淨修梵行
[佛光阿含藏]參閱增一阿含六重品第九經(大二‧七一四下)作：「若有人戒律具足而無所犯，此名清淨修得梵行。」
（術語）梵者清淨之義，斷婬欲之法為梵行，即梵天之行法也。修梵行則生梵天。智度論曰：「斷婬欲天皆名為梵天，說梵皆攝色界，以是故斷婬行法名為梵行，離欲亦名梵，若說梵則攝四禪四無色定。」同八曰：「有人行十善業道不斷婬，今更讚此行梵天行斷除婬欲，故言淨修梵行。」維摩經方便品曰：「示有妻子常修梵行。」註曰：「肇曰：梵行，清淨無欲行也。」法華嘉祥疏七曰：「有人言：通取一切戒為梵行，別名斷婬為梵行。故大品云：婬欲障生梵天，何況菩提。」
又涅槃名梵，證涅槃之萬行，云梵行。法華經序品曰：「具足清白梵行之相。」法華嘉祥疏三曰：「梵行之相者，梵名涅槃，即根本法輪大涅槃也。行即萬行，到大涅槃也。」大日經疏十七曰：「梵謂涅槃。（中略）梵行謂修梵行者名。（中略）具大涅槃名為梵。」
又涅槃五行之一。梵者清淨之義，菩薩利他之行，能為一切不善之對治，離過清淨，故名梵行。
（天名）胎藏界曼陀羅第十二外金剛院之一眾。大日如來為引攝事火梵志示現火神之形者。其形與梵天王同。大日經一曰：「行者於東南隅，而作火仙像，住於熾焰中，三點灰為標，身色皆深赤，心置三角印，而在圓焰中，持珠及澡瓶。」大日經疏五曰：「東南隅布，列諸火天眾，住火焰中，額及兩臂，各有三灰畫，即婆羅門用三指取灰自塗身象也。一切深赤色，當心有三角印，在焰火圓中，左手持數珠，右手持澡瓶，此是普門之一身，為引攝火祠韋陀梵志，方便開示佛圍陀法，故示此大慧火壇，淨修梵行之標幟也。」此為二臂。青龍軌下曰：「行者於東隅，而作火仙像，住於熾焰中，三點灰為標，身色皆深赤，心置三角印，慧珠定澡瓶，掌仰定持杖，青羊以為座。」瑜伽護摩儀軌曰：「火天四臂，右手無畏，第二手持珠，左手仙仗，第二手執軍持。」此二軌之文為四臂。數珠與澡瓶，比大日經疏異其左右，然同軌次文曰：「東南方火天，乘青羊，赤肉色，徧身火焰，右二手，一持青竹，一持軍持，左二手，一揚掌，一持念珠。」依此則與大日經疏同。
（本生）依智度論四，俱舍論十八之說，則三大阿僧祇劫前有佛，名釋迦牟尼。逢此佛而發心，且願如其佛作佛，此為最初之發心，今如其願為釋迦牟尼，其行化一同彼佛也。俱舍論十八曰：「我世尊，昔菩薩位。最初逢一佛。號釋釋迦牟尼。遂對其前發弘誓願。願我當三作佛。一如今世尊。彼佛亦於末劫出世。滅後正法亦住千年。故今如來一一同彼。」依法華經化城喻品之說，則過去久遠劫有佛，名大通智勝如來。其佛未出家時，有十六王子，後亦皆出家為沙彌，聽法華，遂皆成佛，其第十王子，即今釋迦如來也。但經言：「已曾供養百千萬億諸佛，淨修梵行，求阿耨多羅三藐三菩提。」則此時非初發心矣。
又依悲華經二三之說，則往昔刪提嵐國無諍念王時，寶海梵志，有一子出家成道為寶藏如來。其時寶海梵志，勸王及王之千子，與其他數多弟子發心，王等隨之而願求清淨佛國，其一千弟子與五侍者，願求濁惡世界。梵志最後發五百大願，亦願求濁惡世界，是今釋迦如來也。是為賢劫佛中之第四。但僅是記賢劫出世化身佛之一化。依法華經壽量品之說，則其報身成道於過去久遠，又依梵網經上之說，則其化身佛往來娑婆者八千徧。
「汝莫作是念：女人於此正法、律中……淨修梵行」，五分律卷二十九(大二二‧一八五中)作：「莫作是語，所以者何？往古諸佛皆不聽女人出家，諸女人輩自依於佛，在家剃頭，著袈裟衣，勤行精進，得獲道果，未來諸佛亦復如是，我今聽汝以此為法。」
巴利本作 parivasissāmi(我當別住)。別住，犯僧殘重罪比丘，為求返歸僧團，「別住」一處，嚴持戒律，而淨修梵行。
brahmacariya，菩提比丘長老英譯為「聖潔的生活」(the holy life)。按：「梵行」為「梵」(brahma，音譯為「婆羅門」)與「行」(cariya，另譯為「行為」)的複合詞，應是指修往生梵天界的行為，判斷是當時「婆羅門」宗教思想的傳統用語，成為「修清淨行」的意思，而為佛陀所沿用。另外，因為梵天屬出欲界的色界，所以有時「離非梵行；斷非梵行」也為「離淫欲」的同義語，南傳作「捨斷非梵行」(Abrahmacariyaṃ pahāya)，菩提比丘長老英譯為「戒絕卑俗的性交實行」(abstaining from the vulgar practice of sexual intercourse, MN.51)。(相關詞「清淨修梵行」)
梵名 Subhadra，巴利名 Subhadda。又作蘇跋陀羅、須跋陀、須跋、藪婆頭樓。意譯作善賢、好賢、善好賢。為佛陀入滅前，最後受教誡得道之弟子。得道之時年已百二十歲，聰明多智，聞佛說八聖道，即於其夜出家受戒，淨修梵行，入夜未久，即成阿羅漢，並於佛陀之前先取滅度。〔雜阿含經卷三十五、長阿含卷四遊行經、大毘婆沙論卷一、大智度論卷三、大唐西域記卷六〕 p5361
大智度論卷四、俱舍論卷十八等載，三大阿僧祇劫前，有佛名釋迦牟尼，世尊為菩薩時，逢此佛而發心，且願如其作佛，此即最初之發心。今如願為釋迦牟尼，其行化一同彼佛。又依法華經卷三化城喻品載，過去久遠劫，有佛名大通智勝如來，於未出家時，有十六王子，後均出家為沙彌，聽聞法華經，遂皆成佛；其第十王子即後之釋迦如來。法華經化城喻品（大九‧二五上）：「已曾供養百千萬億諸佛，淨修梵行，求阿耨多羅三藐三菩提。」故知此時已非初發心。
又依悲華經卷二、卷三之說，往昔刪提嵐國無諍念王時，寶海梵志有一子出家成道，稱為寶藏如來，其時寶海梵志勸王及王之千子與其他眾多弟子發心，王等隨之願求清淨佛國，其一千弟子與五侍者願求濁惡世界，梵志最後亦發五百大願，願求濁惡世界，即後來之釋迦如來，是為賢劫佛中之第四佛。 p6832
古印度神祇之一，為「火」的神格化。又稱火光尊、火仙或火神。梵語音譯作阿耆尼，或阿哦那。此天自《吠陀》時代即廣受崇拜，在《吠陀》的偈頌中，獲讚詠的次數僅次於帝釋天，並被視為地上諸神之首。《梨俱吠陀》更以此天為諸神中之最年輕者。
此天又與帝釋天（或風天，Vayu）、日天（Sūrya）合稱吠陀三尊。其特色係以多種形態顯現於不同的場所，象徵破除黑暗的光明、燒毀不淨的淨化力。有時他是神、人之間的使者、仲介者；有時是家庭神，給予信者恩惠，並帶來繁榮與富足；有時是守護神，保障居家平安。
在密教體系中，此天為護世八天之一、十方護法神王之一，及十二天之一。在胎藏界曼荼羅中，位列外金剛部東南隅。如《大日經疏》卷五云（大正39‧634a）︰
「東南隅布列諸火天眾，住火焰中。額及兩臂各有三灰畫，即婆羅門用三指取灰，自塗身象也。一切深赤色，當心有三角印。在焰火圓中，左手持數珠，右手持澡瓶。此是普門之一身。為引攝火祠韋陀梵志，方便開示佛、圍陀法，故示此大慧火壇，淨修梵行之標幟也。」
又，在金剛界曼荼羅中，此天是外部二十天之一，被配列於西方。其形像呈肉色，左手執仙杖，右手持三角火輪。《十二天供儀軌》云（大正21‧385c）︰「東南方火天乘青羊，赤肉色遍身火焰。右二手，一持青竹，一持軍持。左二手，一揚掌，一持念珠。有二天女持天花，左右置苦行仙，垂左腳，蹉右足。」
《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》云，東南火神大梵仙，其身紅色，執軍持，乘坐紅色羖羊座；《修藥師儀軌布軌法》云，南方山羊座上之火天，身呈紅色，手持火爐。此外，另有呈一面三口四臂、三面三目四臂或四面四臂等形像。
此天的色彩形相，隨息災、增益等法之不同而有別。如《大摩里支菩薩經》卷二云，作息災法時是滅罪火天；增益法時是黃金色、身相圓滿；敬愛法時是像曼度迦花般的紅色，稱為迦目迦火天；降伏法時則身穿黑衣，口出利牙，作大惡相，如劫火洞然，稱為忿怒火天。另據《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷三〈護摩法品〉所述，作增益法時，火天身呈深黃色，手執金剛杵，住本天宮，作自在相；作息災法時，火天身呈白色，穿白天衣，手持閼伽瓶，自在而住；作敬愛法時，火天身作赤色，左手放光住風天位；作調伏法時，火天身黑如煙等之色，住在天宮。
