的了。龍樹此頌，主要就是針對有部。「眾因緣生法」，就是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一，是無自性，即空，「我說即是空」。這個空是存在認識之中的，是以言說表現出來的，所以說「我說」。所謂「法」，事物、現象等本身，無所謂空與不空。有部的說法則認為法在概念上是實有。龍樹又指出，僅僅這樣來認識空還不夠，所以第二，還應明白諸法是一種「假名」︰「亦為是假名」。這就是說，如果光說空，不就否定一切了嗎﹖世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖為了不產生這樣的誤會，所以說法雖然是空，而還有假名。《大智度論》把「假」音譯成「波羅聶提」，別處也譯為「施設」、「假設」，意思一樣，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。由此看來，對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。二者又是相互聯繫的，因其無自性才是假設，因為是假設才是空。用這種方法看待緣起法就是「中道觀」──既不著有（實有），也不著空（虛無的空）。這就是龍樹講的中觀方法，是他對中觀所下的定義。實際上，中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。
中觀思想是怎樣發展的﹖〈觀四諦品〉對這問題的來龍去脈也有明白的解釋。「中」是從「空」發展出來的，是對「空」的進一步認識，由此而連帶著產生「假」，又綜合「空」「假」而成立「中」。但一般人不這樣認識，把「空」看成極端而發展到「零」、「否定」。部派佛學者的認識就是如此。他們講，如果把緣起看成無自性、空，就會破壞佛說的一切。佛首先講了四諦，如否定了四諦，依之修習的人也不會得到四果，四果既被否定，作為它預備階段的四向也沒有了，這樣就無僧寶，無僧寶也就無法寶、無佛寶，總之，一切都沒有了。非但如此，佛說的因果既已全無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也就破壞了世間法。但龍樹認為這不過是對空的一種誤解。為了清除這種誤解，對空的真義作進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」意思是說，你們對空的三重意義不了解，所以才產生誤解。空的三重意義是︰(1)空的本身，(2)空的因緣（所為），(3)空的意義（空義之「義」原有兩重含義︰一作境界、對象解，二作用處、意義解。此處是第二種意思）。這意思就是說，應該首先了解空的本身是甚麼，同時也要知道為甚麼要講空，最後還要瞭解空的實際應用，它的意義所在。空的所為，乃在於顯示勝義諦。佛學把佛所說法分成層次，有了層次才能瞭解佛法的真義，要分層次就得有個標準，這標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法空。所以說「空」的作用之一是它可以顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種設施，如四諦、四果、四句、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定的自性，那就無法作這些安排。對於「空」能做這種理解，就不會把它看成是簡單的虛無了。佛學所施設的一切，都是放在空的方面來講的，要先將不正確的看法去掉（空），才能給予正確的安排。由此看來，中觀把空同假名連帶起來看，乃是對空進一步認識所必然得到的結論。
龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」、「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。（中略）
〔龍樹學說的影響〕 最後，講一下龍樹學說對以後大乘發展的影響。這種影響主要有四點︰
