海印定
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）即海印三昧。
[佛學大辭典（丁福保）]
十種不淨
（名數）愚痴有十種之不淨：一、身不淨。不慣上品清淨之佛性律儀，其身在於生死之泥中，故身不淨也。二、口不淨。不說上品真如藏性之誠言，徒說煩惱戲論之雜言，故口不淨也。三、意不淨。不知自性清淨之心體，起妄想不淨之諸念，故意不淨也。四、行不淨。不遊行根本智之大地，而遊六道輪迴之穢土，故行不淨也。五、住不淨。不住海印定之寶所，而住流轉生死之闇宅，故住不淨也。六、坐不淨。不坐無障礙空之寶座，而坐生死淤泥之獄中，故坐不淨也。七、臥不淨。不臥法界大涅槃之寶城，而臥無常受苦之旅宿，故臥不淨也。八、自行不淨。不行如來真傳之性戒，徒持如來方便之淺戒，故自行不淨也。九、化他不淨。不使機行法性清淨之淨行，徒使持小乘權門之善，故化他不淨，十、所期不淨，不期本淨清淨之佛果，徒期有漏不淨之踈果，故所期不淨也。見說法明眼論上。
為華嚴宗十玄門之一。此門乃就時間而言，表示時間之圓融無礙，彰顯諸法皆為緣起一體，以破眾生執時間有遷流相不能於一念具足之疑。過去、現在、未來三世各含過、現、未三際，共為九世，九世諸法不出當前一念，前九世為別，一念為總，總別相合，故稱十世；十世區分，不相雜亂，稱為隔法；十世隔法相即相入，不失前後長短等差別相，稱為異成。時間本無始終，三世相因互攝，故一念即無量劫，無量劫即一念，如一夕之夢，翶翔百年，入時出時、入世出世，相融無礙，乃佛海印定中所表現之無礙相之一。又如智者大師於閱法華經時，入於法華三昧，於一念頃神遊靈山，參與千年前釋迦開講之法華盛會，聞佛說法，同時又與千年後之慧思禪師對語，傳為千古佳話。〔華嚴經不思議法品、離世間品、普賢行品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p407
為同教與別教之並稱。又作同教別教、二種一乘。指華嚴宗所判之同教一乘與別教一乘。同教一乘，即隨應二乘、三乘等根機而說法，使其入於一多無盡之法界，故將一乘無盡之法，寄顯於始教之三乘法，或終、頓二教之一乘法，以說一乘之義。別教一乘，即別異於二乘、三乘之法，而為一多無盡之一乘法；亦即指華嚴宗獨特之思想。
此說係由華嚴宗智儼所創，乃依據大智度論共般若、不共般若之說，將如來一代聖教大別為三乘、一乘二種，更將一乘分判為同、別二教，而以法華經會三歸一之說為同教一乘，以華嚴經十十無盡之說為別教一乘。法藏承此說，而成此教判之集大成者，法藏於華嚴五教章卷一中，闡釋同、別二教之義，明示別教一乘有性海果分、緣起因分二門。性海果分門不可言說，以其為十佛自內證之境界；而緣起因分門則可言說，此係普賢之境界。其中，緣起因分門又分為分相、該攝二門：(一)分相門，即別教一乘別異於三乘之說。此一乘、三乘之差別，計有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種。(二)該攝門，即三乘本係一乘法之說。以上二者互存無礙，不異不一；此不一即分相門，不異即該攝門。
其次，論同教一乘之七義：(一)法相交參，謂一乘垂於三乘，三乘參於一乘，兩宗交接連綴。(二)攝方便，謂三乘法皆係一乘法之方便法門，故咸稱一乘。(三)所流，謂三乘悉從一乘而流出。(四)殊勝門，謂以三乘中之大乘為一乘。其權實雖有異，然同為菩薩所乘，故稱一乘。(五)教事深細，謂以所說之法深細，故稱一乘。(六)八義意趣，謂一乘之說與佛密意之說，皆為八義之意趣。(七)十義方便，華嚴經孔目章將一乘分為正乘、方便乘二種，其中，方便乘有十義，即此十義方便。
蓋同教一乘主要指法華經等所說，別教一乘則指華嚴經所說；然華嚴經中有同教之旨，法華經中亦有別教之旨，故總別「同別二教」。又立定內、定外之別，即：華嚴經所明示之同別二教，係海印定中所說，故稱為定內同別；法華經所明示之同別二教，不依海印定而說，故稱為定外同別。
此外，澄觀、宗密等師對同別二教之解釋，與上述稍異。澄觀於其所著華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷十等中，以一乘中之圓融具德法門為別教；而以終、頓二教及別教中之一性一相之教義為同教。宗密於華嚴經行願品別行疏鈔卷一中，則以性起門為別教，以緣起門為同教。〔華嚴經孔目章卷二、卷四、華嚴五教章卷二、卷三、華嚴五十要問答卷上、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章指事卷上本、華嚴法界義鏡卷下、華嚴五教章通路記卷一至卷十〕（參閱「共教」2196、「因分果分」2274） p2244
梵語 sāgaramudrā-samādhi。又作海印定、海印三摩地、大海印三昧。華嚴家以此三昧為華嚴大經所依之總定。佛說法前，必先入定思惟法義，以及審查根機。如說法華時，入無量義處三昧；說般若時，入等持王三昧；說涅槃時，入不動三昧。華嚴經七處八會中，每一會均有別定，即第一會入如來藏三昧，乃至第八會入師子奮迅三昧。海印三昧即此七處八會所依之總定。海印者，約喻以立名，即以大海風止波靜，水澄清時，天邊萬象巨細無不印現海面；譬喻佛陀之心中，識浪不生，湛然澄清，至明至靜，森羅萬象一時印現，三世一切之法皆悉炳然無不現。華嚴大經即依此定中所印現之萬有而如實說，故稱此為海印定中同時炳現之說。〔舊華嚴經卷六賢首菩薩品、大方等大集經卷十五虛空藏菩薩品、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷四、華嚴五教章卷一〕 p4165
天台宗之判教用語。為五時與八教（化儀四教與化法四教）的總稱。天台智顗所立的判教名稱。茲分五時、化儀四教、化法四教三方面略述如次︰
(一)五時︰指佛陀一生說法的五個階段。即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時。略如下述︰
(1)華嚴時︰佛於初成道三七日間說《華嚴經》，以自證之法試機的時期。
(2)鹿苑時︰佛於鹿野苑等地，十二年間說小乘阿含教，誘引鈍根機類的時期。
(3)方等時︰其後八年間說《維摩》、《思益》、《楞伽》等經，歎大乘、貶小乘，彈訶小乘之執的時期。
(4)般若時︰其後二十二年間說諸部般若，淘汰大小別見之執情的時期。
