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法定

[佛學大辭典（丁福保）]

（術語）法性十二名之一。真如之妙理，決定在諸法之中，故名法定。

[國語辭典（教育部）]

ㄈㄚˇ　ㄉㄧㄥˋ
凡法令所規定，統稱為「法定」。如：「法定程序」。

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[佛學大辭典（丁福保）]
一藏數目

（名數）今時僧俗持誦經咒。動稱一藏。問其數。則云五千四十八也。嘗考歷代藏經目錄。惟開元釋教錄有五千四十八卷之數。餘則增減不等。至今乃有七千二百餘卷矣。世俗執著五千四十八者。乃依西遊記之說耳。夫持誦者。量自心力。如法定數。或以一百為藏。表大乘百法也。或以五百為藏。應五位進修。有五百波羅密也。或以一千為藏。顯百界千如也。或以三千為藏。闡三千性相也。或以五千為藏以五百波羅蜜。一一具十也。或以一萬為藏。乃萬德齊彰也。或以八萬四千為藏。轉八萬四千塵勞。成八萬四千法門也。上來廣略多般。行之均合教意。又何必專依丹書黃道之數為定法耶？見等不等觀雜錄。

八十一科

（名數）大藏一覽三引指要錄曰：注出般若名相八十餘科，庶發披閱者智智爾：

一、五蘊，二、六根，三、六塵，四、六識，五、六觸，六、六緣所生，七、四緣，八、六大，九、十二因緣，十、六度，

十一、我者，十二、生者，十三、壽者，十四、命者，十五、有情者，十六、養育者，十七、眾數者，十八、作者，十九、使作者，二十、起者，

二十一、使起者，二十二、受者，二十三、使受者、二十四，見者，二十五、知者，二十六、二十空，二十七、四諦，二十八、真如，二十九、法界，三十、法性，

三十一、不虛妄性，三十二、不變易性，三十三、平等性，三十四、離生性，三十五、法定，三十六、法住，三十七、實際，三十八、虛空界，三十九、不思議界，四十、四靜慮，

四十一、四無量，四十二、四無色定，四十三、八解脫，四十四、八勝處，四十五、九次第定，四十六、四念處，四十七、四正勤，四十八，十徧處，四十九、四神足，五十、五根，

五十一、五力，五十二、七覺支，五十三、八聖道支，五十四、空解脫門，五十五、無相解脫門，五十六、無願解脫門，五十七、菩薩十地，五十八、五眼，五十九、六通，六十、十力，

六十一、四無畏，六十二、四無礙解，六十三、大慈，六十四、大悲，六十五、大喜，六十六、大捨，六十七、十八不共法，六十八、無忘失法，六十九、恒住捨性，七十、一切智，

七十一、道相智，七十二、一切相智，七十三、一切陀羅尼門，七十四、一切三摩地門，七十五、預流果，七十六、一來果，七十七、不還果，七十八、阿羅漢果，七十九、獨覺菩提，八十、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他），

八十一、諸佛無上正等菩提（因圓果滿）。

凡夫十重妄

（術語）凡夫阿賴耶識之不覺義，分為十重言也。禪源諸詮四曰：「此識（阿賴耶識）在凡，常有覺與不覺二義。覺是三乘聖賢之本。今且示凡夫本末，總有十重（今每重以夢喻一一合之）：謂一切眾生雖皆有本覺真心（此第一重。如一富貴人，端正多智，自在宅中住）；未遇善友開示，法爾本來不覺（第二重。如宅中人睡，自不知也）；不覺故，法爾念起（第三重。如睡法爾有夢）；念起故，有能見相（第四重。如夢中之想）；以有見故，根身世界妄現（第五重。夢中別見有身在他鄉貧苦，及見種種好惡事境）；不知此等從自念起，執為定有，名為法執（第六重。正夢時，法爾必執所見物為實有也）；執法定故，便見自他之殊，名為我執（第七重。夢時必認他鄉貧苦身為己本身）；執此四大為我故，法爾貪愛順情諸境，欲以潤我。瞋嫌遞情諸境，恐損惱我。愚癡之情，種種計校（第八重。此是毒。如夢在他鄉，所見違順等事，亦貪瞋也）；由此故造善惡等業（第九重。夢中或打奪或罵，或行恩布德）；業成難逃，如影響應於形聲，故受六道業繫苦樂相（第十重。如夢因偷奪打罵，被捉枷禁決罰。或行恩得報，舉薦拜官署職）。悟後修證，還有十重，翻妄即真。」

十二真如

（名數）又名十二無為，十二空：一真如，二法界，界者所依之義。是為諸法所依之所也。三法性，是乃諸法之體性，故曰法性。四不虛妄性，對於諸法有為之虛妄性而云不虛妄性。五不變異性，對於諸法之生滅變異而云不變異性，六平等性，對於諸法之差別不同而云平等性。七離生性，離生滅故云離生性。八法定，法性常住，故云法定。九法住，諸法住於真如之法位，故云法住。十實際，是為諸法性真實之際極，故云實際。十一虛空界，以喻理體之周徧法界，故云虛空界。十二不思議界，理體絕言思，故云不思議界。見大涅槃經。

（名數）又名十二空十二無為。見真如條。

吉日良辰

（術語）由星宿之法定吉日良辰，為印度之古法，宿曜經，摩登伽經，舍頭諫太子二十八宿經等詳說之。大日經疏四曰：「良日辰者，謂作法當用白分月，就中一日三日五日七日十三日，皆為吉祥，堪作漫荼羅。又月八日十四日十五日最勝，至此日常念誦，亦應加功也。」宿曜經上以偈說：「一三五九十一與十三，於二白黑分，所作皆成就。黑三夜七晝，十夜十四晝，白四夜八晝，一夜十五晝，於此黑白分，晝夜不成就。日中及中夜，已後皆通吉。」然經中就世出世之法，選吉日良辰，有禁與許之二說。

密教六大

（名數）密教說六大之體性本有常住，即胎金兩部理智之二法身也。蓋密教不如顯教別立無相之真如，故法界之諸法，不過五蘊，即色心之二法，今開色之一而為五大，合受等四蘊而為一識大。此中五大為本有常住，凡聖一如，故為本有胎藏界之理法身，識有情智迷悟之別，故為始成金剛界之智法身。但色心本自不二，色即心，故五大即五智。心即色，故五智即五大。理法身固非頑迷無智，智法身固為常性不變，其種子色形等如圖。六大中識大之形色，密教謂心法有實之形色，其色白，其形圓。其證則引金剛頂經一：「我見自心形如月輪。」之說。謂凡夫所見，雖無隔歷質礙，然佛眼所見，則有周徧法界無礙自在之色。若不然，則不惟與顯教法身無相之說同，月輪之說亦無用矣。然日本台密以此月輪為偽相之譬喻，而心法不許有實之色形，與顯教同也。智證之金剛界瑜伽記曰：「本國僧中或執心有其形，即月輪是也。若不言有月輪同顯教法身言斷心滅之說，所以可云心法定有形。若不然，密教月輪之說無用。（中略）今言，此執與當文禪要違，故可以月輪為偽相喻。」案本國之僧者，日本之空海也，智證大師在唐時請決於法全和尚，和尚舉兩處之違文而非此說。當文者，金剛界儀軌所謂：「無體亦無事，即亦非月，由具福智故，自心如滿月」是也。禪要者，彼釋所謂：「偽想一圓明猶如淨月」是也。然天台二百題十一有心法形色之疑，而成立有形色。

小乘

（術語）梵名希那衍Hinayānā，對於大乘之稱。求佛果為大乘，求阿羅漢果辟支佛果為小乘。佛果者謂開一切種智，為盡未來際眾生化益之悟。阿羅漢果與辟支佛果，雖有淺深之別，然皆為灰身滅智歸於空寂涅槃之悟。乘者，運載之義，指使人乘之至其悟岸之教，以四諦為至阿羅漢果之教體，以十二因緣為至辟支佛果之教體。如此小乘有二道，故亦謂之二乘。又此二乘為佛成道後十二年間經律論三藏之所詮，故天台稱之為三藏教。佛滅後印度之小乘分總別二十之流派，來我國後，遂立宗名俱舍，成實，及律三者，即小乘也。是皆為佛隨他意之說法，姑以調熟下劣根性者也。法華經方便品曰：「佛自住大乘，如其所得法定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道大乘平等法，若以小乘乃至化一人我則墮慳貪。」法華經遊意下曰：「今以二義往收則事無不盡，一者赴小機說名曰小乘，二者赴大機說稱曰大乘。」

小乘三藏

（術語）四部之阿含經等為經藏，四分五分十誦律等為律藏，六足發智論等為論藏。此三藏之根本皆佛說，於佛入滅時分部帙而結集者。佛所說之大乘，義理之分際遠異於小乘，故於別處結集之而單名摩訶衍藏Mahāyānapiṭaka，以對小乘之三藏。是智度論之意也。智度論百曰：「如摩訶迦葉於耆闍崛山中集三藏，佛滅度後文殊師利彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。（中略）三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」法華經安樂行品曰：「貪著小乘三藏學者。」天台據之，於四教之中呼小乘教為三藏教。然於小乘宗之中如經量部不許佛說之論藏。謂論藏者如來滅後弟子之所說。故世親於俱舍論之初敘有部宗之義曰：「離擇法定無餘能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳，佛說對法。」此依經量部之意示論藏之佛說，非己所信，故置傳字者。因而眾賢於正理論之初痛駁之。今案結集小乘之三藏以三藏為小乘之別名，雖在佛滅後，而佛在世時，其教法中既有三藏分別之存在，其證文不一。智度論百曰：「佛在世時無有三藏名，但有持修多羅比丘，持毘尼比丘，持摩多羅迦Mātṛka比丘。」（摩多羅迦論藏之異名也）。毘奈耶雜事十四曰：「緣在室羅伐羅城，時有苾芻名毛血。（中略）見佛說法於三藏經說地獄苦。」同十八曰：「三藏經中有疑處除我更無能答者。」同三十四曰：「賊言：聖者仁是三藏。持經律論耶？苾芻亦同前答。（中略）佛言汝等苾芻善閑經律論。」此等皆佛在世之事也。因是可知佛在世已有三藏之名矣。

本門事觀

（術語）日本日蓮宗之意，法華本迹二門之法體，不出十界十如三世間。然迹門明九界之修因門，故以心為法本，使十界十如三千之事法，悉歸於一心，一心三觀一念三千之妙觀，使行人開覺法界唯心。故約於空門理觀歸於唯一心性。使泯絕他之事相也。本門明佛界之感果門。故以身為法本，使十界十如三千之事法悉歸於一身，使行人開覺法界唯一身。故約於有門事觀，直指事之十界依正，而作自己之全身，以為本覺之圓體。此中天台宗以迹門之理觀為主，日蓮宗以本門之事觀為旨。故定經體，台祖直以法性之冥理為體，日蓮以一經所詮之義為體（所詮之義者，神力品「以要言之。如來一切皆於此經宣示顯說。」是曰四句之結要：第一句結妙之名，第二句結妙之用，第三句結妙之體，第四句結妙之宗，以示一經之所詮在名用體宗之四，加之以能詮之經文即名體宗用教之五重玄義也。故日宗以此所詮之四法定為經體。不別立理性之法界以為經體），故台家欲開悟此法性之冥理，依迹門之理性，立一心三觀一念三千之理觀。日蓮欲證即身成佛之實事，依本門之事成，制唱題之妙行。夫經題之五字，已含攝一經所詮宗體字用之全體，經題即本迹二門之妙法，然則信解經題即信解十界之依正本有常住之相也。十界之依正者，即信解吾一身也。是豈非即身成佛耶。故末代凡夫，欲即身成佛，則宜一心唱念題目，一心信受之力，會於任運之妙法，是以唱題之事相為門，入於本門之妙法，故謂為本門之事觀。

法性異名

（雜語）大般若有十二名，真如，法界，法性，不虛妄性，不變異性，平等性，離生性，法定，法住，實際，虛空界，不思議界也。對法論七，有七名，真如，無我性，空性，無相，實際，勝義，法界也。唯識論九，有四名，勝義，真如，法界，實際也。智度論三十二，有四名，如，法性，實際，實相也。大乘止觀，有七名，自性清淨心，真如，佛性，法身，如來藏，法界，法性也。

法身說法

（術語）見法身條附錄。

（術語）法身說法者，密教之常談也。在於顯教，以法身無說，報化有說為通途，唯台家之圓教，獨云法身有說。言法身如來具一切之德，何使無說法之義？淨名疏曰：「法身無緣冥資，一切無說而說，即是法身說法。」四明教行錄四曰：「當知剎剎塵塵，俱說俱聽。說聽同時，妙哉此境，不可以言想求，不可以凡情測。是大總相法門，寂而常照，法身冥資之境也。」是常寂光土究竟法身之說法也。金剛般若論上曰：「應化非真佛，亦非說法者。」是即言法身說法，而應化為非說法者。但祖釋中往往有云：「法定不說，報通二義，應化定說。」者，乃三身分別一往之釋也。知圓教之三身，元為一體，則分別之，譬之一往，了然矣（此論旨與寂光有相同）。

又，密教以法身說法為一宗之眉目，因之而顯密分教，佛有三身，法身為佛之真身，報應二身為為他現身，顯教為應眾生機緣之隨他意法，故為他現之報應二身說之，密教為諸佛內證之法，故法身自說之。顯教以法身為真如法性之理體。謂為寂滅無相，固不應有說法之義，而密宗之極意，具六大四曼三密之諸法，性相常爾，人法不二（台家圓教之性具也），則何妨法身自說。

但此有自證說法與加持說法之兩說。其自證說之義，謂密教非投於他機之隨他意教門，故自性身自說，蓋自性身之前，不見迷悟之差異，十界悉為住於自性之位，胎藏四重之曼荼羅，即顯十界之自性者也，此時誰為能化，誰為所化，只以各演自內證之法門為說法。故以疏主大日經教主成就之句，為本地法身。又宗家處處之釋，或釋為法身，或判為自性身，又經說各說三密，說自受法樂說，皆示非授他之教門也。

若加持身說法，則是授於加持世界眾生之義，為隨他意之一分，夫法身說法之特色。但經疏中有加持說法之文者，皆為加持世界之加持身說法，非言自證會之加持身也。其加持說者，謂疏之一部始終之大旨於自證之位無說法，視為加持身出而說法，大日如來若住自證位時，眾生不蒙益，故住於加持三昧而說今經，神變加持經之題號可以顯此義。且疏一釋本經大日法身之住處，設譬曰：「譬如國王，若有政令，必先出居外朝制斷刑賞。」是正顯出於加持門之義也。若為自證極位之說法，則可以翠張之君譬之，何必謂出於外朝乎？又不可以此文而謂為加持世界，蓋以是正為本經所說住處之釋也。

又疏二十曰：「次即入中惡字是方便也，此是毘盧遮那佛本地之身花臺之體，超八葉絕方處，非有心之境界，唯佛與佛乃能知之。為念本誓開示大悲藏，普列眾生入佛慧故。復以加持神力普現身口意，徧滿生死中，當知此即是方便也。若離方便，如來本地尚不可說，何況示人乎？不可為諸上首等菩薩說，何況流入生死中乎？」抑自性身之上，有自證化他之二分，以化他之邊，名為加持身，住於加持三昧而說今經，自證會無因人實行之機勿論，只為使住於法性之大悲之用，被於未來之機，故住於自證會中加持身，為利他之說也。但有利他隨宜之說，則密教之法身說法，對於顯教之化應說法將無差異，以內證與隨宜為顯密之差異者，是約於所說之法而言，非約於能說之言，顯之法門，一向為機情而設，更非佛之內證，故云隨宜，密教全說自內證之法門授於機，故云內證。雖指其教主謂為本地法身，而其加持身不改自性，故以加持身謂為本地法身，是亦顯密對辨之意也。顯之神變應用，為隨染業幻之所作，故改自性，今之加持身，非機情之所變，直為自性本身上加持之用，不改自性，故謂為本地法身等也。

以上兩說，為真言一家之大問題，新古二義之別，即在於此。

[佛光阿含藏]
法空

巴利本作 dhamma-niyāmatā(法定性)。

調戲想

調戲想(uddhacca-saññā)(巴)，內心躁動憂惱，無法定心。

[阿含辭典（莊春江）]
法空

疑為「法定」之誤植，《瑜伽師地論》的釋文作「法定」，相當的南傳經文作「法決定性」(dhammaniyāmatā)，菩提比丘長老英譯為「法的固定進路」(the fixed course of the Dhamma)，解讀為「正法(緣起、四聖諦)的決定性；緣起的固定過程(如凡是生者必然走向老死，這樣的進行過程是固定的、必然的、決定的)」。

[佛光大辭典]
八十一科

乃指大藏一覽集卷三所錄之般若名相八十一科。此即：五蘊、六根、六塵、六識、六觸、六緣所生、四緣、六大、十二因緣、六度、我者、生者、壽者、命者、有情者、養育者、眾數者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、見者、知者、二十空、四諦、真如、法界、法性、不虛妄性、不變易性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、九次第定、四念處、四正勤、十遍處、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支、空解脫門、無相解脫門、無願解脫門、菩薩十地、五眼、六通、十力、四無畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八不共法、無忘失法、恒住捨性、一切智、道相智、一切相智、一切陀羅尼門、一切三摩地門、預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他）、諸佛無上正等菩提（因圓果滿），共八十一科。 p267

十二真如

亦稱十二無為或十二空。即真如之十二種異名。(一)真如，真者真實，如者如常。諸法之體性真實如常。(二)法界，界者所依之義。真如為諸法之所依。(三)法性，是為諸法之體性。(四)不虛妄性，法性真實而離虛妄。(五)不變異性，法體不變不改。(六)平等性，離諸法之差別相，平等不二。(七)離生性，離生滅。(八)法定，法性常住。(九)法住，住於真如之法位。(十)實際，極真如之實理，至於窮極之際。(十一)虛空界，理體周遍。(十二)不思議界，理體絕思慮言議，不可思議。〔大般若經卷三六○〕（參閱「真如」4197） p343

凡夫十重妄

凡夫之阿賴耶識迷妄不覺，據宗密之禪源諸詮集都序卷下之二所舉，將此不覺分為十重，且每重皆以夢喻之。即：(一)第一重，謂一切眾生皆有本覺真心；如一富貴之人，端正多智，自住於本宅中。(二)第二重，本覺真心若未遇善友之開示，則法性本來不覺；如宅中人睡而不自知。(三)第三重，因本性不覺，故妄念即起；如於睡中而有夢境。(四)第四重，因生起妄念，故有能見之相；如夢中之想念。(五)第五重，以有見之產生，故根、身世界隨之妄現；如夢中另見有身在他鄉受苦，及見種種好惡之事境。(六)第六重，見諸種事境，而不知此乃從自念所起之幻境，猶執為定有，稱為法執；如於夢中，必執所見之物為實有，此乃不覺之故。(七)第七重，因執著法定有之故，則便見自他之殊異，稱為我執；如於夢中，必認他鄉受苦之身為己本身。(八)第八重，執四大假合為我，故貪愛順情諸境，欲以此潤我，而瞋嫌逆情之諸境，恐其損惱於我，以此愚癡之情而生種種計較；如夢於他鄉之處，所見之各種違順等事亦隨之而起貪瞋之心。(九)第九重，因起貪瞋之心而造善惡等業；如於夢中，或打奪相罵，或行恩布德。(十)第十重，善惡之業力如影隨形，故受六道業繫而現苦樂之相；如於夢中，因偷奪打罵而被枷禁決罰，或行恩得報而受舉薦拜官。上述十重迷妄為凡夫之本末，然若覺悟後精勤修證，則另有十重可反妄歸真。 p730

五教

教判之名。即詮判如來一代聖教為五類教旨。(一)華嚴三祖賢首所立，稱為賢首五教。即：(一)小乘教（愚法聲聞教），(二)大乘始教（權教），(三)大乘終教（實教），(四)頓教，(五)圓教。〔華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷三〕（參閱「五教十宗」1146）

(二)唐代圭峰宗密所立，即：(一)人天教，乃說三世業報善惡因果之理，修四禪八定者。(二)小乘教，說我空之理，修無我之觀智，以斷貪等諸業，證得我空真如。(三)大乘法相教，相當於相始教。即說唯識所變之理，修唯識觀及六度四攝，並伏斷煩惱、所知二障，證二空真如。(四)大乘破相教，相當於空始教，說一切皆空之理，觀無業無報無修無證，以破諸法定相之執。(五)一乘顯性教，乃藉方便隱密，直指自心即是本覺之真性，離諸妄想執著，得於自身中，見如來廣大之智慧。〔華嚴原人論、華嚴原人論發微錄卷中、禪源諸詮集都序卷上之二、圓覺經大疏卷上一〕

(三)唐代波頗蜜多羅三藏所立，即：(一)四諦教，說四諦之法，悟真空涅槃之理，如阿含經。(二)無相教，說諸法皆空之法，以悟大乘法空之理，如般若經。(三)觀行教，說各種觀心行法，以明修因契果之理，如華嚴經。(四)安樂教，說常、樂、我、淨等四德及常住寂滅之理，令眾生得大安樂，如涅槃經。(五)守護教，即說守護正法等事，令眾生護持不失，如大集經。〔華嚴經疏卷二、華嚴經疏鈔玄談卷五、大藏法數卷二十七、教乘法數卷十九、大明三藏法數卷二十一〕 p1146

化地部

梵名 Mahīśāsaka，巴利名 Mahijsāsaka。音譯為彌沙塞部。又稱正地部、教地部、大不可棄部。小乘二十部之一。相傳在佛陀入滅後三百年頃，由上座部系統之說一切有部分出。

有關此部派名稱，異部宗輪論述記（卍續八三‧二二○上）：「此部之主本是國王，王所統攝國界地也，化地上之人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云：『正地部本是王師，匡正土境，捨而弘法，故言正地。』」

關於此部之教義，異部宗輪論分為本宗同義及末宗異義來敘述。其中，本宗同義頗似大眾部，認為無過去及未來，而有現在與無為法。並立有擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九無為。主張於見道一時現觀四聖諦之理，並肯定無「中有」，又謂五識有雜染之力。於四沙門果之主張，謂預流果有退，唯阿羅漢果不退。末宗異義則與薩婆多部所說者近似，主張實有過去、未來，亦有「中有」。此外，就解釋「五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」一頌，其末宗之執義各異。慈恩及賢首二人將本宗同義攝為法無去來宗，將末宗異義攝為法有我無宗。又化地部所持之律，即彌沙塞部和醯五分律三十卷。〔文殊師利問經卷下、佛本行集經卷二、部執異論、出三藏記集卷三、玄應音義卷二十四〕 p1323

四十二字門

(一)梵語 dvācatvārijśad-aksaramukha。乃就梵文四十二字母而論其各自之義門；此為華嚴、般若二經所說觀字義法門之一。又作悉曇四十二字門、四十二字陀羅尼門。據大智度論卷四十八之說，此四十二字係一切字之根本，因字有語，因語有名，因名有義，菩薩若聞字，因字乃能了其義。大般若經卷四九○亦謂（大七‧四八九中）：「復次善現！諸菩薩摩訶薩大乘相者，謂諸文字陀羅尼門。何等文字陀羅尼門？謂字平等性、語平等性入諸字門。云何字平等性、語平等性入諸字門？善現當知！若菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，以無所得而為方便。」由是，大般若經稱四十二字門為文字陀羅尼，大品般若經卷五廣乘品並以之與十力、四無畏、十八不共法等，並稱菩薩摩訶薩之摩訶衍（大乘）。同經卷五「四念處品」並謂，若能親自受持誦讀此諸字門，並為他解說，則可獲增強識念、知慚知愧、堅固心念、智慧開達等二十種功德。另據金剛頂經曼殊師利菩薩五字心陀羅尼品載，文殊菩薩之五字陀羅尼（阿、囉、跛、者、娜）即此四十二字門之前五字，若能受持此五字陀羅尼者，即可入於如來一切法平等之境，速成摩訶般若。此外，天台宗南嶽慧思曾著四十二字門二卷，以大品般若經所說之四十二字門配當菩薩修行之四十二階位。四十二字門至今雖已不傳，然後世之天台家猶論其旨趣。

又大品般若經、舊華嚴經、大方廣佛華嚴經、大智度論等經論所說之四十二字門，其音譯互有出入，茲列表於後：

上表之中，大品指大品般若經卷五，大論指大智度論卷四十八，光讚指光讚般若經卷七，放光指放光般若經卷四，大般指大般若經卷五十三、卷四一五、卷四九○，舊華指舊華嚴經卷五十七，新華指新華嚴經卷七十六，行願指大方廣佛華嚴經卷三十一入不思議解脫境界普賢行願品，觀門指大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門，大集指大方等大集經卷十，海意指海意菩薩所問淨印法門經卷十二，守護指守護國界主陀羅尼經卷三。又除上表所列，舊華嚴經尚有頗、娑多二字，大集經尚有迦、至、優、蛇、替、修、毘、時、阿、娑、婆等十一字，守護經尚有瑟姹、波羅、娑他等三字。

又大品般若經卷五載，四十二字門，其一一之字義如下：(一)阿，一切法初不生故。(二)羅，一切法離垢故。(三)波，一切法第一義故。(四)遮，一切法終不可得故，諸法不終不生故。(五)那，諸法離名性相不得不失故。(六)邏，諸法度世間故，亦愛支因緣滅故。(七)陀，諸法善心生故，亦施相故。(八)婆，諸法婆字離故。(九)荼，諸法荼字淨故。(十)沙，諸法六自在王性清淨故。(十一)和，入諸法語言道斷故。(十二)多，入諸法如相不動故。(十三)夜，入諸法如實不生故。(十四)吒，入諸法制伏不可得故。(十五)迦，入諸法作者不可得故。(十六)娑，入諸法時不可得故，諸法時來轉故。(十七)磨，入諸法我所不可得故。(十八)伽，入諸法去者不可得故。(十九)他，入諸法處不可得故。(廿)闍，入諸法生不可得故。(廿一)[其*皮]，入諸法字不可得故。(廿二)馱，入諸法性不可得故。(廿三)賒，入諸法定不可得故。(廿四)呿，入諸法虛空不可得故。(廿五)叉，入諸法盡不可得故。(廿六)哆，入諸法有不可得故。(廿七)若，入諸法智不可得故。(廿八)拕，入諸法字不可得故。(廿九)婆，入諸法破壞不可得故。(卅)車，入諸法欲不可得故，如影五陰亦不可得故。(卅一)摩，入諸法摩字不可得故。(卅二)火，入諸法喚不可得故。(卅三)嗟，入諸法嗟字不可得故。(卅四)伽，入諸法厚不可得故。(卅五)他，入諸法處不可得故。(卅六)拏，入諸法不來不去不立不坐不臥故。(卅七)頗，入諸法邊不可得故。(卅八)歌，入諸法聚不可得故。(卅九)醝，入諸法醝字不可得故。(四十)遮，入諸法行不可得故。(四一)咤，入諸法傴不可得故。(四二)荼，入諸法邊竟處故，不終不生故。

(二)凡二卷。南北朝慧思（515～568）著。又作四十二字門義。今已不存。其內容主要解說大品般若經所說之四十二字門，並將四十二字門配於大乘菩薩修行之四十二階位，即十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。著者慧思，世稱南嶽大師，係天台宗第二祖，另著有四十二字開義一卷，然亦不存，僅能從各僧傳與諸宗章疏錄卷一等經錄之中，知其名稱、卷數、內容大要而已。〔續高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷二十七、東域傳燈目錄卷下、入唐新求聖教目錄〕 p1630

四重出體

指法相宗對一切法之體性所判立之四種規範。又作四出體。係護法、最勝子、親光等諸論師所說，而窺基親聞於玄奘三藏者。

據成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本等載：(一)攝相歸性體，謂攝一切有為之事相使歸於唯一無為之真如實性，即舉其真性而為實體；亦即一切諸法皆為真如如來藏，除一真如外別無他法。(二)攝境從識體，又作攝境從心體、攝餘歸識體，謂攝一切所緣之境使歸於能緣之心識，即舉其心識而為事物之本所；亦即一切法為唯識，除識外別無他法。(三)攝假隨實體，又作攝假從實體，謂攝假法使歸於實法，即就其實法而析出其體性；亦即不相應法等為色、心之分位，除色、心等實法外，別無假法。(四)性用別論體，又作體用別論體、假實別論體，謂一切之事物依一往所見則事體之作用各為差別，然就其差別之相即可析出其體性；亦即諸法之性與相皆有假與實之別，而於其中，即可論究體性。

成唯識論了義燈卷一本，列舉諸師之異說。(一)玄奘之門人圓測於解深密經疏卷一立有五門出體：(1)攝妄歸真，(2)攝相歸識，(3)以假從實，(4)三法定體，(5)法數出體；於前三門又次第開立真妄差別、識相差別、假實差別，而成八門出體。(二)鳩摩羅什之門人慧觀立有六門出體：(1)五法自性體，(2)三相差別，(3)攝義歸名，(4)攝假歸實，(5)攝劣歸勝，(6)攝相歸性。(三)舊攝論師所立四門出體：(1)隨名義別體，(2)攝義歸名體，(3)攝塵歸識體，(4)攝事歸理體。蓋四門出體之說，源於經體之論。又大乘法苑義林章卷一本及說無垢稱經贊卷一亦各立有四門。

大乘起信論義記卷上則列舉華嚴宗所立之四門出體：(一)隨相門，相當於上記之性用別論體。(二)唯識門，相當於攝境從識體。(三)歸性門，相當於攝相歸性體，然解釋略異。(四)無礙門，謂一切差別之事相皆由無差別之真性隨緣而起，故所起之萬法悉如其性，互相圓融，相即相入而事事無礙。此即華嚴哲學之特色。〔大般若經理趣分述讚卷上、阿彌陀經通贊疏卷上、金光明最勝王經疏卷一〕p1738

