決定論

ㄐㄩㄝˊ　ㄉㄧㄥˋ　ㄌㄨㄣˋ
哲學上指意志受一定的因果法則支配，不能絕對自由的理論。也稱為「定命論」。

[佛光大辭典]
妄想

梵語 vikalpa。又作分別、妄想分別、虛妄分別、妄想顛倒。與「妄念」、「妄執」等語同義。即以虛妄顛倒之心，分別諸法之相。亦即由於心之執著，而無法如實知見事物，遂產生謬誤之分別。

據宋譯楞伽經卷二舉出十二種妄想：(一)言說妄想，謂計著種種妙音歌詠之聲，而認為其有自性。(二)所說事妄想，謂凡所說之事，窮其自性，唯聖者所知，凡愚不了，僅依彼事而生言說。(三)相妄想，謂隨事而起見，於一切法相，虛妄計著。(四) 利妄想，謂樂著世間種種財利，不知其物本為虛幻而起貪著。(五) 自性妄想，謂執持諸法，起自性之見，以自為是，餘皆為非。(六) 因妄想，謂於因緣所生之法，起有、無等見，妄想分別而形成生死之因。(七) 見妄想，謂於五陰等法，妄計有無、一異，起諸邪見，執著分別。(八) 成妄想，謂於假名實法上，計度我、我所而起言說，成決定論。(九) 生妄想，謂妄計一切法，若有若無，皆從緣起而生分別。(十) 不生妄想，謂妄計一切法皆先有自體，不假因緣而生。(十一)相續妄想，謂於一切諸法，執著此與彼遞相繫屬，無有斷絕。(十二)縛不縛妄想，謂於一切法，以情生著之故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛，凡夫不了，而於此無縛解中產生計著。

此外，菩薩地持經卷二真實義品則舉出自性、差別、攝受積聚、我、我所、念、不念、俱相違等八種妄想。大佛頂首楞嚴經卷十，舉出堅固、虛明、融通、幽隱、罔象虛無等五種妄想。〔舊華嚴經卷五、大佛頂首楞嚴經卷一、觀普賢菩薩行法經、宋譯楞伽經卷四、瑜伽師地論卷三十六、佛性論卷二、注維摩詰經卷三、大乘義章卷三、卷五〕 p2341

又作量決定論。為因明七論之一。印度法稱著。共分三品，即：現量品、為自比量品、為他比量品。本書闡述此三種量之性質、差別、作用等。在古印度有智福善等之注釋，在西藏則有達爾麻仁欽之注釋。 p3182

佛陀時代印度佛教以外之其它學派的六位代表人物。西元前500年左右，以恒河流域為中心建設大都巿的憍薩羅、摩揭陀、阿槃提等諸大國的國民，由於工商業發達而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家輩出，競發議論，提倡否定吠陀權威的新興宗教。原始佛教聖典將這些學說整理歸納為六十二見，並更進一步將其中最有力學派的代表人物統稱為六師外道。

所謂外道（tīrthika或tīrthaka），原是指印度佛教以外其它學派的教說。到後世，佛教徒也將這個語詞當作貶稱，而意指邪說與異端說。所謂六師，所指即下列六人︰

(1)阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin）︰順世派的始祖，唯物論者。

(2)浮陀‧迦旃延（Pakudha Kaccāyana）︰提倡七要素說之思想家。

(3)富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa）︰道德否定論者。

(4)末伽黎‧拘舍羅（Makkhali Gosāla）︰邪命外道之祖、決定論者。

(5)散惹耶‧毗羅梨子（Sañjaya Vellaṭṭhaput-ta）︰懷疑論者。

(6)尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）︰耆那教始祖、相對主義者。

其後，佛教將此六師的各十五名弟子，加上六師，總稱九十六種外道。又因六師又各分韋陀、一切智、神通三種。因此總稱十八師外道。

◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇（摘錄）

各派之中，縱有極不得當之點，然如六師之說，明為稍有秩序者矣。自有名之《長含》〈沙門果經〉（Sāmaññaphala），以及各處皆嘗散見。蓋六師乃印度哲學宗教史之幹流，除耆那一派外，地位之高，無與相埒者。且當佛時代，以摩訶陀為中心，發揮其顯著之特長，故與佛教相接觸處綦多。今據〈沙門果經〉，簡單介紹其主張如下︰