(5)法華涅槃時︰最後八年說法華，由前四時之教化，開會純熟之機緣而令入實，更於入涅槃前夕說《涅槃經》，為未受前時化益的眾生說眾經，隨而泯之令入實相的時期。
(二)化儀四教︰指頓教、漸教、祕密教、不定教，乃就佛教化之形式與方法分類而成。
(1)頓教︰指對大機直施佛自證之法，不用誘引方便，如《華嚴經》的說教即是。
(2)漸教︰謂由淺及深，次第誘引，阿含、方等、般若三時期即是。
(3)祕密教︰謂佛以神力對受化的彼人此人，隱祕地令得各別之法，彼人此人共聞佛之一音，而不知彼此所得之法。
(4)不定教︰謂受化的眾生雖同坐一席，然隨各人根機之不同，所體悟之教法亦不一定。前二種化儀是豎的化儀，後二種是橫的化儀。
(三)化法四教︰指藏教、通教、別教、圓教，乃就佛化益的內容分類而成。故化儀譬如藥方，化法譬如藥味。
(1)藏教︰說但空之理，令證二乘小果的教說。
(2)通教︰說通同三乘之因果，其理雖是但空，但含中理（即不但空），令鈍根與藏教同證其果，利根則轉入別圓二教。
(3)別教︰說但中之理，令修次第三觀，證十二品斷之佛果。
(4)圓教︰說不但中之理，令修圓融三觀，證四十二品斷之佛果。
四教若分大小，藏教屬小乘，其他屬大乘；若分權實，藏、通、別三教為權，圓教為實。
此五時八教乃天台大師己證之法門，出自《法華玄義》卷一、卷十及《四教義》等。五時豎說化導之始終，化儀橫豎互判化導之法式，化法橫示化物之教法，茲將其關係（配以華嚴五味）圖示如下︰
化儀四教 五 時 五味 化法四教
頓教────華嚴時 （乳味）兼 藏教
┌初
漸教┤中 鹿苑時 （酪味）但 通教
└末
秘密教───方等時 （生酥味）對────別教
不定教───般若時 （熟酥味）帶
┌約教────圓教
非頓非漸┐┌法華時………純┤
││ └約部
├┤（醍醐味）
││ ┌追說
非秘密非┘└涅槃時…………┤ 開顯圓
不定 └追泯
天台大師之前有南三北七諸師，之後有三論宗的二藏三輪、法相宗的三時教、華嚴宗的五教十宗諸說，互競其美。其中，較晚出的華嚴五教，雖橫判教法之淺深優劣，然未豎說設化的次第順序，故橫豎共備，最為周全者，實推天台大師五時八教之判教。
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
首先，關於五時。《華嚴經》〈性起品〉（晉譯本）說︰「日出先照高山，後照大地。」此喻佛的說法是先從高處說起，即先對大智之人說，因此，《華嚴》應該居於第一時。其次，佛在鹿苑為五比丘講小乘教，屬第二時。又次，講一般大乘如方等，屬第三時。又次，講《般若》，為第四時，最後講《法華》、《涅槃》，為第五時。因為智顗推崇《法華》，故判它為最後第五時。這樣，他就把當時傳入我國的大小乘經，都比較合理的排列到五時中去了。
其次，關於八教。這是從形式與內容兩方面分教為二種。從形式上講，有「化儀四教」（教化的方式），即頓、漸、祕密、不定。佛說的法儘管是一樣，但聽講的人「同聞異解」，假如同聞異解而各不相知，就叫做祕密；互相知道，就叫做不定。這種分法，和其前的舊說還是有聯繫的。從內容上講，有「化法四教」（法指教理），這是天台的獨特講法。它的來源︰一個是慧文、慧思以來對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」（通三乘）、「別」（大別於小）、「圓」（圓滿）。另一個是《瓔珞本業經》，此經也講三觀，聯繫空假中的互相關係來分，就是「由假入空觀」，「由空入假觀」，「中道第一義」。天台是講觀的，認為教與觀有密切聯繫，所以可由三觀中看出教的不同，這就是從內容上來判教了。「由假入空觀」有兩種方法，一是析色入空，這指小乘的說諸色法由極微構成，因而可以析色成空。二是大乘說的「當體成空」。這樣，就有四種教︰「藏」（指小乘，因為《智論》批評小乘只懂三藏）、「通」、「別」、「圓」。由「化法四教」加上「化儀四教」再與五時結合起來，總稱為「五時八教判釋」。事實上，重點只在「化法四教」，所以也稱之為「天台四教」。用四教配合諸經，「藏教」是小乘的阿含（經律論），「通教」是三乘相通的，如《般若》等（因為其中講到與小乘有共有不共），「別教」是指《維摩》，特別顯示了大乘的優越，「圓教」是指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。──這三種經仍有區別︰《華嚴》講十地有其特殊的看法，所以是圓教而兼別教，《涅槃》也是圓教，但其中也講到以前的通、別、半、滿等，但是追說追泯，並非提倡它們，而是循佛法之脈絡，肯定天台本宗所崇奉的《法華》才是純圓。
四教的判教後來就成為天台宗的一個特點，這雖是創自智顗，但都是經其弟子灌頂整理過。例如，《維摩》的玄疏和文疏以及從中分出來的《四教義》等。對於智顗《玄義》裡講教相之處，灌頂還加上了按語，叫做《私記》，補充了很多說法。例如，以《般若》跟《法華》《涅槃》比高下，則《般若》要差一些，這只是一般的說，事實上，三經在高下方面，還不能作決定的看法。灌頂這些補充，反映了當時三論盛行，他因而採取了一種調和的立場。由於灌頂對判教的整理，天台宗的議論對後來佛學發生了很大影響，如賢首宗判教所採取的五教說，就用了天台四教的基本觀點。唐代湛然為了顯示己宗，就曾對賢首襲取四教之說有所批評。
原來賢首宗為了突出《華嚴》的地位，把它列入圓教，同時拿《法華》之圓來做高低的比較。認為在漸頓上也可以各有藏通別圓；《華嚴》是「頓圓」，而《法華》只屬於「漸圓」，要遜一籌。這一說法，見於清涼澄觀的《華嚴疏鈔》中。由此還引申︰《法華》雖也有頓的意思，但只是漸中之頓，《華嚴》則是頓中之頓，是「頓頓」。湛然想復興天台，在《止觀義例》中大作文章，用四十六番問答來破斥這種說法。其中特別提出，賢首這些說法實由於不懂天台判教有雙重意義，有時是就「相」而言，有時是就「部」而言的。在頓中只可以有「相」、「部」兩個標準，說有「相頓」（以圓相為頓）有「部頓」。《法華》所講的是「圓相頓」，由「相」而言，《華嚴》的頓是「部頓」，則由「部」而言。其為圓頓與《法華》相同，那裏有什麼頓中之頓呢。
◎附二︰牟宗三〈天台宗之判教〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》 ）
(一)五時八教