法界

梵語 dharma-dhātu，巴利語 dhamma-dhātu。音譯為達磨馱都。指意識所緣對象之所有事物。為十八界之一。據俱舍論卷一載，受、想、行三蘊與無表色、無為法，稱為法界；於十二處之中，則稱為法處。然十八界中其他之十七界亦稱為法，故廣義泛指有為、無為之一切諸法，亦稱為法界。就字義而言，界有「種族生本」之義，例如山中藏有金銀等種種礦脈，一身之中具足眼等諸法，各各自類相續而生。又界或為「種類各別」之義，即諸法的自性各異之意。

於華嚴宗，華嚴經探玄記卷十八舉出法界有如下三義：(一)生聖法之因，(二)諸法之真實體性，(三)諸法各持分齊，可區別相狀。亦即指真如或指一切諸法。同時，依普賢行願而入之法界，計有有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界等五門之義，故立法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界、無障礙法界等五重之別。法界之種類固然繁多，然一切終歸於一真法界，此即諸佛眾生本源之清淨心，亦稱為一心法界、一真無礙法界。

若自現象與本體觀之，則可分為四義，稱為四法界：(一)法指萬法，界謂分界；諸法各有自體而分界不同，乃構成一千差萬別之現象界，稱為事法界。(二)諸法之現象雖繁多，然其真實體性則常住不變，平等一如，超越語言文字，為寂然聖智之境，稱為理法界。(三)所有現象界與本體界具有一體不二之關係，其一一之法，相即相入，一與多無礙，法爾圓融，稱為理事無礙法界。(四)一切現象界互為作用，一即一切，一切即一，重重無盡，事事無礙，稱為事事無礙法界。此外，就法界之當相而言，一切法互為一體化（相即），其作用互和無礙（相入），故說事事無礙、重重無盡的緣起，稱為法界緣起。觀此種法界之構造，即稱法界觀。

密教以地、水、火、風、空、識等六大為法界之體性，謂此為大日如來之三摩耶身。其宮殿稱為法界宮，其定位稱為法界定，其印稱為法界定印，其加持力稱為法界加持。並說五智五佛，以大日如來表示法界體性智。此外，萬法宛然悉具，稱為多法界。然差別之萬法由理平等之立場而言，乃歸於無相全一，此即一法界，合多法界稱為一多法界。若配於金剛界與胎藏界等兩部而加以說明，金剛界為智差別之多法界，胎藏界為理平等之一法界。自修行言之，修行至菩提之上轉門為多法界，而化他之下轉門乃從菩提之極果教導眾生之作用，為一法界。由於兩部之大經（大日經與金剛頂經）具有上下兩轉，故兼含一多法界；然金剛頂經系之金剛智以多法界為表，大日經系之善無畏則反以一法界為表，然而兩師俱師事龍智，乃係傳承相同之一多法界，故其內證為一。

此外，天台宗以地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，總稱為十法界。此係由各相差別的分齊之義而言。又法界亦為諸法實相十二名之一，十二名即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。〔雜阿含經卷十六、大寶積經卷二十三被甲莊嚴會、大般若經卷三六○、舊華嚴經卷一、卷三、大毘婆沙論卷七十一、大乘起信論、辯中邊論卷上、菩提心論〕 p3367

真如

梵語 bhūta-tathatā 或 tathatā。即指遍布於宇宙中真實之本體；為一切萬有之根源。又作如如、如實、法界、法性、實際、實相、如來藏、法身、佛性、自性清淨身、一心、不思議界。早期漢譯佛典中譯作本無。真，真實不虛妄之意；如，不變其性之意。即大乘佛教所說之「萬有之本體」。然詳細論究之，則各宗各家所引真如一詞之含意各異，總約之，可有如下數種。

依據阿含經典載，緣起之理法乃永遠不變之真理，故稱為真如。又據異部宗輪論中化地部所舉之九無為中，有善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等，其中之善、不善、無記等三性與八聖道、生死緣起之理法等，均為真實而永遠不變者，故稱之為真如。

大乘佛教之主張，一切存在之本性為人、法二無我，乃超越所有之差別相，故稱真如，例如如來法身之自性即是。據佛地經論卷七，真如乃一切現象（諸法）之實性，其相雖有各種差別，其體則是一味，與一切法不一不異，非言語、思考之所及。從其遠離所有錯誤、虛偽之觀點言之，假名為真如。若以其為一切善之所依，名法界；以其遠離減損之謗，名實有；以其遠離增益之謗，名空無；以其為真實，名實際；以其為無分別智之所悟，故假名稱勝義。有關真如之異名，大般若經卷三六○共舉出真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界與不思議界等十二名。大乘阿毘達磨雜集論卷二則舉出真如、空性、無相、實際、勝義與法界等六名。法華玄義卷八下舉出實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦與微妙寂滅等十四名。此外，又作一如、一如法界、一法界、真如實相、真如一實、真實際、真勝義諦等稱。以其相之絕對平等，亦稱一相。

解深密經卷三有七真如之說，即：(1)流轉真如（緣起之理法），(2)實相真如（諸法之實性），(3)了別真如（萬法唯識之理法），(4)至(7)配合於苦集滅道等四諦，依序為安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。上記七真如中，除實相真如以外之六種亦稱六真如，係以各個理法之自體永遠不變，故稱之為真如；然或謂非由其理法自體而名真如，乃是由實相真如所顯現之各種相狀而立者。

法相宗之說，據成唯識論卷九載，真如乃遠離虛妄分別之法，為人、法二無我之性，相當於三性中之圓成實性。此宗主張一切現象皆從阿賴耶識所生，故真如本身為一超越現象之絕對寂然之體，其自體不會成為現象之法，故說「真如凝然，不作諸法」。據成唯識論卷十載，菩薩須至初地始悟真如之理，依次以其所悟內容之深淺次第，立有十真如之別。其名稱如下：(1)行真如，即普萬有的二空之理。(2)最勝真如，身完全受持具足戒所悟之真如，以其具足無量功德，故稱最勝。(3)勝流真如，從真如流出之教，較其他教為勝之意，其教之根本即是真如。(4)無攝受真如，即不成為執著的對象之意。(5)類無別真如，謂生死與涅槃不二，即迷悟一如之意。(6)無染淨真如，即真如超越染淨之意。(7)法無別真如，謂真如已離生滅之相，故不論自何法而論之，其體為一。(8)不增減真如，謂斷煩惱之污垢既不減，修清淨之法亦無所增，即離增減執著之意。一旦悟此真如，即能自在變現各種形狀與國土，故亦稱相土自在所依真如。(9)智自在所依真如，於四無礙智得自在之意。(10)業自在等所依真如，即得一切神通、總持、禪定等身口意的作用自在之意。

以上十者為順次從初地至十地行十波羅蜜、斷十重障，而至菩提。此外，人無我之真如（人空真如）與法無我之真如（法空真如），合稱為二空真如；其中二乘人祇悟人空真如，菩薩則能悟二空真如。

地論宗主張，第八阿賴耶識（攝論宗作第九阿摩羅識）之自體為自性清淨心，此一自性清淨心即是真如。其識因受無明之熏習，故顯現出染淨諸現象。

大乘起信論之主張，真如為眾生心之本體，其為杜絕言詮、思惟者，稱作離言真如；然若勉強以言語表現之，則稱作依言真如，以上二者合稱為二真如。就依言真如而言，其體遠離迷心而空，故為如實空（空真如）；且其自體具足無限清淨之無漏清淨功德，故為如實不空（不空真如）。同時，眾生心（即真如）具有絕對不動之心真如門，與緣於無明而起動生滅，形成染淨現象之心生滅門；故稱不動之真如為不變真如，隨緣而現之染淨等現象為隨緣真如，以上二者亦合稱為二真如。一般對萬有生起之法，若依真如之不變或隨緣而說明者，即稱真如緣起（如來藏緣起）。以下列舉之二真如均為同類語，即清淨真如與染淨真如、或非安立真如與安立真如（安立，意即使萬有之生起各得其所）。

華嚴宗依據性起說而主張「本體即現象」，即真如本為萬法，萬法本為真如之意。同時真如分為一乘真如與三乘真如；前者復分為別教真如、同教真如，後者復分為頓教真如、漸教真如，此均由對真如理解之不同所致者。

天台宗依據性具說，主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。

又諸佛之自性（真如），稱為無垢真如，或出纏真如；眾生之體性真如因被煩惱所污垢，故稱有垢真如，或在纏真如。二者合稱，即為兩垢如如。

依據釋摩訶衍論卷三載，真如乃悟始覺、本覺二智之理者，故立性真如與虛空之理二義。清淨虛空之理有十義，即：無障礙義、周遍義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義、無得義等。〔雜阿含經卷十二、卷二十一、佛地經論卷四、卷七、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷二、梁譯攝大乘論卷下、唐譯攝大乘論釋卷八、大乘法苑義林章卷一末〕 p4197

神寶寺

位於山東長清。據傳為北魏孝明帝正光元年（520）之明沙門所建，一說為法定禪師所建，時稱靜默寺。北周廢佛時遭毀，至隋文帝時，由曇遷奏請再興，隋末復荒頹。至唐代，復有當地豪族王氏整修堂塔，加以復興。由開元二十四年（736）子寰所撰碑文知，歷住之僧有：明幹、彥休、元質、神解、宏哲、惠冲、景淳、貞固、慧珍。此後因寺廢絕，故無紀錄。 p4260

僧錄

掌理登錄僧尼名籍與僧官補任等事宜之僧職。推行此類職務之官署則稱僧錄司。又有以僧錄、僧錄司通用，併指掌管僧尼事務之職稱。姚秦時初設此職名，據梁高僧傳卷六僧[(契-大)/石]傳載，後秦姚興以僧[(契-大)/石]為僧主（僧正），僧遷為悅眾，法欽、慧斌共任僧錄，此即僧錄職稱之嚆矢。其位原居僧正之下，掌理僧眾之人事等。至唐代，則置僧錄於僧正之上，統領全國寺院、僧籍，及僧官補授等事宜。憲宗元和年間（806～820），於兩街功德使下設僧錄，以靈邃、端甫分任右街、左街僧錄。文宗開成年間（847～859），以雲端為兩街僧錄，此係將左右僧錄司併為一職，而由一人任之。其後宣宗大中三年（849）、八年、懿宗（860～873 在位）、僖宗（874～889 在位）之時，皆曾敕任僧錄之職。昭宗乾寧年間（894～897），以覺暉補兩街副僧錄，是為設置副僧錄之始。其後，五代之後晉高祖、出帝、後周太祖，及北宋太宗、真宗、南宋孝宗等諸帝亦皆設置左右街僧錄、副僧錄之職。

宋代之左右街僧錄司併屬鴻臚寺，後廢止鴻臚寺，遂將左右僧錄併入禮部。北宋時，僧錄司中，除僧錄、副僧錄之外，尚有講經首座、講論首座；僧錄之下，又設置鑑義，管理庶務。南宋時，廢止講經、講論首座，增設額外鑑義。元代時，州郡有僧錄、判正、副都綱等職。至明代，京師設置僧錄司、道錄司，掌管天下之僧道。僧錄司設於洪武十五年（1382），其內置正六品左善世、右善世，從六品左闡教、右闡教，正八品左講經、右講經，從八品左覺義、右覺義，掌理佛教各種事務。各直省中，府屬置僧綱司，內設都綱一人、副都綱一人；州屬置僧正司，內設僧正一人；縣屬置僧會司，內設僧會一人，皆選精通經典、戒行端潔者任之。至清代，太宗天聰六年（1632）始設僧官，順治年間（1644～1661），沿襲明代舊法定品制，然除善世、闡教、講經、覺義各有左右二人之外，另有正印一人、副印一人。

日本受我國之影響，室町時代以後，禪林間設有僧錄。後圓融天皇康曆二年（1380），以相國寺之春屋妙葩為僧錄。足利義滿時（永德三年，1383）改鹿苑院充僧錄司，掌理禪剎大小諸事，及有關幕府政治外交，乃至文書簡牘等，權勢日大。足利義教時，僧錄司移至鹿苑院旁側之蔭涼軒，先後有絕海、無求、容谷、芳鄉、光鄰等尊宿任此職。然至文安二年（1445）以後，大德寺、妙心寺、總持寺、永平寺等諸大寺陸續脫離僧錄司之管轄。元和元年（1615），德川幕府下令將僧錄司遷至南禪寺之金地院，並以崇傳任此職，由於崇傳受幕府之禮遇信任，故於一時之間，僧錄之職不僅掌管禪剎，權力亦旁及一般之寺社。直至寬永十二年（1635），由於另行任命「寺社奉行」之職，僧錄之職權遂逐漸式微，而僅掌理臨濟宗五山派之事務。

於高麗，有關僧錄任命之情形，據高麗史卷八記載，文宗二十一年（1067）曾任命道元為右街僧錄，其時並揀擇戒行清嚴者常住興王寺。直至李朝世宗六年（1424），始廢止僧錄司之職。〔大宋僧史略卷中左右街僧錄條、釋門正統卷四、佛祖統紀卷十七、卷四十一、入唐求法巡禮記卷一、唐書百官志注、宋史職官志第一一八鴻臚寺條、明史職官志第五十、第五十一、清會典禮部祠祭清吏司注〕（參閱「左右街僧錄司」1898）p5751

諸天傳

凡二卷。南宋行霆撰。收於卍續藏第一五○冊，題號重編諸天傳。改訂自神煥所著之諸天列傳。記述天台宗伽藍所安置諸神之由來，並依金光明懺法定其道場列次。舉梵天、帝釋、多聞、持國、增長、廣目、金剛密迹、摩醯首羅、散脂大將、大辯才天、大功德天、韋馱天神、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天，並附載日宮天子、月宮天子、娑竭羅王、閻魔羅王等，凡二十天。各依經論詳其事緣，並加七言二十六句讚。 p6298

靈巖寺

位於山東長清縣東南方山之下。北魏正光年間，法定創建。其地本為後趙佛圖澄立錫杖湧出清泉之處，亦為天竺僧朗說法之故址。隋開皇年間，慧蕭來此，修行習業，未久，奉文帝之命，興建華陽王伽藍，寺運大興，道因、道辯皆曾住此。唐初，慧崇將寺域西移，並移建千佛殿，天寶年間又添建辟支佛塔。元和年間，道鑒結廬於此。宋景德年間，敕賜「景德靈巖寺」之額，布施田園。景祐年間更創建五花殿（今已不存），擴建千佛殿。嘉祐年間重修辟支佛塔，立千佛殿記碑，寺觀一新，熙寧三年（1070），改為十方叢林。與潤州棲霞寺、台州國清寺、荊州玉泉寺，共稱天下四絕。〔佛祖統紀卷三十九、泰山志卷十五至卷十八、山東通志卷二十、古今圖書集成神異典第一○八、山川典第十三、第十五、第十七〕 p6945

靈巖寺

位於山東長清縣東南方山之下。北魏正光年間，法定創建。其地本為後趙佛圖澄立錫杖湧出清泉之處，亦為天竺僧朗說法之故址。隋開皇年間，慧蕭來此，修行習業，未久，奉文帝之命，興建華陽王伽藍，寺運大興，道因、道辯皆曾住此。唐初，慧崇將寺域西移，並移建千佛殿，天寶年間又添建辟支佛塔。元和年間，道鑒結廬於此。宋景德年間，敕賜「景德靈巖寺」之額，布施田園。景祐年間更創建五花殿（今已不存），擴建千佛殿。嘉祐年間重修辟支佛塔，立千佛殿記碑，寺觀一新，熙寧三年（1070），改為十方叢林。與潤州棲霞寺、台州國清寺、荊州玉泉寺，共稱天下四絕。〔佛祖統紀卷三十九、泰山志卷十五至卷十八、山東通志卷二十、古今圖書集成神異典第一○八、山川典第十三、第十五、第十七〕 p6945

[中華佛教百科全書]
十師

(一)指三師七證︰律制比丘受具足戒時，戒場上須有傳授戒法的戒師（戒和尚）、教授禮拜的羯磨師，及教授威儀作法的教授師等三師，以及七位為受戒者證定受具戒的尊證。其中，戒和尚須有十年以上的戒臘，羯磨、教授二師須有五年以上的戒臘；十師均須無違犯戒律者。若邊境地區，則僅須三師二證。

(二)外道的分類︰有二說︰

(1)六師外道的分派，即不蘭迦葉、末伽梨、劬奢離、阿夷頭、翅舍欽婆羅、牟提多婆休、迦旃延、訕若、比羅吒、尼犍子等十師。若將此十師與六師外道加以對照，則富蘭那迦葉相當於不蘭迦葉，末伽利拘賒梨子相當於末伽梨、劬奢離，刪闍耶毗羅胝子相當於訕若、比羅吒，阿奢多翅舍欽婆羅相當於阿夷頭、翅舍欽婆羅，迦羅鳩馱迦旃延相當於牟提多婆休、迦旃延，尼犍陀若提子相當於尼犍子。

(2)苦行六師加本源三師及另外一師，而成十師，即︰迦毗羅、優樓迦、勒娑婆、自餓、投淵、赴火、自墬、寂默、常立、牛戒等十師。

(三)指內供奉的十禪師︰日本自古由十禪師擔任內供奉之職，故有此稱。

◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第五章 （摘錄）

受具時「十眾現前」──和尚、羯磨師、教授師為三師、七證，和合作「白四羯磨」受具︰這是上座部系各律所一致的。《僧祇律》卻不是這樣，和尚是不在「十眾」以內的。《僧祇律》說︰「和上在十人數，不名受具足。」這是和上不在十人數的明證。那十眾中的三師是誰呢﹖《僧祇律》卷三十說（大正22‧472a）︰「和上尼已先與求衣鉢，與求眾，與求二戒師，與求空靜處教師︰推與眾僧。」

弟子如要受具足，無論是比丘或比丘尼，和上（或和上尼）都應早先為弟子代求三衣 鉢具；並請清淨眾，參加受具羯磨；還要求三師，是二位戒師（在作法中，分稱為戒師與羯磨師），空靜處教師。《僧祇律》──大眾部（Mahāsāṃghikāḥ）的制度，和上不在十數，所以有兩位戒師（比丘中但言「求戒師」，沒有明說「二」位）。「推與眾僧」，是和上將弟子交與眾僧，由眾僧（十眾）為他受具。所以，和上是推介者，是願意攝受教導的證明者（沒有是不准受具的）。佛教界舊有這樣的論諍傳說，如《三論玄義》說（大正45‧9a）︰「上座部云︰和上無戒及破戒，闍梨有戒，大眾亦有戒，受戒則得，戒從大眾得。大眾知和上無戒，而與共受戒者，大眾得突吉羅罪。（中略）餘部言︰和上無戒及破戒，大眾有戒，則不得戒，戒從和尚得故。因此諍論。」

《三論玄義》的舊傳說︰上座部戒從大眾得，大眾部戒從和尚得。然依《僧祇律》看來，恰好相反。和上不在十人數內，可見大眾部是戒從大眾得的。而上座部系，和尚為十眾的主體，戒是應從和尚得的（部派分化，展轉取捨，可能不一定如此）。尊上座與重大眾，為釋尊律制的真精神。然偏頗發展而分化起來，尊上座的，上座有領導僧伽，決定羯磨的地位，成為上座部；始終保持僧事僧決的原則，以大眾的意旨為準，成為大眾部︰這是二部的根本分歧處。大眾部的受具，和上不在十人數內，正是這一精神的表現。戒從和尚得，加深了和尚與弟子間的關係。上座部中，如銅鍱部所傳的「五師相承」，都是和尚與弟子的關係。上座地位的強化，與師資傳承是不能分離的。大眾部也有師資的關係，然在受具時，推與僧伽（十人為法定代表），使受具者在佛法（得戒）中，直接與僧伽相貫通。和尚在不在十數，在論究這一制度的新古時，應重視《僧祇律》的獨到精神！

依我研究的意見︰「白四羯磨受具」，當然是在僧中的。而和尚的在不在內，起初應並無嚴格的規定，如《薩婆多毗尼毗婆沙論》卷一說（大正23‧508c）︰「若白四羯磨受具足戒，和上不現在前，不得受戒，以僧數（十數）不滿故。若僧數滿，設無和尚，亦得受戒。」

《薩婆多毗尼毗婆沙論》保存了古義，和尚是可以不在十僧以內的。白四受具，原始應以十眾為主，而和尚在不在內，沒有嚴格的規定。在重大眾與尊上座的分化中，到二部分立，就形成︰上座系和尚為三師之一，大眾系和尚在十眾以外，明顯的對立起來。

〔參考資料〕　(二)《止觀輔行》卷十之一；《四分律疏飾宗義記》卷七（末）；《百論疏》卷上之二。

大乘起信論

一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。

此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。

第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。

此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。

以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。

第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。

在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。

此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。

此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。

此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。

但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。

關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。

此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。

此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。

日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。

此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）

◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）

作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！

(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！

非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。

這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。

關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。

(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題　用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。

而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！

義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）

本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。

(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」

因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。

(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰


色─┬法
心─┘
性──法性


如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。

唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。


        ┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性


心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。

本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰


                        ┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
      └心真如門


理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。

◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）

在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」

這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。

現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。

《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。

我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。

在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。

魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」

它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」

它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。

再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」

由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」

《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。

如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。

魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。

《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。

本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」

這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」

又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！

〔參考資料〕　山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。

大智度論

一百卷。印度‧龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。詳稱《摩訶般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩訶般若釋論》、《大慧度經集要》、《大智度經論》，簡稱《智度論》、《大論》、《智論》、《釋論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的註釋書，與《百論》、《中論》、《十二門論》等三論合稱四論。

譯者鳩摩羅什（344～413，一說350～409）是龍樹系佛教的宣揚者，弘始三年（401）被後秦‧姚興迎入長安後，應姚興之請，致力於經論的翻譯。弘始六年（404）譯出《摩訶般若波羅蜜經》，翌年譯出該經最具權威的註釋書（即本書）。

本書卷首有僧叡的序，序云（大正25‧57b）︰「經本既定，乃出此釋論，論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言，楚夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」卷末的附記亦云︰「論初三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷，若盡出之，將十倍於此。」即謂本書僅全譯龍樹原作之前三十四卷（相當於《大品般若經》之初品），三十四卷以下，因國人好簡之故，羅什將它作適當的節譯，而成為現行的一百卷本。若將原論全部譯出，則篇幅將達現行本的十倍。

翻譯本論之際，佛教界正盛行《般若經》的研究，且諸說紛紜，待本論一出，諸說頓息。自南北朝至隋、初唐，華北地區特別盛行本論的研究，甚且形成學派。本論的內容涵蓋甚廣，無論哲理、歷史、地理，乃至僧團的實踐法規，皆有詳述。其所引用之經論遍及大小乘，如原始佛教聖典、部派佛教諸論書，及早期大乘佛教之《法華經》、《華嚴經》等，故本書亦成為研究印度大乘佛教興起時代的重要資料，甚至可視為大乘佛教的百科全書，對中國、日本的佛教學者有很大的影響。

目前本書的梵文本尚未被發現，但歐美、印度的學術界已陸續有人將漢譯本（部分）譯成法文、英文與德文。並視之為大乘佛教的淵藪，而加以研究。其中，比利時神父拉莫特（E. Lamotte）對此書的研究與法文翻譯（前三十四卷），尤為國際學術界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古寫本，題有「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」等字，以此古本與現行本相較，則知現行本中有不少脫誤之處。

註釋書有慧影《大智度論疏》二十四卷、僧侃《大智度論疏》十四卷、曇影《大智度論疏》十五卷、慧遠《大智度論抄》二十卷、僧肇《大智度論抄》八卷等。

自1975年以後，台灣佛學界研究本論者，漸有其人。游祥洲多次開設《大智度論》研習班，作育不少學子。中文標點本在印順標點之後，也曾風行一時。此外，郭忠生在《諦觀》雜誌上所連載的有關拉莫特法文相關作品的中譯，對台灣學術界也有若干啟發與激盪。1992年印順口述、昭慧記錄的《大智度論之作者及其翻譯》出版，此書可視為印順對近代學者之「大智度論研究」的總評。該文提要請參閱附二。

◎附一︰李安〈大智度論〉（摘錄自《中國佛教》第三冊）

一百卷。龍樹造，姚秦‧弘始四年（402）夏，鳩摩羅什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖（見《大智度論記》和《開元釋教錄》）。收在《大正藏》第二十五冊。此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》（也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》、《光讚般若》和後來唐‧玄奘譯的《大般若經》第二分）的論著。首緣起第一，略述佛說摩訶般若波羅蜜的因緣。繼釋經初品中如是我聞一時第二，乃至釋初品中信持無三毒第五十二，是為釋〈序品〉第一。順次以下釋〈報應品〉（即〈奉鉢品〉）第二，乃至釋〈囑累品〉第九十，是為釋摩訶衍（大乘）論。般若波羅蜜，摩訶衍一義，但名字異（論卷四十六）。摩訶衍空般若波羅蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度論》釋般若也就是釋摩訶衍論。《龍樹論》說他著有《優婆提舍》（論議）十萬頌，這種體裁是解釋經文並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。

羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，並從經本楷定論義。如於《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品為〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名為〈行品〉，《光讚》名為〈分別空品〉，玄奘譯的《大般若經‧二分》又標〈善現（須菩提）品〉，都不能像羅什用「三假」一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹於般若的全體，從而構成空觀。《大智度論》對般若學的重要於此可見。

此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧叡在〈大智釋論序〉中說︰「論之略本有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。」只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認為華人喜簡，不習慣於繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節不少，三分除二。

此論的體裁，〈大智釋論序〉中說︰「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。」就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此為盡美；最後歸結為無相，實相，以此為盡善。這種方法在論的初分尤為明顯。

龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。

(1)龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說︰「若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中。」可見龍樹所主張的是中道實相。

(2)此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》於小乘毗曇引文不下三十餘處。

(3)大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境為對的︰聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空法空（卷四）。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種無常喻；色如眾沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等（卷六）。大小乘有以行為對的︰阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果為對的︰聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅；佛則見諦所斷思惟所斷無異。聲聞人初入聖道時，入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫︰煩惱解脫、少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷二十四）。

(4)小乘也說大乘慈，以樂與眾生故。《增一阿含》中說有五功德；慈心於「摩訶衍經」處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處眾生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲（卷二十）。

(5)大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。

(6)般若必以空為用。佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成（卷二十五）。

(7)同一事而有二種意義。般若有二種︰(一)與諸天聲聞菩薩共說，(二)與十住具足菩薩說（卷三十四）。無所得有二種︰(一)所求不如意名無所得，(二)實相無決定名無所得（卷十八）。

(8)備舉兩端。諸佛二種說法︰先分別諸法，後說畢竟空（卷二十六）。法亦有二種︰一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義（卷二十二）。觀相有二種︰一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚。二者觀一切法無相，和合因緣生無自性（卷十八）。菩薩行有二種︰一者觀一切法自性本空，二者從不捨離一切眾生（參照歐陽漸的〈大智度論初品序〉）。

《大智度論》於釋義中，繁徵博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅睺羅的《讚般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認為是「三則一相，其實無有異」。又第十六頌︰「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。

《蜫勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂︰「但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故﹖同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。」由此可推知《蜫勒論》門的一般體例。

龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧叡在〈中論序〉中說︰「百論治外以閑邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」在〈大智釋論序〉裏，僧叡更詳細地說到這一組織的內在關係︰「釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。」就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。「論」指《中論》、《十二門論》，《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。

後來隋‧吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因為「秦人好簡」，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實為可惜。

東晉‧慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在〈大智論抄序〉中說︰「輙依經立本，繫以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以為集要，凡二十卷，雖不足增暉聖典，庶無大謬。」這也是為的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。註《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一、第六、第十五、第十七與第二十四卷，也不完全。

◎附二︰印順述‧昭慧記《大智度論之作者及其翻譯》提要

本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。

《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumarajīva）所譯。

《智論》作者，向來傳是龍樹（Nagar-juna）。但是近代學者如比利時的Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認為︰作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於下列論文︰

(1)Lamotte著‧郭忠生譯《大智度論之作者及其翻譯》（《諦觀》第六十二期，1990年七月，97～179頁）。

(2)干潟龍祥著《大智度論の作者について》（《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三十三年十二月，1～12頁）。

(3)平川彰著《十住毗婆沙論の著者について》（《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三十二年三月，176～181頁）。

(4)加藤純章著‧宏音譯《大智度論的世界》（《諦觀》第五十二期，1988年元月，1～47頁）。

對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提供些資料，敘說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！

本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯誤指陳出來，而達成與諸學者不同的結論︰贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。

第一章分四節，談《智論》翻譯的相關問題。第一節先從古代佛典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其人。是故若因《智論》內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。《智論》之筆受者為僧叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。

第二節針對《智論》廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重誤解，提出辨正。我以為︰一切誤解，源於對「經論會編而成百卷，論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略。《智論》二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有一三六卷，絕無「千有餘卷」之可能。

第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。《智論》中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是古代譯經者為便於國人閱讀而夾註名相的慣例。而且這些夾註，也不是羅什「加筆」，而是僧叡等所附加上去的。

第四節述介《智論》的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘學之傳承與其漢譯《智論》之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有《智論》「千有餘卷」的誤傳。此外，他在《智論》譯文方面，名相用語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。

第二章分八節以證明古說──《智論》確為龍樹所造。第一節先宏觀《智論》對佛法的根本立場︰諸佛以無量方便力，為種種眾生說種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有部義。

此下兩節，分析《智論》對當時部派論義的看法。第二節「《大智度論》與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯。在說一切有部方面，《智論》名相大抵採取《品類足論》的說法；對主流學派的《發智》、《大毗婆沙》論義，常是採取嚴厲批判的態度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，《智論》取其以五法藏攝一切法之說；而「不可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，《智論》則通約「我、法」而論。故平川彰以為《十住毗婆沙論》採五法藏說，而《智論》卻採批判立場，兩論立場相違，由此而對兩論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。

第三節分述《智論》取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡取空，取蜫勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知︰Lamotte認為論主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。

第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳說，採保留態度。由此看出《智論》充分引用偈頌傳說以為佛法定量之風格，與有部截然不同；亦知 Lamotte將《智論》所引當作是「說一切有部之雜藏」，為一大錯誤。《智論》所引結集律藏內容，採自有部之《十誦律》，故論主應是從有部《十誦律》系而非從採取《根有律》之迦濕彌羅系出家。