(一)他的理論完全是從認識論角度來講的，處處與認識論聯繫在一起，如講對宇宙現象應該如何認識，怎樣認識才算正確，還講到應當怎樣運用概念才得到正確認識等等。這個方向指出來以後，就決定了後來大乘佛學發展變化的途徑。龍樹的主張，有的同意，有的反對，所以既有發展，也有分裂，但是都沒有超出他所指出的方向，也就是說，都建立在認識論的基礎上。例如，「三是偈」中提到的「假名」這一概念的發展就是一個例證。「假名」的原意是「假設」、「施設」，梵文是prajñāpti。後來從這個字又引出vijñapti一字，漢文常譯作「了」或「表」（如表業、無表業）。vijñapti這個字是由「識」（vijñana）變化而來，是識的過去分詞，不但是識義，且有「識所表現出來的」意義。龍樹第一次提出「假名」這一範疇，「假」用語言表示謂之「假名」，而在思想上的表現則謂之「了」，即「識」。後來就說成緣起法是空，但另一方面是「唯假」。向後發展，就說緣起法但有思想上的表現，謂之「唯表」，也就是「唯了」。由「唯假」到「唯了」（唯識）的思想變化，是很值得注意的。初期把「假」與「表」兩字看成一個字，曾經通用，後來才分清界限，表示兩個不同的意思。這就說明︰「唯假」、「唯識」這兩種思想是有先後的、內在的關係。龍樹的思想是指示了向唯識發展的這一方向。
(二)龍樹的思想帶有濃厚的唯心主義色彩。如他所說的「實相」，所謂正確的認識，並不是從客觀實際出發的，所以他講到「根本般若」部分就不能不帶有神祕直觀的性質。再從社會根源看，他的學說是為統治階級服務的，也得到了當時統治者更多的支持，這就注定了他為維護統治者的利益而不能不具有唯心論的色彩。當然，他所依據的《般若經》也有唯心論的傾向，但其程度遠不如他所組織的學說那樣濃厚。他在《大智度論》（二十九卷）講念佛三昧時，也就引到《華嚴》〈十地經〉關於「三界唯心」的說法。在其他地方，他也盡量貫穿唯心思想。這對以後大乘的發展，特別是對無著、世親等建立的瑜伽行學派，影響是相當大的。瑜伽行派以唯識為中心，唯心論更濃厚了，其根源不能不追溯到龍樹。
(三)龍樹的學說有立有破，但主要的還是破。這種以破為立的方法，到了他的弟子提婆，更是發展了。建立得不多，對反面批駁用的力量卻很大。一部《中論》二十七品，有二十五品是以破的方式出現的。既然要破人家，就要以理服人，這就牽涉到思維的邏輯性問題。這也是印度的一種傳統，他們是很注意邏輯的，其先叫「正理」，佛教加以發展後叫「因明」。龍樹所著《迴諍論》、《廣破論》都是專破正理派的。正理派的「量」是正面的認識。「量」的應用就是推理，正面的是「論證」，反面的是「駁斥」，都有一定規則。正理派在邏輯上比佛學先走一步，有所發展，龍樹此時以破為立，對其學說加以駁斥。他在《迴諍論》中根本駁倒了認為「量」可以認識一切的說法。龍樹認為「現量」和「比量」都不可以作為認識的手段，這不與他自己的學說矛盾嗎﹖不然。龍樹對正理論的駁斥只駁斥他們片面的、執著的方面，駁斥他們不能超過單純地推理階段，不是全部否定的。龍樹所用的方法，超過單純的邏輯推理，雖也用邏輯的方法，但不片面、單純而是帶有辯證的意味，這與他的中觀思想相一致的。中觀不片面講空，不片面講假，二者統一不分離才是中，就是比較辯證的看問題的。這種方法對大乘發生了極大的指導作用，後來的大乘學者對此都有進一步的發展。龍樹在這裏指出了方向，也提出了問題，這就是人們在思想上怎樣運用概念的問題。龍樹以為若運用概念會落入戲論，這是很自然的，如果叫它不落入戲論就會有矛盾，矛盾怎樣解決，這就是他所提出的問題。他所指出的這個方向以及他的解決問題的方法，對後來大乘的理論發展是有影響的。
(四)在實踐觀上，由於龍樹把世間與涅槃打成一片，因而主張對世間服務的知識都要研究，後來歸結為「五明」（聲、內、因、醫方、工藝）。不僅包括世間的哲學學說，而且有文字學、工藝、醫術等等。在他所著的《菩提資糧論》中已經可以看到這些主張。據傳記記載，龍樹本人是多才多藝的，他懂得化學（煉金術），會繪畫、雕刻、製香等等。關於這方面的著作，西藏還有譯本。漢譯的《五明論》，已佚。這種對世間學多方面的研究，也促使了大乘的發展，並制約著大乘發展的方向。到後來瑜伽派，五明並重，在那爛陀寺學府還是實際貫徹了的。這種風氣還流傳到蒙藏地區，喇嘛廟宇對天文地理、醫藥藝術，各種都學。從一方面講，佛教對一般文化的研究，其目的在把它作為幫助推廣學說的手段，另一方面，從而也影響到文化的發展與交流。例如，中國不僅受到大乘佛學的影響，同時也受到了他們所帶來的印度文化的影響。佛學所以源源不斷地傳入中國，從文化交流這個角度看也是一種很自然的現象。