五時者，將佛成道後說法之經過分為五階段︰(一)華嚴時，說《華嚴經》；(二)鹿苑時，說四阿含；(三)方等時，說諸方等大乘經，如《維摩》、《思益》、《楞伽》、《密嚴》、《三昧》、《金光明》、《勝鬘夫人》等經；(四)般若時，說諸般若經；(五)法華涅槃時，說《法華經》與《涅槃經》。
八教者，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。「化儀」者說法教化眾生之方式也，如世藥方。藏、通、別、圓為化法四教。「化法」者說法教化眾生所說之法之內容也，如辨藥味。上列五時所說之經，辨其內容，不外藏、通、別、圓；辨其說之方式，不外頓、漸、祕密、不定。詳列如下︰
第一時︰佛於成道後，第二七日，在寂滅道場，現毗盧遮那法身；四十一位法身大士及宿世根熟之天龍八部，一時圍繞，如雲籠月，在海印定中，以頓之方式說圓滿修多羅，即《華嚴經》是。約機約教，未免兼權。何者﹖(一)只攝大機，不攝小機，猶有一隔之權；(二)不開權；(三)不發迹。此三意未周，故為別教，非真圓教。說其為圓教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山，未照及平地幽谷，約味而言，如從牛出乳，為乳味。
第二時︰以小乘在第一時如聾如啞，故離莊嚴道場，遊鹿苑，脫毗盧遮那佛法身，現老比丘相，成劣應身（即釋迦生身），在菩提樹下以草為座，俯就小乘根性，依漸之方式為說四阿含教。此純為小乘教，亦三意未周︰(一)不攝大機，(二)不開權，(三)不發 迹。此約一日，如日照幽谷。約味，則為從乳出酪。
第三時︰第二時說小乘教已，不能令其滯於小乘，故為引小入大故，乃依漸之方式說諸方等經。在此方等經中，彈偏斥小，歎大褒圓，四教俱說。藏教（小乘教）為半字教，通、別、圓為滿字教。對半說滿，故言對教，此對大乘根性而說。中言小乘，但予彈斥，大小不融。故亦三意未周︰(一)不明逗緣彈斥之意，(二)不開權，(三)不發迹。雖四教俱說，猶是權說也。於中雖有圓教，然只是隔離之圓。客觀地自法理而言之，而不問其所以，或說之之方式，則自可同於圓教。然若一問及其所以，則自具體而真實的內容意義而言之，則可知其並非真實圓教。此約一日，則為食時。約味，則為從酪出生酥。
第四時︰說方等經後，復依漸之方式說般若以融通之。般若部中不說藏教，只帶通別二正說圓教，實只是依共般若與不共般若說圓教也。共般若為通教，通者大乘而共小乘者也。不共般若為別圓教，別圓者專限於大乘而不共小乘者也。無論共不共，般若實只是共法。通別圓之異不能只以般若定。此意見下詳論。般若之精神為融通與淘汰。融通者，統會歸於大乘而融化於實相一相，所謂無相也。淘汰者，遣蕩相著也。此中之圓教實只是般若之作用的圓，尚非開權顯實發迹顯本之真實的圓，即一念三千之存有論的圓。是故般若仍三意未周︰(一)不明通被大小與融通淘汰之意（佛之本懷），(二)不開權，(三)不發迹。此約一日，為「禺中」時（日在巳時為禺中）。約味，則為從生酥出熟酥。
以上二、三、四，三時所說之經皆為漸說，總名為化儀之「漸教」。華嚴為頓說，則為化儀之「頓教」。化儀之「祕密教」者，如前四時中，如來三輪不思議故，或為此人頓說，或為彼人漸說，彼此互不相知，均令得益，故言「祕密教」。化儀之「不定教」者，亦由前四時中，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」此則如來不思議力能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益。如是得益不定，故言「不定教」。然無論祕密或不定，其義理內容只是藏、通、別、圓。
第五時︰經般若融通淘汰後，諸根成熟，如是應說法華，開權顯實，發迹顯本，開前頓漸，會入非頓非漸。此云法華非第一序上之頓漸，亦非第一序上之藏通別圓，乃是開決後第二序上非頓非漸之圓實教也。此圓實教，若依不斷斷，低頭舉手皆是佛道，圓因圓果，以及「一念心即具三千，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境」，諸義而言，亦可說是頓說頓示，在此，圓即頓，頓即圓，圓頓是一也。可是若依開權顯實，發迹顯本，以顯示出此圓實境而言，則此圓實教亦可說是漸說，故法華亦曰「漸圓」，因不似華嚴之不開權，因根本無權故，不發迹，因根本無迹故，只直就佛之自證以頓說「稱法本教」也。法華之此種漸義是說其圓實教之來歷──批判的來歷，此亦是第二序上之漸義。開決後，圓實既顯，則此漸義即泯，而歸於頓示。頓示已，則只是一體平鋪，法法皆實，咸稱常樂，令成一味，亦更無頓義可言，此即所謂非頓非漸，末後教也。
諦觀《天台四教儀》云︰
「初頓部有一粗（別教）一妙（圓教）。一妙則與法華無二無別。若是一粗，須待法華開會廢了，方始稱妙。次鹿苑，但粗無妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。來至法華會上，總開會廢前四味粗，令成一乘妙。諸味圓教更不須開，本自圓融，不待開也。但是部內兼、但、對、待，故不及法華統一無雜。獨得妙名，良有以也。」
案︰此中「諸味圓教更不須開」一語恐有問題。此不是諦觀之獨見，蓋智者即已如此說。實則此亦是姑與為論。徹底嚴格言之，諸味之圓亦須待開，不但其中之粗須待開決，即其中之妙亦須開決。蓋其中之妙並非真妙，其中之圓亦非真圓。例如華嚴之圓本是隔圓，即此一隔亦須待開，不但是開決其中別教之粗也。隔圓，則雖圓亦粗。是則其為妙是權妙，焉得說「與法華無二無別」﹖其圓滿無盡圓融無礙，若從圓教法理而言之，自是一樣，但若從呈現此法理之所以言，則因為它是隔圓，便不能與法華之圓同。圓既不同，妙自有別，是故隔圓權妙亦須待開，方成真實圓、真實妙。蓋真實圓妙只有一，無二無三也。方等經中之圓亦是如此。但凡有隔對不融，便是粗圓權妙。至於般若中之圓則稍特別。般若本身之圓只是實相般若，它只是如此，並無交替可言。但此亦並非法華之圓，因為它只是般若之作用的圓，此可說是共法，教之圓不圓不能只由般若決定也。般若經中並無智者相應法華而說的圓教，因為它無一切法之根源的解釋故。它可能涉及某種大乘粗圓權妙之教理以表現其實相般若之作用的圓，但其所涉及者非其自身所能決定，即法華之真圓實妙亦非般若自身所能決定。是則般若自身之作用的圓不須開，因為它只是如此。但卻須補充，補充之以真實圓教，使其落實於此真實圓教中方能成為實般若。依此義而言，只是「作用的圓」猶屬偏面也。正因其為偏面故，亦須開決，開決之，令其自身歸於圓實也。作用的圓必須歸於存有論的圓方能落實。智者容與為論，一例視之，於法疏矣！是則法華前諸味，不但其粗者須待開決，即其妙者亦須開決。必如此，始能顯出法華之「純一無雜，獨得妙名。」