第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾遊化之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為︰《智論》將南印文化大國安陀羅（Andhra）作為「弊生處」，顯係羅什面對中華文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的誤解。以此證往什「加筆」是不成的。

第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte以為《智論》偏好採用北天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而《智論》所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限於述北天竺事，反而與南印度有密切關係－從其對南印四十二字母之解說可知。是故對於《智論》作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹」之古說，應予以信賴。

第七節「《大智度論》與大乘經論」，先針對平川彰所提《十住毗婆沙論》與《智論》之「五種異議」加以分析，以證明二論作者同為一人，毌須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故《智論》引述弟子提婆（Āryadeva）及再傳弟子羅睺羅（Rāhulabhadra）之作品，亦非絕無可能。末後對Lamotte列舉《智論》所引大乘經之資料稍事更正，並附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍樹。

最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如《中論》等，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如《智論》等，則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風格不同，並不能據此以斷定《智論》作者絕非《中論》作者；Lamotte卻有如此結論，未免過於輕率。

至於《智論》不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹學一度中衰的緣故，不能以此證明《智論》非龍樹所造。

而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但《智論》無其他版本可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。

《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。

外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是「因緣不可思議」吧！

〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十；《法經錄》卷五；《大唐內典錄》卷三、卷五；《續高僧傳》卷十二。

中阿含經

六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所徧集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。

此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰

初一日誦，有五品半，合有六十四經。

〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍衞國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。

〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。(2)《惒破經》，為尼乾弟子釋惒破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅云經》，教誡羅睺羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。

〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。

〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。

〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。

〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。

第二一日誦有四品半，合有五十二經。

《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。

〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑雞帝三族姓子經》、《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。

〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》、《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。(8)至(10)《黑比丘經》、《住法經》、《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。

〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。

〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提惒達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲為本等。(8)、(9)《優陀羅經》、《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。

第三一日誦，有一品半，合有三十五經。

〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛為老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛為龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，訶責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴吒惒羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。

〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象迹。(6)《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。(7)、(8)《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》、《阿攝惒經》，說四姓平等。

第四一日誦，有三品，合有三十六經。

〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。

〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》、《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。

〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。

〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。

(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。

第五一日誦，有三品半，合有三十五經。

〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法眾等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。

〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》、《優婆離經》、《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨吒經》，說欲法障道。(10)《𠻬帝經》，十不往生，詳說十二緣起。

〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。

〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。(9)、(10)《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。

聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。

此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同於本經之第一二一《請請經》。(2)同於本經之一三三《優婆離經》。(3)同於本經之一七○《鸚鵡經》。

在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）

◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章

第二節（摘錄）
「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。

漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）

《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）

總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》、《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。

◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）

佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。

《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔輭經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。

「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。

〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。

五教

判教用語。即將佛陀一代聖教（含大小乘經典）分判為五類。有多種說法，略述如下︰

(一)唐‧波頗蜜多羅三藏所立︰稱為波頗五教。即︰

(1)四諦教︰說苦集滅道之四諦法，使聲聞悟真空涅槃之理，如《阿含經》。

(2)無相教︰說諸法皆空之法，使二乘空諸有之相、悟大乘法空之理，如《般若經》。

(3)觀行教︰說諸觀心行法，使明修因契果之理，如《華嚴經》。

(4)安樂教︰說常樂我淨四德及常住寂滅之理，使眾生得大安樂，如《涅槃經》。

(5)守護教︰說守護正法之事，使眾生護持而不失，如《大集經》。

(二)唐‧賢首大師所立︰稱為賢首五教。即︰

(1)小乘教︰又稱愚法小乘教。此教以隨機故，單說人空，不明法空，但依六識三毒，建立染淨根本，未盡法源，唯論小乘，故名小乘教，如《阿含經》。

(2)大乘始教︰又稱生教、權教、分教。此教廣說法相，少說法性，未盡大乘法理，是大乘之初，故名始教，如《般若經》。

(3)大乘終教︰又稱熟教、實教。此教多說法性，雖說法相，亦會歸性，是大乘之終極，故名終教，如《楞伽經》。

(4)頓教︰此教明一念不生，即名為佛，不依地位漸次而說，故名頓教，如《維摩經》。

(5)圓教︰又稱一乘圓教。此教所法，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入，故名圓教。

此五教與十宗合稱五教十宗，同為華嚴宗之判教。

(三)唐‧圭峰宗密所立︰

(1)人天教︰說三世業報善惡因果之理，持五戒免三途生人道中，修十善及施戒生六欲天，修四禪八定生色無色天。

(2)小乘教︰說我空之理，修無我之觀智，以斷三毒，止息諸業，證得我空真如，乃至灰身滅智，永離諸苦。

(3)大乘法相教︰說唯識所變之理，依二空之智修唯識觀及六度四攝等行，漸漸伏斷煩惱所知二障，證二空真如，成菩提涅槃之妙果。

(4)大乘破相教︰說一切皆空之理，觀無業無報無修無證、生死涅槃平等如幻，破諸法定相之執。

(5)一乘顯性教︰謂不藉方便隱密，直指自心即是本覺真性，離諸妄想執著而得見自身如來廣大之智慧。

此五教與《禪源諸詮集都序》卷上之二所出的三教，唯開合不同而已。彼所謂三教即密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。其中密意依性說相教又分三類︰一者人天因果教，即此五教中之人天教。二者說斷惑滅苦樂教，即小乘教。三者將識破境教，即大乘法相教。而密意破相顯性教乃大乘破相教，顯示真心即性教乃一乘顯性教。

又此五教，比之於賢首五教，則有異同。《華嚴原人論發微錄》卷中云（卍續104‧195上）︰「小乘教即賢首愚法，攝初人天教，大乘法相即賢首分教，大乘破相即賢首始教，一乘顯性即終頓圓同教一乘。」《華嚴原人論解》卷中亦云（卍續104‧239上）︰「若依賢首五教者，(一)小乘教同此第二，(二)大乘始教當此三、四， (三)終教、(四)頓教、(五)圓教當此第五，良以賢首後三皆約一乘，故圭峰合之。」

(四)齊‧護身寺自軌所立︰稱護身五宗或護身五教。即︰

(1)因緣宗︰小乘薩婆多部、雪山部、多聞部等所說，即立真正之因緣破外道邪因、無因等邪說，故名因緣宗。

(2)假名宗︰小乘經部、說假部、《成實論》等所說，主張一切諸法唯有假名，無有自性，故名假名宗。

(3)不真宗︰諸部般若所說，主張即空之理，一切法皆不真實，故名不真宗。

(4)真宗︰即《涅槃經》等所說，主張一切眾生悉有佛性，故名真宗。

(5)法界宗︰《華嚴經》所說的法界自在之法門。

(五)南北朝時期，道場寺慧觀、定林寺僧柔、慧次、開善寺智藏及光宅寺法雲等人所立︰一般稱作慧觀五教，又稱五時。乃將佛陀一代聖法先分判為頓、漸二教，漸教中又別立五教，即有相教、無相教、抑揚教、同歸教、常住教。

(六)齊‧劉虬所立︰稱劉虬五教，又稱五時。乃分判一代聖教為頓、漸二教，於漸教中又分五教，即人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教。

(七)日本融通念佛宗之判教︰乃該宗中興之祖大通融觀所立。

(1)人天教︰說修五戒十善，感人天果報之教。

(2)小乘教︰說依次修四諦、十二因緣及六度，而得聲聞、緣覺、菩薩三乘果報之教。因其所證僅止於人空一面，未知法空，故為小乘教。

(3)漸教︰有二種︰一者謂理事各別，性相不融，五性差異，不許無性有情（闡提）成佛，以八識建立諸法，少說法性，多示法相。如法相宗所說。二者謂事理不二，性相互容，主張定性二乘終必開悟，無性闡提亦有成佛之時，談如來藏隨緣，少說法相，多示法性，如《起信論》所說。此二說雖有別，然於證悟皆有次第階位之別，故稱漸教。

(4)頓教︰謂五法、三自性、八識、二無我等一切絕離，不立法相，一念不生前後際斷之教。因不同於漸教之立次第階位，故名頓教。

(5)圓教︰即圓滿具足之教，統攝前四教，即一多具足，相即無礙，主伴無盡，一法一切法，一斷一切斷，一行一切行，一成一切成，彼此互具互融，超一切思議之境。融通念佛宗即此圓教。

此五判教，與華嚴五判教比較，雖有多開人天教、合始終二教為漸教之差異，然大體上是相同的。

〔參考資料〕　(一)《華嚴經疏》卷二；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷五；《大明三藏法數》卷二十一；《大藏法數》卷二十七；《教乘法數》卷十九。(二)《華嚴經疏》卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章纂釋》卷十二。(三)《圓覺經大疏》卷上。(四)《五教章》卷上之二。(五)《華嚴經疏》卷一；《法華玄義釋籤》卷上之十。(六)《華嚴經疏》卷一。(七)《融通念佛章》；《融通念佛章私記》卷上；《融通念佛章集註》卷二；《融通圓門章私信句》卷上；《融通圓門章明眼記》。

分別說部

部派佛學用語。又作分別論者，或分別論師。音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地。自語意上觀察，「分別說部」指主張分別說的部派，「分別論者」或「分別論師」是指主張分別說的人（或師）而言。

所謂「分別說」，是與「一說」相對的術語。印度部派佛教初期，上座部是主張「分別說」的，認為對於釋尊所說的教法應該分別加以解釋，應該作不同層次的分析論究。亦即應該區分為假名說或真實說，真諦或俗諦，了義或不了義。而大眾部是主張「一說」的，亦即認為對於釋尊的說法，後人應作全盤肯定的解釋，而不必用「分別說」的態度去作進一步的區分。

在部派佛教逐漸分化之後，「分別說部」一詞所指的內涵逐漸複雜，已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《異部宗輪論》、《論事》、《善見律毗婆沙》等書中，皆有分別說部的資料，但是對於分別說部究竟屬於那一部派，則眾說紛紜，並無確定資料可供依循。可以明白理解的是，在《大毗婆沙論》中所說的「分別說部」，顯然是說一切有部所評斥的對象。亦即指在部派佛學之中，分別說部是持論與說一切有部大不相同的佛教學派或團體。但是到底這一學派是小乘二十部派中的那一派，則不得而知。

在近代學者的研究中，分別說部的歸屬雖然較前明朗，但仍無法作最後定論。玆依論文發表之先後，列出中日佛教學者的研究結果如次︰

(1)日本‧赤沼智善以為，分別說部就是化地部（《宗教研究》二卷五號）。

(2)日本‧木村泰賢以為，分別說部是指南方上座部、飲光部，及大眾部末流之若干部派（《宗教研究》二卷六號）。

(3)呂澂在其《印度佛學源流略講》第二章謂，《大毗婆沙論》所說的分別說部，只是泛說一般採用分別說的態度與方法者，並未確定是指那一派。其中，既有化地部，也有南方上座部，甚至於也有案達的大眾部。但是，上座系與分別說部的關係最為密切。此外，呂澂在〈阿毗達磨泛論〉文中，又謂分別說部是西北印度之大眾、上座二部末派之混合派。

(4)印順以為，分別說部是指銅鍱部、飲光部，或指泛稱分別說部的大陸學派──在罽賓地區流行的化地、法藏、飲光部。尤以化地部為主流。

◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章第一節（摘錄）

分別論者的部派問題
《大毗婆沙論》的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓（Kaśmīra）區的化地、法藏、飲光──三部。對勘《異部宗輪論》，與化地部思想一致的，就有︰(1)信等五根唯是無漏，(2)緣起是無為，(3)阿羅漢無退，(4)有齊頂阿羅漢，(5)隨眠心不相應，(6)無中有，(7)四諦一時現觀，(8)過去未來是無。

《大毗婆沙論》說︰「分別論者執世第一法相續現前。」涼譯《毗婆沙論》，就作「彌沙塞部」。《大毗婆沙論》說︰「化地部說︰慧能照法，故名阿毗達磨。」而晉譯《鞞婆沙論》，就作「毗婆闍婆提」。化地部與分別論者，在古代譯師的心目中，大概是看作同一的。又如《大毗婆沙論》卷十八說︰「或復有執︰五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。」

《異部宗輪論》說︰「此（化地）部末宗，因釋一頌，執義有異。如彼頌言︰五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」

比對二頌，雖文句略有出入，但不能說不是同一的。這一頌，在真諦（Paramārtha）的《部執異論》譯為︰「無明心貪愛，五見及諸業。」更為相近。

分別說系的法藏部（法密部）與飲光部，由於《異部宗輪論》所說太簡，無法與《大毗婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毗曇論》說︰「曇無得等說一無間等。」這是一時見諦的頓現觀說，與分別論者、化地部相同。依《大毗婆沙論》，法密部與分別論者說，有二則不同︰(一)分別論者立四相是無為；法密部說，三相有為，滅相無為。(二)分別論者以心的有力或無力，為身力、身劣；而法密以精進、懈怠，為身力與身劣。這二義雖所說不同，而思想還是非常接近的。《大毗婆沙論》的飲光部義，僅「異熟未生，彼因有體」，也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者，已如上所說。

《異部宗輪論》說︰法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義，如︰預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。《大毗婆沙論》所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如︰(1)心性本淨，(2)世尊心常在定，(3)無色界有色，(4)道是無為，(5)預流得根本靜慮，(6)佛生身是無漏。

這麼說來，化地、法藏、飲光──分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部──分別論者，是上座部所分出的大系（依《異部宗輪論》，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢﹖這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者，或以為上座學派而受有大眾部的影響，或以為是大眾與上座末派的合流。這種解說，是根源於一項成見；從成見而來的推論，自然是不會正確的。在一般的習見中，大眾部是這樣的，上座部是那樣的，壁壘分明。而分別說系，從上座部分出，而立義多與大眾部相同，那當然要解說為︰受了大眾部的影響，或二部末派的合流了。我們相信︰思想的開展，是「由渾而劃」的；「作始也簡，終畢也鉅」的。那末，大眾與上座部的分立，到底為了什麼﹖當時的大眾部教義，就如《異部宗輪論》所說的嗎﹖從上座部而分為分別說與說一切有，又為了什麼﹖當時的說一切有部，教義就與《發智論》、《大毗婆沙論》相同嗎﹖當時的分別說部，就如銅鍱部七論所說的嗎﹖當然都不是的。大眾與上座，說一切有與分別說的分立，起初為了某些根本論題，與學風的傾向不同（後來的支派，不一定為了這些）。基於這些根本的主要的不同，逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中，起初是含渾的，逐漸發展，而現出內部的對立思想。這些不同，可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗，而是這些不同，有些是一向存在的老問題。如上一章所說，說一切有部，不限於阿毗達磨論師，譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想，不也是同於分別論者嗎﹖所以，分別論者的論義，近於大眾部，說明了在佛教學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論。如以為《大毗婆沙論》的分別論者，為大眾與上座末派的合流；那末化地、法藏等學派，都是二部末派的合流嗎﹖學派間的相互影響，或多或少，都是不免的。能說分別論者──分別說部受大眾部的影響，而不是大眾受分別說部的影響嗎﹖《大毗婆沙論》的分別論者，實為分別說部中，大陸學派的一般思想。

分別論者的思想
分別論者的思想，與說一切有部阿毗達磨論義，距離極大。在說一切有部（與後起的瑜伽大乘）心目中，這是邪惡的分別，存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中，自有他的特殊貢獻。

(一)分別說部，是重僧伽的，重毗奈耶的；開展於印度本土的分別論者，始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說，大眾系各部的教學，重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天（mahādeva）五事，就是低抑阿羅漢，以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這，分別論者也一樣的頌揚佛德（譬喻師也有同一傾向），如說︰「佛生身是無漏。」「讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。」

分別論者雖頌揚佛的聖德，但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以，佛的生身無漏，法藏部說︰「阿羅漢身皆是無漏。」與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底，如《異部宗輪論》說︰「僧中有佛。（中略）佛與二乘，皆同一道，同一解脫。」

法藏部雖推重佛的功德，但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」、「僧中有佛」，都是以現實人間的佛陀為宗依的。重（聲聞）僧伽，重阿羅漢，也當然會重毗奈耶（對大眾部說，上座部是重律的）。如《大毗婆沙論》卷九十六說︰「分別論者，立四十一菩提分法。」

分別論者在一般的三十七菩提分法以外，重視有關衣食住的四聖種，立四十一菩提分法。可見在修持上，不但重於律行，更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。

(二)分別論者與說一切有部的譬喻師，在某些問題上，有共同的傾向。

(1)讚頌佛德，如《大毗婆沙論》卷七十九說︰「諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。（中略）如彼讚佛，實不及言。」

分別論師的讚頌佛德，與譬喻者一樣，在阿毗達磨者看來，不免言過其實。對分別論者的批評，也與對法善現（馬鳴）（Dharma-subhūti）、達羅達多（Dharadatta）等「文頌者」，採取同樣的態度。

(2)分別論者雖沒有被稱為持經者，但從《大毗婆沙論》引述來說，大抵是直依經文而立義的。依經立義，所以契經所沒有說的，也就不會建立了。如《順正理論》卷四十六說︰「分別論師作如是說︰無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故。」這一主張，在《大毗婆沙論》卷五十這樣說︰「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者，佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八﹖」

這麼看來，被稱為「著文沙門」的分別論者，是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》有這樣的傳說︰
「上座弟子但弘經，以經為正。律開遮不定；毗曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毗曇最勝，故偏弘之。（中略）上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之。」

這項傳說，順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明︰上座部系，是有經律論──三藏的。說一切有部偏宏阿毗達磨，而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立，決非因於重經或重論。但在這二系的發展中，（傳於海南的銅鍱部外），分別論者的阿毗達磨，停滯而不再開展，重於經說；而說一切有的主流，大大的發展了阿毗達磨，這也是事實。在這個意義上，覺得說一切有部的譬喻者，雖稱為「持誦修多羅者」，不免深受阿毗達磨論宗的影響。《大毗婆沙論》所引的譬喻師義，很少是引經立義的。

(3)以世俗現喻來說明，與譬喻師相同。《大毗婆沙論》所引的分別論者，舉銅器（頗胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦緣草木喻；果從器出，轉入彼器喻。更明顯的，被指為︰「彼依假名契經，及依世俗言論。」如《大毗婆沙論》卷六十說︰「彼非素怛纜，非毗㮈耶，非阿毗達磨，但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法！」

說一切有部阿毗達磨者與分別論者，論理方法是不盡相同的。阿毗達磨論者，分別諸法，而達一一法自性。這一一法自性，是體用一如的。在前後同時的關係下，現起剎那（即生即滅的）作用。這是分析的，究理所成立的，或稱之為「道理極成真實」。而分別論者，依假名契經（佛的隨俗說法），世俗言論，世間比喻，以說明一切。所以，一法而可以體用不同︰「心性本清淨，客塵煩惱所染。」「染污不染污心，其體無異。」一法而可以在此在彼︰「要得生有，方捨死有。」「行行世時，如器中果。」近於常識的，通俗的論義，是分別論者的特色。這點，譬喻師一分相近，與大眾系更為切近。

(三)分別論者教義的特色，是心色相依的而傾向於唯心論，這如《大毗婆沙論》說︰「無色界有色，如分別論者。」「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說︰無有有情而無色者，亦無有定而無有心。」

有情為心色的綜合體︰沒有物質的有情，沒有精神的有情，都是不會有的，也是難以想像的。這一根本的立場，或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師，曾取同一的見解。經說色受想行識不離，壽暖識不離，都證明了這一論題。在過未無體（大眾系，分別說系）的思想中，這是更重要的。如生於無色界，而現在沒有色法；得二無心定，生無想天，而現在沒有心︰那怎麼能引生未來的色與心呢﹖豈不成為無因而生嗎﹖心色相依不離的有情觀，不僅是現實而易於理解的，也是過未無體論者所應有的見地。

但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，「別有細意識」，銅鍱部立「有分識」，分別論者說「滅盡定細心不滅」。這是在一般的，間斷的，麤顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。從心色不離的見地，化地部立三蘊︰剎那滅蘊，一期生蘊，窮生死蘊。又立二慧︰相應慧，不相應慧；大眾部及分別論者，說纏與心相應，隨眠與心不相應，都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看，這是本識論、種子論的先聲，為過未無體論者最合理的歸趣。

分別說者的細心相續說，傾向於一心論，一意識論。這一思想，與心性本淨說，有著內在的關聯性。說一切有部，及其有關的學派，對心性本淨說，是不能同意的，認為無經可證。但分別說部（及大眾部），是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中，就有心性本淨的經說。《大毗婆沙論》的分別論者，這樣說︰「彼說︰心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。（中略）彼說︰染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。」

《大毗婆沙論》的「一心相續論者」，也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說，分別說者與大眾部，取著共同的立場。對大乘佛法來說，有無比的重要性！

分別論者的傾向，與譬喻者一樣，由色心相依而重於心。例如說︰壽暖識三相依，而壽命是依識而住，隨心而轉的。身力與身劣，認為並無實體，由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠。身力的強弱，解說為內心所決定，這是傾向於唯心論的明証。

(四)分別論者的另一重要思想，是真常無為說的發達，這是與大眾部的思想，大體一致的。無為，佛約離煩惱而解脫的當體說，以不生不滅來表示他，因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題，如有永恆常爾的，寂然不動的，就稱之為無為，看作無關於變化的實體。說一切有部，成立三無為──擇滅、非擇滅、虛空，而大眾及分別論者，提出更多的無為說。如大眾部立九無為，化地部也立九無為︰分別說系的《舍利弗阿毗曇論》，也立九無為。雖九無為的內容，彼此也多少出入，但對真常無為思想的重視，可說完全一致。《大毗婆沙論》的分別論者，所說的無為，有︰(1)緣起是無為，(2)三種（擇滅、非擇滅、無常滅）滅是無為，(3)諸有為相是無為，(4)沙門果是無為，(5)世體是常，(6)道是無為。

其中，擇滅與非擇滅無為，為一般學派多數贊同的。有為相中，法藏部說滅相是無為，與無常滅是無為相合。緣起無為，沙門果無為，是分別論者所共的。道是無為，與大眾系的說假部同。世體是常，與譬喻師同。分別論者的無為說，重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說的生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證。

分別說者──分別論者，屬於上座部的學統，而在教義上，近於大眾部，與說一切有部阿毗達磨論義，距離較遠。大眾部與上座部的分立，在解經及思想方法上，起初應有師承與學風的不同，但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中，除分流於錫蘭的銅鍱部，罽賓山區的說一切有部，繼承上座部古說，而為阿毗達磨的更高開展外︰以恆河流域為中心而分化四方的──大眾系，分別說系，犢子系，都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系，說一切有部中的譬喻師，還不免有共同的趣向，何況分別說者呢！所以，說分別論者為大眾部所同化，不如說︰這是分別說系，在印度本土開展的自然演化。

◎附二︰André Bareau著‧郭忠生譯〈分別說部之思想〉

在部派佛教一般問題研究中，分別說部（Vibhajyavādin）是最為困難的部分。它的問題在於︰究竟分別說部是否為單一部派，抑或指由多數略具異質性之部派所構成之部派集團。如係前者，即應明確的指出它是那一部派，其教理及傳承之特點何在；如果是後者，則必須確立各該不同部派共同之處，以及儘可能找出究竟是何等部派構成此一集團。

很早以前開始，現代學者即嘗試解決此一問題，但見解並不一致，莫衷一是。某些學者本身在經過一番深入研究文獻資料後，反而不願表達明確之見解，而這些學者一般都是對於相關資料之來龍去脈有相當認識之人。

我們必須承認，此問題之所以會盤根錯節，糾纏不清，有相當程度是因為後代之註解者，他們所提供之資料並不確定，而且不是他們個人單純假設而已。在此，我們首先應說明「Vibhajyavādin」乙詞之意義︰「主張『分別』（vibhajya）理論之人」或是「主張不同理論之人，所以是異論者。」此一語詞往往因為使用之人不同而賦予各別之意義。

(一)早期文獻

(1)說一切有部（Sarvāstivādin）之《大毗婆沙論》大約在西元200年左右集出，它是現存關於分別說部之文獻中，時代最早，也是最重要的文獻。《大毗婆沙論》收錄了相當數量關於分別說部之理論，形成了相當廣泛的教理系統，這我們將在下文加以說明。分別說部通常就是指與應理論者（yuktavādin）持相反見解之人，所謂應理論者即是主張正確理論之人，在《大毗婆沙論》中，應理論者就是指說一切有部毗婆沙師。而在本文下面所引之《大毗婆沙論》論文中，分別論者即是異論者，「好持異論，立惡法，遮善法」。所以《大毗婆沙論》似乎就是以分別論者之名來稱呼一般的異論者，亦即不贊同《大毗婆沙論》思想之人，在此情況之下，其作者即不可能或沒有想到要明確的指出其論敵究係何人。所以《大毗婆沙論》使用分別論者乙詞就是泛指說一切有部毗婆] 師以外之人，而指我們多在前面嘗試加以說明的多數部派所構成之集團。

依《俱舍論》之記載，世親認為︰「……以說三世皆定實有故，許是說一切有宗，謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗，若人唯說有現在世及『過去世未與果業』，說無未來及『過去世已與果業』，彼可許為分別說部。」此處可以確定飲光部（Kaśyapiya）就是持此一看法，所以它就是分別論者。但分別說部是否僅指飲光部﹖世親並沒有回答此一問題。

眾賢（Saṁghabhadra）很明確的區分所謂之「增益論者」（補特伽羅論者，cpudgala-vādin）、「剎那論者」、「都無論者」、「假有論者」（prajñaptivādin）以及「分別論者」，而最後一種的見解是︰「唯說有現（在）及『過去世未與果業』。」所以他的看法與世親相同。

婆藪跋摩（Vasuvarman）在其《四諦論》固也區別分別說部及說假部（Prajñaptivā-din，假名部），而他認為分別說有一項主張︰「一切有為（saṃskṛta）皆苦，由無常（anitya）故。」不過這應是說假部之立場。

最後，（西藏所傳）清辯（Bhavya，跋毗耶）關於部派分裂之第一說，即西北印度之說法（按此一地區為說一切有部之化區），卻將分別說部列入說一切有部之中，這在形式上顯然與《大毗婆沙論》所傳相互矛盾。清辯之說法是︰「在其（說一切有部）本身，有的人認為︰『不感果之過去業是存在的。未來以及已感果之業則不存在。』因為這種分別（vibhajya），他們在說一切有部之中被稱為分別說部。」上開見解是飲光部之立場，所以這點也與世親及眾賢之傳述一致。

(2)錫蘭上座部之大寺派（Mahāvihāra）多次自稱為分別說部。

在華氏城（Pātaliputta）結集時，阿育王（Aśoka）問︰佛陀之教理究竟是什麼﹖該結集之主持人目犍連子帝須（Tissa Maggaliputta）則告訴阿育王說佛陀主張分別說（vibhajjavaādī）在此之後，目犍連子帝須接著說︰佛陀既不是常見論者（sassatavādī），也不是斷滅論者（ucchedavādī）；既不是有想論者（snññīvādī），也不是無想論者（asaññī-vādī）等等……。而是在面對此等重大問題時，採取一種審慎的態度，分別（vibhajja）每一教理的正反立場。但是此一相當後出之解釋（西元五世紀時）並不能令人滿意，因為按此方式，則每一佛教者都是分別論者。實際上，在諸部派所共傳之《梵網經》，（Brahma-jālasūtra）中，已對此一態度有所說明，所以不能和上座部之大寺派一樣，以此一角度來成為區別佛教部派的標準。另一方面，在佛教結集大會上，這也不能作為判斷是否為正統之標準，因為它是所有參與集會者所共同採取的。所以，在西元五世紀時，上座部（Theravā-din）很可能，特別是大寺派，仍然認為自己是分別論者，用以顯示他們承續著華氏城結集的正統地位，而此一結集是於西元前三世紀阿育王在位時舉行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分別說部此一語詞的特殊含義因而無法彰顯。

(3)根據清辯（Bhavya）所引（第三說）正量部（Sammatīya）之傳說，分別說部是從說一切有部分裂而出，而分別說部又分出︰化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta）、銅鍱部（Tāmraśātīya）及飲光部（Kāśyapīya）。此處應注意者，飲光部也在此一集團之中，而世親、眾賢以及清辯所引第一說之作者所認之飲光部之基本主張，即是分別說部所持有者。再者，錫蘭上座部自稱分別論者同樣也應屬於此一集團，他們與化地部有密切之法統關係，殊無可疑。

(4)而清辯（Bhavya）所引（第二說）大眾部（Mahāsāṃghika）之傳說，分別說部則與上座部（Sthavira）及大眾部併列為根本部派集團，鼎立而三。而分別說部又分出︰化地部、飲光部、法藏部及銅鍱部。此一傳說與上述正量部所傳雖各有獨立之來源，但內容完全一致，所以應可視之為事實，至極灼然。

綜合以上說明，上述四種傳說（說一切有部、上座部、正量部及大眾部）都是西元五世紀以前印度之資料，經過比對檢校之後，可知就下列數點而言，完全一致或是並無不符之處︰

a.分別說部並不是說一切有部。

b.飲光部是分別說部中之一派。

c.上座部（錫蘭），以及與之有密切法統關係之化地部都是分別說部的構成部派。

d.從化地部分裂出來的法藏部也是分別說部。

e.銅鍱部，雖然我們對它認識有限，應該也是屬於此一集團。

f.分別說部是指犢子部（Vātsīpatrīya）以外反對「一切有說」（sarvāstivāda）之上座部（Sthavira）。在阿育王所護持之華氏城結集之後，犢子部以外之上座部分裂成二大集團︰說一切有部，此派主張「一切有說」；以及反對「一切有說」之分別說部。而分別說部之領袖應是目犍連子帝須（Tissa Moggali-putta），他就是在說一切有部論書《識身足論》（Vijñānakāya）中，批評「一切有說」之「目連沙門」（Maudgalyāyana），這點前經La Vallée-Poussin指明，《識身足論》把「目連沙門」的名字列在著作之開端，他成為該著作之一部分。嗣後，分別說部又分出許多部派。首先，毫無疑問的，在西元前三世紀末葉，它分裂為二部派︰化地部及飲光部。前者全然反對「一切有說」；後者則採取較為調和之立場。其後，又因為不同之事緣而成立新的部派︰錫蘭上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及銅鍱部。