◎附二︰印順〈龍樹的思想〉（摘錄自《印度佛教思想史》第四章第二節）
龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》、《十住毗婆沙論》，去理解大乘的全貌。龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘經的傳出，部類眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四阿含」的不同特性，立四種悉檀（siddhānta）以貫攝一切佛法。（中略）
「佛法」以緣起為先，「大乘佛法」以空性、真如等為量。龍樹面對佛教界的相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道緣起，貫通大乘空義，寫出最著名的一偈，如《中論》卷四說（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」
「眾因緣生法」，是緣起法的異譯。第二句，依梵本是「我等說是空性」。緣起與空性的統一，可見當時的經文及大乘行者，已有這種見解，龍樹不過是論述得更精密更完成而已。緣起與空性，不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。從依緣而起說，名為緣起；從現起而本性空說，名為空性。出發於緣起或空性的經典，所說各有所重，而實際是同一的；說得不同，只是應機的方便。龍樹是大乘行者，所以依空性成立一切，如《中論》說︰「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」《迴諍論》說︰「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。」空，是成立世出世間一切法的法則。大乘經說空性，大都是︰「空中無色，……無智亦無得。」一切無所得，一切不可安立，一切法空而隨順世俗說有，不免引起誤解︰真實義並沒有善惡因果，說善惡因果，只是化導愚人的方便。說空而有輕視或破壞世俗事的傾向，問題就在這裏。所以龍樹重空性，而說緣起與空性，不但不是對立，而且是相成的。《般若經》廣說空，重在勝義，但空也有虛妄不實的意義，龍樹著重這點，專依無自性明空性。為什麼一切法空﹖因為一切法是沒有自性的。為什麼無自性﹖因為是緣起有的。《中論》貫徹了有自性就不是緣起，緣起就沒有自性的原則，如說︰「如諸法自性，不在於緣中」；「眾緣中有（自）性，是事則不然」。這樣，緣起是無自性的，無自性所以是空的；空無自性，所以從緣起，明確的說明了緣起與空性的統一，如《迴諍論》說︰
「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性。」（頌）
諸緣起法即是空性。何以故﹖是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。（中略）無自性故說為空。」
緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。緣起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空性。空性是無自性的，所以依空而緣起一切。緣起即空，也就是「世間即涅槃」了。（中略）
龍樹以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，也就貫通了「佛法」（大乘稱之為「聲聞法」）與「大乘佛法」的對立。（中略）
依龍樹論意，說無我，說一切法空，只是應機不同；有些說得含渾些，有些說得徹底些。所以「佛法」說無我，「大乘佛法」說一切法空，是相通而不相礙的。修行者從觀法而契入實相，《中論》的〈觀法品〉，是觀五蘊無我入門的，如說︰「若無有我者，何得有我所﹖滅我我所故，名得無我智。（中略）諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」可見佛法本來不二，隨機而方便不同，真正的解脫門是沒有別異的。