如是，法華之開權顯實，約一日而言，如日輪當午，罄無側影。約味而言，則為醍醐。
開權顯實已，歸於法法皆常，咸稱常樂。而此義則正式說之於《涅槃經》。故《大涅槃經》與《法華》為同時，俱屬末後教也。諦觀《天台四教儀》云︰
「說大涅槃者有二義︰(一)為未熟者更說四教，具談佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教（捃、具運切。捃摭，拾取也）；(二)為末代鈍根於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身，設三種權，扶一圓實，故名扶律談常教。然若論時、味，與法華同。論其部內，純雜小異。（中略）問︰此經具說四教與前方等部具說四教為同為異﹖答︰名同義異。方等中四，圓則初後俱知常；別則初不知，後方知；藏通則初後俱不知。涅槃中四，初後俱知。」
案︰《涅槃經》中四教，無論那一教，於初時，於終了，皆俱知真常，以《涅槃經》是法華開決後而說者故。故《涅槃經》之具說四教就前三教言，是捃摭而拾取之，追說追泯，「設三種權，扶一圓實」。涅槃中雖只談「法身常住，無有變易」，然一說「常」，必函「圓」義，故曰「圓常」。蓋佛性必是具有恒沙佛法之佛性也。佛性顯為法身，故法身之常必是圓常，既非數學之常，亦非上帝之常。而此圓常之圓必依法華去了解方是真圓實妙。
◎附三︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理）（摘錄自《天台思想》）
全體性的系統──五時八教
天台智者大師為了佛教諸經典的全體性組織，將釋迦佛陀的說法依順序而配列成五個階段（五時），與前述的化儀四教與化法四教，組織為「五時八教」，成為全體性的系統，成為教相判釋的大成。以《華嚴經》〈寶王如來性起品第三十二之二〉的三照喻，和《涅槃經》〈聖行品第十九〉的五味喻，及《法華經》〈信解品第四〉的長者窮子喻等作為傍證，應用於五時八教的系統，而成為《法華玄義》卷一（上）、卷十（下）的論說，圖示如次︰
華嚴──別、圓（兼）─────頓┐ ──乳 味──擬宜──高山
阿含──藏（但）──────┐ ├秘密──酪 味──誘引──幽谷
方等──藏、通、別、圓（對）┼漸┘不定──生酥味──彈訶──食時─┐
般若──通、別、圓（帶）──┘ ──熟酥味──淘汰──禺中─平地
法華──圓（純）──┐┌非 頓、非 漸┐ 醍醐味──付財──正中─┘
│ ├┤ │
└涅槃─追說、追泯─┘└非秘密、非不定┘
《華嚴經》以純粹、純一的形式（頓）來陳述真理，描寫由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。這就好像太陽初出，首先照射高山那樣。又好像擬宜釋迦剛剛開悟之後的境地；如以牛乳為喻，相當於剛剛擠出的乳汁（乳味）。由於上述種種原因，故將之置於最初的位置。就化法四教而言，則可以認為是兼有別教與圓教。
但是《華嚴經》的教理，從一般的理解程度來看，即屬於過高。其理想的光輝，有過於目眩之感。而且，猶如母牛初出的乳汁，不適合幼兒飲用，即無法消化還會有致使下痢之嫌。事實上，《華嚴經》在〈入法界品第三十四之一〉就說到甚至連佛的大弟子都不能理解。故天台智顗在《法華玄義》卷十（下）稱之為「雖復在座，如聾如啞，非其境界。」
大乘佛教興起之後，認為過去的佛學思想乃屬低劣的小乘教義，把信奉小乘教義的人稱為聲聞和緣覺（獨覺）兩種類型，而將佛陀的弟子們列入聲聞。他們在一般人（凡夫）看來，誠屬超脫人生的聖者（阿羅漢），但是就對於真理的理解程度而言，他們與一般人並沒有兩樣，故其思想被評為低階段的。
換言之，《華嚴經》對一般人或小乘人而言，程度過高故難以理解，於是拿適合於他們的低階段的教理（小乘教）來誘導他們。因此樹立了下述的《阿含經》（小乘經典）。
《阿含經》是釋迦從開悟的境地降至教導人們之境時最開始的說法。最初說法的地方是鹿野苑，故《阿含經》的說時（阿含時）又稱為鹿苑時。透過巴利語與漢語經典來檢討《阿含經》，可以發現其間也有後世成立的部分，但是從其思想內容來看，可以認定它是原始經典或小乘經典；就中國的教相判釋而言，它被認為是以最低理解能力者為對象的經典，將之置於釋迦說法的最初部分。
這樣，《阿含經》被認為是漸次誘導（誘引）人們的教法（漸教）之最初的階段，其對象是低次元的小乘人，因此比喻為日光照射幽谷。就牛乳而言，相當於將初出之乳稍為發酵成為易於飲用的酪味。就內容而言，它只有（但）藏教（小乘教）。
方等經是一般大乘經典的總稱，將這些經集於一個說法時段，即為方等時。方等經乃屬漸教的中等階段；如以日光譬喻，即早晨八點（食時）；若以牛乳，即進一步發酵變成為生酥味的狀態。這些經典是針對小乘人的思惟，加以強力的勉勵（彈訶），希望他們向大乘的大道前進。這在《維摩經》（《淨名經》）有最為顯著的明示，故以《維摩經》為方等經的代表性經典。
方等經的內容是折破小乘，讚嘆大乘（折小歎大）；或斥恥小乘，欣慕大乘（恥小慕大）；彈斥藏、通、別的偏教，歎褒圓教（彈偏褒圓）。換言之，即是以小乘與大乘，乃至藏、通、別三教與圓教的相對比較（對）。
《般若經》是大乘真理之根本性（空）的確立和明確化，故置於第四時。且為漸教的最後階段（後）。如以日打喻，即早上十點（禺中）；若以牛乳為喻，即發酵為熟酥。它是透過解明空的根本真理來使小乘成為大乘（淘汰）。《般若經》透過空的真實義將小乘轉成大乘，故又稱為般若之轉教。
若依化法四教，則是雖在圓教中還兼帶通、別二教（帶）。即《般若經》中，有消極性的說空的部份（通教），也有積極性的說不空、中道的部份（別、圓）；前者是屬於聲聞、緣覺與菩薩三乘的共通教，稱為共般若；後者是屬於菩薩專門之教，稱為不共般若。
作為最高之教的《法華經》
作為最後第五時的是《法華經》。《法華經》闡明綜合統一性的真理或世界，因此被認為是圓教之完全（純）的發揮；至於說法的方法與形式（化儀），乃是總括性的，屬於非頓、非漸、非祕密、非不定。是最後的、最高的究極教法之付與（付財）。若以日光喻，即正午（日照正中），沒有高山、幽谷之別，將大地（平地）全體的遍照。更以牛乳說，乃最圓熟的醍醐味。