(二)後代文獻

(1)真諦（Paramārtha，六世紀前半葉）在其所譯世友（Vasumitra）之《部執異論》，將梵文之Prajñaptivādin（說假部）譯為「分別說部」，唯「分別說部」應係梵文Vibhajy-avādin之譯語，較為正確。而真諦在註解世友《部執異論》時，曾說此一分別說部之創立者為大迦旃延（Mahākātyāyana），且大迦旃延提出其見解用以分別（vibbajya）其所由分裂而來之多聞部（Bahuśrutīya）之思想，所以此一新成立之分別說部應該稱為多聞分別說部（Bahuśrutīya-Vibhajyavādin），較為精確。

窺基在《成唯識論述記》說︰「分別論者（Vibhajyavādin），舊名分別說部，今說假部（Prajñaptivādin）。」此一說法顯然採自真諦之作品，我們可以看出，這種說法難以理解，而且是一偏之見。我們絕不能據而認定分別說部就是說假部，特別是《大毗婆沙論》，世親及眾賢所指的分別說部以及上座部，尤屬顯然。

(2)窺基在《成唯識論述記》又說︰「……分別說部，諸邪分別，皆名毗婆闍婆提，即大眾（Mahāsāmghika）、一說（Ekavyāvahā-rika）、說出世（Lokottaravādin）、雞胤部（Kaukkutika）。」然而，此四部派與說假部截然有異，且說假部是這些部派中最慢成立的。惟此一說法並非全然不可信，因為此四部派全部均反對「一切有說」，而大眾部的部派並沒有參與阿育王時期的華氏城結集，且說一切有部及分別說部即是由此一結集而告分裂。這將可以說明為何說一切有部傳說大眾部是在阿育王時期分裂︰它們將二次分裂及二次在華氏城舉行的結集混在一起，而且二次都是大眾部佔得上風；但是在第二次的時候不再僅是大眾部，大部分之上座部亦一同訶斥「一切有說」（sarvāstivāda）。以上當然僅是一種假設的推想，但無論如何，在本質上，大眾部也如同大部分之上座部一樣，反對「一切有說」，因而《大毗婆沙論》之作者將大眾部之主張列入分別說部之見解中，即無足為奇。

(3)普光約伋與窺基同時，且同為玄奘之弟子，在其《俱舍論記》說︰「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部。」此一解釋顯然是本諸字源學而論，吾人還是無法理解。

(4)惠沼則較後出，而為玄奘及窺基之弟子，在其《成唯識論了義燈》說︰「分別論者或大乘異師，有種子故；或小乘諸部皆名分別，不定一論，故《攝（大乘）論》中分別論者傳釋是化地部（Mahiśāsaka）；《婆沙》中分別（論者）傳說是正量部。」La Vallée-Poussin的看法是︰「此點難以理解︰《攝大乘論》引用化地部之《阿含經》，而未提及分別說部；《大毗婆沙論》似乎沒有提及正量部。」不過，《大毗婆沙論》是西元二世紀末葉之作品，在當時，正量部尚未取得如它在西元七世紀時的重要地位，而《大毗婆沙論》確實是把正量部列於犢子部之中，此在西元七世紀時，形勢恰好相反，玄奘及義淨即把犢子部列於正量部之中，如果檢視《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張，則可認定《大毗婆沙論》認為正量部是微不足道的部派。但最重要的是，從惠沼的註解看來，顯已證明惠沼認知不足，且深受此問題的困擾。首先，他在二種假設之間依違不定，而該二種假設都是不正確的。因為分別說部並不是大乘之部派。而且分別說部也不應該被解為是「小乘諸部皆名分別」，因為《大毗婆沙論》、世親、眾賢等等，均傳述說一切有部不是分別說部，此在本文前面已經加以證明，不容置疑。而惠沼最後固然列出化地部及正量部，但後一說法又是不正確的。從這明顯的錯誤相互混雜看來，使我們認為惠沼及普光（對此問題）應該是缺乏認知。這說明了他們的解釋及所呈現的矛盾，難以採信。

(5)西元七世紀時，調伏天（Vinītadeva）將分別說部列為說一切有部集團中之第七個，也就是該集團之最後一個部派。而他一方面把化地部、法藏部、飲光部及銅鍱部分別並列屬於同一集團；在另一方面，又將錫蘭上座部別列為一集團。調伏天列出五項或六項屬於分別說特有之主張，其具體內容請見本文最後，不過其內容在性質上頗具調和色彩，所以調伏天之說法殊值懷疑。實際上，我們在他所列的內容中同時可看到犢子部及化地部之基本主張，以及另一項與譬喻者（Darstāntika）相同之主張。另一項主張則因原典之記載相當艱澀（或是譯者之錯誤），以致無法加以解釋。不過，調伏天也清楚的區別分別說部及說假部（Pra-jñaptivādin），前者屬於說一切有部集團；後者則在大眾部集團之內。

(6)最後，顯然相當後出之《比丘婆樓沙具樓所問（經）》（Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra）則把分別說部與說假部並列同屬大眾部集團。而飲光部、化地部及法藏部則在說一切有部集團，至於銅鍱部又與多聞部並列在正量部集團。面對如此明顯的錯誤，我們即不可能希求根據此一作品的任何論據，而有所推斷。

以下是《大毗婆沙論》所述分別說部之主張︰

(1)（犢子部）分別論者欲令音聲（śabda）是異熟果（vipākaphala）。

由聖言故，如《施設論》說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相︰菩薩昔餘生中，離粗惡語，此業究竟得梵音聲（brahmasvara），由此說故，彼便計聲是異熟果。

(2)分別論者（及大眾部師）執︰佛生身（janmakaya）是無漏法。

(3)分別論者執︰信（śraddhā）等五根（in-driya）唯是無漏（anāsrava）。

謂契經說︰若有五根增上猛利，平等圓滿多修習故，成就阿羅漢，諸漏永盡。從此減下成不還者，次復減下成一來者，次復減下成預流者。若全無此信等五根，我說彼住外異生品。由此經故，彼執五根唯是無漏。

(4)分別論者說︰壽（āyus）隨心轉（cittā-nuparivartin）。

如契經說︰「壽、煖、識（vijñāna）三和合非不和合。」

如是三法不可施設離別殊異，由此證知壽隨心轉。

(5)（譬喻者）分別論師執︰無想定（asamj-ñisamāptti）細（sūksma）心（citta）不滅（niruddha）。

彼作是說︰若無想定都無有心，命根（jīvitendriya）便斷，應名為死，不名在定。

(6)（譬喻者）分別論師執︰滅盡定（nirodhasamāpatti）細（sūksma）心（citta）不滅。

彼說︰無有有情（sattva）而無色（rūpa）者，亦無有定（samāpatti）而無心（citta）者，若無定心，命根（jīvitendriya）應斷，便命為死，非謂在定。

(7)謂或有執︰三界（dhatu）受生，皆無中有（antarābbava），如分別論者。

問︰分別論者依何量故，執無中有﹖答︰依至教量，謂契經說︰「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言無間必生地獄，故知中有決定為無。又伽他（gāthā，原文作sūtra，有誤）說︰「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王（Yama），欲往前路無資糧，求住中間無所止。」既說中間無所止處，故知中有決定為無。又說過難證無中有，謂影光中無間隙，死有生有應知亦然。

(8)或復有執︰緣起（pratītyasamutpāda）是無為（asaṃskṛta）。

(9)有餘復執︰道（mārga）是無為（asaṃs-kṛta），如分別論者。

彼作是說︰唯一無上正等正覺菩提（anuttarasamyakasambodhi）常住不滅，隨彼彼佛出現世間，能證者雖異，而所證無別……如契經說︰佛告苾芻，我證舊道，故知聖道定是無為。

(10)分別說部建立︰貪欲（abhidhyā）、瞋恚（vyāpāda）、邪見（mithyādṛṣṭi）是業（karman）自性（svabhāva）。

如契經說︰故思（cetanā）所造身三種業，已作已集，是惡（pāpa）不善（akuśala），能生眾苦（duḥkha），感苦異熟（vipāka）。故思所造語四種業、意三種業，已作已集，是惡不善，能生眾苦。」意三業者，謂貪、恚、邪見，由此經故說，貪等三是業自性。

(11)分別論者作如是言︰自性（svabhāva）善者謂智（jñāna），相應（samprayoga）善者彼相應識（vijñāna），等起（samutthāna）善者謂彼所起身語業，勝義（paramārthatas）善者謂涅槃（nirvāṅa）。由四緣說不善︰(一)自性故，(二)相應故，(三)等起故，(四)勝義故……勝義不善者謂生死不安穩。

(12)分別論者讚說︰世尊（Bhagavant）心常在定。

善安住念（smṛti）故。

(13)分別論者又讚說︰佛恆不睡眠，離諸蓋（āvarana）故。

(14)謂或有說︰契經所言無有愛（vibhavatṛ-ṣṇā）者，通見（darśana）修所斷（prahā-tavya），如分別論者。

彼說意言︰三界無常（anityatā），說名無有（vibhava），能緣（ālambana）彼貪（kāma），名無有愛。無常既通見、修（bhā-vanā）所斷，彼愛（tṛṣṇa）亦通二種。

(15)謂或有說︰有十二顛倒（viparyās）︰八唯見（darśana）所斷（prahātavya）；四通修（bhāvanā）所斷，如分別論者。

謂契經說︰於無常起常想（saṃjñā）顛倒、心（citta）、見（drsti）顛倒；於苦（duḥ-kha）起樂（sukha）；於無我（anātmaka）起我（ātman）；於不淨（aśuddhi）起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中，八種唯見所斷︰謂常、我中各取三種，樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷︰謂樂、淨中各取想、心二顛倒。

(16)分別論者作如是說︰若有八苦相，是苦是苦諦；餘有漏法（sāsrava）是苦非苦諦。招後有愛，是集是集諦；餘愛及餘有漏因是集非集諦。招後有愛盡，是滅是滅諦；餘愛盡及餘有漏因盡是滅非滅諦。學八支聖道，是道是道諦；餘學法及一切無學法是道非道諦。

(17)或有說︰四聖諦一時現觀（abhisamaya），如分別論者。

彼依契經，如世尊說︰「若於苦諦無有疑惑，於集滅道諦亦無有疑惑。」既於四諦頓無疑惑，故知現觀定頓非漸。

(18)或有執︰（阿羅漢）定無退（parihāni）起諸煩惱（kleśa）義，如分別論者。

彼引世間現喻為證，謂作如是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是。金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。

(19)分別論者立四十一菩提分法（bodhipāksi-ka），謂四聖種足三十七。

(20)或有說︰無色界（ārūpyadhātu）有色，如分別論者。

謂契經說︰「名色（nāmarūpa）緣識（vijñānapratyaya）、識緣名色。」無色界既有識，亦應有名色。餘經復說︰「壽（āyus）、煖（uṣma）、識（vijñāna）三恆和合不相離，不可施設離別殊異。」無色界中既有壽識，亦應有煖（uṣma）。餘經復說︰「離色受想行，不應說識有去來住，有死、有生。」無色界中既得有識，亦應具足有四識住。

(21)分別論者唯許初靜慮（dhyāna）建立支（anga）。

如契經說︰「毗舍佉鄔波索迦，往達磨陣那苾芻尼所問言︰聖者！初靜慮有幾支﹖答言︰具壽！有五支，謂尋（vitarka）、伺（vicāra）、喜（prīti）、樂（sukha）、心一境性（ekāgracittatā）。」彼鄔波索迦（up-aāsaka）既不問上靜慮支，彼苾芻尼又不說，故知上諸靜慮不建立支。

(22)分別論者說︰「有齊頂」（samaśīrsin）阿羅漢（故），彼說︰世尊弟子生非想非非想處，於命終時，煩惱（kleśa）、業（karman）、命（jīvita）三事俱盡，不由聖道（āryamārga）得阿羅漢果。

(23)或有執心性本淨，如分別論者。彼說︰心本性清淨，客塵煩惱（āgantukakleśa）所染污，故相不清淨。

有作是說︰貪（kāma）瞋（dveṣa）癡（moha）相應（samprayukta）心得解脫（vimukti）。問︰誰作是說﹖答︰分別論者。

彼說︰染污、不染污心，其體（dravya）無異，謂︰若相應煩惱未斷，名染污心。若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等。若除垢已，名無垢器等，心亦如是。

(24)復有執︰五法是遍行（sarvatraga），謂無明（avidyā）、愛（tṛṣṇā）、見（drsti）、慢（māna）及心（citta），如分別論者。

故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。

(25)或有執︰身力（kāyabala）身劣，無別自體，如分別論。

彼作是說︰心有力時（balavant），說為身力。心無力（abala）時，說為身劣。故身力劣，無別自體。

(26)謂或有執︰擇滅（pratisamkhyānirodha）、非擇滅（apratisamkhyānirodha）、非常滅（anityatānirodha）……此三種滅（nirodha）皆是無為（asaṃkṛta）。

(27)有作是說︰涅槃有學（śaiksa）、有無學（aśaisksa）、有非學非無學（nevaśaiksā-śaiksa）（等三種），如犢子部。（譯按︰此一說法應參照下述第(28)）

(28)分別論者所說有二︰(一)說涅槃先是非學非無學，後轉成學；先是學，後轉成無學；先是無學，復轉成學。(二)說涅槃有三種，謂學者常是學、無學者常是無學、非學非無學者常是非學非無學。

(29)有執︰諸有為（csaṃskṛta）相（lakṣaṇa）皆是無為（asaṃskṛta），如分別論者。

彼作是說︰若有為相，體（dravya）是有為，性（bhāva）羸劣故。則應不能生法住、法異、法滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法。

(30)分別論者作如是言︰所問二結〔戒禁取結（śīlavrataparāmarśa）、疑結（vicikitsā）〕應分別記，非一向等，由此故言，二應分別。謂彼二結，欲界（kamadhātu）是不善（akuśala）；色界（rūpadhātu）、無色界（ārūpydhātu）是無記（avyākrta）。

若法（dharma）是無慚（hrī）無愧（apatrāpya），自性與無慚無愧相應（sam-prayukta），是無慚無愧等起等流果（niṣyandaphala。譯按︰原文作srotāpan-naphala，有誤）是不善，色無色界煩惱不爾，故是無記。

(31)或有說︰諸法攝（samgṛhīta）他性（pa-rabhāva），非自性（svabhāva）攝，如分別論者。

餘經亦說︰「於五根（indriya）中，慧根（prajñendriya）最勝。」慧根能攝諸餘四根，然彼慧根與四根異而說能攝，故知諸法皆攝他性，非自性攝。（按︰以下又引多部契經證成此說）

(32)或有說︰四沙門果（śramaṇyaphala）唯是無為（asaṃskṛta），如分別論者。

(33)或有執︰世（kāla，時間）與行（saṃs-kāra）異，如譬喻者分別論師。彼作是說︰世（kāla，時間）體（dravya）是常，行體無常。「行」行世時，如器中果，從此器轉入彼器。

(34)分別論者執︰世第一法（laukikagradhar-ma）相續（samtati）現〔而非一念現前（ekacittaksanika）〕。

彼說相續總有三種︰{1}時相續（kālasam-tati），{2}生相續（utpādasamtati），{3}相似相續（samasamtati）。世第一法雖無前二，而有後一。

(35)復有執︰嫉（īrṣyā）、慳（matsara）二纏（samyojana）；梵世（brahma-loka）亦有，如分別論者。

契經說︰「大梵天王（Devarājā Mahāb-rahma）告諸梵眾︰我等不須往詣沙門喬答摩（Gautama）所，禮敬聽法，即住此處，當令汝等度生老死，證永寂滅。」彼說梵王為嫉慳結纏繞心，故作如是語。

(36)或有執︰不染污（aklista）心（citta），亦令有相續（samtati），如分別論者。

契經說︰菩薩正知（samyagaviñaṇa）入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相續。

(37)分別論者說︰預流、一來亦得根本靜慮（mūlasamāpatti）。

依契經故。如說︰「慧（prajñā）闕無靜慮（dhyana）；靜慮闕無慧。是二具足者，去涅槃不遠。」預流、一來無不有慧故，彼亦有根本靜慮。

(38)分別論者又說︰隨眠（anuśaya）是纏（paryavasthana）種子（bīja）。

(39)隨眠自性（svabhāva）心不相應（citta-viprayukta）。

(40)諸纏（paryavasthāna）自性與心相應（cittasamprayukta）。

(41)上座部經分別論者，俱密說此名「有分識」（bhavangavijñana）。

就《大毗婆沙論》所列分別說部之主張加以研究，它與其他部派之主張相同或相異的情形如下︰


┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐
│部      派│同│異│部      派│同│異│
├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤
│大眾部    │16│ 0│案達羅派  │ 8│ 3│
│化地部    │10│ 0│北山住部  │ 2│ 2│
│譬喻者    │ 6│ 0│犢子部    │ 3│ 3│
│舍利弗毗曇│11│ 5│正量部    │ 1│ 5│
│上座部    │ 5│15│說一切有部│ 0│40│
└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘


由於此處略去大多數部派的教理，所以上開圖表應可認為起碼其同異關係在這些數字本身即可看出來。它與大眾部及化地部之主張相同，這點最值注意。不過它與《舍利弗阿毗曇論》、譬喻者及案達羅派（Andhaka）有部分相同亦不可忽視。

首先，我們審酌世親、眾賢及調伏天之傳述而提出之假設︰分別說部是飲光部嗎﹖就本文上開資料所示，在教理上，分別說部一方面與大眾部，另一方面又與化地部及法藏部有密切的關係。然而，若綜合世友、清辯及《舍利弗阿毗曇論》所述之資料，卻可以證明與法藏部思想非常接近的飲光部，其教理也應該是與大眾部一樣，與分別說部關係綦切。由此可證實世親、眾賢及調伏天之傳述︰飲光部是分別說部。

但飲光部是否為唯一的分別說部﹖此點與上述三位大師之傳述相反（其中，世親及眾賢學識博洽，無待詳述），而《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張中，沒有一項曾被其他學者列為是飲光部之立論。尤有進者，《大毗婆沙論》多次明白的列出飲光部在本體論方面的根本立場。從而，《大毗婆沙論》之作者顯然認為飲光部及分別說部還是有所區別，所以縱使在《大毗婆沙論》作者的心中，飲光部是分別說部，但飲光部顯然不是唯一的分別說部。

相同的，《大毗婆沙論》也區別分別說部與大眾部、化地部、法藏部、譬喻者及犢子部，而多次提及此等部派的名稱。尤有進者，《大毗婆沙論》有時候還把某些主張並列為分別說部與譬喻者（四次）、大眾部（一次）或犢子部（一次）的共同見解。這似乎可以證明在《大毗婆沙論》的作者心中，分別說部上述三部派並非同一。而《大毗婆沙論》兩次提及分別說部與法藏部見解不同（譯按︰參看《大毗婆沙論》，大正27‧154b～198a）。這似乎同樣也可以證明分別說部與法藏部有別，除非我們必須把此一情形瞭解為︰法藏部所主張的二種見解是與其他的分別說部不同。而這種假設實際上相當具說服力，因為在該二種分別屬於法藏部與分別說部的見解更足以證明二者之間，具有密切的關係。

依上面所述，我們是否可以推定《大毗婆沙論》所指以分別說部為名之異論者，是共指飲光部、化地部、法藏部以及相關部派之全體﹖事實上沒有什麼可以反對此一見解，但是有一點顧慮使我們有所保留。事實上，《大毗婆沙論》時常訶斥根本化地部、上座部、大眾部及經部（Sautrāntika）一項本體論之主張，不過卻沒有明指究竟是那一部派︰「過去（atīta）未來（anāgata）無實體性。」但是此一主張之後卻總是與下述之主張相接在一起，並形成顯然不可分割之整體︰「現在（praty-utpanna）是無為。」然而上開主張之第二部分，我們在其他地方均未見過。實際上，依據現存世友《異部宗輪論》之四種譯本，化地部本體論主張之第二部分是︰「現在及無為是有」，而（西藏所傳）清辯之說法是︰「現在之有為（samskṛta）是有。」從部帙龐大的《大毗婆沙論》二種（譯按︰應為三種，參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp-204～208）漢譯本，以及世友與清辯部派論著之漢譯、西藏譯本中，我們找不出有任何跡象足以懷疑上述主張之譯文有所錯誤。況且相關之註釋書也從未懷疑上開二種見解之正確意義（縱使可能有所懷疑）。那麼，這是否僅為同一主張之二種表達方式﹖這點我們一無所知，縱使此二種見解沒有矛盾，並不必然就是一致。所以我們無法確知此二種見解是否為同一學者所主張。從另一方面而論，《大毗婆沙論》所說的「現在是無為」應該與上開分別說部第33項主張︰「時間是常，而與無常之有為不同。」具有密切的關係。事實上，無為通常被解釋為是常恆與絕對的。所以該來源不明之見解即可表示為「現在是常」，此即與分別說部第33項主張相同。此項見解認為時間或現在是常恆、絕對，而有為法在時間裏移動、變化，此正與「一切有說」相反，這在評破此項見解之《大毗婆沙論》，可以看得很清楚。從而，上述來源不明之見解與分別說部第33項見解，二者均來自同一對「時間」所持之概念︰時間是常恆不變。此與說一切有部之三世說及功能性的時間觀，截然有異。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是經部，則譬喻者也應如經部所主張的︰過去未來法非實有（參看本書所列經部之第10項主張），而譬喻者也與分別說部一樣承認時間是常恆、絕對，而與諸蘊（法體）有別，從此方面而論，亦可旁證上述二項見解具有密切之關係。從而，上述來源不明之見解應即是分別說之主張，而與該項見解之第一部分，即化地部之本體論，緊密的結合無間。

但是這樣的結果，使飲光部明顯的與《大毗婆沙論》所述的分別說部，並不相符，而世親、眾賢及調伏天所說的分別說部，也是如此，因此分別說部與飲光部不應認為是同一部派。然而《大毗婆沙論》的作者、世親及眾賢這些學識淵博的大學者，殊不可能在他們的著作中，忽視其中之一，所以吾人應可確定他所稱之分別說部並不是指某一部派，而是部派之集團。另外，《大毗婆沙論》何以列出四十項分別說部之特有見解，這些見解幾乎均是他人所未提及，而僅指出批評大眾部六項、化地部十二項、法藏部四項、犢子部十一項見解，這些部派（在分別說部）的重要性即不容置疑。有人或許會質疑，《大毗婆沙論》另又有二項分別說部與譬喻者並列之見解，不過就譬喻者而言，它與說一切有部自宗有關，它很可能是從說一切有部直接分裂出來，而且是在後者成立後不久即行分裂。

有人或許會再質疑︰《大毗婆沙論》將三項顯然是說出世部之見解，列為與分別說部之共同主張（上開第(2)、(12)及(13)項）。在這三項中，又以上開第(2)項「佛生身是無漏法」，最足顯示說出世部之特色，如果《大毗婆沙論》未將之並列為大眾部與分別說部之共同見解，則本文之說明即有一難以超越之障礙。所以這一小小的結合具有重大意義，它一方面說明《大毗婆沙論》認為分別說部與大眾部有別，另一方面也證明後者對前者有重大之影響。既然分別說部與大眾部均主張︰「佛生身是無漏法」，則另二項相關之見解同屬此二者即不容置疑，其他十三項大眾部之見解同於分別說部，更是理所當然，且此同樣也是化地部與法藏部所主張。

說一切有部（《大毗婆沙論》作者、世親、眾賢），等同於（西藏所傳）清辯所述大眾部及正量部之傳說，再加上上座部等，均認為分別說部乙詞是指犢子部以外之上座部而反對「一切有說」之部派，亦即指化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部。不過，這並不即指這些部派全部均接受（經《大毗婆沙論》列為）分別說部的一切見解。這些作者與覺音（Bud-dhaghosa）不同，他們均未明白的指出所謂之若干分別論者或若干大眾部究何所指，殊為可惜，且因為這種未明指之說明方式頗為一致，我們認為要予明確的補正，應不可能。

以下是調伏天所列分別說部之見解，在此僅單純的引述其說法︰

(1)有勝義（paramārtha）補特伽羅（pud-gala）。這是犢子部集團特有之根本見解。

(2)非異熟果以外之過去（atīta）是沒有的；果（phala）以外之未來是沒有的。這是飲光部特有之根本見解。

(3)不同類（不相應之類）之現在是沒有的。此點意義不明。

(4)法（dharma）不能成為無間因（sama-nantarahetu）。

(5)色（rūpa）之同類因（sabhāgahetu）亦無。

這顯然是譬喻者之第一項主張。（譯按︰參看大正29‧31b︰「不許色為色同類因。」）

最後應予補充說怫，根據多羅那他（Taranatha）所傳，分別說部與飲光部在西元七世紀時消失。

四重出體

法相宗用以顯示一切諸法之體性的四種軌範。又稱四出體。即攝相歸性體、攝境從識體、攝假隨實體、性用別論體。此說原為護法、最勝子、親孕人所說，後窺基親聞於玄奘三藏，而記載於《大乘法苑義林章》、《成唯識論述記》等書中。茲略釋如下︰

(1)攝相歸性體︰指若攝一切有為相而歸於無為之性體，則一切諸法皆可說是真如如來藏。依此，則除一真如外，更無他法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧252c）︰
「攝相歸性體，即一切法皆性真如。故大波若經理趣分說，一切有情皆如來藏。勝鬘經說，夫生死者是如來藏。無垢稱言，一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。諸經論說如是非一。一切有為、諸無為等有別體法，是如之相，譬如海水隨風等緣擊成波相，此波之體豈異水乎﹖一切諸法隨四緣會成其體相，然不離如。」

(2)攝境從識體︰又稱攝境從心體、攝餘歸識體，指攝一切所緣之境而歸於識體，則一切法可說皆是唯識。依此，則識之外更無別法。如華嚴等說三界唯心，心所從心王而名為唯識等即是。

(3)攝假隨實體︰指攝假法而歸於其所依之實法，則不相應法等可說即是色心之分位等。依此，則除色心等之實法外別無假法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧252c）︰「攝假隨實體，即諸假法隨何所依實法為體。如說瓶等，四塵為體，諸不相應色心分位，即以所依分位為體。對法論說，不相應行色心等中是假立故。是說不害等即無瞋等，此類非一。」

(4)性用別論體︰又稱假實別論體。即性相假實各別論其體。依此，則一切法皆可說有其體。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧252c）︰「性用別論體，色心假實各別處故。瑜伽等說，色蘊攝彼十處界等。此類眾多。」

此上所述，乃《大乘法苑義林章》依略廣深淺之次第，依次而分別諸法之體。又，《法苑義林章》卷一及《說無垢稱經贊》卷一，另舉別種四重出體，即︰(1)因緣法門，(2)唯識法門，(3)無相法門，(4)真如法門。此中，唯識及真如二門即前述四重中第一第二。因此總合二種四重出體，則唯有六。又，前者可稱為「法相四重」，後者稱為「觀門四重」。

此外，《成唯識論了義燈》卷一（本），列舉五門、八門、六門等之出體。如︰

(1)圓測謂有五門︰即攝妄歸真、攝相歸識、以假從實、三法定體、法數出體。於前三門又依次開立真妄差別、識相差別、假實差別，合成八門出體。

(2)慧觀立有六門︰即五法自性體（心、心所等五法）、三相差別（三科法門）、攝義歸名（名言所熏攝一切法）、攝假歸實、攝劣歸勝（心識）、攝相歸性。

(3)舊攝論師亦立四門︰謂隨名義別體、攝義歸名體、攝塵歸識體、攝事歸理體。

〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）；《解深密經疏》卷一；《大般若經理趣分述讚》卷上；《阿彌陀經通贊疏》卷上；《金光明最勝王經疏》卷一。

度牒

度牒是國家對於依法得到公度為僧尼的所發給的證明文件（度是說度之入道）。度牒在唐代也稱為祠部牒，都是綾素錦素鈿軸（北宋用紙，南宋改用絹，見《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉），就是品官所用的綸誥（其實物在日本還保存有最澄入唐所得的一軸，那上面詳載僧尼的本籍、俗名、年齡、所屬寺院、師名以及官署關係者的連署）。僧尼持此度牒，不但有了明確的身份，可以得到政府的保障，同時還可以免除地稅徭役。

宋‧贊寧據《唐續會要》載會昌六年（846）五月制︰「僧尼依前令兩街功德收管，不要更隸主客，所度僧尼仍令祠部給牒。」贊寧因《續會要》上文有天寶二年事，遂認六年為天寶六年，而謂度僧給牒即從那時開始（《僧史略》卷中〈管屬僧尼〉條），這是錯誤的。武后延載元年（694）僧尼即隸祠部，故祠部給牒，也不見得如《僧史略》所載是從天寶六年開始。度牒的發給與登記僧尼名籍有關，南北朝既已有僧籍，度牒可能開始於唐代以前。不過它的發給究始於何年，現在還沒有定論。