依據火焰騰空可達天界的信仰，古代印度人認為火天是神與人之間的使者，因而在行供養儀時，也常招請火神；由此思想演變為將物體投入火中以供養諸神，這就是所謂護摩（火供）。密教承襲此風，在修護摩法時，先設火天段供養火天，然後供養諸尊。如《大日經》卷六〈世出世護摩法品〉云，婆羅門認為有四十四種火神，而密教認為有十二種火神。《大日經疏》卷二十解釋其中第一位火神，云（大正39‧780c）︰「此火神即名為智。其相端嚴作金剛色，以圓仕鬘而自圍遶，處此光中寂然正受三昧。由住此三昧故智性滿足，此智光即是毗盧遮那之別名也。」意即由於火能燒燬物體，因此以護摩爐為火天之口，而投以供物，也就是表示以智火燒盡煩惱。
又因火的發熱與寒暖季節有關，因此而衍生由此天的喜怒而有寒暖等或順或違的思想，如《供養十二大威德天報恩品》云，火天喜時有二利益，一是人身熱氣隨時增減，二是時節不逆。但瞋時也有二損，一是人身熱氣非時增減，二是自然散火，焚燒諸物。
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷七〈護摩增益品〉；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《胎藏界七集》卷下；《金剛界七集》卷下；《阿娑縛抄》卷一五三〈火天〉；《行林》卷六十一。
指年齒長、法臘高，且智德殊勝的大比丘。又稱上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆舊、老宿、長宿、住位。《十誦律》卷三十九（大正23‧286b）︰「爾時，諸比丘不知云何喚上座，是事白佛。佛言，從今下座比丘，喚上座言長老。爾時，但喚長老不便，佛言，從今喚長老某甲，如喚長老舍利弗，長老目犍連，長老阿難，長老難提，長老金毗羅。」《增一阿含經》卷三十七（大正2‧752c）︰「阿難白世尊言，如今諸比丘，當云何自稱名號。世尊告曰，若小比丘向大比丘稱長老，大比丘向小比丘稱姓字。」即謂小比丘喚上座比丘時，應以「長老」一語稱之。
據《長阿含》卷八〈眾集經〉載，長老有年耆長老、法長老、作長老等三種別。《集異門足論》卷四謂上座有生年上座、法性上座、世俗上座。此中，生年上座指生年的尊長耆舊，法性上座指已受具足戒的耆舊長宿，世俗上座則指雖年僅二十或二十五，但能知法，有大財、大位、大族、大力、大眷屬、大徒眾，且為大眾中之殊勝長者。
按，長老原係對年高者之敬稱，然並非唯有年老始得此稱。故《增一阿含經》卷二十二（大正2‧659c）︰「爾時，有長老比丘在彼眾中，向世尊舒腳而睡。爾時，修摩那沙彌年始八歲，去世尊不遠結加趺坐計念在前。爾時，世尊遙見長老比丘舒脚而眠，復見沙彌端坐思惟，世尊見已便說此偈︰所謂長老者，未必剃髮鬚，雖復年齒長，不免於愚行，若有見諦法，無害於群萌，捨諸穢惡行，此名為長老，我今謂長老，未必先出家，修其善本業，分別於正行，設有年幼少，諸根無漏缺，此謂名長老，分別正法行。」《出曜經》卷十三（大正4‧680a）︰「所謂長老不以年耆也，形熟髮白憃愚而已者。（中略）謂捨罪福，淨修梵行，明遠清潔，是謂長老。」《大智度論》卷二十二（大正25‧224b）︰「所謂長老相，不必以年耆，形瘦鬚髮白，空老內無德。能捨罪福果，精進行梵行，已離一切法，是名為長老。」亦即不拘年齒，凡有德行者，皆可稱為長老。《阿彌陀經通贊疏》卷上折衷二義曰（大正37‧334a）︰「二義故名為長老，一年高臘長故，二學廣解深故。」
又，在我國禪林間亦用此稱。如《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉（大正48‧1119a）︰「禪宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆嚮風問道，有徒實蕃，非崇其位則師法不嚴，始奉其師為住持，而尊之曰長老，如天竺之稱舍利弗、須菩提，以齒德俱尊也。」《禪苑清規》卷八〈龜鏡文〉（卍續111‧917下）︰「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，（中略）晨參暮請，不捨寸陰所以報長老也。」即稱接引學人之師家為長老。此外，在日本的臨濟宗，長老一語主要是用以稱呼京都五山與鎌倉五山的住持，以及出自西堂的在上位者。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十〈長老上尊睡眠經〉；《增一阿含經》卷九〈慚愧品〉；《十誦律》卷二十一、卷二十二；《善見律毗婆沙》卷一；《大唐西域記》卷七；窺基《阿彌陀經疏》；《四分律行事鈔》卷下二；《金剛經纂要》卷上；《南海寄歸內法傳》卷三；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。
大乘佛教之重要經典。據宋‧智圓撰《維摩經略疏垂裕記》說，此經譯本共有六種︰(1)後漢‧嚴佛調譯，一卷，名《古維摩經》；(2)吳‧支謙譯，二卷，名《維摩詰說不思議法門經》；(3)西晉‧竺法護譯，一卷，名《維摩詰所說法門經》；(4)西晉‧竺叔蘭譯，三卷，名《毗摩羅詰經》；(5)姚秦‧鳩摩羅什譯，三卷，名《維摩詰所說經》；(6)唐‧玄奘譯，六卷，名《佛說無垢稱經》。嚴譯本及二竺譯本現已不存。據僧肇〈維摩詰所說經序〉記載，後秦‧姚興弘始八年（406）鳩摩羅什於長安大寺重譯此經。隋、唐以來，講習此經者，大都依據羅什譯本。
羅什譯本，除其著名弟子僧肇為作《注》外，隋時盛弘《地論》的著名學者慧遠，撰有《維摩經義記》八卷，天台宗的創立者智，撰《維摩經玄疏》六卷、《維摩經文疏》二十八卷，三論宗創立者吉藏，撰《維摩經遊意》一卷、《維摩經略疏》五卷、《廣疏》六卷。
玄奘譯本較羅什譯本約晚三百年，其弟子窺基著有《無垢稱經疏》六卷。
僧肇〈維摩詰所說經序〉用下面一段話概括全經內容（大正38‧327a）︰「此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門。凡此眾說，皆不思議之本也。至若借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象，不思議之迹也。（中略）非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊，而不思議一也。」全經十四品，依通例區分，第一品為序分，記述法會緣起；第二品至第十二品為正宗分，是一經的主體；末後兩品為流通分，即結束語。各品內容簡介如下︰
(1)〈佛國品〉︰釋迦牟尼佛在毗耶離城外菴羅樹園與眾集會，寶積長者子說偈讚佛，佛告訴他︰「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」為不思議解脫的張本。
(2)〈方便品〉︰住在毗耶離城的維摩詰長者，曾於過去劫中承事供養無量諸佛，深聞法要，契入不二；為了方便攝化眾生，他上自軍政，下至酒肆，廣泛地參預了社會生活。後來他患疾病，國王大臣、長者居士、婆羅門等皆來問疾。維摩詰現身說法，要問疾者識身虛幻、危脆、垢穢，為苦為惱，眾病所集，不應心為形役，應常樂佛身。佛身是從無量智慧功德生的，是從慈悲喜捨生的，是從四攝六度生的。應以速朽之身，勤修如是勝行，饒益眾生，獲成佛的清淨莊嚴之身。
(3)〈弟子品〉︰佛遣聲聞乘（小乘）中的大弟子舍利弗前往維摩處問疾，舍利弗辭以不能勝任。遣大迦葉等，皆辭以不能勝任。主要是他們在宴坐習禪，或持鉢乞食，或解說戒律，或為人說法時，維摩詰皆曾向他們提出問難，相與辯析，為維摩詰所挫敗。五百聲聞眾中，沒有一個人敢去的。
(4)〈菩薩品〉︰佛又於菩薩乘（大乘）弟子中，遣彌勒、光嚴、持世、善德前往問疾，他們都有舍利弗等的類似遭遇，辭以不能勝任。
(5)〈文殊師利問疾品〉︰於是佛遣文殊師利前往問疾。時八千菩薩、五百聲聞、百千人天，皆欣然從往。維摩詰空其室內一切所有，唯置一床，以疾而臥。文殊致問，維摩詰告以「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病，若一切眾生病滅，則我病滅」。