至於《涅槃經》，係釋迦佛陀臨入滅時，在一日一夜所說的妙法，故編入同為第五時。其內容與《法華經》有同等的價值，是對未能參與《法華經》的聽眾復述四教，期許他們趨入圓教（追泯），因此又稱為「捃拾教」。又有戒律的宣示，且補充顯明佛性常住，故又稱為扶律談常教。
以上所述是五時八教的全體系統的概要。此外，還有五時的通別。所謂通五時是華嚴具法華，法華有華嚴，如是各具互通的狀態。別五時是對於從華嚴至法華的各階段之各別的敘述。
五時八教的意義
由於現代文獻考證學的發達，有關佛教經典的成立年代已有很明顯的瞭解。因此天台智顗的五時配列被發現是違反歷史事實的，故有學者將五時說評為毫無價值。但是在當時已經發生過關於偽經的討論，因此我們很難認為天台自身會是素朴而單純的相信釋迦真的以五時說經典。換句話說，五時說只是表明天台智顗的佛教觀，是將天台哲學的體系託於釋迦的說法與說時而已。重要的是要在其中取出天台哲學的特色與意義，以此來檢討其思想性的價值。
天台智者大師重視真理的綜合性、具體性，故將《法華經》置於最後。採取同樣思想立場的人，會對天台表示贊同。另一方面，華嚴哲學家在主張事事無礙或重重無盡之時，可以窺見他們參照天台哲學痕跡，但是其立足點卻是真理的純一無雜性，因此將《華嚴經》置於最高的位置。天台智顗以其為漸教與頓教的綜合，將《法華經》判為漸頓教或漸圓教（《法華玄義》卷第一上）。相對的，華嚴宗的清涼澄觀，卻強調《華嚴經》為頓頓或頓圓（《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七）。
繼之，圭峰宗密（780～841），主張以純一的真理（唯一心、一真心）為本源，而萬物由之流出、展開，即「唯一心為本源，即華嚴經之一真法界」（《大乘起信論疏》卷上）。或「一真心體隨緣流出，展轉遍一切處」（《禪源諸詮集都序》卷下之一）。這比擬於西洋哲學的流出說或印度哲學的開展（轉變）說，是甚為有趣的。在古代，佛教就稱這種說法為流出外道而加以批判；但是無論如何，以華嚴之立場為是者，仍然會對華嚴哲學表示贊同。
人類的思想可分為兩大傾向，一個是統一性的真理，即立於統一性的世界觀而重視現實，是理想與現實的綜合。換言之，就是注意真理的具體性普遍；在這個意義上它有現實主義的傾向。另一個是被純一性的真理所吸引，立於純一性的世界觀，又偏重於理想，為理想的光輝而興奮。總之，前者的典型是天台哲學；後者的典型是華嚴哲學。至於要採取那一種傾向，乃是個人選擇的問題；在佛教思想史上，相應於時空的不同而傾向其中任何一種。譬如以圓熟芳醇的醍醐味為佳，或以新鮮的乳味為妙，這些都是嗜好的問題，會隨時空的不同而有差異。
〔參考資料〕 《四教儀備釋》卷上；《法華玄義私記》卷十；《仁王般若波羅蜜經》卷上；《法華經玄義》卷十（下）；《法華經文句》卷六（下）；《維摩經玄疏》卷六；《八教大意》；《四教儀》；關口真大編著《天台教學の研究》；田村芳朗（等）《天台思想》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》與《天台宗之判教與發展》（《現代佛教學術叢刊》{55}、{56}）
華嚴宗判教用語。為同教與別教的併稱。又名同別二教，具稱同教一乘、別教一乘。一乘、三乘相互共通，稱為同教；一乘與三乘全然別異，稱作別教。智儼《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧585c）︰
「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理實用二門取會，其二門者，所謂同別二教也。別教者，別於三乘故，法華經云︰三界外別索大牛之車故也。同教者，經云︰會三歸一故知同也。又言同者，眾多別義一言通目故言同；又會義不同，多種法門，隨別取一義，餘無別相，故言同耳，所言同者，三乘同一乘故。」
如來一代聖教大別為三乘與一乘兩類。又於一乘中，分判為同別二教。以法華「會三歸一說」為同教一乘，華嚴「無盡緣起說」為別教一乘。
法藏承上述之說更設委細之釋，而大成其教判。《華嚴五教章》卷一謂，別教一乘有性海果分、緣起因分二門；性海果分不可說，為諸佛自境界，緣起因分可說，為普賢境界。又謂普賢門有分相、該攝二門，「分相門」謂別教一乘與三乘完全別異，有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種差別，別教一乘所明之行位因果等相與三乘教之施設分齊完全不同。「該攝門」謂，一切三乘本皆為一乘法。對望一乘，三乘有不異、不一二門。不一即分相門，不異即該攝門。
又謂同教一乘有七義︰(1)約法相交參、(2)約攝方便、(3)約所流、(4)約殊勝門、(5)約教事深細、(6)約八義意趣、(7)約十義方便。
(1)約法相交參︰謂一乘垂三乘，三乘參一乘，一乘、三乘兩宗交接連綴為同教義。即於三乘中說因陀羅網及微細等事，或說華嚴世界。又如一乘之中用三乘法相。
(2)約攝方便︰謂彼三乘等法總為一乘方便，故皆名一乘。經云︰有諸所作皆為一大事，即為其意。
(3)約所流︰謂三乘等悉自一乘流出。經云︰汝等所行是菩薩道，即為其意。
(4)約殊勝門︰以三乘中之大乘為一乘，對望別教，權實雖異，然同為菩薩所乘，故名一乘。經云︰唯此一事為實，餘二則非真，即為其意。
(5)約教事深細︰其說深細故名一乘。如經云我常在靈山，即為其義。
(6)約八義意趣︰謂《攝大乘論》說一乘乃佛密意之說，即由八義意趣而云然。
(7)約十義方便︰即指《華嚴經孔目章》分一乘為正乘、方便乘。謂方便乘有十義。而此等皆名三乘等為一乘，即主伴不具則非別教，故名同教。
其次，又分別四句︰(1)唯一乘為別教；(2)唯三乘為三乘等法，即不知一之教；(3)亦一亦三為同教；(4)非一非三為果海法門。此即明一乘三乘之別；此中，以一乘垂三乘，以三乘參一乘為同教一乘；明主伴具足義，與三乘全然別異者為別教一乘。此說較智儼所說為完整。
關於同教之義，《華嚴五教章義苑疏》卷一謂其有三乘同、一乘同二義。《華嚴五教章指事》卷上云（大正72‧202c）︰「同義雖多，非過三義︰(一)三乘人共所得故，(二)一乘同於三乘故，(三)三乘同於一乘故，名為同教。」依之，可見同教有從本垂末向下門、攝末歸本向上門兩義。