自從北魏北周兩次摧毀佛教之後，直至唐初，全國僧尼還只有十萬左右（《廣弘庚》卷十二）。顯慶六年（661）高宗於天官寺度僧二十人（《舊唐書》卷四〈高宗本紀〉）。其後年有增加，中宗時尤甚︰那時造寺費財數百億，度人，免租庸數十萬（《舊唐書》卷一０一〈辛替否傳〉），並且公主外戚都請度人為僧尼，也有私出財造寺者，富戶強丁都設法避役，幾乎到處皆是（《舊唐書》卷九十六〈姚崇傳〉）。當時僧尼之冒濫，可想而知。玄宗即位，姚崇秉政，因僧惠範附太平公主亂政，即謀沙汰僧尼（《舊唐書》卷三十七〈五行誌〉），雖未能徹底施行，而唐王朝對於度僧事宜，已開始重視。天寶重申祠部給牒之令，也還有限制出家人數和遴選出家人才之意。唯僧尼受牒必須納錢，因此度人為僧，統治者也有好處。早在唐代中宗景龍二年（708），就有賣度牒的弊政。即如身份很低的屠沽，用錢三萬也可得度（《資治通鑑》卷二０九）。後來政局不穩定，這種收益更覺有必要，如天寶十四年（755），安祿山叛亂，軍費增多，政府財政支絀，就派人到太原去納謂僧尼道士，十天左右得錢百萬緡，因此第二年又度僧道收貲（《癸巳存稿》卷十二）。肅宗至德元年（756）「彭原郡以軍興用度不足」又「權賣官爵及度僧尼」（《舊唐書》卷十〈肅宗本紀〉），當時度牒費貴至百緡（《佛祖統紀》卷四十）。安史之亂以後，國家財政逐漸穩定，大曆十四年（779）代宗始令「自今更不得奏置寺觀及度人」（《舊唐書》卷十二〈德宗本紀〉上）。其後綱紀隳弛，甚至地方官吏也往往以度人謀財利，如徐州節度使王智興聚歛無厭，當敬宗生辰那一月裡，即於泗州置僧壇度人以圖厚利，江淮百姓皆結隊度淮（《舊唐書》卷一七四〈李德裕傳〉）。當時剃了頭髮的人到達之後，各納二緡，給牒即回，別無法事（見《全唐文》卷七０六〈王智興度僧尼狀〉）。此外各地類此情形的不一。

宋代度牒，不僅有法定的價格，而且它的價格還隨使用範圍的擴大而與日俱增。元豐七年（1084）著令度牒每道為錢百三十千，夔州路至三百千，以次減為百九十千，元祐間定價為三百千。南宋‧紹熙三年（1192）定價為八百千。元豐至紹熙，百年間度牒價格增至六倍以上，而它的用途也異常寬泛。如北宋神宗時「河北轉運司干當公事王廳廉嘗奏乞度僧牒數千道為本錢於陜西轉運司私行青苗法，春散秋歛」（《宋史》卷一七六〈食貨誌〉）。這樣以度牒充青苗資本，限制高利貸者的盤剝，減輕人民負擔，增加朝廷收入，算是第一類。神宗熙寧六年（1073）賜夔州路轉運司度僧牒五百置巿易於黔州，這樣以度牒充巿易本錢，防止大商人壟斷物價，穩定巿場，並增加朝廷收入，算是第二類。英宗治平四年（1067）「給陜西轉運司度僧牒，令糴穀，賑霜旱州縣」（《宋史》卷十四〈神宗本紀〉）。熙寧三年（1070）四月「丁卯給兩浙轉運司度僧牒，募民入粟」（《宋史》卷十五〈神宗本紀〉）。熙寧七年（1074）「八月丁丑賜環慶安撫司度僧牒，以募粟，賑漢番飢民」（同書同卷）。南宋孝宗乾道三年（1167）八月「四川旱，賜制置司度牒四百，備賑濟」（《宋史》卷三十四〈孝宗本紀〉）。次年，綿漢等州饑，「五月癸亥出度牒千道，續減四州科調」（同書同卷）。八年（1172）十二月「甲寅雨雹，以度僧牒募閩廣民入米」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。淳熙十四年（1187）七月「辛酉，江西湖南饑，給度僧牒鬻以糴米備賑粜」，八月辛未賜度牒作賑饑之用，算是第三類。北宋徽宗大觀元年（1107）閏十月二十六日詔︰明州育王山寺掌管仁宗御容僧行可，賜師號，度牒各二道，用為酬獎（《宋會要輯稿》第二百冊〈道釋一〉）。南宋高宗建炎元年（1127）五月一日赦，暴露遺駭許所在寺院埋瘞，每及一百人，令所屬勘驗，申禮部給度牒一道。紹興二年（1132）改為每及二百人給度牒一道（出處同上）。次年九月七日，陜西諸路都統制兼宣撫處置司都統制吳玠，母劉氏墳寺乞賜名額。詔以報功顯親院為額，仍歲給度牒一道（同上）。乾道六年（1170）湖州馬墩鎮行者祝道誠收葬運河遺骸千二百六十有餘，蒙賜度牒並給紫衣剃度（同上）。八年（1172）二月建康府僧普立童行彭普海「以管乾皇兄元懿太子道𣪁所香火以及三年賜度牒一道」。五月饒州饑，僧紹禧行者智修煮粥供贍計五一三六五人，僧法傳行者、法聚煮粥供贍計三八五六一人，詔行者智修法聚各賜度牒披剃（同上）。九年（1173 ）三月敘州男子郭惠全自少出家，母死，負土成墳，孝節感著，賜度牒一道披剃為僧（同上）。這樣以度牒旌表有功或孝節，算是第四類。南宋時期，軍事倥偬，財政支絀，朝廷還往往以度牒充軍費，如紹興九年（1139）八月乙丑「給新法度牒紫衣師號錢二百萬緡，付陜西巿軍儲」（《宋史》卷二十九〈高宗本紀〉）。紹興十一年（1141）宋金激戰於廬州，「三月庚子朔張俊進鬻田及賣度牒錢六十三萬緡助軍用」（同書同卷）。寧宗嘉定十一年（1218）正月，乙未「以度僧牒千給四川軍費」（同書卷四十〈寧宗本紀〉）。理宗淳祐七年（1247）四月庚戌「出緡錢千萬，銀十五萬兩，祠牒千萬絹並戶部銀五千萬兩付督視行府趙葵調用」（同書卷四十三〈理宗本紀〉）等都是，算是第五類。此外朝廷還以度牒經營商業，如北宋神宗熙寧七年（1074）「遣三司干當公事李杞入蜀，經劃買茶於秦鳳熙河博馬，而韶言西人頗以善馬至邊，所嗜唯茶，乏茶與巿，即詔趨杞據見茶計水陸運致。又以銀十萬兩、帛二萬五千，度僧牒五百付之，假常平及坊場餘錢，以著作佐郎蒲宗閔同領其事」（同書卷一八四〈食貨誌〉），算是第六類。後來朝廷還以度牒幫助改革幣制，如南宋光宗紹熙三年（1192）「出度僧牒二百收淮東鐵錢」（同書卷三十六〈光宗本紀〉），算是第七類。總之︰宋朝一代，度牒可以作為貨幣來應用。

度牒領得之後，可以免丁錢避徭役，保護貲產，這是唐到北宋的一般現象。因此豪強兼併之家，公然冒法，買賣度牒，從中取利，甚至有偽造度牒的（《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉）。南宋時代，因疆域縮小，朝廷收入減少，所以在紹興十五年（1145）正月辛未，又命「僧道納免丁錢」（《宋史》卷三十〈高宗本紀〉）。乾道七年（1171）「詔寺觀毌免稅役」（同書卷三十四〈孝宗本紀〉）。淳熙五年（1178）正月「癸卯罷特旨免臣僚及寺觀科徭」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。這樣，就連持有度牒的僧尼，也不能免除稅役了。不過他們還可以享受其他種種權利，度牒仍有它一定的價值，所以到紹興二十七年（1157）州縣還有出賣亡僧度牒而不繳申祠部的情形（《宋會要輯稿》第二百冊〈道釋一〉）。

明代僧尼依然給牒，明太祖洪武十四年（1381），詔天下編賦役黃冊規定「僧道給度牒，有田者編冊如民科，無田者亦為畸零」（《明史》卷七十七〈食貨誌〉）。清世祖順治八年（1651）免納銀給牒。其後又將田賦（土地稅）和丁稅（人頭稅）歸併為「地丁」一種賦稅。以地歸丁，不須報牒免役。但為了限制僧尼的數量，依然嚴行發給度31 牒的制度，一直沿用到乾、嘉時代，後來何時廢止（見《大清會典》〈事例〉），還不清楚。（田光烈）

〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷中；《釋氏要覽》卷上；《禪林象器箋》〈簿券門〉；袁震〈兩宋度牒考〉（《現代佛教學術叢刊》{7}）；三島一《唐代に於ける度牒問題》；道端良秀《唐代佛教史の研究》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。

界身足論

三卷。世友造，唐‧玄奘譯。又作《阿毗達磨界身足論》、《說一切有部界身足論》、《界身論》。為說一切有部根本論典六足論之一。收在《大正藏》第二十六冊。全文分〈本事〉、〈分別〉二品。〈本事品〉記述十大地法、十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩、五見等十四類，即有關九十一心、心所的定義的解說。〈分別品〉略分十六門，廣立八十八門，分別心所與五受、六識、無慚無愧的相應不相應，以及蘊處界與心所的相應不相應等。

相傳本書的梵本原有六千頌，但文筆繁雜，意多重複，玄奘乃刪略而譯成現存之八百多頌本。在漢譯佛教中，本書置於六足論的最後位（《俱舍論光記》、《俱舍論疏》），梵文傳本置於《品類》、《識身》、《法蘊》、《施設》之後，西藏傳本則位列《法蘊》、《施設》二論之後的第三位。

本論在心所法的分類上有創發性。心所法中之十大煩惱地法、十小煩惱地法等，即為本論所首倡者，而在寫作形式方面，如諸法定義的解說、諸關係論的二段組織等方法，更影響《品類足論》，而成為《品類足論》一論的基本論式。此外，漢譯本謂本書乃佛滅三百年尊者世友造，梵、藏二傳則說是佛在世時的弟子富蘭那（Pūrṇa）尊者所作。然依近代學者的推測，此論當係佛滅二、三世紀間，由有部學者結集而成之作。

◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第六節
《阿毗達磨界身足論》，玄奘於龍朔三年（663）譯出，凡三卷。全論分為二品︰(1)〈本事品〉，與《品類論》的〈辯七事品〉相同，只是減略些。(2)〈分別品〉。

沙門釋基的〈界身足論後序〉說（大正26‧625c）︰「原其大本，頌有六千。後以文繁，或致刪略為九百頌，或五百頌者。今此所翻，有八百三十頌。」

序文說到廣本與略本，而《界身論》又與《品類論》的〈七事品〉有關，所以福原亮嚴，同意《品類論》為《界身論》的延長與擴大的說法。這就是以略本為《界身論》，廣本為《品類論》。呂澂也同意這種意見。其實，這是不正確的。《品類論》本為四品；〈辯七事品〉是增補四品的一品。《界身論》與〈辯七事品〉有關，不應推論為與《品類論》全論有關。略本與廣本的傳說，應從《界身論》自身去尋求正確的意義。《界身論》的〈分別品〉這樣說︰「（第四門）如以受對六觸身，對六想身，六思身，廣說亦爾。」「（第十五門）由斯理趣，其懈怠等諸門差別，應依前說一行方便，如理應思。」「（第十六門）如是略說有十六門，若廣說有八十八門。」

《界身論》的刪略，就在這裏。〈分別品〉共分十六門。初三門是︰受根相應不相應門、識相應不相應門、無慚無愧相應不相應門。第四門起，是相攝門。依「一行」論法，從（十大地法的初二法）受相應、想不相應，何所攝起，到意觸所生思相應、意觸所生受不相應，何所攝止，一共有八十五門。如一一的廣說，那實在太繁了。奘譯的《界身論》，是刪略了的。第四門到十四門（共十一門），雖也有所刪略，如上所引的第五門等文，還保存每一門的規模。十五、十六兩門，更為簡略，總攝了七十四門──十二到八十五門的內容。這樣的簡略，凡八百三十頌；如八十五門都分別廣說，就有六千頌了。廣本與略本，是《界身論》自身的事，與《品類論》無關。

《界身論》的〈本事品〉，是依《品類論》的〈辯七事品〉，而多少減略些。（中略）
比對二論，有二點不同︰(1)〈辯七事品〉有十大善地法，《界身論》沒有，《眾事分阿毗曇論》也沒有；這是後起的，依《大毗婆沙論》而補入的。(2)十八界到六界──五類，《界身論》也沒有。

〈辯七事品〉所列的，可分三類︰(1)十八界到六界──五類，是綜集經說的。《界身論》缺。(2)十大地法到五法──八類五十五法，為心所法的分類。(3)六識身到六愛身──六類，是經說的六六法門。其中最重要的，是心所法的分類，八類五十五法。{1}十大地法，是《發智論》〈智納息〉、《品類論》〈辯五事品〉所已經成立了的。{2}十大煩惱地法︰不信、懈怠、失念、心亂、無明、不正知、非理作意、邪勝解、掉舉、放逸。{3}十小煩惱地法︰忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害。上說的三類十法，與《大毗婆沙論》所列完全一致。但此下，《界身論》所列為︰{4}五煩惱︰欲貪、色貪、無色貪、瞋、疑。{5}五觸︰有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸。{6}五見︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。{7}五根︰樂、苦、喜、憂、捨。{8}五法︰尋、伺、識、無慚、無愧。而《大毗婆沙論》，在三類十法後，又列︰{9}十大善地法；{10}五大不善地法；{11}三大有覆無記地法；{12}十大無覆無記地法。《大毗婆沙論》對於心所法的敘列，上三類十法而外，有了大善地法；而七類五十八法，都是經過論師的整理而成立的。可是《界身論》與〈辯七事品〉，雖前三類相同，而後五類中，如五根、五見，都只是遵循舊說，而又沒有善法。所以《界身論》心所法的整理，比《發智論》、《品類論》，雖又進了一步，但還不及《大毗婆沙論》。《大毗婆沙論》雖沒有引用《界身論》，而《界身論》的成立，是應該早於《大毗婆沙論》的。

再來看〈分別品〉。相應門有四事︰(1)五受根的受；(2)六識身的識；(3)無慚；(4)無愧。相攝門有三事︰蘊、處、界。這樣，現存《品類論》的〈辯七事品〉，雖不知七事是什麼，但依《界身論》，卻 極為明白。《品類論》的〈辯七事品〉，是後人補作的，如上節所說。《品類論》的〈辯七事品〉，與《界身論》，可能同為一本。或將論的相攝門，依「一行」論法，推衍為繁長的六千頌，名《界身論》（再依之而有略本）。或將論的相應門，也以界處蘊作分別，成為現存於《品類論》的〈辯七事品〉。

《界身論》的界，〈辯七事品〉的七事，上節曾說過，與銅鍱部的《界論》有關。《界論》以三法──蘊、處、界，分別攝與不攝；以四法──受、想、行、識，分別相應不相應。這與《界身論》大致相同，只是以受、識、無慚、無愧，代替受、想、行、識而已。因此，〈辯七事品〉以蘊、界、處，分別相應不相應，既不及《界論》與《界身論》的適合，又失去了「七事」（只有六事）的意義。不過參照《界論》、《界身論》列舉的法門（本事），應該如〈辯七事品〉所說，前列界、處、蘊才是。

《界身論》，玄奘傳為世友（Vasumitra）所造，這是以為與《品類論》的作者為一人。但世友只造四品；〈辯七事品〉已是別人所作，《界身論》更不是世友所造了。稱友（Yaśomitra）《俱舍論疏》，傳說《界身論》為富樓那（Pūrṇa）造。也許《界身論》與〈辯七事品〉，就是這位論師的傑作。

〔參考資料〕　《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《至元法寶勘同總錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十一。

真如

指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態，也是宇宙的真理。徹悟真如之理，即是如來。小乘、大乘各派對此各有不同角度的說明。

諸經論中說及真如之異名甚多，《大般若經》卷三六０列出十二種名稱，即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二立真如、空性、無相、實際、勝義、法界等六名。《法華玄義》卷八（下）立有十三種，即實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅。

此外，經論中對於真如的分類亦有異說。

(1)《解深密經》卷三謂有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。

(2)《成唯識論》卷十分十種，即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如；同論卷二另說六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。

(3)《大乘起信論》分為離言真如、依言真如二種，更就後者分空真如、不空真如二種。

(4)法藏於《華嚴經探玄記》卷八約教而分為一乘、三乘二種真如，更將前者分為別教真如、同教真如，從後者分頓教真如、漸教真如。

如上所說真如的種類，係由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱，並非意味真如本身有多種不同的本體。

宇宙萬有之實性名為真如，諸家於此點大體一致，然有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，謂俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，謂真如係二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。此即所謂「真如凝然不作諸法」之說。此時，「真」是真實、非虛妄，「如」謂如常、無變易。「真」簡別於有漏，「如」簡別於無漏有為。又「真」簡別於遍計所執，「如」簡別於依他起性。

另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為「真」，隨緣為「如」。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以「不變」一義解釋真如。

◎附一︰〈談真如〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文「䫂他多」，解析之︰「䫂他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「䫂他」從「如是」（䫂他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》、《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳‧真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。

次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之。

(一)小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字。而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。

(二)大乘中，《大般若經》第二分〈緣起品〉，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，(1)各各相，(2)實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毗曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。

(三)《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毗達磨經》，《瑜伽》〈抉擇分〉引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二︰(1)依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；(2)圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（〈如來藏〉章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。

再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰︰「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答﹖」雲岩即云︰「者個是。」洞山不省。又說︰「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水覩影，即便省悟而作偈云︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以︰「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云︰「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》、《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如（相）。到遺容懸掛，始悟一法一如（法）之旨也。

復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。

◎附二︰〈真如〉（摘錄自印順《辨法法性論講記》）

什麼是真如﹖真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如﹖如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心、有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。

◎附三︰〈真如觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

真如觀，又稱觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等之真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。如《入楞伽經》卷三所言，觀察虛妄分別因緣，如實了知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，如此不住分別心中，得寂靜境界，此稱觀真如禪。

《大乘義章》卷三（末）解釋真如觀之相，云（大正44‧536b）︰
「如觀者，觀察諸法非有無故。云何觀法﹖知非有無之一切法，猶如幻化。幻化之有，無法為有，有則非有。幻化之無，有法為無，無則非無。然則說此幻有無，為非有無，亦無非有非無可得。還即說此非有非無為有無故，有無之相亦不可得，進退推求，無法可取。境界既然，心想亦爾，是故心想自然息滅。」

此謂如能觀察諸法之非有非無，體達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，成就佛道。因此，《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧908b）︰「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想，漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。」

◎附四︰〈二真如〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

經論中將真如分為二類之事例甚多。茲舉五種如次︰

(一)離言真如與依言真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依據《大乘起信論》以離言、依言二義說真如而立。

(二)空真如與不空真如︰真如是絕差別妄念的真實體，名為空真如；雖絕差別妄念，但其體並非空無，而能具備無量無漏清淨功德，故名為不空真如。《大乘起信論》闡明依言真如而分空、不空二義，其文云（大正32‧576a）︰「一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（中略）所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變淨法滿足。」

空、不空真如即是依此而說的。

(三)不變真如和隨緣真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依法性宗所談──真如有不變、隨緣二義而立。

又《釋摩訶衍論》卷三於本覺門、始覺門各分清淨、染淨二種。清淨本覺、清淨始覺所證的真如本離熏習，此為清淨真如；染淨本覺、染淨始覺所證的真如不離熏習，是為染淨真如。

《大明三藏法數》卷五也依據《華嚴經隨疏演義鈔》卷六而揭示「安立真如」與「非安立真如」。據其所述，生起安立一切法為安立真如，本離染清淨而寂然無為，是為非安立真如。此與「不變真如」、「隨緣真如」有相同意趣。

(四)有垢真如與無垢真如︰垢是煩惱染法，以其有無而區別真如。《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧649c）︰
「謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用不離真體故，（中略）亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，（中略）亦名無垢真如。」

即從真如的染緣起方面立有垢真如，而從淨緣起方面立無垢真如之名。

(五)生空真如與法空真如︰一般多稱此為二空真如，有時也稱為二空真理。係法相宗所立。出於《成唯識論》卷十等。由我空而顯的真理稱為生空真如；由法空而顯的真理稱為法空真如。

◎附五︰〈真如緣起論〉（摘錄自湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉）

所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。

發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。

◎附六︰高楠順次郎著‧藍吉富譯《佛教哲學要義》第三章（摘錄）

「真如」、「如來藏」，或「如去」（如來）意指著世界萬物的真實相狀、覺者的泉源和開悟的基礎。當靜止的時候（也就是不與時間、空間發生關係時），它是覺性本身。但是當它發動之時，它在人類形式中，就成為常道和生命特色。真如和如來藏二者實際上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做「真如」。（中略）

真如在其靜態意義上，是無時間、無空間、一切平等、無始無終、無形狀、無顏色，因為物自身若不顯露，則無法被感覺或描述。真如在其動態意義上，則能成為任何形式。當它被一個純粹的因所驅使時，它就取得高級的形式。當它被一個邪惡的因所驅使時，它就取得一個墮落的形式。因此，真如有兩種狀態︰一個是真如自身，另一個是它的顯現，即生滅的狀態。（中略）

一個人的阿賴耶識由其人之本性來決定，這本性是真如之個別的動態形式。人不必探問真如或如來藏的來源，因為它是本體，是最終極的，不可名狀的真如。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十二、卷二十一；《金光明最勝王經》卷二〈分別三身品〉；《異部宗輪論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《佛地經論》卷七；《入楞伽經》卷四；《成唯識論》卷二、卷九；陳譯《攝大乘論》卷下；《佛性論》卷四。

悉曇

指梵字字母。音譯又作悉旦、肆曇、悉談、悉檀、七旦、七曇。意譯成就、成就吉祥。悉曇文字於西元第七世紀前已在印度流行，我國因佛教的傳入而自南齊時開始有人研習。相傳日本於奈良朝之前已傳入。我國稱梵字字體及字母為悉曇。日本除用以指梵字字體之外，並廣泛包涵梵語的寫法、讀法及文法等。「悉曇」一詞原指梵字的第一章字母章，意謂祈求成就吉祥，後演變成為字母章的總稱。又被引申為梵字字母。

我國自南齊時始有悉曇字母之學，後通行連聲法等，至唐代，玄奘又傳回純正的梵語學。不久密教經軌的傳譯頗為盛行，悉曇之學因而大興。經軌中的梵字真言除用漢字音譯之外，也以悉曇文字書寫其原形。接著，論述悉曇之形、音、義之著作也逐漸問世。如智廣《悉曇字記》、一行《悉曇字母表》、全真《悉曇次第記》等書即是。習俗相沿，「悉曇」一詞漸被用來代表梵字字體及字母，而以「梵音」、「梵語」等詞表示梵語文法、梵語意義等。二者漸有區別。

悉曇之字類大抵分為摩多（mātṛkā）、體文（vyañjana）二種。其中，「摩多」一詞有「母親」之語義，又稱為「韻」，即指梵字中之母音字，共有十六字。如阿、阿（長音）以至暗、惡。若在子音的「體文」上附加這些母音，便能造成許多音字。「摩多」又有「點畫」之義。在子音上附加摩多時，使用的是摩多的簡體形，由於它的形體類似漢字的點畫，因而得名。在母音十六字中，屬「別摩多」者有哩、哩（長音）、侶、嚧等四字，其餘十二字全屬摩多，或稱十二韻。末後的暗、惡二字是阿字的轉化，故被剔除而將前十四字稱為十四音。又因此二字介於摩多與體文之間，一如田畑境界之畔，故特稱之為界畔字。現代的梵語文法中此二字未被列入母音中。

所謂「體文」，就是子音字，共三十五字（含重字）。由於附加上摩多的點畫（即加母音的符號）而作成各種字的本體，故稱為體文。當中的前二十五字可分為牙、齒、喉、舌、唇五類，故稱「五類聲」；後十字別稱「遍口聲」。所謂「五類聲」，又名五五聲、相隨聲、五句，是因發音部位的不同而立五類之別。其中所謂「牙聲」是指喉音（gutturals），是由喉發出之音。所謂「齒聲」是指齶音（palatals），由舌端和上齶接觸所產生之音。所謂「舌聲」是指齗音（linguals），是舌端和上齶齒根接觸所產生之音。所謂「喉聲」是指齒音（dentals），是由舌端和齒接觸所產生的音。所謂「唇聲」是指唇音（labials），是兩唇間的破裂音。這五類中，各聲的前二者屬清音，次二者屬濁音，最後的ṅa、ña等是各類聲的鼻音。第二、第四有氣音（aspirate，即h音）。「遍口聲」是指發聲的部位不限於喉等一處，而遍滿口中的全部，故稱為遍口聲或滿口聲，又因不能類聚而稱為超聲。

古來論述悉曇時，多立形、音、義三門。所謂「形」，指字母的形體，此有種種不同。所謂「音」，指字母的發音。此有中天、南天二傳，及綴字法時施行的發音轉化（即連聲法）。所謂中天、南天二傳，如智廣《悉曇字記》等所載者即為南天音，而不空《瑜伽金剛頂經釋字母品》等所記者即屬中天音。二音略有差異。南天音是類似現今流傳於錫蘭等地的巴利語音。因此可知南天音和巴利語不無關聯。

所謂「義」，指梵字的義理。即對單一的字母（a、ka等）或合成字（sta等）以解說其意義，此即稱為「字門」。所謂「字門」，有四十二字門、五十字門等說法。密教認為真言字句的解釋有字相、字義二門，謂各字各有淺略及深祕之義。此二門中之「字相」，是指字的形、音、義。而「字義」，則是依該字的實義進一步論述其在密教中所具有的獨特義趣。

關於悉曇字母的數量，有多種不同的說法。如《大唐西域記》卷二主張有四十七字，此說是將《悉曇字記》等十六母音中的末二字（aṃ、aḥ）除去而成十四音，又將三十五子音中的濫（llaṃ）、叉（kṣa）二字除去而成三十三字，二者相加即成四十七字。這是最普遍的說法。

《方廣大莊嚴經》卷四〈示書品〉主張由十二母音、三十四子音合成四十六字。布勒（G. Bühler）在《印度字象學》中，將《莊嚴經》中的差（kṣa）以ḷa替代，並主張此四十六字係由耆那教所傳。《大般涅槃經》卷八主張由十六母音、三十四子音合成五十字。其中母音係由《西域記》所傳的十四音加上《莊嚴經》的唵（aṃ）、阿（aḥ）而成。《瑜伽金剛頂經釋字母品》也主張五十字之說，但卻將《涅槃經》的嗏（ḷa）以乞灑（kṣa）替代。而《悉曇字記》在《釋字母品》的乞灑前加上濫（llaṃ）而主張五十一字，《南海寄歸內法傳》卷四主張四十九字之說，將《悉曇字記》的五十一字除去llaṃ、kṣa二字而成四十九字。

◎附一︰參井榮信編〈梵字悉曇字母表〉

一、摩多（十二字）






◎附二︰呂澂《聲明略》（摘錄）
悉曇（siddhaṁ）譯云成就，印人繕寫字母時恆用為篇首之吉祥標章（maṅgala）。《南海寄歸傳》卷四云︰創學悉談章亦名悉地羅窣睹斯（siddhirastu），乃小學標章之稱，但以成就吉祥（此二字虛用）為目；是已。後人因字母次第先韻後聲，韻前既標悉曇，即視悉曇如韻母之名，寖假而用為字母之總稱。故從來學者常舉悉曇字母（siddhamārtṛka）為言，而於論字母連綴聲音轉變之書亦即名之悉曇章也。
舊傳字母之數，多寡不一。《大論》卷八十一則定字身為四十九。《倫記》卷八十八解，「三藏云，西方自有三釋︰一家音有十四，次第云，（悉談）𧙃、阿、壹、伊、鄔、烏紇、呂紇、閭、呂、𦟐、（此四當魯流盧樓）污、隩、闇、惡（闇惡二音多是助句之辭，後家取之添為十六字）。超聲有八，毗聲有二十五，加彼悉談二字，為四十九。第二家云，悉談二字但是總標，非是字數，別加濫時鮔意；超聲、毗聲、頭數多少如前。第三家云，音有十六，加闇惡（去聲）；超聲有八，毗聲有二十五。今準涅槃經文字品三十五名為字體，更有十四字名呼字音；今此文中總牒彼諸字，故云四十九也。」此解《大論》說四十九字母同於《涅槃》。考南本《涅槃》〈文字品〉自短阿至炮，先於十四音列舉其十；次菴、痾列二界畔字（亦曰隨韻及止聲）；又次自迦至羅（來家切），列三十四聲；最後魯、流、盧、樓，更列十四音之四；前後合有五十字。羅係疊聲之字濫入，故字母之數實有四十九，而與《倫記》所載西方第三說差相似也。
印度字母大分音（亦云韻，梵云「摩多」，mātā）、聲（亦曰體文，梵云「毗衍闍南」）二類。其間部別繁複，由來頗久。中古文典家波尼儞（Paṇini）之書以種種名目（單純文身）分別字母即已甚詳，其目如次︰

                          ┌ak（單韻．褎等）
              ┌ac（韻）  ┼ec（複韻．煙等）
              │          └at（半韻．也等）
al（一切字母）┤          ┌ku（喉聲．迦等）
              │          ├cu（齶聲．等等）
              └hal （聲）┼tu（舌聲．吒等）
                          ├tu（齒聲．夠等）
                          └pu（唇聲．跛等）
                            （捨等四即攝入此五類）