(6)〈不思議品〉︰舍利弗久立思坐，室內無座位，維摩詰因向舍利弗開導︰「夫求法者，不貪軀命，何況床座」以及「若行有為，是求有為，非求法也」諸義。隨即向東方距此三十六恒河沙世界的須彌相世界須彌燈王佛那裡，借來了三萬二千個高達八萬四千由旬（註︰一由旬約為六十里）嚴飾第一的師子寶座，宣示小大相容，久暫互攝等諸佛菩薩不可思議解脫的力用。（此即肇序中所說的「借座燈王」，據說，維摩詰室面積的寬度，僅有一平方丈，能容這樣多這樣大的寶座，此即不可思議解脫力。我國佛教寺院住持所住的房舍，稱「方丈」或「丈室」，就是從這兒來的。）
(7)〈觀眾生品〉︰維摩詰與文殊辯析「云何觀於眾生」乃至「從無住本，立一切法」，室內出現了天女散花。花散到菩薩身上，隨即下落，散到舍利弗等聲聞身上，即使運用神力，也扯不下來。自言「止此室聽聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法已十有二年」的天女，在與舍利弗對辯過程中，將舍利弗變成了天女，將自己變成了舍利弗，證實眾生如幻，男女實無定相，破除聲聞人對「法」的執著，得出諸佛菩薩所證得的智慧功德，「實無所得」，「但以世俗文字，假名得耳」的結論。
(8)〈佛道品〉︰即菩薩契入不二妙理為攝化眾生所起的妙行。如文殊問維摩詰「菩薩云何通達佛道」，答以「若菩薩行於非道，是為通達佛道」。這就是示現行於地獄道、餓鬼道、畜生道，即名非道；示現行於貪欲道、瞋恚道、愚癡道，即名非道。菩薩若不行於非道，即無法攝化眾生，使之轉入佛道。維摩詰問文殊「何等為如來種」，答以「有身為種」。現有煩惱之身，無實自性，如方便攝化，即可轉煩惱成菩提，轉色身為解脫身。是即空有不二的菩薩行。
(9)〈入不二法門品〉︰行必依理而起，非不二之理則不能有不二之行；非不二之理與行，則不能有不可思議解脫法門。所以，「不二」實為貫串本經的主旨。本品敘述維摩詰向文殊等八千菩薩提出「云何菩薩入不二法門」問題，法自在等三十位菩薩皆用「言說」表述，維摩詰不置可否，於是這三十人要文殊表示看法。文殊說︰「如我意者︰於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊說已，又問維摩詰︰「何等是菩薩入不二法門﹖」時維摩詰默然無言。文殊讚嘆說︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
(10)〈香積佛品〉︰維摩詰以其不可思議解脫的神通力，將上方過四十二恒河沙世界的眾香國景象，普現於大眾之前，隨又化出一菩薩使往上方眾香國乞取香飯。化菩薩取回香飯時，眾香國隨來者有九百萬菩薩，述說其國以「眾香」為佛事──教化眾生的種種妙用。維摩詰告以此土佛以「剛強之語」說明因果有報以及菩薩須以十事善法、四攝、八種無瘡疣法攝化眾生。
(11)〈菩薩行品〉︰維摩詰以神通力，持諸大眾並師子座，置諸右掌，往詣佛所，因阿難問，佛為廣說香飯功德，乃至諸佛國土，有以光明相好、園林台觀、臥具衣服等種種施為，皆無非是攝化眾生的佛事。指出︰因有「四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。嗣以眾香國諸菩薩諸佛說法，佛為說了「盡、無盡解脫法門」。這就是︰盡，即有為法；無盡，即無為法。菩薩所行必須「不盡有為，不住無為」。「入生死而無所畏，於諸榮辱心無憂喜」等，是「不盡有為」；「觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦」等，是「不住無為」。
(12)〈阿閦佛品〉︰阿閦，譯「無動」。佛問維摩詰︰「汝欲見如來，為以何等觀如來乎﹖」維摩詰言︰「如自觀身實相，觀佛亦然。」謂「觀如來前際不來，後際不去，今則不住」，以及「非有相，非無相，同真際，等法性」，非見聞覺知，「離眾結縛，等諸智，同眾生」。次因舍利弗問維摩詰「汝於何沒而來生此」，維摩詰就「沒」和「生」說明「一切法如幻相」，「菩薩雖沒不盡善本，雖生不長諸惡」。佛向舍利弗介紹維摩詰，原是無動佛的妙喜世界中人。維摩詰說明自己，從清淨的妙喜世界來生此不淨的娑婆國土，「為化眾生故，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱耳」。會眾欲見無動如來，維摩詰不起於座，以其右手斷取妙喜世界，把無動佛及其菩薩、聲聞之眾，皆接到菴羅樹園內來了。釋迦佛勉諸大眾︰「若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行。」（此即肇序中所謂「手接大千」）
(13)〈法供養品〉︰釋迦佛為天帝（釋提桓因）等稱說此經功德，指出「諸佛菩提皆從是生」，若信解受持此不可思議解脫法門及依之而行的，即是以法供養如來。佛復自述因地為月蓋王子時，從藥王如來秉受「法供養」之教。所謂「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人」等，「是名最上法之供養」。
(14)〈囑累品〉︰佛以是法咐囑彌勒，令其流通。四天王表示擁護持經者。末後，佛告訴阿難，此經題名為「維摩詰所說」，亦名「不可思議解脫法門」。
基於「不二」的理和行，表示出來的種種不思議迹象，是大乘佛教理論的形象化，《維摩詰經》對這些迹象的敘述，形象鮮明，富於哲理的文藝價值，故我國遠自隋、唐以來，就有用這些豐富多采的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的題材的。維摩詰這一人物，作為長者居士的典型形象，更是在佛教界和社會中，留下了深刻的影響。（明真）
◎附一︰〈維摩詰〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
維摩詰，梵名Vimalakirtī，藏名Dri-ma-med par grags-pa。漢譯有無垢稱、淨名、毗摩羅詰、維摩等名。是《維摩詰所說經》一書的主人翁，也是大乘佛教中，最為重要的居士。
維摩詰是釋尊時代、毗耶離城的大長者。曾經供養無量諸佛，深植善本；得無生忍，入深法門；辯才無礙，遊戲神通。並且具足六波羅蜜，能以種種方便善巧的方法來度化眾生。由於他示現居士身，所以也有妻子、有眷屬，但卻常修梵行、常樂遠離。雖然一切世間的享受或社會上的各種場所，他都不忌諱地擁有，或涉足，甚至於對外道也並不排斥。但是，他的真正心態與目的是「至博奕戲處，輒以度人」、「受諸異道不毀正信」、「遊諸四衢，饒益眾生」。甚至於「入諸淫舍，示欲之過」。他就是這麼一位奇特的在家菩薩，他所行的就是如此不拘常格，隨機設教的法門。
在《維摩詰經》裏，故事的開始是維摩詰生病，釋尊派遣弟子們問疾，然而弟子們大多自承不堪前往。最後則由文殊率領大家前去。該經的精彩處，以及維摩詰的辯才，便在文殊問疾時的問答之間珠玉紛陳地展現出來。
以一位擁有妻子眷屬的在家居士，其學行、境界居然能夠超越羅漢與菩薩，表面上似乎違背常理。其實他並不是一個單純的在家長者。相傳他是過去金粟如來的示現，在出現於毗耶離城之前，他本來居住在阿閦佛的妙喜淨土。由此可見他實在是一個境界極高的再來人。處身在凡塵間，只不過是為度化眾生所作的權巧示現而已。
◎附二︰太虛〈維摩經緣起〉（摘錄自《維摩詰經別記》）
所謂法不孤起，仗因托緣而起。此名句文聲，其所由起之因緣，亦名來意。此經緣起，由種種因緣而成，通諸所說之法界法爾如是緣起，諸佛本願力緣起，眾生根熟緣起。茲略作四種，解釋本經緣起︰
甲、為導居士學佛故說此經︰天台宗判教，釋此經為彈偏斥小，歎大褒圓；使二乘之流，恥小慕大，回小向大為正義。然本經要點，尚不在此。因佛初在鹿苑轉四諦法輪，先度五比丘，後出家者，豈唯恆河沙數，皆得悟妙理、證勝果。在小乘，現生不出家行比丘法，不能成阿羅漢果；且文殊、彌勒等為菩薩上首，亦首先出家之眾。於是在家居士唯生歎仰，不敢高攀出世三乘之法，咸懷絕分之想；以為出家方可證三乘果。此尊極果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，豈釋尊徹底大悲之旨哉！淨名居士，窺破佛意，以大菩薩之本地，現居士之身相，運不思議之神通，說不思議之妙法。使在家善男信女，徹底了解，徹底承當。知佛法圓融，具不思議妙用。不離俗染而得聖智，遂不生退屈之心，起精進之行，時時修習，深入佛慧。是為釋尊大悲心切，導居士學佛，為本經緣起一。