蓋同教主要指法華等說，別教指華嚴一乘法。然華嚴中亦有同教之旨，法華等亦有別教之說，故同別二教又立定內、定外之別。即《華嚴經》所明之同別二教為海印定中所說，故以之為定內同別；末經所明同別二教不依海印定，故以之為定外之別。如《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧586b）︰「一乘同別教義依海印定起，普眼所知；三乘教義依佛後得法住智說。」同書卷二亦云（大正45‧556c）︰「所有無盡法數及餘乘數皆一乘所目，即是一乘由同在海印定中成故。不在定說同教者，入一乘遠方便攝。」
此外，澄觀、宗密等對同別二教之解釋亦不全同，澄觀《華嚴經疏》卷二云（大正35‧514a）︰「一乘有二︰(一)同教一乘同頓同實故，(二)別教一乘唯圓融具德故。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷十云（大正36‧71a）︰「言同教者，謂終頓二教，雖說一性一相無二無三，不辯圓融具德事事無礙，故非別教，而別教中有一性一相事理無礙言思斯絕，同彼二教。」
此謂一乘中圓乘具德法門為別教，終頓二教及別教中一相一性之教義，名為同教。
宗密《華嚴經行願品別行疏鈔》卷一云（卍續7‧800下）︰「此華嚴圓宗具別教一乘、同教一乘二義。上性起門即別教義，迥異諸教故。上緣起門即同教義，普攝諸教故。」即以性起門為別教，以緣起門為同教。
按，智儼創唱同別二教之判，原依據《大智度論》共般若、不共般若之說而來。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45‧522b）︰「一乘教有二種︰(一)共教，(二)不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經中廣說。」
又《華嚴五教章》卷一云（大正45‧479b）︰
「由此義故，大智度論云︰般若波羅蜜有二種︰(一)共、(二)不共。言共者，謂此摩訶衍經及餘方等經，共諸聲聞眾集共說故。不共者，如不思議經，不與聲聞共說故。解云︰不思議經者，彼論自指華嚴是也，以其唯說別教一乘，故名不共。」
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
「別教一乘」說與判教有關。賢首宗所推崇的是《華嚴經》，認為它是一乘教，與三乘不同；但這種一乘教又與《法華經》講的一乘教有別，而是所謂「別教一乘」。《法華經》中講的一乘是「會三歸一」，因為佛在講《法華》之前曾講有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別，到講《法華經》時則指出這些都是方便說，究竟唯有一乘，即佛乘。並在〈譬喻品〉中用一個比喻來說明三乘與一乘的關係︰一長者有諸子，在火宅中嬉戲，不肯出來，長者就在門外用羊車、鹿車、牛車來引誘他們。當孩子們從火宅出來以後，並沒有給他們什麼三車，而是一律給與白牛大車。這就說明用一乘把三乘歸納起來了，也就是說，一乘、三乘所說的道理相同，只是淺深的程度不一，所以稱為「同教一乘」。《華嚴經》講的一乘與《法華》不同，是三乘所未講過的道理，獨立於三乘之外的，所以稱為「別教一乘」。賢首就用這點做標幟，表明自宗超過了天台。
「別教一乘」和他們的五時判教結合起來是這樣的︰(1)小教，屬別教之小乘，即決定性的小乘。(2)始教。(3)終教。(4)頓教，屬於同教三乘，其中「終」、「頓」又是同教三乘中的一乘。(5)圓教，就是「別教一乘」。《法華》是同教一乘，所以只是「終、頓」，因為它說的道理圓滿，所以也是頓。但真正的「圓教」則是《華嚴經》。──由於賢首的「頓」義有些含糊不清，所以到了清涼，又把「頓」同「圓」看成是一回事（從道理上言），以為《法華》也可說是「圓頓」，但由於它屬同教，所以只能是「漸頓」，《華嚴》則是「頓頓」。這種說法又引起天台宗荊溪（湛然）的反對，在《止觀義例》中給予了痛斥。
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷一（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷三；《華嚴孔目章抄》卷四（下）；《五教章通路記》卷一～卷十；《華嚴五教建立次第》；《華嚴宗要義》；牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。
《華嚴經》所依之根本定。為十種三昧之一。又稱海印定。法藏《妄盡還源觀》云（大正45‧637b）︰「海印者，真如本覺也，妄盡心澄，萬象齊現，猶如大海因風起浪，若風止息，海水澄清無象不現，（中略）所以名為海印三昧也。」如同大海，無風之時，澄波萬頃，晴天無雲，列宿星月炳然印現。無去無來，不一不異，非有非無。如來之智慧海，識浪不生，澄停清淨，至明至靜，頓現一切眾生之心念，同時亦現三世一切法門，應度之眾生和應說之法門一時出現，無前無後，如大海之映現列宿星月，故稱海印三昧。
此海印三昧是《華嚴經》〈賢首品〉所說的十種三昧之第一種，亦為其他九種三昧之根本，也象徵著《華嚴經》的根本理趣。
〔參考資料〕 《大方等大集經》卷十五〈虛空藏菩薩品〉；《華嚴經文義綱目》；新譯《華嚴經》卷十四；《大方廣入如來智德不思議經》；《大般若波羅蜜多經》卷四一四；《大寶積經》卷二十五；宇井伯壽《佛教汎論》。
為「相即」與「相入」二詞之併稱。又稱相即相容，或略稱「即入」。華嚴宗之法界緣起論之要義。為詮顯事事無礙法界之用語。意謂法界之體用、一多，鎔融無礙，緣起重重無盡。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧503a）︰「由空有義故，有相即門也。由有力無力義故，有相入門也。由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事也。」
華嚴宗以為，諸法之自體有「相即」之義，諸法之力用有「相入」之義，故一多鎔融無礙，而成無盡法界之大緣起。《華嚴經探玄記》卷四云（大正35‧173a）︰