大乘經說一切法空，一切不可得，對於根性鈍的，或沒有善知識引導的，可能會引起誤解，從《佛印三昧經》等，可見《般若經》等，已引起不重正行的流弊。同時，外道也有觀空的，所以龍樹論一再辨別，主要是二諦說︰「若不依俗諦，不得第一義。」眾生生活在世俗中，沒有世俗諦的名、相、分別，不可能契入第一義空；不依世俗諦的善行，怎麼能趣向甚深空義﹖如《大智度論》說︰「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔輭，諸結使薄，然後得真空」；「不行諸功德，但欲得空，是為邪見」。所以雖一切法空平等，沒有染淨可得，而眾生不了，要依世俗的正見、善行，才能深入。《金剛般若經》也說︰「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」要知道，空性即緣起，也就是不離如幻、如化的因果。如《論》說︰「若無常、空相，則不可取，如幻如化，是名為空。」空是如幻如化的，幻化等譬喻，是「以易解空，喻難解空」；「十喻為解空法故」。一切法空，一切是如幻如化的︰「如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情（根）相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」所以，「大聖說空法，為離諸見故」。為離情執而勝解一切法空不可得，不是否定一切善惡邪正；善行、正行，是與第一義空相順而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也修度化眾生，莊嚴佛土的善行，決不如中國所傳的野狐禪，「大修行人不落因果」。龍樹「性空唯名」的正確解行，是學佛者良好的指南！
龍樹的時代，部派紛諍，而「佛法」與「大乘佛法」，又處於嚴重的對抗局面。所以龍樹論的特色，是確立不二的中道，能適應多方，兼容並蓄。龍樹《中論》的中道，是八不的緣起說。不斷不常，不一不異，不來不出，《阿含經》是約中道緣起說的；不生不滅，《阿含經》是約涅槃說的。（中略）
龍樹會通了《般若經》的性空、但名，《阿含經》的中道、緣起，也就貫通了「大乘佛法」與「佛法」，互不相礙。一切法義的成立，不是為了論議，論議是可破的，惟有修行以契入實相──第一義，才是龍樹論意的所在。（中略）
文殊法門，與《般若》同源而異流，每說煩惱即菩提，如說︰「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，如此三事中，有無量佛道。」龍樹怎樣解說這些文句﹖對於淫欲，《智論》依《般若經》，說三種菩薩︰「初者，如世間受五欲，後捨離出家，得菩提道。二者，大功德牢固，初發心時斷於淫欲，乃至成佛道。是菩薩或法身，或肉身；或離欲，或未離欲。三者，清淨法身菩薩，（中略）與眾生同事而攝取之。」第一類菩薩，如釋尊。第二類，「從初發心常作童真行，不與色欲共會」，也就是發菩提心以來，生生世世，過著清淨梵行的生活。即使是得了無生忍的法身菩薩，也是這樣。《大智度論》卷三十五說（大正25‧317b）︰
「有人言︰菩薩雖受五欲，心不著故，不妨於道。」
「菩薩應作童真修行梵行，當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道。若淫欲者，譬如膠漆，難可得離。」
有大乘人以為︰受五欲，對修道是不妨礙的，只要不執著他。對於這種見解，龍樹是不以為然的。認為始終修童真梵行，能「速成菩薩道」，也就是成佛要容易得多。《龍樹傳》說︰起初，龍樹與友人，到王宮中去淫亂，幾乎被殺，這才深感「欲為苦本」而出家。龍樹有過這一番經歷，當然會稱讚始終修梵行的。這是「大功德牢固」，不是一般人都能這樣的。先受欲而後出家（第一類），應該是最一般的。第三類是法身菩薩，為了攝化眾生，如維摩詰長者那樣。大菩薩的善巧方便，不是初學者所能行的。說到「煩惱是菩提」，如《大智度論》說︰