乙、為飭聲聞回心故說此經︰聲聞之人，聞佛名句文聲教理，依教起行，而契證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等果。在小乘之輩，唯此為足；在釋尊則未到法華，本懷未暢。故首先便假維摩居士呵斥諸大弟子，空其所執，絕其所依，使其向大；知聲聞極果尚非究竟，益勤精進，求大菩提。經中若〈弟子品〉舍利弗等，廣述被呵斥因緣；又室中迦葉等自悲焦芽敗種，深慕大乘。是皆由淨名居士與文殊菩薩說不思議妙法，遂徹發二乘無上菩提之心。故飭聲聞回心，為本經緣起二。
丙、為證唯心淨土之實效故說此經︰修種種行，皆成佛因。所得之果，不外乎正報依報二種︰正報果，即佛身；依報果，即佛土。三藏十二部，皆說從因至果，自凡至聖，無非依得到佛果正報而論。如《彌陀經》說西方依正莊嚴，眾生依佛果土而往生。本經則不然，說佛土依於眾生心。如佛言︰寶積！眾生之類是菩薩佛土，所以者何﹖菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。乃至所以者何﹖菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故。總說是心淨則土淨。如云︰寶積！直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；乃至六波羅密、四無量心、四攝法、三十七道品，皆是菩薩淨土云云。乃至云︰若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。依此清淨法，修清淨行，證清淨果；復以此清淨，清淨一切眾生。一眾生心清淨，即一眾生國土清淨；一切眾生心清淨，即一切眾生國土清淨︰一清淨一切清淨矣。平常所說唯心淨土、自性彌陀等，今此經正明唯心淨土，始終一貫。菩薩共發菩提心，共修淨佛土，非捨此取彼，有欣有厭者比。能依此清淨之行，必得此清淨之果，於是引起舍利弗之疑念。經云︰「爾時舍利弗，承佛神力作是念︰若菩薩心淨則土淨，我世尊本為菩薩時，意豈不淨而是佛土不淨若此﹖佛知其意，即告之言︰『於意云何﹖日月豈不淨耶！而盲者不見。』對曰︰『不也，世尊！是盲者過，非日月咎。』『舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎；我此土淨而汝不見。』」乃至佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾。乃至佛告舍利弗︰汝且觀是佛土嚴淨。舍利弗言︰唯然，世尊。證明世尊心淨土淨。我人凡夫妄見，故見娑婆世界為不淨；在佛正見，即此娑婆是華藏界。如一寺然，上至和尚，下至清眾，皆淨修梵行，自淨其意，則一寺淨。乃至推及國家社會皆然，均在人民心上淨穢之分耳。然欲求唯心淨土，心淨土淨之實驗，其唯釋迦與維摩詰、文殊等大悲方便之示現乎！故證唯心淨土之實效，為本經緣起之三。
丁、為在家菩薩模範故說此經︰在家菩薩知佛可學，然學之之法，依何為模範﹖是以維摩居士，現六度身，修六度行，為在家菩薩學佛之模範。故維摩居士，實為居士中王。比年來，海內學佛男女居士，日見繁多，欲求模範，須效維摩因地中行，勤修六度。雖為白衣，奉持沙門清淨律行，雖處居家不著三界，示有妻子常修梵行，現有眷屬常樂遠離；乃至若在護世、護世中尊，護諸眾生。然不可遽學果上，呵斥出家弟子也。以上種種方便，皆在家居士修學唯一之模範。為本經緣起四。
依上四端可悉本經所說之來意矣。
◎附三︰E. Lamotte著‧郭忠生譯〈維摩詰經序論‧原序〉
《維摩詰經》（Vimalakīrtinirdeśa）可能是大乘佛教文獻寶冠之珠。本經充滿著幽默與生命的激盪；既不像其他大乘經典冗長繁複，也沒有佛教論書之深澀專門。但是本經卻也與前二者一樣，含蘊著知識與智慧。
從本經內容看來，維摩詰不願自陷於那抽象、枯冷呆板而非人格化的教理泥沼之中。他示現罹疾，以召請最著名之聲聞弟子（śrāva-kas）暨菩薩來到病榻之前，並依次論證曉示各該聲聞弟子及菩薩他們賴以著稱之專長，其實是無知、空幻不實（第三章及第八章）。維摩詰邀請聲聞弟子等躍入慾望之海，以違犯其道德意識（第七章第三節）；維摩詰輕貶聲聞弟子暨菩薩之最高理想，即現證覺悟，因為維摩詰將之視為與六十二種邪見相同（第四章第八節；第七章第二節）。
維摩詰在嘲弄聲聞弟子等聖者後，意猶未盡，一轉而將其矛頭指向如來（Tathāgata）本身。維摩詰才剛認為如來有超越之身、金剛身（第二章第十二節；第三章第四十三節），卻又旋即否認有此（第十一章第一節）。在他看來，菩薩並不是邁向菩提大道之行者，而是具有雙重行止，依違不定，所以菩薩「示行諸煩惱，而心常清淨」（第七章第一節，此為什公譯語）。
維摩詰不僅批評當時流行之各種佛教（思想）系統，甚至攻擊人類社會所賴以建立之物理暨道德前提，所以他所提出之非難毌寧是立足於普遍之價值理念。但為順從當時信眾之偏好，他展現多種最為絕妙不可思議之神通，其唯一的目的在於使其聽眾困擾不決。因之，單一傘蓋即覆蓋一整個宇宙系統（三千大千世界，第一章第八節）。而維摩詰小小斗室中竟能容納三萬二千個師子座（第五章第七節），此乃在證示空間之相對性；對某些人來說，某段時間長達一劫之久，但對其他人而言，同段時間僅有七日（第五章第十三節），此乃在說明時間之相對性；龍女轉化為男身，而在同時，舍利弗長者卻轉化為女相（第六章第十五節），此乃在詮釋性別之兩性並存而無定相。有些人或許會認為此乃是「荒謬的神蹟」，但是，難道人類所賴以規範其活動行止之暫時性、相對性（真理）是否需要有人提出更嚴厲之批判﹖
◎附四︰Paul Demiéille著‧劉楚華譯〈維摩詰在中國〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
《維摩詰經》除了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典。它對中國哲學、宗教以至文學、藝術都有莫大影響。不論是僧是俗，不分學派教派，《維摩經》都為人誦讀。這部經曾有過大量的註疏，源自多方面不同流派，今日我們所見的，只是其中一小部份。它向來是中國思想家、詩人、藝術家的靈感泉源。很早以前，這本十足外國的作品，無論形式和內容都已經成功地捉住中國人的感受。
《維摩經》把《大般若經》中若干與古代道家精神相若之處，以完全適合中國人趣味的姿態再現，它比之任何數以萬計的般若偈頌，甚至比其他般若經的縮本，如常為人持誦的《金剛經》、《心經》等，都更容易接受。第一批對《維摩經》感興趣的文士，有東晉的殷浩，他退隱以後常讀佛經渡日，寧讀《維摩》而不讀《般若》，正因為般若經論不是太長即是太簡。
《維摩經》是一部藝術作品，有巧妙的戲劇安排，有精闢的對白，令人聯想起孔、孟或莊子的語錄，有中國人所專愛的小故事以喻最深奧理。〈觀眾生品〉精彩的天女散花一節，佛聲聞弟子舍利弗盡力不能去花，忽而變為女身，真是詼諧詭趣，獨運匠心。這段足以引起衛道之士憤激的故事，在中國和日本帶起了最優雅的禮佛儀式──散花。印度小乘中嚴肅的宗教精神與中國倫理精神距離太遠了，竟變成幽默諷刺的題材。在維摩詰法眼中，問疾者之間只有一個討人歡喜的，就是文殊師利菩薩，這個年輕的王子頭上留著五綹頭髮，相形之下，其他圓頂僧人就顯得可笑了。作者分明在歌頌俗世，令人懷疑他本身就是俗家人﹖維摩詰自己正是十足地世俗，甚至俗得迫人──一個深思熟慮的居士，有財富和地位，是個不為俗務牽累的大富者，又是出污泥而不染的慈善家，甚至能出入淫邪之處宣示佛法而不染任何惡習。