「是故一一諸緣相望，各有二義。(一)約體，具空有義故有相即，謂若無一即一切緣全失自體。何以故﹖以無一時、多無所成，無所成故，不是緣也。是故有一即有一切，卻 一即卻一切，此即一切是空義故，泯自即他；以一是有義故攝他即自。（中略）由二空二有各不俱故，無不相即時；一空一有不相礙故，恆時有相即。又由一一緣中空有不二故，不壞自而即他，妙義思之。(二)約用，有有力無力義，故有相入，謂諸緣起非各少力而共生故，即一一緣各有全作義、全不作義。何以故﹖若無一緣，餘全不作，則一有力，餘皆無力。餘緣亦爾。是即一有力，故能容多。多無力故潛入一，多有力等亦爾。亦由二有力二無力不俱故，無不相入時；一有力一無力無礙故，常恆相入耳。又於一一緣中各由有力無力不二故，不壞在外而恆相入。」
此中，「相即」之義，係就「法體」之空有立論；「相入」之義，係就「用」之「有力無力」立論。此外，相即相入也有同體、異體之別。《華嚴經探玄記》卷一〈緣起相由之十義〉中，曾列異門相入義、異體相即義、同門相入義、同體相即義之四義。即在申論同體與異體之「相即相入」之義理。
此外，華嚴宗又有「因陀羅網」（indra-jāla）的比喻，以說明相即相入之理趣。因陀羅網是莊嚴帝釋天宮殿的網。又稱天帝網或帝網。此網每一目皆懸有寶珠，寶珠的數量至多。每一珠中，各現其他一切珠影。互相影現，隱沒無覆。又一珠所現的一切珠影之中，也映現其他一切珠的珠影。如此交相互映，重重影現，隱顯互現，重重無盡。
華嚴宗以此比喻諸法「一多相即相入」而重重無盡之義，又約境而稱為因陀羅網境，約定而稱為因陀羅網定，約土而稱為因陀羅網土。凡此皆顯事事無礙相即相入的圓融法門。
有關相即相入或事事無礙法界之義理解析，華嚴宗又有十玄門與六相圓融兩種理論。參閱文末附錄之黃懺華文。
◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈華嚴宗大意〉第二篇第三、第四章
十玄門
事事無礙之原理，畢竟不出相即相入二語。相即，如波水相收。彼即是此，此即是彼，是曰萬物同體。相入，如二鏡互照。彼依此有，此依彼有，是曰萬物相依。此宗以所謂十玄門，說明此相即相入之原理。十玄門有新古之別，至相所立，謂之古十玄。賢首所立，謂之新十玄。古十玄者，《華嚴教義章》作︰(1)同時具足相應門，(2)一多相容不同門，(3)諸法相即自在門，(4)因陀羅網境界門，(5)微細相容安立門，(6)祕密隱顯俱成門，(7)諸藏純雜具德門，(8)十世隔法異成門，(9)唯心迴轉善成門，(10)託事顯法生解門。
(1)同時具足相應門︰此一門總說，自餘九門，此門之別義也。同時具足相應者，會玄云︰同時，明無前後。具足，明無所遺。相應，明不相違。謂十方三世一切諸法，同時具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜。如大海一滴，即具百川之味。又本經云︰一切法門無盡海，同會一法道場中。即如《金師子章》所云，金與師子，同時成立，圓滿具足。
(2)一多相容不同門︰一，謂於多事中隨舉一事為一。除此一事，餘有多事為多。相容者，遞互相容。如一遍於多時，則多能容一。多遍於一時，則一能容多。雖遞互相容，而一多歷然可別，故曰不同。如一燈與多燈相對一室，一多各住，但光照互遍耳。又經云︰以一佛土滿十方，十方入一亦無餘，世界本相亦不壞，無比功德故能爾。即如金與師子相容成立，一多無礙。
(3)諸法相即自在門︰前說相入，今示相即。謂諸所有法，一即一切，一切即一，圓融自在，無障無礙。一若攝於多時，多便即一。所謂由此容彼，彼便即此，是也。多若攝於一時，一便即多。所謂由此遍彼，此便即彼，是也。如乳投水，廢己同他，故名相即。又經云︰一即是多，多即是一。又云︰此初發心菩薩即是佛故，悉與三世諸如來等，亦與三世佛境界等，悉與三世佛正法等，得如來一身無量身，三世諸佛平等智慧所化眾生皆悉平等。即如師子諸根一一毛頭，皆以金收師子盡。諸根諸毛，各攝全體，無離眼之耳鼻舌，亦無離耳鼻舌之眼。眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，諸根相即，無礙自在。
(4)因陀羅網境界門︰一切諸法相即相入，不唯一重。體相自在，隱顯互現，重重無盡。如天帝殿，珠網覆上，一明珠內，萬像俱現。諸珠皆然，互相現影，影復現影，重重無盡，千光萬色。雖重重交映，而歷歷區分。亦如兩鏡互照，重重涉入，傳耀相寫，遞出無窮。如經云︰一切佛剎微塵等，爾所佛坐一毛孔，皆有無量菩薩眾，各為具說普賢行。無量剎海處一毛，悉坐菩提蓮華座，遍滿一切諸法界，一切毛孔自在現。又云︰於一微塵中，各示那由他無數億諸佛於中而說法。於一微塵中，現無量佛國，須彌金剛圍世間不迫迮。於一微塵中，見有三惡道天人阿修羅各各受業報。又云︰如一微塵所示現，一切微塵亦如是。故於微塵現國土，國土微塵復示現。即如師子眼耳支節一一毛處，各有金師子。一一毛處師子，同時頓入一毛中。一一毛中，皆有無邊師子。又復一一毛，帶此無邊師子還入一毛中。
(5)微細相容安立門︰如是諸法相即相入，重重無盡。然甲是甲，乙是乙，差別之諸法，不壞其相，各住自位，於一法中，炳然同時齊頭顯現。如琉璃瓶，盛多芥子，隔瓶頓見。一能含多，法法皆爾，故曰相容。一多法相，不壞不雜，故曰安立。微細有三義︰(1)所含微細，猶如芥瓶。(2)能含微細，以一毛一塵即能含故。(3)微細難知，微塵不大，國土不小，而能相容。如經云︰一毛孔中，無量佛剎莊嚴清淨曠然安住。又云︰於一塵內，微細國土一切塵等悉於中住。又云︰菩薩於一念中，從兜率天降神母胎，乃至流通舍利，法住久近，及所被益諸眾生等，於一念中，皆悉顯現。即如金與師子，或顯或隱，或一或多，彼此同時安立無礙。
(6)祕密隱顯俱成門︰此全攝彼，此顯彼隱。彼全攝此，彼顯此隱。以一攝多，一顯多隱。以多攝一，多顯一隱。如是彼此一多攝入，隱覆顯了，俱時成就，不相妨礙，祕密自在，雖各不同，亦不雜亂，故云隱顯。俱時而成，體無前後，故云俱成。各得其所，自在無礙，故云祕密。由互相攝，則互有隱顯，故有此門。謂攝他他可見，故有相容門。攝他他無體，故有相即門。攝他他雖存而不可見，故有隱顯門。如經云︰或東方見入正受，或西方見三昧起。或西方見入正定，或東方見三昧起。乃至於眼根中入正受，於色法中三昧起。乃至現童子身入正受，於壯年身三昧起。乃至一毛孔中入正受，一切毛孔三昧起。一切毛孔入正受，一毛端頭三昧起。乃至一微塵中入正受，一切微塵三昧起。即如若看師子，唯師子無金，若看金，唯金無師子，互有隱顯。