「因緣生故無實，（中略）不從三世十方來，是法定相不可得。何以故﹖一切法入如故。若（不）得是無明定相，即是智慧，不名為癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取相智慧者即是癡。」
「諸法如入法性中，無有別異。（中略）愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。如是愚癡智慧，有何別異﹖」
龍樹的解說，是依據《思益梵天所問經》的。《思益經》明如來以「五力」說法，「二者、隨宜」︰「如來或垢法說淨，淨法說垢。……何謂垢法說淨﹖不得垢法性故。何謂淨法說垢﹖貪著淨法故。」這就是《智度論》所說︰「癡實相即是智慧，取相智慧者即是癡」的意義。一般不知道這是「隨宜」說法，以為究竟理趣。只知煩惱即菩提，而不知取相菩提就是煩惱！如通達性空，般若現前，那裏還有煩惱﹖如誤解煩惱即是菩提，那真是顛倒了！
〔參考資料〕 《龍樹菩薩傳》；《付法藏因緣傳》卷五；《中觀與空義》、《中觀思想》、《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{62}～{65}）；《中觀思想論集》、《佛教文史雜考》（《現代佛教學術叢刊》{46}、{100}）；《諦觀》雜誌第三十八、第五十、第五十四期；壬生台舜編《龍樹教學の研究》；寺本婉雅《新龍樹傳》；M. Winternitz著‧中野義照譯《佛教文獻》第八章；M.Walleser《The Life of Nagarjuna from Tibeten andChinese Sources》；David J. Kalupahana《Nāgār-junä The Philosophy of the Middle Way》。
亦名：諸部受戒法通局、百一受
戒通局羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，速令心住，得三摩地，清淨梵行。一者、憶持久遠所作所說增上力故；若有所犯；如法悔除。若無所犯；便生歡喜，晝夜隨學，嚐無懈廢。二者、於身語意一切事業，能正了知增上力故；於諸過失，終無違犯。由此因緣，亦無憂悔；隨生歡喜，廣說乃至解脫智見。
顯揚七卷十四頁云：初不如法受尸羅律儀者：如有一人、或避王逼惱，或避強賊之所逼惱，或避債主逼惱，或因恐怖逼惱，或怖不活等故；出家受戒。不為營修聖道，不為清淨梵行，不為自調伏，不為自寂靜，不為自涅槃。諸如是等，是為不如法受尸羅律儀。
集論八卷十四頁云：何等秘密決擇？謂說餘義名句文身，隱密轉變，更顯餘義。如經言：逆害於父母、及二多聞。誅國、及隨行。是人說清淨。又契經言：不信不知思，斷密無容處，恆食人所吐；是最上丈夫。又契經言：覺不堅為堅。善住於顛倒。極煩惱所惱。得最上菩提。又契經言：菩薩摩訶薩、成就五法；施波羅蜜多、速得圓滿。何等為五？一者、增益慳吝法性，二者、於施有倦，三者、憎惡乞求，四者、無暫少施，五者、遠離於施。又契經言：菩薩摩訶薩成就五法，名梵行者。成就第一清淨梵行。何等為五？一者、常求以欲離欲；二者、捨斷欲法；三者、欲貪已生，即便堅執；四者、怖治欲法；五者、二二數會。如彼廣釋。
集異門論四卷三頁云：云何廣慧補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，為聽法故；苾芻前坐。苾芻哀愍，為說法要；開示初善中善後善，文義巧妙，純一圓滿，清淨梵行。彼在法座，於所說法初中後分，皆悉能知。從座起已；於所說法初中後分，亦悉能了。復能善知所說義趣。如剎帝利女，或婆羅門女，或長者女，或居士女，清水沐浴，妙香涂身，梳剪髮爪，瑩飾眉面，服鮮淨衣，著諸纓絡，以環釧等而自莊嚴。唯少華鬘，未冠其首。有諸尊者，持妙華鬘，謂嗢缽羅瞻博縛等；隨其所好，而授與之。諸女爾時歡喜踴躍，恭敬受取，冠在頂上，深心愛玩，終無遺失。如是一類補特伽羅，為聽法故；苾芻前坐，乃至善知所說義趣。是名廣慧補特伽羅。問：何故名廣慧補特伽羅？答：彼有是慧，在法座時，於所說法初中後分，隨所欲知，以有慧故，皆悉能知。彼有是慧，從座起已，於所說法初中後分，隨所欲了，以有慧故，亦悉能了。復能善知所說義趣。故名廣慧補特伽羅。
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