維摩詰毀斥舍利弗宴坐，剛好消解了中國人「動」「靜」對立的兩個觀念。唐代興起的南宗禪，即借維摩來反對靜坐。他參與動而總不離靜，以不動而圓應多方，表現無私的心量，通達無礙的自在，巧妙地攝持自己、攝諸世界，以致一切世俗的道德戒律和常規都不為他而說。維摩以神力一息間把斗室變為世界最宏大的道場，又為眾人變出香飯得以飽食，這就是不思議神通力了。《維摩經》註者僧肇指出「不思議」是全經的中心觀念。一切二分法是虛妄，一切矛盾律為戲法；所有俗情都是真性，所有論諍都無效；解脫之道必由煩惱，佛覺不過是轉變心法軌跡。我們還以為在讀著《莊子》呢！有人說「維摩詰具備儒士的操守，兼道家式貴族的風儀」。儘管這種恭維或許有點誇張，維摩一類型的佛教徒形象，的確吸引了中國知識份子，對他們來說，在哲學討論的終結處否定理性，就是最理性不過的事了。
事實上，維摩詰最先是在東晉深受道家哲學熏陶的知識分子之間成功地建立他的地位。這時，《維摩經》最少已譯過三次，四世紀中葉，支愍度的綜合本《維摩經》，以玄學觀點為般若作新註，並因此而知名。他與南遷江左的貴族交遊，專以玄學談佛理，尤好引《般若》或《維摩》二經。
他的同道支遁（支道林，314～366）也遊學於江左文士之間，尤其與會稽玄士交往，善詩談──有點像西方的馬拉美沙龍對話（Salon de Malharmè），不過氣氛更為開闊，這班玄士的感性，總離不開大自然風光與山川靈氣！支遁讀《維摩經》得啟發而著〈即色論〉──「空即色」，或者可以用當時哲學術語「有即無」論。據說，當時一班玄士中支遁精於道佛，屬儒家的王坦之則排斥道佛，王坦之讀完〈即色論〉默不作語，支遁問，「然則你默識之嗎﹖」王答道︰「除了文殊師利之外，有誰會欣賞呢﹖」一個典型的玄學式的暗示法。「默而識之」出自《論語》，玄學家特別重視這段文字的形而上意味，喜歡渲染其中玄祕色彩。至於文殊，自然是指《維摩經》中一段，諸菩薩問不二法門，文殊說︰「於一切法無言無說，無示無識，離諸問答。」維摩詰的「緘默」，及經注中所讚的「獅子吼」，深刻地感動了中國人。《世說新語》還載一段關於支遁和許詢在會稽王（即後來的晉簡文帝）府中，有過一次哲學的辯論競賽（日本和西藏仍保存類似的競賽，不過已經儀式化了）。許詢是當時的著名文士詩人，理論亦據《維摩經》。
此外，大文學家謝靈運的佛教著述和他的山水、詩齊名，他亦好《維摩經》，依經中十喻求身不可得，說身如聚沫、如泡、如幻等，寫成讚語。過了許多年代，還流傳著一段與他有關的趣聞，這故事可能來自廣州的佛教界，據說美鬚公謝靈運，戲劇化地來到廣州祇桓寺，要供奉他的美鬍子以裝飾維摩像。在中國寺院的圖像中，維摩詰自始即以這個姿態出現，總掛著一把中國哲人所有的長鬚，以後人們都依樣去描寫維摩詰。頭一幅維摩詰像就是同代的大畫家顧愷之（345～411）的作品，他與謝靈運家族有點關係，亦常遊於會稽文士間，他是維摩形像的首創者，把維摩畫成形容枯槁的病容，隱機忘言的模樣；隱機忘言源出《莊子》，本指道家逍遙境界。畫家如此想像維摩詰，固然是受家世奉道影響，更可能是從清談之士的風度得靈感而創造出這般典型來。維摩像（364）在東晉金陵瓦官寺壁完成，據說該寺向朝廷顯貴化捐，顧愷之自簽供奉百萬錢，到了要捐奉的時候，他便命人準備二幅牆壁，自閉逾月，專心作畫，點睛之日即請眾僧向大德化緣布施，第一日得十萬錢，隨後兩日各得五十萬錢，很快如數籌得。南朝最大的畫家如陸探微（五世紀）、張僧繇（六世紀）都極力摹仿顧氏作品，卻無法與之比美，他們的摹本保存到唐代，845年滅佛法難，顧畫被送南京下游今日鎮江一寺中，若干年後再遷唐宮中保藏。詩人杜牧，在這幅作品移走之前再命人摹製十幅，可惜這些複本在宋以前已全部散佚了。
由此可見，《維摩經》於公元四世紀中葉始在江南為東晉文士所喜愛，變成必讀之書。四世紀末年，長江中游一帶，尤其以廬山為中心，變成了南方佛教文化中心，我們可以想像《維摩經》的一部譯本，如何在南方牽起強烈的反響。這部譯自梵文的《維摩經》，成於北朝406年的長安，主譯者鳩摩羅什動員了北朝最高水平，也是佛教史上最傑出的翻譯人才，包括一二０名精通義理的僧人，以僧肇（384～414）為首。僧肇是當時重要的哲學家，思想早熟，天才橫溢，幼年已熟讀經史及道家哲理，後因讀《維摩經》出家。他說過，羅什法師所領導的中譯者特別注重這部新譯本的文字風格；它可算是中文佛典中最出色的譯本了。《維摩經》所表現的高度文學品質，在佛典長期的中國化過程中，具有特別重要的價值。它的註疏者是鳩摩羅什最好的弟子，除了僧肇，尚有提出「頓義」和「一闡提皆有佛性」的竺道生（434）、寫序的慧叡（僧叡，352～436）、道融，以及其他許多致力於經文口頭解釋的不知名學者。它是經鳩摩羅什口頭教授所培養出來的成果，它在漢文的意義遠高出在印度原典的價值。今日我們所見的《維摩經》署僧肇註，其實是上述鳩摩羅什等集體註釋成果。除了在佛學上的價值，它又是當時思想發展上的重要著述。
自此以後，全國南北出現大量註本。先有南方眾多僧俗從事註釋，自南齊‧蕭子良（460～494），到南齊高帝時，連《昭明文選》的編者蕭統，他的字亦取維摩。可惜他們的註本與大多數其他註本一般，散佚了。齊梁兩代是註《維摩經》的全盛時代。朱子是極端排佛的儒家，他有一種癖好，常將重要佛典列為偽書。他也認為《維摩經》是梁‧蕭子良之徒所偽造。
北朝姚秦是鳩摩羅什的支持者，其後是北魏拓拔氏及其他曇花一現的胡族王朝，期間《維摩經》仍通行不竭，其受歡迎的形式與南方有別，然而程度上毫不遜色。北方與印度、中亞的交通更直接，統治者又非純粹漢人，他們對佛教的反應大異於江左。北魏《維摩經》註為數不多，即使能留存到今日的也是鳳毛麟角。雖然自五世紀以來，佛教寺院的文獻大部份流徙南方，依佛教圖像資料，北魏確有《維摩經》的流行。五世紀中葉開始營造的雲崗石刻，北魏遷都後（494）開的龍門石窟，這兩石窟中，我們常見維摩詰與文殊像並列，有時又與釋迦佛同時出現，兩旁侍立兩名比丘，或者是比丘、菩薩各兩名，看去彷彿是維摩在向二乘演說大乘教義似的。或者大家應把它當作《法華經》說一乘教義一類的圖像來看﹖事實上，同類的雕塑中，《維摩經》中的人物往往與《法華經》的聞法者如釋迦佛和多寶如來佛混同一處。龍門石窟中的釋迦佛與門人，或者兩尊法華佛安坐佛龕中央，文殊、維摩則出現佛龕頂上。賓陽窟很明顯是一個例，此窟傳為宣武帝（500～515）所造，據說509年宣武在洛陽宮中曾為僧人及其他朝臣親說《維摩經》。禮彌勒佛及念阿彌陀佛在北方流行以前，羅什所譯的《法華經》與《維摩經》同受歡迎，兩經的故事往往同時出現在北魏的碑銘和佛像裝飾上。東京‧梅原藏一件銅器，時代約在482年，與雲崗石刻時代相若，銅器背面有釋迦佛和多寶如來佛，外旁是維摩與文殊。現存紐約的河南石碑，時代稍晚，約在六世紀中葉，上刻佛陀說法，中為舍利弗與天女散花故事，兩旁則是維摩與文殊，這種以兩經混同的組合，似乎在南北都很普遍，宋‧釋普明最善於背誦這兩本經，同時代又有出身道教家庭的僧慶（459），在周主簿及廣大群眾之前，面對親造的維摩像自焚。一般來說，只有《法華經》特許自焚。
這種風氣，與早期開崇尚維摩之風的東晉時代截然不同，對俗家聖人的崇拜，已廣泛流行民間。這時已有護持佛典的事例了，七世紀初（618），河北冀州一個信徒，因撕毀經文而得重病，供奉四十卷新經後才痊癒。人們相信誦經能得到神力，可以治病、驅魔、消災。