(7)諸藏純雜具德門︰一藏多時，就一說即名為純，就多說即名為雜。諸法舉成一法是純，一法具一切法是雜。如是純之與雜，不相妨礙，故名具德。如似就一施門說者，一切萬法皆悉名施，所以名純。而此施門即具諸度等行，故名為雜。又經云︰我於三十六恆河沙佛所，求得此法。彼諸如來，各以異門，令我入此般若波羅密普莊嚴門。即如若師子眼收獅子盡，則一切純是眼。若耳收師子盡，則一切純是耳。諸根同時相收，悉皆具足。
(8)十世隔法異成門︰一切諸法，遍十世中，同時別異具足顯現。言十世者，過去未來現在三世，又各有過去未來及現在。即過去中，更有過現未三世。現在、未來亦然。名為九世。此九世迭相即入，攝為一念。前九為別，一念為總，總別合論，故云十世。十世區分，名為隔法。此十世隔法，相即相入，而不失前後長短等差別相，故名異成。以三世相因互相攝故，一念具十。舉十以顯無盡故，一念即無量劫，無量劫即一念。如經云︰或以長劫入短劫，短劫入長劫。或百千大劫為一念，或一念即為百千大劫。或過去劫入未來劫，未來劫入過去劫。又云︰一切諸佛，於一微塵中，普現三世一切佛剎。一切諸佛，於一微塵中，普現三世諸佛自在神力。一切諸佛，於一微塵中，普現三世一切眾生。諸佛於微塵中，普現三世一切諸佛佛事。即如師子是有為之法，念念生滅，故成總別十世之不同。
(9)唯心迴轉善成門︰一切諸法，唯是如來藏真如一心之所建立，若善若惡，隨心所轉，故名唯心迴轉。如經云︰心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。又經云︰三界虛妄，但是一心作。即如金與師子，隱顯一多，各無自性，由心迴轉。
(10)託事顯法生解門︰一切事法，互為緣起，隨託一事，便顯一切事法。以隨一事即是見於無量法界，能生事事無礙勝解。所託之事相，即是彼所顯道理，非是託此別有所表。如經云︰此華蓋等，從無生法忍之所生起等，意明一切因生一果，一果即具一切故，非是託此別有所表也。即如說此師子，以表無明。語其真體，具彰真性。理事合論，況賴耶識。令生正解。
賢首於至相所說十玄，改諸藏純雜具德門，為廣狹自在無礙門。又改唯心迴轉善成門，為主伴圓明具德門。廣狹自在無礙門者，廣兼寬大，狹兼窄小。毛端現剎，狹不礙廣也。剎入毛端，廣不礙狹也。又毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣也。剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹也。任運俱現，彼此各不相妨，故云自在無礙。如經云︰金剛圍山數無量，悉能安置一毛端，欲知至大有小相，菩薩以是初發心。又云︰能以小世界作大世界，以大世界作小世界等。主伴圓明具德門者，一切諸法，隨舉其一，即便為主，而居其中。餘者為伴，周匝圍繞。由其為唱為隨，無雜無礙，故云主伴。彼此隱顯，主伴交輝，故云圓明。一多攝入，連帶緣起，故云具德。如經云︰法界修多羅，以佛剎微塵數修多羅以為眷屬，是也。
諸法得有如是混融無礙，略有十因。
(1)唯心所現︰謂世間出世間一切諸法，唯是真心所現，如大海水，舉體成波。以一切法無非一心，是故大小等相，隨心迴轉，即入無礙。
(2)法無定性︰謂一切諸法，既唯心現，從緣而生，無有定性。小非定小，故能容太虛而有餘。大非定大，故能入一塵而無間。
(3)緣起相由︰謂一與多互為緣起，遞相由藉，故有如此相即相入等。
(4)法性融通︰謂若唯約事，則互相礙，不可即入。若唯約理性，則唯一味，無可即入。今則理事融通，具斯無礙，謂不異理之一事具攝理性時，令彼不異理之多事，隨所依理，皆於一中現。
(5)如幻夢事︰猶如幻師，能幻一物以為種種，幻種種物以為一物等。一切諸法，業幻所作，故一異無礙。又如夢中，所見廣大，未移枕上；歷時久遠，未經斯須。
(6)如影像現︰一切萬法，略有二義︰①皆如明鏡，含明了性一心所成故。②分別所現，如影像故。由初義故為能現，由後義故為所現，故一切法互為鏡像，如鏡互照而不壞本相。
以上六因，就諸法自爾之德相說。以下，就諸佛菩薩業用無礙說。
(7)因無限量︰謂諸佛菩薩，昔在因中，稱法界性，修無量殊勝之因。故今得果，妙用無邊。
(8)佛果證窮︰謂佛證窮真性，故如性業用亦無礙。
(9)深定大用︰謂海印定等諸三昧力故，令於小處而現大法，無所障礙。
(10)神通解脫︰謂此皆是諸佛菩薩勝神通力及不思議解脫力之所顯現，故圓融自在。此十義中隨一即能混融諸法，無礙自在。
如是一切諸法，皆具足此十玄，無礙自在，是名十玄緣起無礙法門，亦名無盡緣起法門。
六相圓融
十玄緣起事事無礙之法門，由六相圓融之教門成立。所謂六相者︰(1)總相，(2)別相，(3)同相，(4)異相，(5)成相，(6)壞相。
(1)總相者，一含多德故。
(2)別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。緣起法一切處通，今且略就緣成舍辨。總相別相，如云全體與部分。如舍是總相；和同作舍之椽等諸緣，別於總故，是別相。
(3)同相者，多義不相違，同成一義故。
(4)異相者，多義相望，各各異故。同相謂差別之諸法，能調和成一體，而不失其部分之特質。如椽等和同作舍，不相違背，皆名舍緣，非作餘物，是同相。椽等諸緣，隨自形類，相望差別，是異相。
(5)成相者，由此諸義緣起成故。
(6)壞相者，諸義各住自法，不移動故。謂有特性之異相，能調和而成同相，即部分相依而成全體。雖成全體，而非破壞部分之特性。如椽等作緣，舍義得成，是成相。椽等諸緣，各住自法，是壞相。
一切諸法，無不具足此六相。此三對六相中，總同成三，無差別之圓融門也。別異壞三，差別之行布門也。此平等與差別，相即相入，圓融無礙。離總相，無別相。離同相，無異相。離成相，無壞相。總相即別相，別相即總相。同相即異相，異相即同相。成相即壞相，壞相即成相。如是圓融不離行布，行布不離圓融。行布即圓融，圓融即行布，六相無礙，是名六相圓融。以六相圓融故，諸法即一真法界無盡緣起。
〔參考資料〕 《華嚴一乘十玄門》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十一；《華嚴一乘法界圖》；《金師子章光顯鈔》；《五教章通路記》卷二十六；《華嚴法界義鏡》；《華嚴五教章指事》卷中之（本）；《五教章纂釋》卷中之七。
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