自外又有別聲字為七類（varga）者，以ka類（迦等五）、ca類（者等五）、ṭa類（吒等五）、ta類（多頁等五）、pa類（跛等五）、ya類（也等四）、śa類（沙等三及訶）相次，則尤詳盡。
◎附三︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第六節（摘錄）
印度人不重書寫，卻重於背誦，一向養成堅強的記憶力。大乘佛經流行，數量越來越多，部帙也越來越大，誦持不失的憶念力，也就越來越重要了。依《般若經》說，陀羅尼不只是誦持文字，也要「心觀了達」，「得經旨趣」。義理通達了，記憶力會更堅固持久。誦習多了，也會貫通義理，所以能辯說無礙。在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重要的地位，如《大智度論》卷四十八說（大正25‧408b）︰「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義。」
四十二字，「初阿（a）後荼（ḍha），中有四十」。「字」是字母（也叫「文」），印度的文字──名句文，是依音聲而施設的。從發音的字母而有語言，所以說「因字有語」。字母與字母的綴合，成為名，名就有了意義。名與名相結合，就成為句了。依《大智度論》，四十二字是拼音的字母。《四分律》卷十一說（大正22‧639a）︰「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那。」「阿羅波遮那」，正是四十二字的前五字。律制比丘與沒有受戒的人，是不許同時發聲誦經的，因而說到同誦的，有「句義非句義，句味非句味，字義非字義。」這就是句、名（味）、文（字）──三類，可見這確是古代字母的一種。現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的一類方言。《大智度論》說︰「若聞荼（da）字，即知諸法無熱相。南天竺荼闍他，秦言不熱。」「若聞他（ṭha）字，即知諸法無住處。南天竺他那，秦言處」；「若聞拏（ṇa）字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐不臥，不立不起，眾生空法空故。南天竺拏，秦言不」。對字義的解說，引用南天竺音來解說，可見《般若經》的四十二字門，所有的解說，是與南印度方言有關的。《華嚴經》〈入法界品〉，遍友（Viśvāmitra）童子唱四十二字母，以「四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門」。稱四十二字為般若波羅蜜門，顯然受到了「中品般若」字門陀羅尼的影響。咒術出名的達羅毗荼（Dramiḍapaṭṭana，晉譯為「咒藥」），有一位彌伽（Megha）醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知……一切語言」，是一位精通文字、算數、醫、卜、星、相的大士。〈入法界品〉是南方集出的，說到了四十二字，與文字語言法門。《四分律》為法藏部（Dharma-guptāḥ）律，法藏部出於分別說部（Vibhā-jyavādināḥ）。法藏部的早期教區，在今孟買（Bombay）以北的Sopārā，及北面的Koṅk-aṇ地方。法藏部的教區在（西）南方，也傳說這一字母。所以四十二字母，起於南方，而被引用於「中品般若」，是極可能的。
四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人類的發音而成立的。最初是喉音──「阿」，再經齶、頰、舌、齒、唇，而有種種語音。可說一切語音，一切字母，是依「阿」為根源的，是從「阿」而分流出來的。喉音的「阿」，還沒有什麼意義；什麼意義也不是，所以被看作否定的──「無」、「不」。般若法門，認為一切但是假名施設，而假名是不能離開文字的。一切文字的本源──「阿」，象徵著什麼也不是，超越文字的絕對──「無生」「無二」、「無相」、「空」。一切文字名句，都不離「阿」，也就不離「無」、「不」。所以般若引用四十二字母，不但可以通曉一切文字，而重要在從一切文字，而通達超越名言的自證。如「荼」是熱的意義，聽到了「荼」，就了悟是「不熱」的。這樣，什麼都趣向於「空」，不離於「如」。所以經上說︰「善學四十二字已，能善說字法；善說字法已，善說無字法。」《般若經》的字門陀羅尼，「若聞、若受、若誦、若讀、若持、若為他說，如是知當得二十功德」。二十功德中，「得強識念」，「樂說無礙」，更能善巧的分別了知一切法門。字門的功德，沒有說到消災障等神咒的效用。雖然由於四十二字是一切文字根本，為後來一切明咒所依據，但《般若經》義，還只是用為通達實相的方便。
◎附四︰〈悉曇四十二字門〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
悉曇四十二字門，指四十二個悉曇字的特殊意義。亦即依般若無相之理趣，所顯示之四十二個梵字之特殊宗教意義。又稱四十二字門或四十二字陀羅尼門。舊譯《華嚴經》卷五十七云（大正9‧766a）︰「善男子，我唱如是入諸解脫根本字時，此四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門。」又，《大方廣佛華嚴經四十二字觀門》云（大正19‧709a）︰
「又善男子，如是字門是能悟入法空邊際，除如是字表諸法空更不可得，何以故﹖如是字義不可宣說，不可顯示，不可執取，不可書持，不可觀察，離諸相故。善男子，譬如虛空是一切物所歸趣處，此諸字門亦復如是，諸法空義皆入此門，方得顯了。」
此謂入四十二字門，則能悟入法空邊際。
依《大智度論》卷四十八所述，諸陀羅尼法皆從分別字語而生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義，菩薩若聞字、因字乃至能了其義，是字初為阿、後為荼，中有四十，得是字陀羅尼。可知四十二字門即所謂文字陀羅尼，而非說字母等。又，《大品般若經》卷五〈四念處品〉謂聞此諸字門而自受持讀誦，或為他說，可得二十功德，如得強識念、得慚愧、得堅固心、得經旨趣、得智慧、得樂說無礙、得諸餘陀羅尼門等。此說亦即以四十二字門為所謂陀羅尼，主要能得強記，乃至得樂說無礙之法。
較之五十字門，四十二字門在母音字方面缺長阿以下的十五字，子音方面缺仰（ṅa）、酇（jha）、孃（ña）、賀（ha）等四字，但別加咤（ṣṭa）等十一重字（複合字）。此外，《四分律》卷十一所出的阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）五字，即為四十二字門的前五字。由此可知四十二字的排列自有其淵源。南岳慧思曾撰《四十二字門》二卷，將《大品般若》所說的四十二字門配屬於菩薩四十二位，如《法華經玄義》卷五（上）云（大正33‧735a）︰
「大品明四十二字門語等字等，南岳師云︰此是諸佛密語，何必不表四十二位，諸學人執釋論云無此解，多疑不用。但論本文千卷，什師作九倍略之，何必無此解耶！」
關於四十二字門之字義，依《大品般若經》卷五所說，略如下述︰
(1)阿，一切法初不生故；(2)羅，一切法離垢故；(3)波，一切法第一義故；遮，一切法終不可得故，諸法不終不生故；(5)那，諸法離名性相不得不失故；(6)邏，諸法度世間故，亦愛枝因緣滅故；(7)陀，諸法善心生故，亦施相故；(8)婆，諸法婆字離故；(9)荼，諸法荼字淨故；(10)沙，諸法六自在王性清淨故；(11)和，入諸法語言道斷故；(12)多，入諸法如相不動故；(13)夜，入諸法如實不生故；(14)咤，入諸法折伏不可得故。
(15)迦，入諸法作者不可得故；(16)娑，入諸法時不可得故，諸法時來轉故；(17)磨，入諸法我所不可得故；(18)伽，入諸法去者不可得故；(19)他，入諸法處不可得故；20闍，入諸法生不可得故；(21)𥀡，入諸法𥀡字不可得故；(22)馱，入諸法性不可得故；(23)賒，入諸法定不可得故；(24)呿，入諸法虛空不可得故；(25)叉，入諸法盡不可得故；(26)哆，入諸法有不可得故；(27)若，入諸法智不可得故；(28)拕，入諸法拕字不可得故。
(29)婆，入諸法破壞不可得故；(30)車，入諸法欲不可得故，如影五陰亦不可得故；(31)摩，入諸法摩字不可得故；(32)火，入諸法喚不可得故；(33)嗟，入諸法嗟字不可得故；(34)伽，入諸法厚不可得故；(35)他，入諸法處不可得故；(36)拏，入諸法不來不去不立不坐不臥故；(37)頗，入諸法邊不可得故；(38)歌，入諸法聚不可得故；(39)醝，入諸法醝字不可得故；(40)遮，入諸法行不可得故；(41)咤，入諸法傴不可得故；(42)荼，入諸法邊竟處故不終不生。
◎附五︰〈悉曇五十字門〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
悉曇五十字門，悉曇五十字母的義門。即梵字字母五十字之各字所具有的特殊宗教意義。所謂五十字，包括母音十六字及子音三十四字。此五十字母係印度人於童蒙之初所習學之字音，故設種種方法使令學習、背誦。其一法，係選某一語之首字或中間含某一字母，其後依此語以說明其字母之意義，以便於學習。例如於說明「阿」（a）字時，以有「不生」之義的anutpāda說明之；又於說明「婆」（ba）字時，則以有「力」之義的bala說明。主要是利用聯想法以便於記憶。
又，在佛教經典中，極重視悉曇之字義，尤其是密教，更對各悉曇字賦予深祕的解釋，以為五十字門皆是法爾的「法曼荼羅」，歷三世十方而恆常不變。譬如《大日經疏》卷七云（大正39‧649b）︰
「阿字自有三義，謂不生義、空義、有義。（中略）又如囉字亦有三義︰一者塵義。二者以入阿字門故，即是無塵義。又有波羅密義，以究竟到彼岸故，即是本初不生。當知亦具三點，三點即攝一切法。如阿字囉字者，餘諸字義皆然。」
◎附六︰郭元興〈悉曇字記〉
一卷。收在《大正藏》第五十四冊。唐‧山陰沙門智廣著。據本書前敘說，南印沙門般若菩提攜帶陀羅尼梵夾自南海來朝五台山，與智廣相遇。智廣因為誦陀羅尼，考校發音難得準確，遂從般若受學悉曇的音讀，而寫成此書。據《貞元錄》卷十七，迦畢試國般若三藏曾至南印學持明藏，其後循南方海道於唐‧建中二年（781）至廣州，貞元十年（794）三月巡禮五台山，次年回長安。智廣在五台山所遇般若菩提當即此人。智廣後卒於元和元年（806），故本書之成當在唐‧貞元十年至元和元年（794～806）之間。現存本前後兩段重複，或者是綜合兩個傳本編成的。
本書標題稱悉曇，其內容實即玄奘所傳《字體根裁聲明論》三百頌（見《慈恩傳》卷三），和義淨所說聲明論之首的創學悉曇章。據義淨說悉曇本有四十九字，互相乘傳（拼切）成十八章，合有一萬多字，約有三百餘頌，六歲童子要學習六月才可完畢，相傳是大自在天所說（見《南海寄歸傳》卷四〈西方學法章〉）。本書說南印度祖承摩醯首羅之文，與義淨說同。但又說中印文字兼有龍宮之文與南印少異，犍陀羅國用熹多迦文特別不同。這說明在智廣時代（八世紀），印度的南、北、中三部所用字體各有區別。
本書先述梵文悉曇字母，韻亦稱摩多（母），有六對，計十二韻。另有四個字母本書以其無「生字」（拼成音節）之用，開始略而不述，但後文第十六章，仍以作生字之用。依梵語語音學，這十六韻中a、i、u、ṛi、ḷi五個為短元音；a、ī、ū、ṛi、e、ai、o、au八個為長元音；ḷi字僅為文典上因對ṿi字而製作，語文實際不用；ṁ為隨韻，ḥ為止聲，這兩字母本書合名為界畔字。其次體文有三十五個，計牙聲五個，即k（a），kh（a），g（a），gh（a），ṅ（a）；齒聲五個即c（a），ch（a），j（a），jh（a），ñ（a）；舌聲五個，即ṭ（a），ṭh（a），ḍ（a），ḍh（a），ṇ（a）；喉聲五個，即t（a），th（a），d（a），dh（a），n（a）；唇聲五個，即p（a），ph（a），b（a），bh（a），m（a）；遍口聲十個，即y（a），r（a），l（a），v（a），ś（a），ṣ（a），s（a），h（a），l（aṃ），kṣ（a）。最後十個遍口聲中，前四個現代名為半元音，次四個名為摩擦音，末後二字表示字母，當體和異體複合之例，原來不是單純字母。
本書次分十八章，述悉曇字母的拼法（日本悉曇學者將各章拼音的頭一兩個字作為各章的名稱，如第一章稱為迦迦引章等）。第一章，以前述體文三十四字（去laṃ字）分別與十二韻相拼，共得四０八字。第二章，將體文三十四字除ya、ra兩字（或并除ṅa字），先與半元音y（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字（或三七二字）。第三章，將體文三十四字除ra字（或并除ṅa字），先與半元音r（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三九四字（或三八四字）。第四章，將體文三十四字除ra、la二字，（或并除ṅa字），先與半元音l（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字（或三七二字）。第五章，將體文三十四字除ra、va二字（或并除ṅa字），先與半元音v（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字（或三七二字）。第六章，將體文三十四字除ma、ra二字，先與鼻音（anunāsika，nasals）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字；第七章，將體文三十四字除na、ra二字，先與鼻音n（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字。第八章至第十四章，將前七章所拼出之字（除第一章中ra字拼出之十二字，餘共二七一二字，或二六六四字，因以ṇ（a）為頭之字可歸入第十五章）頭上各加一半體r（a）字又得二七一二字或二六六四字，第十五章為將ka-、ca-、ṭa-、ta-、pa-各組的鼻音字（ṅa、ña、ṇa、na、ma）的半體分別安於本組其餘四字的頭上，再與十二韻相拼，如將牙聲中鼻音半體ṅ安於k（a）、kha（a）、g（a）、gh（a）四體文頭上各與十二韻相拼成四十八字，五組共得二四０字；又將鼻音半體ṅ安在九個遍口聲（除laṃ）頭上各和十二韻相拼得一０八字；本章共得三四八字。第十六章，將體文三十四字各與ṛi相拼得三十四字，又可和ṛī相拼，另加隨韻（ṁ）、止聲（ḥ），共可得一三六字。第十七章，將體文三十四字母交互重疊而成sk（a）、skh（a）、dg（a）、dgh（a）、ṅktr（a）、vc（a）、vch（a）、vj（a）、vjh（a）、jñ（a）、ṣṭ（a）、ṣṭh（a）、dḍ（a）、dḍh（a）、ṣṇ（a）、st（a）、sth（a）、vd（a）、vdh（a）、rtsn（a）、sp（a）、sph（a）、db（a）、dbh（a）、rkṣm（a）、rkṣvy（a）、rkṣry（a）、lt（a）、tkv（a）、ṭṡ（a）、ṭṣ（a）、sh（a）、vkṣ（a）三十三字，各別與十二韻相拼，可成三九六字。第十八章，又名孤合章，凡不能歸屬於上十七章的拼法都屬此章，舉例如︰異體重字pta、ṭka、dsva、ṭṣchra等等；當體重字tta、jja、ṭṭa、ṇṇa、nna等等；前合字（聯聲字）m（a）ṅka等；兩重摩多字（重用摩多而分別發音）bhrūṁ、hūṁ等；半體文（半體符號），裝飾字；重要的約有十五類。以上前十七章共可得不同的字六二五六字，第十八章字數甚多，全部大致合於玄奘、義淨所傳三百頌（九千六百字）的字數。
智廣此書說明般若菩提所傳授給他的悉曇文字出自南印，祖承摩醯首羅之文。書中所用的字母書寫體即八九世紀時印度所流行的悉曇字母。般若雖為北印之人，但他的持明咒藏則在南印受學。密宗注重師傳音讀，所以智廣所得自為當時南印之音。現在從《字記》中各字母所注的漢字音讀也可以看出他所傳語音和玄奘、義淨（中印音）、不空、慧琳（北印音）等所傳是有區別。如軟音中的不送氣音g（a）、j（a）、ḍ（a）、d（a）、b（a）與送氣音gh（a）、jh（a）、ḍh（a）、dh（a）、bh（a）他都以同樣的漢字（伽、社、荼、陀、婆）來注音，只不過對於不送氣音註明「輕音」，送氣音註明「重音」。這些都是研究梵語古音的很有用的資料。同時，智廣對於ka-、ca-、ṭa-、ta-、pa-各音組所定的名稱（牙聲、齒聲、舌聲、喉聲、唇聲）雖然除唇聲一名外，其餘四名都於梵無徵，也與現代語音學所分析的發音部位不合，但卻為後代中國聲韻學家創製字母時所採用。
本書自宋以後未見流行，但唐末傳到日本成為真言宗人學習梵字的必讀之書，有關於它的著述很多，較古的有宗叡（809～886）的《悉曇私記》、安然（841～901）的《悉曇藏》、淳祐（890～953）的《悉曇集記》等書。
按，後世所說「悉曇十八章」之建立或悉曇切繼，以及悉曇字母的配列法，完全是根據本書及別行的《悉曇章》。然本書記述十八章之建立分為前後兩段，且中間出現「悉曇字記」的標題，故有人懷疑本書可能是由二本合成的，或由本文與註釋混雜而成的。因此，日本的行智於天保四年（1833）刊行《悉曇字記正文》以訂正錯簡為目的，刪除繁雜的文句。
古來悉曇字音有中天、南天二傳。而本書是承襲南天竺般若菩提的系統，與不空等人所傳的中天之音不同，因此被稱為南天之音。又本書是最早有系統解說字母及十八章的著作，後代論悉曇者多加以引用，也因而註釋極多，幾乎占悉曇書目的大半。
◎附七︰〈悉曇學〉（摘譯自《佛教大事典》）
悉曇學，日本佛教用語。即指有關悉曇字母（摩多、體文）、連音法（切繼）、名詞形容詞（蘇漫多聲）、動詞（底彥多聲）的修習。修習悉曇學時，首先須學字母，其次修連音法，最後才學名詞、形容詞等文法。在名詞方面，須學男女之「性」（liṅga）及一多之「數」（vacana），還有八囀聲（vibhakti，即格變化）、六合釋（ṣaṭsamāsa，即複合語）等。在動詞方面，則須學十羅聲（la-kāra，時態）、二九韻（十八種動詞人稱語尾變化）。不過，日本古代的悉曇學主要是學字母的形音義與連音法。兼學文法的人非常少。
與悉曇學有關的著作，在平安時代以後，有多種問世。平安時代末期心覺所撰的《多羅葉鈔》三卷，是日本最古的梵語字典，也是分類字典的嚆矢。鎌倉、室町時代幾無作品傳世。江戶時代的悉曇學係與其他學問並盛。淨嚴《悉曇三密鈔》七卷及其他著作，為悉曇學研究之先河。慧光亦撰有《枳橘易土集》二十六卷。江戶中期以降，盛行文法的研學，其中編纂《梵學津梁》一百卷的慈雲尊者飲光，不僅集日本悉曇學之大成，更是近代梵語學的先驅。明治時代以來，雖已流行學習近代梵語，但修學古代悉曇學的人仍大有人在。尤其在真言宗之中，除了讀誦陀羅尼及作教義研究之外，仍然維持有研習悉曇的傳統。





普光


唐‧玄奘的上首弟子，他的鄉貫和生卒年月不詳。玄奘於貞觀二十一年（647 ）在弘福寺譯出《解深密經》和《大乘五蘊論》時，他就擔任筆受。直到麟德元年（664），玄奘在玉華宮譯出《咒五首經》，他還參預譯場（見《開元釋教錄》卷八）。他師事玄奘，非常勤懇，又以聞少證多，為玄奘所默許，因而與玄奘的譯事始終。玄奘譯出的經論，經普光筆受的最多。
普光除助玄奘譯經外，還勤於著述，現存的有三種︰
(1)《俱舍論記》三十卷（或作十五卷）︰此論與神泰、法寶二疏並稱為俱舍三大疏。泰疏今殘缺，僅存七卷。寶疏多引眾賢《順正理論》直譯《俱舍》，又好獨抒己見。三疏中，比較穩健完整的，要算此記。這是關於俱舍學的一部權威著作。
(2)《俱舍論法宗原》一卷︰此依《俱舍論》扼要地說明一切有部，總以七十五法為諸法體，並決定尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑八法為不定法。此書除略說諸法體相外，還以百門分別諸法色非色、有見無見等。
(3)《百法明門論疏》二卷（或作一卷）︰本書以緣境、四緣、四界、重數、三性等五門料簡八識，以諸論不同、假實、四界、三性、廢立等五門料簡心所有法，以諸論不同、釋妨難、辨假相三門料簡二十四不相應行法，比窺基所解為詳。
此外，普光的著述，已佚的有二種︰(1)《婆沙論鈔》若干卷。(2)《大因明記》二卷。
關於俱舍學的傳習，後世公認普弘得玄奘正傳。賈曾作〈俱舍論頌疏序〉云（大正41‧813a）︰「大唐三藏玄奘法師躬得梵本，再譯真文。其徒大乘光法師親承密誨，初傳正釋，既盡善矣，又何加焉。」後唐‧法盈作〈俱舍論頌疏序記〉解賈曾序云（卍續83‧793下）︰「親承密誨者，三藏西方大乘諸師立破口授基法師，小乘義授光法師。」故普光俱舍學，實總集玄奘法師所傳西方小乘諸部立破教義的大成。《俱舍》本來宗於經部，但一般俱舍學者如慧愷、法寶皆許《俱舍》「理長為是，非定一宗」。普光也許《俱舍》「據理為宗」，與慧愷、法寶無異。但他解釋《俱舍》，總的傾向還是偏重有部。他著《俱舍論記》，兼採各宗各家的解釋，又每平列地援引多種異說而不加評判，故有時失之繁雜。但忠實地記錄了玄奘法師所傳印度小乘諸部的主張，保存了諸家異解的本來面目，也正是普光的功績。
普光的弟子最有名的是圓暉。他略攝普光《俱舍論記》正義，並兼採法寶《俱舍論疏》，作《俱舍論頌釋疏》二十九卷（後有人補作第三十卷，佚名）。他的見解往往調停於普光、法定之間。圓暉弟子有崇廙、慧暉、道（遁）麟。崇廙作《俱舍論頌疏義府鈔》二十卷，慧暉作《俱舍論頌疏義鈔》六卷，道麟作《俱舍論頌疏記》二十九卷，俱釋圓暉疏。後唐‧法盈（即虛受）作《俱舍論頌疏序記》一卷，解圓暉疏的自序和賈曾序。當時圓暉疏於兩河間二京道江表燕齊楚蜀盛行，所以後來關於這部著作的論釋有好多種。（隆蓮）
〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷八；《宋高僧傳》卷四。





無色界


三界之一。此天界無色法，僅有受、想、行、識四蘊。由厭棄色界為色質繫縛而不得自由，故欣求無色，遂得入此界。《法蘊足論》卷十一（大正26‧504c）︰「云何無色界﹖謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。」《俱舍論》卷八謂，色為變礙義或示現義，無色界為色法全然不存在之世界。
此界由於無色，故無法定其方處。但以業因有勝劣，故果報亦有勝劣之差別。由於果報之差異，乃使此界細分為四類，稱為四無色，或四無色天、四無色處。即︰
(1)空無邊處天（Ākāśānantya-yatana）︰由修空無邊處定所感得之果報，該定由厭棄色界一切色相，觀想虛空無邊而入。
(2)識無邊處天（Vijñānantya-y.）︰由修識無邊處定而感得之果報，該定由厭棄虛空無邊，故捨虛空，轉心緣識，依觀想識無邊而入。
(3)無所有處天（Akiñcanya-y.）︰由修無所有處定而感得之果報，該定由厭棄識之無邊，故捨緣識，轉心依無所有法而入。
(4)非想非非想處天（Naivaśañjñānasañjñā-y .）︰由修該定感得之果報，該定非如色界及前述三定之勝想，故稱非想，亦非如無想滅盡定之非想，故稱非非想。
前三者從所修入定之因行而得名，後者則從當相而立名。此天界命終後轉生欲界、色界之事，即因其人自願求生該界，遂得感生。
關於無色之義，眾說紛紜，如大眾部、化地部即認為「無色」應是無麁顯之色，而非無細微之色，若全然無色，則於無色界命終而轉生於欲、色二界時，色從何得生﹖
說一切有部以為，既言無色，即蘊含「色已全無」之意，因此，若說細微之色為無色，則水中細蟲或色界之身，豈非亦可稱為無色！又，三界生死相續之狀，或色續無色，或無色續色，故不可一概說諸色斷已。
經部認為往昔所起之異熟因，熏習在心，其功能今已成熟，故色法仍能生起。
至於大乘之意，則認為業果之色雖已不存在，但定果之色仍存。至於對「色界一切有情要依色身等相續，而於無色界受生時，有情之心心所將依何相續」一事，有部諸師說，彼心等依眾同分與命根而得相續，經部師說，若因於色已得離愛，以厭棄色故，無色界心等自相續，別無依止。
又，關於此界四天之壽命，《大毗婆沙論》卷八十四云（大正27‧434a）︰「空無邊處二萬劫壽，識無邊處四萬劫壽，無所有處六萬劫壽，非想非非想處八萬劫壽。」《長阿含經》卷二十依四天之次第說其壽量為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫。《立世阿毗曇論》卷七〈壽量品〉謂，四天各有上、中、下三品，且列舉從空無邊處下品之一萬七千五百大劫，直到非想非非想處上品之八萬大劫，共計有十二品壽量差別。
感生於此天界之業因，當為四無色定，如《業報差別經》謂，修行十善業道，能令眾生得欲天報及色天報；復有四業能令眾生得無色天報，即(1)入於空處定，(2)入識處定，(3)入無所有處定，(4)入非想非非想定。此處僅言四業而未論及十善業，其故安在﹖《法苑珠林》卷二〈業因部〉釋之云（大正53‧283b）︰
「若爾，此界何故不言十善業者，應言此界是無色報離色而修遠離身口，是故據地但言四業不就十善也。」
〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《大毗婆沙論》卷九十八、卷一三七、卷一四五；《俱舍論》卷十一。