關於《維摩經》的流傳，又可以在唐五代的敦煌寫卷中得到文字方面的證實。其實早在南北朝已有此經的「浪漫曲」出現了。隋‧吉藏（549～623）的註中提到曾參考過漢造的偽《維摩經》，裏面所說的維摩詰是個小說式的人物，生在結構嚴密的家庭，有祖父、父母、妻兒，而他自己從來不肯確實地答覆有關自己家庭的問題，只說母親是「智慧」（體）、父親是「用」等的話。敦煌卷中還有其他故事。羅什法師的《維摩經》譯文引生起大量的誦讚，稱為變文，是向不識字或認字少的信徒說法用的圖畫，變文後來成為中國小說及口頭通俗文學的起源。它共分許多段落，合三十多卷之多，而序言性質的押座文及聽眾參與的誦讚合唱則不入其數了，無論從它史詩的體裁或印度式的宏博，以致它異常的份量來看，都是史無前例的中國口頭文學巨作。變文的長卷，有時又附繪「變相」，頌讚的人或者他們的助手，會依著讚文的內容，逐一向聽眾展示。今日西藏和日本、義大利，及其他仍繼承口誦藝術的國家，都保存類似的作法。也有人把維摩變繪在寺院牆壁上，敦煌石窟中有十五幅之多的維摩變相，與十多卷經文的種種情節相應──例如維摩臥病床上，或與文殊交談等。文殊手持如意，如意是一種用來搔背的手杖，中國人當作手上把玩的東西，後來更變成佛僧的標誌。至於圖像中的維摩，總是拿著拂塵，一種方士喜用的潔淨工具，這種玩意，還有許多與佛義無關的中文稱號如麈尾、談柄等。維摩變最常見的就是天女散花一幕；一個神碗，四周圍著五個人，代表了故事中毗耶離園的五位有名主人翁。據我所知，沒有一幅比敦煌一四九號唐代石窟中更美的維摩詰了。它會令人想起同時代的名畫家吳道子、孫尚子、劉行臣、楊廷光等的巨作，他們都曾在洛陽長安佛寺壁上畫過維摩，自此之後，維摩詰便成了畫家偏愛的題材了。
詩家也不例外。詩人王維，就是以「維」作他的名，「摩詰」為號。我們可以想像王維之信佛是深受庭訓的影響，他母親正是北宗禪師普寂的虔誠弟子。他又以優美的文筆為南宗六祖慧能撰碑，文中多處引維摩詰為喻。他給友人胡居士的兩首問疾詩。即託維摩病者與經中香積菩薩神力變香飯的典故，並以米相贈。另一位唐代大詩人白居易（772～846），公元826年被召入京，值景宗壽辰之日，代表儒家參與三教議論，他引《維摩經》中須彌山入芥子為論題，他晚年病中曾作詩自比維摩詰。中國詩人對維摩的歌頌真是數之不竭。宋‧蘇東坡（1036～1011）曾居山西長安（1061～1064 間），親眼見過鳳翔寺中的唐‧楊惠之塑造的維摩詰，因而寫此詩︰（《東坡集》卷一〈鳳翔八觀之維摩像唐‧楊惠之塑在天柱寺〉）
「昔者子輿病且死，其友子祀往問之，跰𨇤鑒井自嘆息，造物將要以我為。今觀古塑維摩像，病骨磊鬼如枯龜，乃知至人外生死，此身變化浮雲隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲，此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當其在時或問法，俛首無言心自知。知今遺像兀不語，與昔未死無增虧，田翁俚婦那肯顧，時有野鼠啣其髭，見之使人每自失，誰能與結無言師。」
宋代詩人的態度，與六、七世紀以前欣賞維摩的文人格外相近，對於蘇軾來說，維摩是個具道家智慧的人，不為人理解的狂者。然而，維摩的通俗程度沒有進一步的發展，敦煌文獻中大量的維摩變，都沒有在戲劇和小說中得到發揮，不似其他變文題材都變成日後通俗文學的起源。直到現在，中國當代名伶梅蘭芳才把天女散花搬上舞台，這幕戲一如全經的其他情節，極為適合戲劇的編排，以至叫人猜想在印度可能也曾存在過類似維摩詰「哲學劇」的腳本呢！
〔參考資料〕 演培《維摩詰所說經講記》；長尾雅人、服部正招‧許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》第六章；《維摩經‧首楞嚴三昧經》（《大乘佛典》{7}）。
指佛陀入滅前，最後受教誡而得悟的弟子。又稱蘇跋陀羅、藪婆頭樓、須跋陀、須拔陀、須跋。意譯善賢、好賢、快賢、善好賢。據《長阿含經》卷四所載，師原為拘尸城的梵志，年一二０，以多智著稱。由於曾聞佛陀將入滅，乃往娑羅樹林的涅槃處欲見佛陀，但為阿難所阻，經再三懇求，終獲佛陀允許，聽講八聖道之理，乃於是夜出家受戒，淨修梵行。而於入夜未久即成阿羅漢。後以不忍見佛滅度，遂自入火界定，先佛入滅。
佛典中另有一位名為「須跋陀」者。相傳於佛陀入滅前，大迦葉率五百比丘趕往拘尸那羅，途中聞佛陀已涅槃，眾皆悲泣。然唯有須跋陀口出狂言云︰「彼以繁雜戒律束縛吾等之大沙門已死，不亦快哉。」時，大迦葉聞此狂言，乃決心召開結集經典之大會。按，此須跋陀顯然與前者同名異人。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷三十五；《增一阿含經》卷三十七；南本《涅槃經》卷三十六；《毗奈耶雜事》卷三十八；《大智度論》卷三。
中國西藏佛教中的一個宗派（俗稱花教）。「薩迦」是寺名，意為「白土」，因在白色土地上建立寺廟故名。本派的主要教授為道果教授，以修歡喜金剛二次第道及其支分（密宗方面）為主，同時也有一切共道修法（顯教方面）。道果教授有十八派之多，最主要的是薩迦派。
〔建立和傳衍〕 薩迦派的祖先原是西藏貴族，藏王墀松得贊的大臣昆拔窩伽的第三子昆龍王護，他是西藏最初出家的七人之一。他的第四子侍壽的兒子金剛寶，數傳至釋迦慧。釋迦慧有二子，長子慧戒，出家淨修梵行。次子寶王（1034～1102），通達顯密教法，也熟知風鑒等世間術數。曾從卓彌譯師學習新譯的密法。又從廓枯巴拉則譯師、迦濕彌羅國杭都伽薄論師、瑪寶勝譯師、津巴譯師等學習一切顯密教法。四十歲時，在奔波山建立寺院，以後逐漸形成為薩迦派。
寶王建寺後住持弘法三十年。他去世後，其子慶喜藏（1092～1158）年幼，於是請拔日室稱譯師住持薩迦寺，並且依止學法。十二歲後從掌底盛藏學對法，又從瓊寶稱和梅朗璀學中觀和因明，從盛幢兄弟學集密和四面大黑天法，從扎拉拔學歡喜金剛法，從公塘巴梅譯師學勝樂及摩訶哥羅法，從布尚羅穹學勝樂法等。慶喜藏從二十九歲起歷時四年依止相敦法然學習道果教授。四十七歲時，印度比瓦巴來到薩迦寺，從受七十二種續部教授和十四種甚深法門。於是慶喜藏成為一切密法的教主，住持薩迦寺四十八年，弟子很多。他親生四子，第四子大吉祥光的長子就是有名的薩迦班禪。
薩迦班禪（1182～1251），初名吉祥義成，又名慶喜幢。十五歲以前即從伯父名稱幢，完全學得薩迦所傳的一切顯密教法。十九歲時從喀伽班禪聽《金剛歌》等，又從宇敦金剛歸學慈氏諸論。二十歲時從瑪夏菩提精進和粗敦童獅子學習《因明論》，從則巴自在獅子學宗派論，從吉窩雷巴菩提光學習寂滅、大圓滿、能斷、迦當等各種教授。二十三歲時，迦濕彌羅國釋迦室利論師（簡稱喀伽班禪）到西藏，遂從論師及其弟子僧伽室利、善逝室利、檀那尸羅等學習聲明、因明等十種大小明處論，於是得到薩迦班禪（簡稱「薩班」）的稱號。二十七歲時從喀伽班禪受比丘戒。三十八歲時著《正理寶藏論》，五十一歲時著《三律儀差別論》，破除一切邪見邪說。五十九歲時又以教理降伏以南印度訶利喜為首的六個外道，使他們轉入佛教。六十三歲（1244）時受西涼廓丹王的邀請赴西涼弘法。七十歲去世。
薩班的弟弟桑剎福幢（1184～1239），性情慈愍，體力過人。總學一切顯密教理，多能受持。尤其對於薩迦教法的弘揚，寺院的擴充，都極盡力，五十六歲去世。他有四個兒子，最有名的是卓滾卻結帕巴。
卓滾卻結帕巴（1235～1280），十歲時，從伯父薩班出家受沙彌戒，十七歲，隨侍薩班到西涼，十九歲，受忽必烈的邀請，傳授「歡喜金剛」灌頂。二十六歲時，忽必烈封為「帝師」，並將西藏十三萬戶作為供養。此後西藏的政教全權，就歸薩迦派所掌握。三十一歲回薩迦寺。三十三歲，元帝又請他進京傳授灌頂。四十二歲返回薩迦寺。四十六歲去世。
薩迦的血統，桑剎福幢的兒子智生，智生的兒子賢德，有十五個兒子（一說只有十二子），主要的是帝師慶喜慧，他把寺院分為四院，分給諸兄弟。希陀拉章分給克尊勤波（賢德之子）兄弟；拉康拉章分給帝師慶喜善生兄弟；仁欽崗拉章分給慶喜日幢兄弟（這三院傳了幾代都斷絕了，現在沒有後裔）；都卻拉章分給慶喜善幢兄弟。慶喜善幢一系的後人絳央曩喀扎什又在則棟建勝三有寺（約在1453年），因此分為上下兩院。則棟的後裔曉種，當清朝初年（約在康熙四十年間），因為和藏王拉桑不和，逃到青海，後裔從此斷絕。只有上院的血統至今未斷。此派凡出家修梵行的，稱為貢瑪，居家咒師則稱為薩迦墀巴。
〔此派的弘揚〕 住持薩迦派教法的人很多，其中最著名的在顯教方面的有雅、絨二師；密教方面的有俄、總二師。雅為雅楚佛祥，是則塘官菩提寶的兒子，求學於薩迦寺和則塘寺，依精進祥學習顯教，依智祥學習密法。絨即絨敦說法獅子，是雅楚佛祥弟子，幼年學習苯教，十八歲時進藏，在桑朴寺親近寶勝和慧自在等學法，通達五明。從卓薩寺住持慶喜幢受比丘戒。著《決定量論》的注疏等廣事弘揚。二十七歲遇到雅楚，從他學薩迦派的講說顯教儀軌。從大乘法王慶喜吉祥學習密乘深義。七十歲時（1436）建那蘭扎寺，講法十四年。八十三歲去世。他一生造就的人才很多，以後多轉成宗喀巴的弟子。達薄吉祥勝繼承那蘭扎的法席。
絨敦的弟子佛增建哲宇結剎寺，興講辯的規則。從此發展出來的有土登曩賈、漾巴金、寧鑰賈雄、群稞倫布、結剎訶等五個寺院，共稱母子六寺，都是講辯法相的道場。佛增的弟子中以慈氏法成和妙音慶喜法賢為上首。法成建立寧鑰賈雄寺弘揚教法。妙音慶喜法賢和他的弟子成就祥然建立群稞倫布寺。
絨敦的弟子釋迦勝建土登賽朵金寺，佛增的弟子福獅子建土登曩賈寺，登巴饒賽建惹瓦梅（下院）寺，均弘薩迦派教法。
又有人說住持薩迦派顯教方面的為雅、雲二師。雅即是雅楚佛祥，雲是惹達瓦雲努羅卓。惹達瓦（1348～1412）親近慶喜祥等諸大德，學習顯教經論，從堪勤絳伸聽聞「中觀應成派」的理論，又從虛空賢譯師等學習「集密」等密宗經教。在薩迦派大德中，能如實弘揚集密教法和「中觀應成派」正見的，以惹達瓦為第一。他著述豐富，弟子很多，宗喀巴和賈曹傑、克主傑等都是他的弟子。
住持薩迦派密法的俄、總二師或稱慶、喜二師，是俄巴慶喜賢和總巴慶喜勝（一說是總巴慶喜幢）。他們的師承是從喇嘛當巴福幢傳來的。福幢是賢德的兒子。俄巴九歲出家，從薩迦東院住持智幢學《三律儀論》，從薩桑帕巴、扎喜仁欽等學習顯教經論，從佛陀室利學習「道果教授」。曾住在薩迦寺弘法多年，各方來從受比丘戒的有一萬二千多人。四十八歲建俄鄂旺寺，接待各方求法的僧眾。曾到前藏兩次，到阿里地區弘法三次。七十五歲（1456）去世。著名弟子有佛增、福獅子、釋迦勝、慈氏法成、慶喜法賢等，以穆勤寶幢為上首。對其他弟子未曾傳講的道果教授，都祕密授給寶幢。所以從此「道果教授」有「措協」（對大眾講）、「羅協」（對弟子講）之分。此後的學人，稱為俄派。
總巴有前後兩系，前者為喇嘛當巴，傳弟子總持祥，住持薩迦派的顯密教法。總持祥的弟子有賢幢、幢寶、善賢等。幢寶的弟子為穆賽巴金剛幢等，弘揚薩迦密法，稱為前總巴或穆賽巴。
又喇嘛當巴有弟子大乘法王慶喜吉祥，吉祥的弟子名總巴慶喜幢和扎陀巴福賢等。慶喜幢與俄巴是大乘法王的得意弟子，賜名「妙音名吉祥」。俄巴主要弘傳薩迦東院的法規，慶喜幢維持薩迦拉章系的制度，所以通稱為俄、總二師。他的弟子有吉祥法護、童勝、克主結等。
扎陀巴福賢的弟子慶喜尊勝，幼年就熟悉五大陀羅尼，從慈氏洲者受比丘戒，三十三歲時（1464）在前藏貢迦（地名）建金剛座寺，弘揚薩迦派的教法。六十五歲去世。這一系統稱為後總巴或貢迦巴。
後來又有剎勤明慧海（1494～1566），起初在後藏扎什倫布寺求學，後來從朵仁巴普賢法日得到俄總二系所傳的道果教授；還有俄總等系所未傳只是薩迦嫡派相承的耳傳教授等，也都從達勤慧幢和朵仁巴處學得，所以他成為薩迦派一切教授的集大成者。七十三歲去世。他的弟子有絳漾欽則旺薄、多聞龍猛海等。三世達賴福海也曾從剎勤聽聞摩訶哥羅幕和四面教授。五世達賴也曾從剎勤的弟子福勝受學過剎勤派的道果教授、十三種金法和大小摩訶哥羅等法。現在金法和四面等法，在格魯派（即黃教）中也極盛行。從剎勤所傳大密羅協教授，世人稱為剎派。從前元明兩朝，西康、蒙古、漢地也有很多薩迦派的寺廟弘揚薩迦教法，但入清以來衰微殆盡，只有西康德格倫主頂等，還有少數寺廟，由俄寺派人住持講演薩迦派教法，其他地方沒有弘揚薩迦教法的寺院了。俄寺仍然是各處教徒求學的基本道場。各處的薩迦派僧人，到俄寺或薩迦寺求學，多係聽講《三律儀論》和「道果教授」。至於《現觀莊嚴論》、《入中論》、《因明論》、《俱舍論》等諸顯教經論之講學，已經很少。
〔見解和修行〕 薩迦派諸師的見解極不一致，如薩班、絨敦等很多人是中觀自續派的見解，惹達瓦童慧則是中觀應成派見解，釋迦勝起初是中觀見解，中間變為唯識見解，後來轉成覺曩派的他空見解。其餘也有執持大圓滿見解的。但薩迦派有一種不共的見解，為「明空無執」或「生死涅槃無別」，即是「道果教授」的見解。這種見解的建立分顯密兩種次第的關係，與其他各教派大體相似。（法尊）
◎附︰王輔仁《西藏佛教史略》第六講第四節（摘錄）
薩迦派的教義中，最獨特的就是「道果」法，但是對於「道果」的解釋，則有幾種不同的說法。這裏，我們根據龍樹一派的說法，略作介紹。
據說修薩迦派的教法有三個次第，用佛經式的韻體文來說，就是「最初捨非福，中斷於我執，後除一切見，知此為智者」。
「最初捨非福」的意思是，一個人應當想到他今生能投胎為人，而沒有墮入地獄、餓鬼、畜牲「三惡趣」中去，是由於前世積善修德來的，是不容易的事情。要珍惜這個結果，就要勉勵自己，防止做壞事。壞事在佛家來講，就是「非福惡業」，人應該把「非福」捨掉不做，而專心致志於行善做好事，起碼可以指望來世投生在天、阿修羅、人「三善趣」之中，這就是「最初捨非福」。
認識了「最初捨非福」的道理，能夠努力做止惡修善的事，下世可以轉生到「三善趣」之中，這固然是好事，但仍然沒有脫離苦惱，沒有超脫輪迴。要想完全脫離苦惱和流轉輪迴，那就必須斷除「我執」，所謂「我執」就是人們的思想牽掛於某件有形無形的事物之上。如果能把一切有形或無形的事物，從思想上斷除掉，即是斷除「我執」了。
一個人用什麼樣的辦法才能斷除「我執」呢﹖首先應該想到︰我們的身體不過是眾緣湊合而成，並非什麼實有，假如沒有父母的因緣巧合，自己的身體是不會存在的。人是如此，世間萬物也是如此，所以宇宙間的萬物都不是實有。能悟透這個道理，用佛家的話來講就是由「無我空慧」來斷除「我執」了。把「我執」一斷除，煩惱苦痛就都無從生起，也就是從流轉輪迴的痛苦中解脫出來了，這就是「中斷於我執」的解法。也就是把世間的一切都看穿看透，以便斷除任何欲念，並靠著斷除欲念來解脫痛苦。
那麼，什麼是「後除一切見」呢﹖當一個人有了「諸法無我」的看法（佛家稱為「正見」）之後，假如他認為「宇宙萬物皆非實有」，那他就犯了「斷見」的毛病，因為當他確認這句話是真實的時候，這句話本身就變成是實有了，又怎麼能說「宇宙萬物皆非實有」呢﹖須知「皆非實有」的意思是說一切的「有」都是由於眾緣湊合而成為「有」的，所以是「非實有」。因此，不能抓住「宇宙萬物皆非實有」這句話去片面地解釋。應該認為自然的、獨立的「實有」固然是不存在的，但是由於因緣湊合而成的「有」還是存在的，說它不是「實有」，是從它的終極意義而言的。一個人如果只抓住「一切實無」、「一切皆非實有」的話語去認識世界，那就是犯了「斷」的毛病，而這按佛家的說法是很危險的，因為一個人如果沒有斷除「我執」，固然斷除不了煩惱、脫離不了輪迴，但是只要他相信有因果報應、生死輪迴，他還可以想到不做惡事，以求得到來生的幸福。可是只知抓住「一切實無」的那些犯了「斷見」的人，就會認為生無由來，死無去處，因果也是無，善惡也是無，引伸開去，他就可以不做善事，盡做惡事，這豈不是比沒有斷除「我執」的人更危險嗎﹖
「斷」的對立面是「常」，「斷」可以理解為武斷，「常」可以理解為平常。持「斷見」有危險，持「常見」，即和平常人一般見解也不足取。佛家既反對「斷」，也反對「常」，用他們的話來說就是「不落斷常兩邊，方為無執之中道」，這倒和儒家的中庸之道有些近似。總起來說，一個人在斷除「我執」以後，還必須防止「斷見」，又要防止「常見」，要走中道，這就是「後除一切見，知此為智者」的意思。
在佛教哲學中談到對「宇宙真諦」的認識論時，有兩個常用的名詞，一個是「世俗諦」，一個是「勝義諦」，二者合起來就是大乘佛教裏講的「境」。這二諦並不是有高低之分，而是對同一件事物從兩方面去理解。「世俗諦」，照佛教的解釋就是「名義量所緣之境」，其體性為「名義量所緣之一切有為法」。講通俗一些，世俗諦就是按照一般世俗的看法來認識宇宙真諦，也即是從相對意義上看待宇宙間的一切事物，比如我們眼所能見的一個茶杯、一把椅子等等都是從「世俗諦」的相對意義而言的。「勝義諦」，照佛教的說法就是「勝義量所緣之境」，其體性是「現見真實義聖智所緣之一切無為法」，就是用超乎世俗見地以上的一種見地來認識宇宙真諦，也就是從絕對的意義上看待宇宙間的一切事物。例如，在「世俗諦」裏的一把椅子、一間教室，到了「勝義諦」裏，椅子、教室都是由樹木、釘子、磚頭、水泥，還有人工等等一些因緣湊合而來的。而樹木又是從種子、泥土、水份、肥料、陽光等因緣湊合而來的。釘子也可以這樣追下去。追到後來，世間萬物，沒有一件不是各種因緣湊合而成的，這就是從終極的、絕對的意義上的看法。