試經度僧


指有意出家者須通過考試始可正式為僧（尼）之制度。略稱試度。初入佛門者稱為童行，在勤學佛典、精修佛道後，經師父推舉，通過國家考試，始正式披剃成為沙彌或比丘。此一國家性的考試制度即稱為試經度僧。此制始自唐中宗時代。依《釋氏稽古略》卷三載（大正49‧822c）︰「丙午神龍二年，（中略）八月詔天下試童行經義，挑通無滯者度之為僧，試經度僧從此而始。」
另依《佛祖統紀》卷四十載（大正49‧371b）︰「神龍元年（中略）詔天下試經度人。山陰靈隱僧童大義，年十二，誦法華經，試中第一。」《宋高僧傳》卷十五〈釋大義傳〉亦載（大正50‧800a）︰「年十二請詣山陰靈隱寺求師，因習內法，開卷必通，人咸歎之。屬中宗正位恩制度人。都督胡元禮考試經義，格中第一，削染配昭玄寺。」可知，唐中宗時的考試科目為背誦《法華經》；此一試經度僧制度乃中宗即位時之恩制，由各都督主考。
但是，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十〈高宗顯慶三年〉條載（大正50‧275c）︰「勒先委所司，簡大德五十人，侍者各一人，後更令詮試業行，童子一百五十人擬度。至其月十三日於寺建齋度僧，命法師看度。」如果此文中之「詮試業行」也是試經度僧的一種，則此制早在中宗之前即行於各地。
關於肅宗時代的試經，在宋‧本覺《釋氏通鑑》卷九中有（卍續131‧939下）︰「乾元元年（中略），勒五嶽各建寺，選高行沙門主之，聽白衣能誦經五百紙者度為僧，或納錢百緡，請牒剃度，亦賜明經出身。」由此看來，肅宗之試經科目為背誦經文五百紙。而從《宋高僧傳》卷十六〈釋神湊傳〉載（大正50‧807a）︰「大曆八年制，懸經論律三科，策試天下出家者，中等第方度，湊應是選。」可知，代宗大曆八年（773）的考試科目不再是背誦經文，已改為以經律論文為試題。前此單純背誦經典的考試方式，至此乃有重大的改變。導致此等改革的原因，是為政者企圖整頓紊亂的僧團，以及提昇僧尼的素質。
在武宗滅佛後即位的宣宗，意圖復興佛教，對度僧更持慎重的態度，依《佛祖統紀》卷四十二所載大中十年詔曰（大正49‧388b）︰「勒每歲度僧，依本教於戒定慧三學中，擇有道性、通法門者度之，此外雜藝一切禁止。」可知，當時度僧之資格標準比代宗大曆年間更加嚴苛。它規定須在戒定慧三學中具有道性，且通法門者，始得披剃。並附帶規定禁止其他一切雜藝。不過，在唐代頗為嚴格的試經度僧制，到了宋代，卻由於宋室經濟的拮据而演變成出售度牒制。
◎附一︰袁震〈兩宋度牒考〉（摘錄）
東晉安帝元興中（402～404）桓玄當國，曾下令設三科以甄別僧徒。三科以暢說經義為第一，禁行修整為第二，山居養志為第三。不合者悉罷遣為民。
北周太祖時，亦曾下詔舉行試經。唐制兩京度僧尼道士女冠，御史一人蒞之。開元二年（714）因中書令姚崇之奏，敕令有司精加詮擇，天下僧尼偽濫還俗者三萬餘人。開元十二年（724）詔僧尼試經，落者還俗。天寶六年（747）復由官製度牒頒發，祠部主之。自後祠部給牒，遂為僧道出家法定之手續。蓋既由官度，則數目可加限制，品質亦提高。而提高品質，亦即所以限制數量也。同時嚴禁私度，犯者全家移磧西充軍。
元和二年（807）、大中六年（852）屢申嚴禁。然以國家多難，藩鎮割據，試經給 31牒，事實上未能普遍推行。憂時之士建議裁汰僧道者，史不絕書。大曆十三年（778）因劍南東川觀察使李叔明請澄汰佛道二教，下尚書省集議，補官員外郎彭偃獻議徵僧尼道女冠之課役。議雖未行，然亦可見僧道對於國家經濟影響之嚴重，及宋代僧道助役錢及免丁錢之所由昉也。
天寶十四年（755）安祿山反，楊國忠遣侍御史崔眾至太原納錢度僧尼道士，旬日間得錢百萬緡，是為賣度牒之始。肅宗至德元年（756）定每牒之價格為錢百緡。主其事者為當時名僧神會大師。此蓋一時權宜之計，自茲以後，政府公賣之事，即無聞焉。然其後藩鎮跋扈，各地大量私度之事，則往往有之。敬宗時，徐州節度使王智興、江西觀察使殷侑均私置戒壇，自行給牒，其著例也。
宋代祠部之職掌有四︰曰祠祭，曰晝日休假，曰醫政，曰僧道之籍。《宋會要》六十七職官十三之十六︰「祠部掌祠祭，晝日休假，令受諸州僧尼道士女冠童行之籍，給剃度受戒文牒。凡祠祀享祭皆隸太常禮院，而天文刻漏歸於司天監，本司但掌祠祭，晝日休假，令受諸州僧尼道士女冠童行之籍，給剃度受戒文牒而已。」
凡僧道童行，每三年一造帳上祠部。過聖節，則試經撥放度牒及紫衣師號。僧尼道士亡失度牒者，申請補發。巡禮者，出給公憑。歸正者，另與翻換。死亡還俗者，拘收燒燬。所發度牒，歲有定額，如逾常數，則申奏取旨。掌給降書填出賣空名度牒紫衣師號。以朱印合同號簿，編號存號，又降半印號簿於諸路。臣僚之家，陳乞墳寺恩例。陣亡將士遺族，得給度牒出家，或陳乞改換紫衣師號。
天下宮觀寺院名額，置籍存額，以便稽核。僧道官正副遷補，亦經考試成依資序進之。祠部之分案有二，曰道釋案，曰詳定祠祭太醫帳案。又有製造窠，度牒齎及知雜誌拆司，分主其事焉。釋老之事，歷代皆由祠部與鴻臚寺分掌。
◎附二︰高雄義堅著‧陳季菁譯〈宋代的試經度僧〉（摘錄自《宋代佛教史研究》第一章）
試經度僧
按照《慶元條法事類》卷四十九的試經撥度門道釋令之規定，童行在登錄籍帖後次年，有應徵試經得度的資格。大抵上，宋代有關度僧的方法有三種。即《佛祖統紀》卷五十三中所謂的試經度僧、特恩度僧、進納度僧。試度是官吏試驗童行的經行，若合格者發予祠部牒，自此被承認為僧尼。
《燕翼貽謀錄》卷三〈歲限度僧數〉之條云︰「昔來歲度僧惟試經。且因寺之大小立額。如應進士科。」《佛祖統紀》也論到︰「如以漢家科舉取士。」因此，可能是模倣科舉之制而成立的。所謂恩度是遇天子誕生日或帝后皇族忌辰等，不必經過考試而發給度牒；進納度僧則是指賣度。
試經制度由唐代開始，其試驗科目因時代而不同。根據《唐會要》或《佛祖統紀》等記述，唐中宗神龍元年是誦《法華經》，肅宗至德二年是誦經五百紙，代宗之朝是經律論三科的考試，敬宗的寶曆元年是令童子誦經百五十紙、女童子百紙，憲宗大中十年則依戒定慧三學，擇有道性、通法門者。五代後唐的清泰元年開始則設講經、禪定、持念、文章、議論五科，或是講論、講經、表白、文章、應制、持念、禪、聲讚等八科。後周世宗顯德二年的敕令，規定男子十五以上誦經百紙、讀經五百紙；女子十三以上誦經七十紙、讀經三百紙，完全是測驗經典讀誦能力的制度。
那麼宋代的制度又是如何呢﹖根據《宋會要》或《佛祖統紀》，太宗雍熙二年認許讀經三百紙；至道元年中詔令兩浙福建路，渡誦經百紙和讀經五百紙。歐陽修的《歸田錄》卷一內提及，仁宗時代曾經測試《法華經》的讀誦能力。《佛祖統紀》卷四十七，淳熙十一年的上天竺左街僧錄若訥劄子中記述︰「自建隆開國至於南渡，名德高行皆先策試法華，然後得度。以由此經是如來出世一化之妙唱，群生之宗趣；帙惟七卷，繁簡適中故。學者誦習，無過與不及之患。」據此，可知北宋主要是採用《法華經》。
南宋的試驗規定，綜合《慶元條法事類》的試經撥度門的道釋令和道僧格之記載，可知其大概。其試驗的考場是設在州的長吏廳，通判以下的五員到場進行考試，考試項目︰行者是誦《大般若經》一百紙、讀經五百紙；尼童是誦經七十紙、讀經三百紙。但是若不會誦經者，預先提出理由說明，可以接受口試。其測驗的題目在十道以上，每道題四字以內，依受試者能正確回答者之多寡來錄取。以上是南宋的法令，但法令空存，事實上並未施行。上天竺寺若訥雖上奏申請考試制度的復活，但卻被中書擋下，未能達成目的。不管如何，宋代的考試著眼於測試經典的讀誦能力，完全是承襲後周的制度。
考試合格者，接受由官方交付的度牒，然後隨師父進行剃度的儀式。所謂度牒是僧尼剃度時，官方發予特定的文憑來證明其能成為僧尼的許可書，是判別僧尼真偽的重要證明。給牒是始於唐玄宗天寶六年的說法，《唐會要》和《佛祖統紀》等都是一致的。有關度牒的樣式，相當於唐代者；現存有日本‧最澄的度牒。在伊藤長胤的《制度通》裏可見到日本倣宋與元的兩種樣式；又《禪林象器箋》中出現有明代的度牒；成尋的《參天台五台山記》卷八中，有舉出通事陳絢恩度度牒。
像這些度牒的形式，依時代之不同而多少有差別，但主要是記載剃度者的本籍、俗姓名、年齡、到院的年月日、所屬寺院、師父名等，並附有禮部等長官的連名蓋印。《慶元條法事類》卷四十九的〈師號度牒門道釋令〉中謂︰「諸童行。請度牒（買空名度牒同）並納披剃錢壹貫。以納鈔赴官驗訖。聽給（度牒仍納靡費錢壹貫。紫衣師號減半）。」以上告訴我們，在申請度牒時，要繳作為手續費的披剃錢壹貫，然後出示其受領證來領取度牒。又靡費錢是後面所提及的，指空名度牒書填的紙墨費。收取披剃蕩規定，北宋初似乎就已存在了。《資治通鑑長編》卷十八，太宗太平興國二年（977）之條中，可看到工部郎中侯陟陳述應廢除祠部發給度牒時，提到每一道必須向有司繳納百錢之規定的記事。《參天台五台山記》卷八也敘述，熙寧六年（1073）通事陳詠得到剃度的許可，取法名為悟本。但到尚書省領取祠部度牒時，被官吏索求一貫錢。當時因為悟本沒帶這麼多錢，遂先暫繳五百文，餘款則回去後取。這一貫錢可能就是指披剃錢。
日本的制度，是剃髮受戒之後發給度牒；中國是首先向官方請求授予度牒，然後再舉行剃髮儀式。這種規定可以在《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉內見到︰「行者初請得度牒。以箱複托呈本師。並知事頭首各禮謝三拜。選日剃度。」由此可知是受戒之前向本師提出度牒。試經與給牒是官方所管的，但剃度的儀式則是由所屬本寺施行的。有關宋代剃度的儀式，按元照的剃髮儀式（收於《芝苑遺編》卷中）、《禪苑清規》卷九的〈沙彌受戒文〉，及《敕修百丈清規》卷五〈沙彌剃度〉之條等文的記述，可得知其一斑。大體上，是由寺之維那設定戒師、作梵闍梨、引請闍梨，在大殿法堂或僧堂內舉行儀式。
首先，行者將俗衣丟棄，更換僧服，接受戒師的剃髮，由本師手中受取袈裟，改以僧形，然後順次受三歸五戒、十戒等成為沙彌。





龍樹


印度大乘佛教史上最偉大的論師，也是中觀學派（空宗）的奠基者。梵名意譯又作︰龍猛、龍勝。音譯亦有︰那伽閼剌樹那、那伽夷離淳那、那伽曷樹那、那伽阿順那等名。
龍樹出身於南天竺的婆羅門種姓，自幼聰慧奇悟，博聞強記。於世學技藝，多所練達。曾經與三位密友共習隱身術，並入王宮淫亂宮女。事發，其三友皆遭國王殺害，獨龍樹一人運智逃脫。自此乃悟「欲為苦本」之理，而出家學佛。先後學得小乘三藏及大乘教，並入龍宮學習各種方等深經，而證入無生法忍。其後，在南天竺，得國王之護持，而大弘佛法，並摧伏各種外道。著述有《中論》、《大智度論》、《十二門論》、《十住毗婆沙論》等數十部書。其學問，以「體大思精」四字來形容，可謂最得其實。
在釋尊以後的印度祖師中，龍樹在佛教史上的貢獻是無與倫匹的。由於他的創發性思想，使印度佛教的教義體系局面大開，大乘教義由於他的闡揚而告光芒萬丈。大乘佛教可以說是由他確立的。西元六、七世紀印度大乘二大系統之一的中觀宗（Mādhyamika School），便是紹述龍樹思想的學派。此外，龍樹的思想，是西藏佛學的重要支流；是我國三論宗的義理支柱，與天台宗的重要思想根源；其易行道思想，也頗為中日淨土宗徒所取資。在佛教史上，論義理規模之閎大與影響之深遠，龍樹真可謂是釋尊以外的第一人。
◎附一︰呂澂〈龍樹的學說〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第三講第二節）
〔龍樹學習、宏揚大乘的經過〕　龍樹，梵文Nāgārjuna，分析為nāga，arjuna（梵文連音規則，頭一個單字尾與第二個單字頭是相同的母音組成一複合詞時，要發生音變，如兩個a連用時，讀a的長音，所以玄奘把它音譯成「那伽閼樹剌」），玄奘譯為龍猛。Nāga是「龍」義，arjuna譯為「猛」，可能是取了印度大史詩《摩訶婆羅多》裏般度族五兄弟第三人arjuna的意思。因為史詩中他是最勇猛的一個，所以arjuna也就代表勇猛。這是新譯。羅什舊譯為「龍樹」，傳說其師姓龍，他是在樹下出生的。西藏譯為「龍成」，這是照原文字義譯的，因arjuna的語根ar是「成」的意思。
由於龍樹是大乘學說的創始人，後人對他備加崇敬，因此關於他的生平，有不少附會的傳說。比較可靠的原始記載，是鳩摩羅什譯的《龍樹菩薩傳》。羅什是最先介紹龍樹學說來中國的人，他編譯的這本傳是有些根據的。傳中說龍樹是南印的婆羅門族，小時即通曉婆羅門經典，後來皈依佛教。當時南印已經有大乘經典流行，所以他就接受了大乘思想。《龍樹菩薩傳》說他出家時是到山裏的佛塔受的戒，這就暗示了這樣一點︰龍樹出家的地方，是大眾系有大乘思想的一部分人所常住的塔廟裏。當時流行的大乘經本不多，他憑著聰明，很快就通達了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔廟裏，那裏一個老比丘給他一些大乘經典，讀了後仍感不足，於是周遊各地。在這過程中，可能還陸續學了一些大乘經。他還與諸外道和部派佛學者們辯論，所向無敵，因之產生驕傲，認為佛教理論不過如此，便想獨出心裁，自創一派。就在此時，有個大龍（可能是宣傳大乘經典的人）把他引去龍宮（大概是北印龍族所住之處），給他看了很多而更深奧的經典，他於是滿足了，感到在龍宮看見的一部分已比外間流行的多十倍。這一點暗示了︰龍樹後來組織學說所根據的經典不只是當時流行的，還有一部分是個人保存尚未流行的。從龍樹所著的《十住毗婆沙》與《大智度論》中所提到的諸經，同中國譯經史上比較地來看，在此之前中國未譯的大乘經，大都是經龍樹的宣揚才問世的。
龍樹在通達了大乘經以後，又回到南印，著手創立學說，廣事宣傳。他得到了住地憍薩羅國王的支持，為他在黑峰山用九億金錢修建一座五層伽藍（法顯、玄奘去印度時，還見到這個伽藍的遺址）。晚年，他還到了東南印度靠近阿摩羅縛底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那裏，最後便自殺了。龍樹自殺的原因，大約與政治有關。據玄奘傳說，他得了長生術，也使信仰他的皇帝長命不死，最年輕的太子久久不得繼承王位，於是有人給太子出主意說，菩薩一切都能捨的，你可以向龍樹要求把他的頭施捨給你吧。龍樹只好自殺（見《西域記》卷十）。另外據傳記說，龍樹宣揚大乘，與部派佛學以及婆羅門等教派有鬥爭，後來有位小乘法師給他一重逼迫，他就死了。從這兩個材料看，當時不但有思想鬥爭，也有政治鬥爭，而且鬥爭相當激烈。
關於龍樹的年代，有許多說法，羅什說他是佛滅後八百年的人。不過羅什所信佛滅年代（稱為羅氏年紀）為公元前637年，與一般要相差二百年左右。據他所說的推算，龍樹生年應是公元三、四世紀。佛徒們傳說龍樹活了二百歲、三百歲，大概是因為他自殺，未得終其天年，乃以長壽之說來彌補其缺陷的吧，實際上頂多活上一百歲。所以，龍樹的年代在公元三世紀比較合理。三世紀初（225）案達羅王朝滅亡，繼之而來的又是分裂割據的局面。東南印度是屬甘蔗王朝統治，時間約有百年的光景。二十世紀初，在那一帶發掘出許多塔廟遺蹟，這種塔與阿摩羅縛底大塔一樣，四面有伸展出的牙柱，柱上刻有奉獻者的姓名，從那些姓名看，都是這一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由於這一發現，連帶也找到了吉祥山，當地土人稱為龍樹山，可見此山確是龍樹住過的。這些考古資料與《龍樹傳》記載是符合的。
從龍樹組織學說經過看，他的大乘思想原是東南印大眾系發展出來的那一部分。隨後他到各地訪求以及最後大龍把他引入龍宮，見到當時尚未流行的大乘經，這一部分則是由他才開始介紹的。《龍樹傳》裏有這個記載，龍樹自著的《大智度論》最後一卷也說到有許多大部頭的大乘經是在龍宮、阿修羅宮裏藏著的。說最小的篇幅也有十萬頌。當時流行的《二萬五千頌般若》，人們已感到分量大，難於接受了，十萬頌則只能藏之龍宮，待人而傳了。這種傳說，據後人研究，還是有事實根據的。北印一帶，對龍的傳說很普遍，他們說的龍不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都發源於雪山，所以北印傳說山上有雪水積成的大湖，龍就住在那湖裏，稱之謂龍宮。如果說龍樹確由龍宮中得到大乘經，這就是說他從北印雪山深處去取得的。至於說雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那裏的部派佛教中思想比較前進一些的學者而已。
龍樹後來仍回到了南方，並在那裏度他的晚年，這與支持他的王朝有關。其先，案達羅王朝是不信佛的，到甘蔗王朝則有幾代由於新興的大乘而引起了他們的信仰。當時要宣揚、推廣一種新的學說，得不到強有力的支持，是很困難的。所以，宣傳的範圍，也就只限於這一帶。而在這裏，龍樹也得到了他的繼承人提婆，大乘思想以此為中心，就逐漸傳播、擴展開來了。
〔主要著述〕　龍樹的著作很多，有「千部論主」之稱。他的學說傳播以後，特別在西域一帶，得到了相當的發展。鳩摩羅什又盡量把它傳譯到我國，因此，他的著作漢譯現存的約二十種，其中有托名的偽書，據考證，真正屬於他的只有十七種，但大都是很重要的。
在龍樹著作中，有一類是釋經的，主要有《大智度論》。這部書在他的傳記裏也提到過，說他著有《優婆提舍》（議論）十萬頌。這種體裁是解釋經文，並加以發揮的，可能即是指《大智度論》。它解釋了當時最大的一部經《大品般若》，譯本一百卷，尚非全書。據說對《般若》第一品的解釋是全譯了的，即達三十四卷，其他各品照此譯下去，當在千卷以上。羅什認為中國人不習慣這種繁瑣的議論，從第二品起，就擇要譯出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙論》，是註釋《華嚴十住經》（後來譯本名《十地經》。此經是《華嚴》的中心部分）的。「毗婆沙」為廣論之意，註釋的不是經的正文而是經的重頌部分（經有正文，有頌，頌又有前有後，後邊的叫重頌）。漢譯有十七卷，只講到第二住，也非全文。此書是羅什之師佛陀耶舍口傳的誦本，他只記得這些，所以譯得不全。但是此書在龍樹學說中地位是頗為重要的。
另有一類組織學說的著作，主要有《菩提資糧論》。這書是隋代譯傳的，頌本計一六五頌，是龍樹寫的，釋文是自在比丘寫的。書的分量不大，譯本只有六卷。《龍樹傳》中也提到這本書，說龍樹作《莊嚴佛道論》五千頌，大概包括了他自己的註解。在《十住毗婆沙論》裏也提到這本書，名〈助道品〉。因此，書的譯傳雖然較後，仍可信為龍樹的著作。
再有一類論戰性質的，是對部派小乘以及其他學派進行破斥，從而顯示自宗的所謂立破之作。最主要的是《中論》，書中對部派的偏見做了徹底的破斥，也是龍樹基本理論之所在。羅什譯。本文五百頌，加上青目的註共四卷（此書在羅什時就有七十多家的註，羅什認為青目註最好，所以一同譯出）。《龍樹傳》中提到此書說「……造《無畏論》十萬頌，於《無畏》中出《中論》也。」意思是說，《中論》的註解包括在《無畏論》中。印度有這種著作習慣︰寫作一種對自己多種著作的自註。《無畏論》十萬頌，其中有《中論》的註。此外，有《十二門論》，是《中論》入門的書。《中論》二十七品，《十二門論》只有十二門，就簡化多了，它是解釋《中論》的根本道理的。書的分量不大，只有很少的頌，大概全文都出自龍樹之手。內容係破除小乘偏見，顯示自己主張。針對佛教以外其他學派的，漢譯有《迴諍論》一書，主要針對正理派。正理派是從認識論角度立說的，講種種量，以量成立各種的實在，這與龍樹主張空、無自性的自然是直接衝突的。龍樹要使對方放下最有力的武器，所以做了仔細的辯破。此書也是後來才傳譯的。
最後一類是與政治有關的著作。大乘學說與以前佛學不同，是將世俗事與出世事融合起來的。當時龍樹受到甘蔗王的支持，因而有對統治者的說教。此類著作漢譯有兩種︰一是頌文體裁的《寶行王正論》（陳‧真諦譯）。「寶行王」即玄奘、義淨譯的「引正王」，梵文「婆羅婆漢那」，原是案達羅王朝的姓，因為過去人們的歷史知識不足，此時雖已改朝換代成了甘蔗族，還錯誤地把前一朝代的族姓沿用下來。此書是專門對甘蔗王講如何治理國家，如何信仰佛教等等，表達了大乘的政治觀點。二是書信形式的《勸誡王頌》，我國前後經過三譯。王，也是指的引正王。據《南海寄歸傳》卷四介紹，印度當時流行許多著名的讚頌，龍樹此書就是其中之一，稱為《密友書》。它以詩代信，勸引正王相信三寶，如何對待臣民，特別是勸王要支持佛法。信的內容也尋常，但文字很優美，所以在印度十分流行，有點像中國過去的《千字文》之類，成了家喻戶曉的讀物。
龍樹著作重要部分，已經漢譯的，有上述八種。這些書大都已無梵本，只有《中論》的頌文，保存在月稱釋的牒引中，1903至1913年的十年間，俄國編印的《佛教文庫》內將其校訂出版了。另外，《寶行王正論》，尼泊爾還藏有梵本，1934年，被西洋人發現後也印出來了。除此兩種外，其餘的梵文原本，尚未發現。又《十二門論》，印度國際大學在1954年已將它從漢文還原為梵文了。
在西藏文譯本中，龍樹著作保存得相當多。因為西藏把龍樹看成是密教的祖師，十分重視。在《西藏大藏經》裏，計有譯本一一八種，內容相當蕪雜，許多是密教的。分類而言︰(1)讚頌十九種，(2)密教解釋五十一種，(3)顯教解釋及雜著四十八種。其中與漢譯重複的，只有十一種。所以研究龍樹學說，應當注意藏文中保存的資料。這些著作中，主要是有關顯教方面的，開頭是《正理聚》，共計五種︰(1)《中論》，(2)《六十頌正理論》（趙宋時有漢譯，譯得不好），(3)《七十頌空性論》（漢譯《十二門論》中提到過此書），(4)《迴諍論》（有漢譯），(5)《廣破論》（此書比《迴諍論》更進一步詳細破了正理派的十六諦）。以後到了宗喀巴時代還加了一部《寶鬘論》，即《寶行王正論》。此外，還有一部值得懷疑的書︰《二十頌大乘論》，西藏人相信它是龍樹的著作，並發現了梵本，1956年，義大利羅馬將其列入《東方叢書》的一種印行。另外，還有一種把許多大乘經貫串起來的書《一切經集論》，宋代有過漢譯，名《大乘寶要義論》。以上是西藏方面保存龍樹著作的情況。
〔主要學說〕　據《龍樹傳》記載，龍樹開始讀大乘經，感到道理還欠完備，想加以推演，創立學派，後來在所謂龍宮看到了大量的大乘經，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了獨樹一幟的念頭，仍照佛學的基礎進行組織。本來，大乘思想的產生，是適應當時內外環境的需要，從佛學內部講，在流行了大約五百年的時期內，部派分裂，主張各異，其中不少學說趨向極端，致使內部很不統一。從佛學外部講，其他教派這段時期都有較大的發展，勢力日趨強盛，佛學要是還繼續分裂下去，連存在都會成問題的，因此這時就有統一並使之面貌一新的要求。適應這一形勢，大乘經典陸續地出現了，並取得佛學內外一部分人的信仰，已不感到突如其來。到了龍樹時期，印度重又分裂，社會處在顯著變遷之中，反映到意識形態上也不能照老樣子下去，至此，醞釀了一百年的大乘思想應該有個總結，應該有所組織，龍樹就是在這一形勢下來擔任組織大乘學說的工作的。要想完成這項任務，使之向前發展一步，就要從兩方面著手︰第一，要從廣的方面做工作，從佛教根本精神出發，以當時已有的大乘思想為中心，吸收和概括佛教各方面的學說，比較全面地組成大乘的思想體系。第二，從深的方面做工作，應盡量批判一切學說（包括內外各學派），加以鑒別，採取其中對大乘學說有用的，以豐富自己的理論。龍樹所組織的大乘學說體系，在深廣兩方面，都做得相當好，相當出色。
從學說廣的方面看，他首先抓住了佛學的根本問題，即究竟的境界問題（佛的境界）。他認為最究竟的境界應以菩提為目標。而部派佛學則多偏重解脫，如《異部宗輪論》說三乘之不同在於解脫之不同，並辨解脫之道有同不同。大乘則著重於菩提、智慧。佛陀，就是覺者，已含有菩提的意義在內。但是，完全把菩提當作佛體，在部派時代還不是大家能同意的，如《論事》是上座系的主張，它所反對的論點之一，即有以菩提為佛說。這種論點是那時北道部的主張，北道部屬大眾系，後來的發展接近大乘。龍樹此時，即抓住這一根本問題，然後從多方面來豐富它，組成大乘學說的體系。菩提的內容，從《般若經》中看，它包括了「一切智」、「道相智」、「一切相智」三個方面。「一切智」是部派佛學的最高智慧，意思是甚麼法相都能知道（其實是一種「共相智」）。「道相智」，不僅有了懂得一切的智慧，還連帶知道得此智慧的方法，方法還不限於一種，包括大小乘的道都在內。「一切相智」，則非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。從這三方面來闡述菩提，內容顯然比部派佛學講得更完備了。
所有大乘思想，都是為了成就這個菩提，為了菩提得以形成的資糧（條件、材料），用這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍樹寫的是頌本，還有他本人的註釋，據《龍樹傳》的記載，註釋有五千頌，已經失傳，現在只有自在比丘的一個簡註，還很扼要。從註釋看，論的體系，是把有關大乘的說法都融合在六度之中，並旁通四處（實、捨、寂、智）、四無量（慈、悲、喜、捨）。不僅四處為部派佛學所公認，而四無量還是佛教外諸學派都相信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧論》把這些思想都貫穿在裏面，可見包括得很寬。（中略）
再從學說的深度方面看，對方法論更有一番創新，這就是《寶積經》裏講的「中道觀」，它比空觀更進一層，有空觀而不著空觀。但龍樹對空觀的運用和解釋，又比《寶積經》前進了。他以此作為根本的方法論，在意義上與《寶積經》也不盡同，是對部派偏執一邊的說法，給與徹底批判的。對這問題的具體闡述，見於所著《中論》一書。
《中論》對「中觀」下了一個定義，見該論第二十四品〈觀四諦品〉的末頌（印度寫作習慣，無一定格式，看行文方便，到要緊處，畫龍點睛，一語道破全書要義。定義不一定在論的開頭提出。《中論》有五百頌，二十七品；論的本宗二十五品，此頌見於第二十四品）︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」漢譯把原意的精神基本上表示出來了，但仔細推敲，還覺意有未盡，原文尚在，可以勘對。中國佛學家，也很重視這一頌，特別是後來由此論立宗的各派，如三論宗，天台宗，更為注意。因頌中有三個「是」字，遂稱為「三是偈」。天台把「空、假、中」看成是實在的諦，所以又稱此頌為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的偏見。佛學的根本原理是緣起，部派佛學對緣起的說法不盡相同，其中有部的說法，最為片面，他們主張「一切有」就以緣起為根據，如講六因、四緣，結果把凡是從因緣而生的法，都說成是實有的了。龍樹此頌，主要就是針對有部。「眾因緣生法」，就是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一，是無自性，即空，「我說即是空」。這個空是存在認識之中的，是以言說表現出來的，所以說「我說」。所謂「法」，事物、現象等本身，無所謂空與不空。有部的說法則認為法在概念上是實有。龍樹又指出，僅僅這樣來認識空還不夠，所以第二，還應明白諸法是一種「假名」︰「亦為是假名」。這就是說，如果光說空，不就否定一切了嗎﹖世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖為了不產生這樣的誤會，所以說法雖然是空，而還有假名。《大智度論》把「假」音譯成「波羅聶提」，別處也譯為「施設」、「假設」，意思一樣，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。由此看來，對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。二者又是相互聯繫的，因其無自性才是假設，因為是假設才是空。用這種方法看待緣起法就是「中道觀」──既不著有（實有），也不著空（虛無的空）。這就是龍樹講的中觀方法，是他對中觀所下的定義。實際上，中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。
中觀思想是怎樣發展的﹖〈觀四諦品〉對這問題的來龍去脈也有明白的解釋。「中」是從「空」發展出來的，是對「空」的進一步認識，由此而連帶著產生「假」，又綜合「空」「假」而成立「中」。但一般人不這樣認識，把「空」看成極端而發展到「零」、「否定」。部派佛學者的認識就是如此。他們講，如果把緣起看成無自性、空，就會破壞佛說的一切。佛首先講了四諦，如否定了四諦，依之修習的人也不會得到四果，四果既被否定，作為它預備階段的四向也沒有了，這樣就無僧寶，無僧寶也就無法寶、無佛寶，總之，一切都沒有了。非但如此，佛說的因果既已全無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也就破壞了世間法。但龍樹認為這不過是對空的一種誤解。為了清除這種誤解，對空的真義作進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」意思是說，你們對空的三重意義不了解，所以才產生誤解。空的三重意義是︰(1)空的本身，(2)空的因緣（所為），(3)空的意義（空義之「義」原有兩重含義︰一作境界、對象解，二作用處、意義解。此處是第二種意思）。這意思就是說，應該首先了解空的本身是甚麼，同時也要知道為甚麼要講空，最後還要瞭解空的實際應用，它的意義所在。空的所為，乃在於顯示勝義諦。佛學把佛所說法分成層次，有了層次才能瞭解佛法的真義，要分層次就得有個標準，這標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法空。所以說「空」的作用之一是它可以顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種設施，如四諦、四果、四句、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定的自性，那就無法作這些安排。對於「空」能做這種理解，就不會把它看成是簡單的虛無了。佛學所施設的一切，都是放在空的方面來講的，要先將不正確的看法去掉（空），才能給予正確的安排。由此看來，中觀把空同假名連帶起來看，乃是對空進一步認識所必然得到的結論。
龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」、「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。（中略）
〔龍樹學說的影響〕　最後，講一下龍樹學說對以後大乘發展的影響。這種影響主要有四點︰
(一)他的理論完全是從認識論角度來講的，處處與認識論聯繫在一起，如講對宇宙現象應該如何認識，怎樣認識才算正確，還講到應當怎樣運用概念才得到正確認識等等。這個方向指出來以後，就決定了後來大乘佛學發展變化的途徑。龍樹的主張，有的同意，有的反對，所以既有發展，也有分裂，但是都沒有超出他所指出的方向，也就是說，都建立在認識論的基礎上。例如，「三是偈」中提到的「假名」這一概念的發展就是一個例證。「假名」的原意是「假設」、「施設」，梵文是prajñāpti。後來從這個字又引出vijñapti一字，漢文常譯作「了」或「表」（如表業、無表業）。vijñapti這個字是由「識」（vijñana）變化而來，是識的過去分詞，不但是識義，且有「識所表現出來的」意義。龍樹第一次提出「假名」這一範疇，「假」用語言表示謂之「假名」，而在思想上的表現則謂之「了」，即「識」。後來就說成緣起法是空，但另一方面是「唯假」。向後發展，就說緣起法但有思想上的表現，謂之「唯表」，也就是「唯了」。由「唯假」到「唯了」（唯識）的思想變化，是很值得注意的。初期把「假」與「表」兩字看成一個字，曾經通用，後來才分清界限，表示兩個不同的意思。這就說明︰「唯假」、「唯識」這兩種思想是有先後的、內在的關係。龍樹的思想是指示了向唯識發展的這一方向。
(二)龍樹的思想帶有濃厚的唯心主義色彩。如他所說的「實相」，所謂正確的認識，並不是從客觀實際出發的，所以他講到「根本般若」部分就不能不帶有神祕直觀的性質。再從社會根源看，他的學說是為統治階級服務的，也得到了當時統治者更多的支持，這就注定了他為維護統治者的利益而不能不具有唯心論的色彩。當然，他所依據的《般若經》也有唯心論的傾向，但其程度遠不如他所組織的學說那樣濃厚。他在《大智度論》（二十九卷）講念佛三昧時，也就引到《華嚴》〈十地經〉關於「三界唯心」的說法。在其他地方，他也盡量貫穿唯心思想。這對以後大乘的發展，特別是對無著、世親等建立的瑜伽行學派，影響是相當大的。瑜伽行派以唯識為中心，唯心論更濃厚了，其根源不能不追溯到龍樹。
(三)龍樹的學說有立有破，但主要的還是破。這種以破為立的方法，到了他的弟子提婆，更是發展了。建立得不多，對反面批駁用的力量卻很大。一部《中論》二十七品，有二十五品是以破的方式出現的。既然要破人家，就要以理服人，這就牽涉到思維的邏輯性問題。這也是印度的一種傳統，他們是很注意邏輯的，其先叫「正理」，佛教加以發展後叫「因明」。龍樹所著《迴諍論》、《廣破論》都是專破正理派的。正理派的「量」是正面的認識。「量」的應用就是推理，正面的是「論證」，反面的是「駁斥」，都有一定規則。正理派在邏輯上比佛學先走一步，有所發展，龍樹此時以破為立，對其學說加以駁斥。他在《迴諍論》中根本駁倒了認為「量」可以認識一切的說法。龍樹認為「現量」和「比量」都不可以作為認識的手段，這不與他自己的學說矛盾嗎﹖不然。龍樹對正理論的駁斥只駁斥他們片面的、執著的方面，駁斥他們不能超過單純地推理階段，不是全部否定的。龍樹所用的方法，超過單純的邏輯推理，雖也用邏輯的方法，但不片面、單純而是帶有辯證的意味，這與他的中觀思想相一致的。中觀不片面講空，不片面講假，二者統一不分離才是中，就是比較辯證的看問題的。這種方法對大乘發生了極大的指導作用，後來的大乘學者對此都有進一步的發展。龍樹在這裏指出了方向，也提出了問題，這就是人們在思想上怎樣運用概念的問題。龍樹以為若運用概念會落入戲論，這是很自然的，如果叫它不落入戲論就會有矛盾，矛盾怎樣解決，這就是他所提出的問題。他所指出的這個方向以及他的解決問題的方法，對後來大乘的理論發展是有影響的。
(四)在實踐觀上，由於龍樹把世間與涅槃打成一片，因而主張對世間服務的知識都要研究，後來歸結為「五明」（聲、內、因、醫方、工藝）。不僅包括世間的哲學學說，而且有文字學、工藝、醫術等等。在他所著的《菩提資糧論》中已經可以看到這些主張。據傳記記載，龍樹本人是多才多藝的，他懂得化學（煉金術），會繪畫、雕刻、製香等等。關於這方面的著作，西藏還有譯本。漢譯的《五明論》，已佚。這種對世間學多方面的研究，也促使了大乘的發展，並制約著大乘發展的方向。到後來瑜伽派，五明並重，在那爛陀寺學府還是實際貫徹了的。這種風氣還流傳到蒙藏地區，喇嘛廟宇對天文地理、醫藥藝術，各種都學。從一方面講，佛教對一般文化的研究，其目的在把它作為幫助推廣學說的手段，另一方面，從而也影響到文化的發展與交流。例如，中國不僅受到大乘佛學的影響，同時也受到了他們所帶來的印度文化的影響。佛學所以源源不斷地傳入中國，從文化交流這個角度看也是一種很自然的現象。
◎附二︰印順〈龍樹的思想〉（摘錄自《印度佛教思想史》第四章第二節）
龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》、《十住毗婆沙論》，去理解大乘的全貌。龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘經的傳出，部類眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四阿含」的不同特性，立四種悉檀（siddhānta）以貫攝一切佛法。（中略）
「佛法」以緣起為先，「大乘佛法」以空性、真如等為量。龍樹面對佛教界的相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道緣起，貫通大乘空義，寫出最著名的一偈，如《中論》卷四說（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」
「眾因緣生法」，是緣起法的異譯。第二句，依梵本是「我等說是空性」。緣起與空性的統一，可見當時的經文及大乘行者，已有這種見解，龍樹不過是論述得更精密更完成而已。緣起與空性，不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。從依緣而起說，名為緣起；從現起而本性空說，名為空性。出發於緣起或空性的經典，所說各有所重，而實際是同一的；說得不同，只是應機的方便。龍樹是大乘行者，所以依空性成立一切，如《中論》說︰「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」《迴諍論》說︰「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。」空，是成立世出世間一切法的法則。大乘經說空性，大都是︰「空中無色，……無智亦無得。」一切無所得，一切不可安立，一切法空而隨順世俗說有，不免引起誤解︰真實義並沒有善惡因果，說善惡因果，只是化導愚人的方便。說空而有輕視或破壞世俗事的傾向，問題就在這裏。所以龍樹重空性，而說緣起與空性，不但不是對立，而且是相成的。《般若經》廣說空，重在勝義，但空也有虛妄不實的意義，龍樹著重這點，專依無自性明空性。為什麼一切法空﹖因為一切法是沒有自性的。為什麼無自性﹖因為是緣起有的。《中論》貫徹了有自性就不是緣起，緣起就沒有自性的原則，如說︰「如諸法自性，不在於緣中」；「眾緣中有（自）性，是事則不然」。這樣，緣起是無自性的，無自性所以是空的；空無自性，所以從緣起，明確的說明了緣起與空性的統一，如《迴諍論》說︰
「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性。」（頌）
諸緣起法即是空性。何以故﹖是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。（中略）無自性故說為空。」
緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。緣起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空性。空性是無自性的，所以依空而緣起一切。緣起即空，也就是「世間即涅槃」了。（中略）
龍樹以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，也就貫通了「佛法」（大乘稱之為「聲聞法」）與「大乘佛法」的對立。（中略）
依龍樹論意，說無我，說一切法空，只是應機不同；有些說得含渾些，有些說得徹底些。所以「佛法」說無我，「大乘佛法」說一切法空，是相通而不相礙的。修行者從觀法而契入實相，《中論》的〈觀法品〉，是觀五蘊無我入門的，如說︰「若無有我者，何得有我所﹖滅我我所故，名得無我智。（中略）諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」可見佛法本來不二，隨機而方便不同，真正的解脫門是沒有別異的。
大乘經說一切法空，一切不可得，對於根性鈍的，或沒有善知識引導的，可能會引起誤解，從《佛印三昧經》等，可見《般若經》等，已引起不重正行的流弊。同時，外道也有觀空的，所以龍樹論一再辨別，主要是二諦說︰「若不依俗諦，不得第一義。」眾生生活在世俗中，沒有世俗諦的名、相、分別，不可能契入第一義空；不依世俗諦的善行，怎麼能趣向甚深空義﹖如《大智度論》說︰「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔輭，諸結使薄，然後得真空」；「不行諸功德，但欲得空，是為邪見」。所以雖一切法空平等，沒有染淨可得，而眾生不了，要依世俗的正見、善行，才能深入。《金剛般若經》也說︰「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」要知道，空性即緣起，也就是不離如幻、如化的因果。如《論》說︰「若無常、空相，則不可取，如幻如化，是名為空。」空是如幻如化的，幻化等譬喻，是「以易解空，喻難解空」；「十喻為解空法故」。一切法空，一切是如幻如化的︰「如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情（根）相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」所以，「大聖說空法，為離諸見故」。為離情執而勝解一切法空不可得，不是否定一切善惡邪正；善行、正行，是與第一義空相順而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也修度化眾生，莊嚴佛土的善行，決不如中國所傳的野狐禪，「大修行人不落因果」。龍樹「性空唯名」的正確解行，是學佛者良好的指南！
龍樹的時代，部派紛諍，而「佛法」與「大乘佛法」，又處於嚴重的對抗局面。所以龍樹論的特色，是確立不二的中道，能適應多方，兼容並蓄。龍樹《中論》的中道，是八不的緣起說。不斷不常，不一不異，不來不出，《阿含經》是約中道緣起說的；不生不滅，《阿含經》是約涅槃說的。（中略）
龍樹會通了《般若經》的性空、但名，《阿含經》的中道、緣起，也就貫通了「大乘佛法」與「佛法」，互不相礙。一切法義的成立，不是為了論議，論議是可破的，惟有修行以契入實相──第一義，才是龍樹論意的所在。（中略）
文殊法門，與《般若》同源而異流，每說煩惱即菩提，如說︰「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，如此三事中，有無量佛道。」龍樹怎樣解說這些文句﹖對於淫欲，《智論》依《般若經》，說三種菩薩︰「初者，如世間受五欲，後捨離出家，得菩提道。二者，大功德牢固，初發心時斷於淫欲，乃至成佛道。是菩薩或法身，或肉身；或離欲，或未離欲。三者，清淨法身菩薩，（中略）與眾生同事而攝取之。」第一類菩薩，如釋尊。第二類，「從初發心常作童真行，不與色欲共會」，也就是發菩提心以來，生生世世，過著清淨梵行的生活。即使是得了無生忍的法身菩薩，也是這樣。《大智度論》卷三十五說（大正25‧317b）︰
「有人言︰菩薩雖受五欲，心不著故，不妨於道。」
「菩薩應作童真修行梵行，當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道。若淫欲者，譬如膠漆，難可得離。」
有大乘人以為︰受五欲，對修道是不妨礙的，只要不執著他。對於這種見解，龍樹是不以為然的。認為始終修童真梵行，能「速成菩薩道」，也就是成佛要容易得多。《龍樹傳》說︰起初，龍樹與友人，到王宮中去淫亂，幾乎被殺，這才深感「欲為苦本」而出家。龍樹有過這一番經歷，當然會稱讚始終修梵行的。這是「大功德牢固」，不是一般人都能這樣的。先受欲而後出家（第一類），應該是最一般的。第三類是法身菩薩，為了攝化眾生，如維摩詰長者那樣。大菩薩的善巧方便，不是初學者所能行的。說到「煩惱是菩提」，如《大智度論》說︰
「因緣生故無實，（中略）不從三世十方來，是法定相不可得。何以故﹖一切法入如故。若（不）得是無明定相，即是智慧，不名為癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取相智慧者即是癡。」
「諸法如入法性中，無有別異。（中略）愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。如是愚癡智慧，有何別異﹖」
龍樹的解說，是依據《思益梵天所問經》的。《思益經》明如來以「五力」說法，「二者、隨宜」︰「如來或垢法說淨，淨法說垢。……何謂垢法說淨﹖不得垢法性故。何謂淨法說垢﹖貪著淨法故。」這就是《智度論》所說︰「癡實相即是智慧，取相智慧者即是癡」的意義。一般不知道這是「隨宜」說法，以為究竟理趣。只知煩惱即菩提，而不知取相菩提就是煩惱！如通達性空，般若現前，那裏還有煩惱﹖如誤解煩惱即是菩提，那真是顛倒了！
　〔參考資料〕　《龍樹菩薩傳》；《付法藏因緣傳》卷五；《中觀與空義》、《中觀思想》、《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{62}～{65}）；《中觀思想論集》、《佛教文史雜考》（《現代佛教學術叢刊》{46}、{100}）；《諦觀》雜誌第三十八、第五十、第五十四期；壬生台舜編《龍樹教學の研究》；寺本婉雅《新龍樹傳》；M. Winternitz著‧中野義照譯《佛教文獻》第八章；M.Walleser《The Life of Nagarjuna from Tibeten andChinese Sources》；David J. Kalupahana《Nāgār-junä The Philosophy of the Middle Way》。





[南山律學辭典]
攝僧無場大界內外


亦名：無場大界內外、大界內外
行事鈔‧結界方法篇：「問：『今將石木為相，為取內外耶？』答：『若圓者取中央，令界相正，與標分相當。或取外畔。若尖斜之物，隨以一分為限。餘他物準此。應先須示知尺寸分齊，預向僧述。不得通指一山，妄充外相。致令尋求分齊，不可得知。』資持記釋云：「問中，物有多別，須定內外。答中，初明圓物通內外，先明內者。如傍地閬直穿諸柱，不勞循外。舊云生樹穿中，容生長故，見穿柱者，反乃嗤笑，且問中通問石木，木可云生，石寧有長？必有圓石，穿中得否？文中但云令界相正耳，請細詳之，勿事麤魯。或下，明循外。若下，次明尖斜。取外方者易解，文中不言。一分者，若角若楞；須分內外東西，的指分齊。餘下，指例。應下，誡審悉。非唯唱者，理須合界通知。不下，遮濫。今時行事，潛錄界相，遣他令誦，曾不案行。同住之僧，莫知其處。徒相勞擾，法定不成。下云結界如法者少，斯言不虛。」（事鈔記卷六‧一一‧二○）





檀越施時現前得施法


亦名：時現前得施法
子題：時定、處定、人定、法定、夏食
行事鈔‧二衣總別篇：「（一、出體示法）初時現前者，施主將衣物至安居處，數安居人多少，各分衣物是也。不須羯磨，直爾分之。四種定故。一﹑時定，同是七月十六日，若夏未滿，受衣得罪。二﹑處定，同此界內前安居人。三﹑人定，非外界者，現前同住。四﹑法定，皆直數人相參墮籌分。（二、引文顯相）四分，不得異處安居，異處受衣。乃至安居未竟，亦不得乞衣受衣。又云，僧得安居衣。破為二部，令數人多少分。又云，以三衣施佛，諸比丘人與兩端[疊*毛]，為安居故。若留夏食而分者，佛言，食隨施主意，不應分。」資持記釋云：「時現前中，初示名相。安居是時，數人即現前。不下，明分法。……夏食，謂所餘齋糧。衣有別屬，食味是通；故分不分異也。」（事鈔記卷三一‧三六‧一）
隨機羯磨‧諸分衣法篇：「時現前得施法。時有比丘在異處結夏安居已，復於異處住，不知何處取物分，佛言，聽住日多處取；若二處俱等，聽各取半。若大得可分，應隨數人分，或墮籌分。乃至一人直爾攝取，不作心念法。」（隨機羯磨卷下‧一八‧八）
羯磨疏‧諸分衣法篇：「時現前法中，以安居故，為福故施；隨其勞限，各取分也。」濟緣記釋云：「安居施者，即是時也；隨勞限者，謂現前也。」（業疏記卷二一‧三二‧四）





檀越施衣三種現前


亦名：現前施三種
子題：四種定、時定、處定、人定、法定
羯磨疏‧諸分衣法篇：「有三種現前：一﹑時現前。二﹑非時現前。三﹑二部現前。不須作法。以四種定故：一﹑者時定，皆據當受故。二﹑者處定，隨家隨界故。三﹑者人定，隨現集數故。四﹑者法定，莫不約人約物，墮籌分故。」濟緣記釋云：「初列三施，並不作法。以下，次申四義，出其所以。皆據當受，謂同時者。數人墮籌，即是分法。」（業疏記卷二一‧二六‧二○）





[法相辭典（朱芾煌）]
三世業互對有幾果


俱舍論十七卷十一頁云：已辯三性；當辯三世。頌曰：過於三各四。現於未亦爾。現於現二果。未於未果三。論曰：過去現在未來三業，一一為因，如其所應，以過去等為果別者：謂過去業，以三世法，各為四果。唯除離繫。現在業，以未來為四果。如前說。以現在為二果。謂士用及增上。未來業，以未來為三果。除等流及離繫。不說後業有前果者；前法定非後業果故。





不死矯亂論


瑜伽七卷六頁云：不死矯亂論者：謂四種不死矯亂外道。如經廣說應知。彼諸外道，若有人來，依最勝生道，問善不善；依決定勝道。問苦集滅道；便自稱言：不死亂者。隨於處所，依不死淨天，不亂詰問；即於彼所問，以言矯亂。或託餘事，方便避之。或但隨問者言辭而轉。是中第一不死亂者，覺未開悟。第二、於所證法，起增上慢。第三、覺已開悟，而未決定。第四、羸劣愚鈍。又復第一、怖畏妄語，及怖畏他人知其無智；故不分明答言：我無所知。第二、於自所證，未得無畏，懼他詰問，怖畏妄語，怖畏邪見；故不分明說我有所證。第三、怖畏邪見，怖畏妄語，懼他詰問；故不分明說我不決定。如是三種，假託餘事，以言矯亂。第四、唯懼他詰；於最勝生道及決定勝道，皆不了達。於世文字，亦不善知。而不分明說言我是愚鈍，都無所了。但反問彼，隨彼言辭而轉，以矯亂彼。此四論發起因緣及能計者，并破彼執，皆如經說。由彼外道，多怖畏故；依此見住。若有人來，有所詰問；即以諂曲而行矯亂。當知此見，是惡見攝。是故此論，非如理說。

二解　瑜伽八十七卷三頁云：或說不死矯亂論。應知此中，有二淨天。一、不善清淨。二、善清淨。若唯能入世俗定者；當知是天、不善清淨。於諸諦中，不了達故。其心未得善解脫故。若能證入內法定者；當知是天、名善清淨。於諸諦中，已了達故。其心已得善解脫故。當知無亂，亦有二種。一、無相無分別。二、有相有分別。此中第一、是善清淨天。第二、是不善清淨天。前清淨天，於自不死，無亂而轉。是故說名不死無亂。後不清淨，若有依於不死無亂，有所詰問；便託餘事，矯亂避之。以於諸諦無相心定，不善巧故。先興心慮，作是思惟：我等既稱不死無亂；復有所餘不死無亂，於諸聖諦無相心定，已得善巧。彼所成德，望我為勝。彼若於中，詰問於我；我若記別，或為異記，或撥實有，或許非有。彼於記別，見如是等諸過失已；作是思惟：我於一切所詰問中，皆不應記。又於是中，見有餘過。謂他由此，鑒我無知；因則輕笑不死無亂。有行諂者，作是思惟：我於此中，應如是記：非我淨天一切隱密皆許記別。謂自所證及清淨道。如是思已；故設詭言而相矯亂。彼既如是住邪思惟，遍佈其心；於彼最上清淨天所，故稱我是不死無亂。由懷恐怖而無記別。勿我劣昧，為他所知。由是因緣，不能解脫。以此為室，而自安處。又有愚戇，專修止行；不能以其諂詐方便矯設亂言，但作是思：諸有來問，我當反詰。隨彼所答，我當一切如言無減而印順之。由是計度有差別故，建立四種。





心性本淨論


成唯識論二卷十一頁云：分別論者、雖作是說；心性本淨；客塵煩惱所染污故；名為雜染。離煩惱時，轉成無漏。故無漏法，非無因生。而心性言，彼說何義？若說空理；空非心因。常法定非諸法種子。以體前後無轉變故。若即說心；應同數論相雖轉變而體常一。惡無記心，又應是善。許則應與信等相應；不許便應非善心體。尚不名善；況是無漏。有漏善心，既稱雜染；如惡心等，性非無漏。故不應與無漏為因。勿善惡等，互為因故。若有漏心，性是無漏；應無漏心，性是有漏。差別因緣，不可得故。又異生心，若是無漏；則異生位，無漏現行；應名聖者。若異生心，性雖無漏；而相有染，不名無漏；無斯過者；則心種子，亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子。種子、現行、性相同故。然契經說心性淨者；說心空理所顯真如。真如是心真實性故。或說心體。非煩惱故；名性本淨。非有漏心性是無漏，故名本淨。





法性法住法定法如性


瑜伽九十三卷二十頁云：又此稱理因果次第，無始時來，展轉安立，名為法性。由現在世、名為法住。由過去世、名為法定。由未來世，名法如性。





定異差別有多種


瑜伽五十二卷十三頁云：又此定異，差別多種。或有流轉還滅定異。謂順逆緣起。或有一切法定異。謂一切法，十二處攝，無過無增。或有領受定異。謂一切受，三受所攝，無過無增。或有住定異。謂一切內分，乃至壽量，一切外分，經大劫住。或有形量定異。謂諸有情，於彼彼有色生處所受生身，形量決定，及諸外分，四大洲等，形量決定。





唯新熏種不應道理


成唯識論二卷十一頁云：若唯始起；有為無漏無因緣故；應不得生。有漏不應為無漏種。勿無漏種、生有漏故。許應諸佛有漏復生；善等應為不善等種。分別論者、雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染汙故；名為雜染。離煩惱時，轉成無漏。故無漏法，非無因生。而心性言，彼說何義？若說空理；空非心因。常法定非諸法種子。以體前後、無轉變故。若即說心；應同數論相雖轉變而體常一。惡無記心，又應是善。許、則應與信等相應。不許、便應非善心體。尚不名善；況是無漏。有漏善心，既稱雜染；如惡心等，性非無漏。故不應與無漏為因。勿善惡等、互為因故。若有漏心、性是無漏；應無漏心、性是有漏。差別因緣、不可得故。又異生心、若是無漏；則異生位、無漏現行，應名聖者。若異生心、性雖無漏；而相有染，不名無漏，無斯過者；則心種子、亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子。種子、現行、性相同故。然契經說心性淨者；說心空理所顯真如。真如是心真實性故。或說心體、非煩惱故；名性本淨。非有漏心性是無漏故名本淨由此應信有諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就。後勝進位，熏令增長。無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種。有漏法種，類此應知。諸聖教中、雖說內種定有熏習；而不定說一切種子皆熏故生。寧全撥無本有種子。然本有種、亦由熏習，令其增盛，方能得果；故說內種、定有熏習。其聞熏習、非唯有漏。聞正法時，亦熏本有無漏種子、令漸增盛，展轉乃至生出世心；故亦說此名聞熏習。聞熏習中有漏性者，是修所斷。感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者，非所斷攝。與出世法正為因緣。此正因緣，微隱難了；有寄麤顯勝增上緣，方便說為出世心種。依障建立種姓別者；意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者；彼二障種，永不可害。即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無漏種者；彼所知障種，永不可害。一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓。若亦有佛無漏種者；彼二障種、俱可永害。即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。然無漏種、微隱難知；故約彼障、顯性差別。不爾；彼障有何別因，而有可害不可害者。若謂法爾有此障別；無漏法種，寧不許然。若本全無無漏法種；則諸聖道、永不得生。誰當能害二障種子；而說依障立種姓別。既彼聖道，必無生義；說當可生，亦定非理。然諸聖教、處處說有本有種子，皆違彼義。故唯始起，理教相違。由此應知諸法種子、各有本有始起二類。





善清淨天不善清淨天


瑜伽八十七卷三頁云：應知此中、有二淨天。一、不善清淨。二、善清淨。若唯能入世俗定者；當知是天、不善清淨。於諸諦中、不了達故。其心未得善解脫故。若能證入內法定者；當知是天、名善清淨。於諸諦中，已了達故。其心已得善解脫故。





緣起


此有九門分別。頌曰：體、門、義、差別，次第、難、釋詞，緣性、分別緣，攝諸經為後。如瑜伽九卷十二頁至十卷末，廣釋。

二解　瑜伽八十一卷十二頁云：緣起者：謂有請而說。如經言：世尊一時，依黑鹿子，為諸苾芻，宣說法要。又依別解脫因起之道，毗奈耶攝所有言說。又於是處，說如是言，世尊依如是如是因緣，依如是如是事，說如是如是語。

三解　雜集論十一卷二頁云：緣起者：謂因請而說。隨依如是補特伽羅，起如是說故。又有因緣，制立學處；亦名緣起。謂依如是因緣。依如是事，乃至廣說。

四解　如大毗婆沙論二十三卷五頁至二十五卷廣說。

五解　法蘊足論十卷一頁云：云何緣起？謂依此有彼有，此生故彼生。謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。發生愁嘆苦懮擾惱。如是便集純大苦蘊。苾芻當知，生緣老死。若佛出世，若不出世；如是緣起，法住法界。一切如來，自然通達，等覺宣說，施設建立，分別開示，令其顯了。謂生緣老死。如是乃至無明緣行，應知亦爾。此中所有法性法定法理法趣，是真是實，是諦是如，非妄非虛，非倒非異；是名緣起。





[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十二真如


又名十二無為，或十二空。一、真如，即諸法的體性真實如常；二、法界，界是所依之義，即諸法所依之所；三、法性，即諸法的體性；四、不虛妄性，即毫無虛妄；五、不變異性，即沒有生滅變異；六、平等性，即沒有差別不同；七、離生性，即離生滅；八、法定，即法性常住；九、法住，即諸法住於真如的法位；十、實際，即諸法性真實到極點；十一、虛空界，喻理體周遍於法界；十二、不思議界，即理體言語道斷，心行處滅。





[國語辭典（教育部）]
姘


ㄆㄧㄣ, [動]
男女未經法定手續而私自發生性行為。《廣韻．平聲．耕韻》：「蒼頡篇曰：『男女私合曰姘。』」如：「他最近姘上了個娼婦，整夜不歸。」
[形]
與人私合的。如：「姘夫」、「姘婦」。





罷免


ㄅㄚˋ　ㄇㄧㄢˇ
 公民對民選的議員或行政官員，在其法定任期未滿前，用投票方式使其去職，稱為「罷免」。





駁回


ㄅㄛˊ　ㄏㄨㄟˊ, 1.不答應、不承認。《紅樓夢．第四二回》：「我又不會這工細樓臺，又不會畫人物，又不好駁回，正為這個為難呢！」《文明小史．第四三回》：「心上實在不懂，當面又不敢駁回。」
2.法院對不合訴訟程序及缺乏法定要件的案件，不予受理。





被選舉人


ㄅㄟˋ　ㄒㄩㄢˇ　ㄐㄩˇ　ㄖㄣˊ
 有法定被選資格的人。與選舉人相對。





報告傳染病


ㄅㄠˋ　ㄍㄠˋ　ㄔㄨㄢˊ　ㄖㄢˇ　ㄅㄧㄥˋ
 有顯著的染疾病數及死亡數，必須納入常規監視系統的傳染性疾病。報告傳染病的層次低於法定傳染病，得病的人通常必須自費醫療。如日本腦炎、小兒麻痺症、瘧疾、百日咳、破傷風、開放性結核病、恙蟲病、癩病等。





補選


ㄅㄨˇ　ㄒㄩㄢˇ
 選舉當選人在任期未滿前因故出缺，法定機關依法重新選舉，以補足缺額。





判決離婚


ㄆㄢˋ　ㄐㄩㄝˊ　ㄌㄧˊ　ㄏㄨㄣ
 夫妻一方依法定原因（如夫妻之一方，受他方不堪同居的虐待者），向法院訴請而經判決准予解消婚姻關係。





夫妻財產制


ㄈㄨ　ㄑㄧ　ㄘㄞˊ　ㄔㄢˇ　ㄓˋ
 規定夫妻間財產關係的制度。其種類有聯合財產制、統一財產制、共同財產制、分別財產制四種。若夫妻間未以契約訂立夫妻財產制者，以聯合財產制為法定財產制。





打野食


ㄉㄚˇ　ㄧㄝˇ　ㄕˊ, 1.到外面尋找食物，稱作「打野食」。
2.俗稱法定關係以外的男女媾合。





大公


ㄉㄚˋ　ㄍㄨㄥ, 1.極公平無私。漢．劉向《說苑．卷一四．至公》：「楚共王出獵而遺其弓，左右請求之，共王曰：『止，楚人遺弓，楚人得之，又何求焉。』仲尼聞之曰：『惜乎其不大，亦曰人遺弓，人得之而已，何必楚也。』仲尼所謂大公也。」
2.大伯。對父輩的尊稱。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「隔壁張大公是老鄰舍，從小兒看你大，你可過去作別一聲。」
3.歐洲對介於國王與公爵之間，地位在公爵之上，擁有獨立主權的王子的稱號。
4.俗稱房屋建築物公共設施的一部分。泛指所有住戶全體共同使用分攤的部分，如屋頂突出物、大廳、門廓、地下避難室與樓梯間、法定停車位、機電設備室、水塔及公用遊樂空間等。





代理人


ㄉㄞˋ　ㄌㄧˇ　ㄖㄣˊ
 依法律規定或委任契約，而代理他人為法律行為者。若因法律規定而代理者，稱為「法定代理人」，因委任契約而代理者，稱為「意定代理人」。





單法貨制


ㄉㄢ　ㄈㄚˇ　ㄏㄨㄛˋ　ㄓˋ
 以單一貨幣為法定貨幣，而不用其他輔助貨幣的制度。





當選


ㄉㄤ　ㄒㄩㄢˇ
 選舉時，得到合於法定的多數票而膺選。如：「選舉揭曉，他當選為本屆的主席。」





地籍


ㄉㄧˋ　ㄐㄧˊ
 政府依一定的行政程序，查明各宗土地的位置、界址、種類、面積、土地權利狀態、使用情形等，以圖冊為之記載，作為法定紀錄。





第三者責任險


ㄉㄧˋ　ㄙㄢ　ㄓㄜˇ　ㄗㄜˊ　ㄖㄣˋ　ㄒㄧㄢˇ
 責任險指依特別法（如運輸法、海商法等）或民法規定，被保人因意外事故，使他人遭受身體傷害或財務損失，構成侵權行為，而必須負擔的法定賠償責任。至於第三者責任險中的第三者，指保險公司與被保人以外的第三人。譬如臺航直升機撞死的路人即是。因此保險在投保責任險後，即可將因意外事件而須負的法律賠償責任，轉由保險公司承擔。





定勝敗


ㄉㄧㄥˋ　ㄕㄥˋ　ㄅㄞˋ
 決定輸贏或失敗。如：「人生如賽跑，未到終點時，是無法定勝敗的。」





定讞


ㄉㄧㄥˋ　ㄧㄢˋ
 司法程序的專門用語，意謂法定的訴訟程序結束，判決已經確定。





談話會


ㄊㄢˊ　ㄏㄨㄚˋ　ㄏㄨㄟˋ, 1.討論會。如：「我們不定期舉辦談話會，互相交換心得。」
2.不足法定人數的非正式會議。





徒刑


ㄊㄨˊ　ㄒㄧㄥˊ
 對犯人依法監禁，並令其服法定的勞役。法律上分為有期、無期兩種。





同居


ㄊㄨㄥˊ　ㄐㄩ, 1.居住一處，共同生活在一起。《史記．卷一○二．張釋之傳》：「張廷尉釋之者，堵陽人也，字季，有兄仲同居。」《紅樓夢．第四回》：「薛姨媽正欲同居一處，方可拘緊些兒子。」
2.夫妻共同生活。在法律上，夫妻有同居的義務。《警世通言．卷一二．范鰍兒雙鏡重圓》：「過了數日，呂公將回文打發女婿起身，即令女兒相隨，到廣州任所同居。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「糟糠之妻，同居貧賤多時。」
3.俗指男女非法定的結合而生活在一起。如：「雖然社會風氣已很開放，但男女同居不婚，仍不為社會所接納！」





同居人


ㄊㄨㄥˊ　ㄐㄩ　ㄖㄣˊ, 1.共同生活、居住在一起的同伴。
2.俗指未經法定結合而居住在一起的男女。





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