薩迦派雖然是一個教派，但是它的一些代表人物對「境之二諦」的認識也並不一致。薩班是「自續中觀」的觀點，仁達哇‧宣奴羅追則是「應成中觀」的觀點，還有一些人根本不是中觀論，而是唯識論。「自續中觀」認為「世俗諦」有，「勝義諦」無，即一把椅子從相對意義上看是存在的、實有的，但從終極或絕對的意義上看是沒有的、是空的，說它有，即承認相對的有，是為著使人容易理解。這一派著重說的還是「諸法皆空」，之所以暫時地在「世俗諦」許為實有，關鍵是限於世俗人的水平。但是在「勝義諦」上，它就要強調「諸法皆空」，「宇宙萬物皆非實有」了。「應成中觀」則認為「世俗諦」無（但因果作用不失），「勝義諦」無，這更是「諸法無我」，全部都是空無自性的。只是在「世俗諦」上，雖然說它無，但因果關係不失，免得人們認為什麼東西都是空的，而不去區別善惡。其實承認因果關係不失，還是等於承認「世俗諦」的暫時的「有」，不過是變換一個說法而已。
唯識論的觀點恰好相反，他們主張「世俗諦」無，「勝義諦」有。例如一把椅子，他們說即使從相對意義上來講，也應當把它看作是不存在的，這是把對「諸法無我」、「一切皆空」的認識提高了標準來說的。但是到了「勝義諦」，一把椅子從絕對的意義上看，本來應該是無，可是從「一切法空」、「諸法無我」的絕對意義上看，又是實有的。換言之，承認「一切法空」本身就是一種實有，不能連「一切法空」都說成是沒有的。
薩迦派在「境之二諦」的認識上，早期可以說是各派都有，但是後期以唯識論為主。他們的看法多表現在認為一切外境都是空的，都不過是內心的一種顯現罷了（這是意識決定存在論），而且連這個內心也是空的，猶如幻覺一樣。這種外境是無，內心有顯現的說法，都是典型的唯心主義哲學觀點，也是很接近唯識論的。因此，一般人認為薩迦派和格魯派（主張中觀論見地）在教義上是對立的看法，其實是不正確的。從唯心論和唯物論的區分來看，它們兩家並沒有什麼本質上的不同。
最後，也有很多人稱薩迦派為「花教」，據說這是因為薩迦派寺院的圍牆上塗有紅、白、藍三色條紋的緣故。
〔參考資料〕 王森《西藏佛教發展史略》第五篇；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第五章；達倉宗巴‧班覺桑布著‧陳慶英譯《漢藏史集》。
亦名：出家功由菩薩
行事鈔‧沙彌別行篇：「華嚴云
羯磨疏‧諸戒受法篇：「明出家
功由菩薩者（即指釋迦因行為言）。（一﹑引教正明）如華嚴偈：『若有不識出家法，樂著生死不求脫。是故菩薩捨國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故。』以此文證，眾生無始纏著家屬，無思解脫；故大士引出於世。（二﹑就機對辨）此據常沒下凡，隨欲有者。廣如郁伽長者涅槃經中。家及非家相比顯過，方起欣厭，得預法門。有大利機，心希拔俗，雖形在俗，性無恆固，不在言限。故淨名言，汝但發心，便是出家，便為具足是也。就分四句：既出從道，志求解脫，心形俱出也；雖形附道，而心沈世，形出心沒也；如淨名說，心出形沒也；耽滯五欲，縛著居家，俱不出也。（三﹑引誡勸修）然世濁惑深，厭苦求樂。初雖欣出，終墜欲海。不修行業，故徒行也。如智論云，六情根完具，智鑒亦明利；而不求道法，唐受身智慧。禽獸皆亦知，欲樂以自恣；而不知方便，為道修善事。既已得人身，宜勉自利益；不知修道行，與彼亦何異？龍樹引誡，為極言也。聞而不行，猶是不聞，今重引告，何得不用。道行何耶？一切無染者是也。良由眾生無始封著，是此是彼，是得是失。因之起染，纏縛有獄。故世鈍者，多著財色；少有利者，多貪名見。四科束之，尟不收盡。終歸死去，何事迷乎？」濟緣記釋云：「初科，華嚴二偈。前偈為不識故，立法示之；後偈為著欲故，方便引之。初偈，上二句示不識之過。下二句明立法之相。捨國財者，菩薩在家為王太子，次紹王位，國城財寶一切自在，欲明難捨猶須捨之，況餘凡庶，不足戀矣。寂靜即涅槃果。後偈，初句示著欲。下三句明方便。文略下二句，具云示現不樂處五欲，是故出家求解脫。以下，疏家結顯，推功歸佛。次就機中，初科，初明鈍根。此據等者，斷上文也。郁伽長者經穢居品云，居家菩薩，當知在家穢污之事，常念作故，名為居家。斷諸善根本，是名居家。乃至居家如羅網，如毒蛇，如火燒身等。涅槃云，居家迫窄，猶如牢獄，一切煩惱由之而生，出家寬曠，猶如虛空，一切善法由之增長；若在居家，不得盡壽淨修梵行，我今應當剃除鬚髮，出家學道。有下，次明利根。心希拔俗等，謂居塵不染者。固即是定。淨名即維摩經，梵云維摩詰，此翻淨名。彼因諸長者子問云：『我聞佛言，父母不聽，不得出家？』維摩詰言：『汝等但發阿耨多羅三藐三菩提心，即是出家，即是具足。』爾時三十二長者子，即發菩提心等。以佛令剃染受具，本為發大道心；既已發心，何須出受？故云即是。此言乃被上達圓機，末俗凡流，無宜倚濫。……三中，初示道行。以偈文未顯，故特徵示，用開心路。一切之言，通收善惡塵境；染惡則增業，染善則成障；能於日用所行所學，觸境無染，無染之智，即是般若。背塵合覺，絕縛入道，必始於此。深可體究，慎勿誦文。良下，反釋所以又三，初示染本。封著是貪愛；此彼得失即分別；由斯二種，輪迴不息。能離此者，即名道行，非別有道；故下云道在虛通，達累為本是也。故下，次舉世情。財收八穢，色乃荒婬。名謂虛聲，見即妄執。上二常流所著故為鈍；下二學者所求故為利。此且一往分之；然有具四，或復互輕，不必一定。尟猶無也。終下，重誡。凡在同徒，用斯自照；有一于是，未脫輪迴。且聽教參玄，為人軌範，反乃積財荒色，諍見沽名；跡混世塵，不思出要，形出心沒，何所利乎？」（業疏記卷一一‧一‧八）
瑜伽三十卷二頁云：以如是等柔軟言詞，讚勵慶慰，稱揚修斷諸功德已；復於四種審問處法，應審問之。告言：長老！汝已一向歸佛法僧，非外道師及非邪法弟子眾不？汝已最初淨修梵行，善淨尸羅，正直見不？汝已於其總摽別辯諸聖諦法，若少若多，聞受持不？汝於涅槃，深心信解，為證寂滅而出家不？
西域記九卷二十頁云：伽藍西南行八九里至拘理迦邑。中有窣堵波，無憂王之所建也。是尊者沒特伽羅子本生故里。傍有窣堵波，尊者於此入無餘涅槃。其中則有遺身舍利。尊者大婆羅門種。與舍利子少為親友。舍利子以才明見貴，尊者以精鑒延譽。才智相比，動止必俱。結要終始，契同去就。相與厭俗，共求捨家。遂師珊闍耶焉。舍利子遇馬勝阿羅漢，聞法悟聖，還為尊者重述。聞而悟法，遂證初果。與其徒二百五十人俱到佛所。世尊遙見，指告眾曰：彼來者我弟子中神足第一。既至佛所，請入法中。世尊告曰：善來苾芻，淨修梵行，得離苦際。聞是語時，鬚髮落，俗裳變，戒品清淨，威儀調順。經七日，結漏盡；證羅漢果，得神通力。
西域記六卷十七頁云：鹿拯溺西不遠、有窣堵波，是蘇跋陀羅（唐言善賢。舊曰須跋陀羅。訛也）入寂滅之處。善賢者：本梵志師也。年百二十，耆舊多智。聞佛寂滅，至雙樹間，問阿難曰：佛世尊將寂滅，我懷疑滯，願欲請問。阿難曰：佛將涅槃，幸無擾也。曰：吾聞佛世難遇，正法難聞。我有深疑，恐無所請。善賢遂入，先問佛言：有諸別眾、自稱為師，各有異法，垂訓導俗。喬答摩（舊曰瞿曇。訛略也）能盡知邪？佛言：吾悉深究。乃為演說。善賢聞已；心淨信解。求入法中，受具足戒。如來告曰：汝豈能邪。外道異學、修梵行者，當試四歲，觀其行，察其性。威儀寂靜，辭語誠實，則可於我法中淨修梵行。在人行耳。斯何難哉。善賢曰；世尊悲愍，含濟無私。四歲試學，三業方順。佛言：我先已說，在人行耳。於是善賢出家，即受具戒。勤勵修習，身心勇猛。已而於法無疑，自身作證。夜分未久，果證羅漢。諸漏已盡，梵行已立。不忍見佛入大涅槃，即於眾中入火界定、現神通事、而先寂滅。是為如來最後弟子，乃先滅度。即昔後渡蹇兔是也。
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