第一，富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa），大概為倫理的懷疑者，以為善惡要為依於習慣而定，為善為惡，不當具有相應之業根，此其主要之主張也。

第二，末伽黎‧拘舍羅（MakkhaliGosāla），為生命派（Ājivika，邪命外道）之始祖。據佛教方面所介紹，則為主張極端之必然論（fatalism）者，大意謂吾人之行為與命運，一切皆有自然運行所定之規律，任何皆莫能人為，假如就此放任之，則前後經過數百劫，自然而至解脫之域。蓋為一種恬淡無為派也。又據耆那之傳說，此派為其始祖大雄（māhāvīra）弟子之分支。若據佛教之傳說，則為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者。綜之，此為近於耆那之一派。在佛時代，極有勢力，除耆那外，為六師中之最大者。

第三，阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala），為純粹之唯物論者。謂人生僅為四大所合成，死後更無一物；人生之目的，要在快樂，排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派（Lokāyata），則指其人生觀之立場也。此說亦為耆那之《Sutra Krtanga》（Ⅲ12～13）所載述者。

第四，浮陀‧迦旃延（Pukudha Kac-cayana），與上相反，為心物不滅說也。但其論證法，極為機械的。謂人生為地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成，依其集散離合，而有生死之現象。惟七要素自身，則為不滅。例如以刀刺人，所需者僅在通過其七要素之分合點，生命自身，並未喪失。故據此觀之，其欲解脫生死怖畏者，莫能以刀切斷生命之邊。按此頗似《薄迦梵歌》（Bhagavadgītā）中之說，學者當注意也。

第五，散惹耶‧毗羅梨子（SañjayaValatthiputta），此派所主張者，亦可名為情趣主義。謂當適應一一時處，依於情趣之所如，而為判斷，即為真理。例如問有未來否，其時覺以為有，則答之為有，固屬真理；迨後若覺以為無，而答之曰無，亦真理也。此較希臘之布羅達哥那斯（Brotagoras）以人類為萬物尺度之說，更進一步。蓋以一一時處之情趣，而視為萬物之尺度也。

第六，尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta），即有名之耆那教始祖，且為集大成者。原名瓦儒達摩那（Vardhamana），較佛稍先出。其教團之勢力，一時幾與佛教相伯仲。在〈沙門果經〉所介紹者，似以其主張，為運命論之一種，但如標那氏（Buhlar）等所推定，則以為係基於某種理由之誤解也。按此派教理，以命（jīva）與非命（ājīva）之二元論為基礎，創立種種疇範，而說明一切。至其用為實行者，則以尊重極端之苦行，與嚴守不殺生之戒，為其特色。六師之中，與佛陀接觸為最多，亦殆以此。且教理上種種相通之處，亦殊不鮮。欲洞悉原始佛教之地位者，固必當研究其關係。

綜之，上述六師，皆為適應當時之革新潮流而起，至其反抗一切傳統的婆羅門主義，而各自主張其一派之說，則殆與佛陀無異。但以過趨極端，輒有人心世道之危，故佛陀特提倡中正穩健之說，以闢其謬，而為其一大任務，然使當時之思想界，而克呈活潑之氣象，在印度思想史上，其效果亦終不可沒也。且自佛教之記載考之，其中固有專為破壞而破壞者，然尤當弗忘佛教一方，所用為攻擊之材料，實既鮮而不佳，而在彼輩之自身立場，則反較上述者，蓄意為深厚。例如富蘭那迦葉，所謂無善無惡，亦無善惡報應之說。驟觀之，固可視為非道德主義，但若加以詮釋，則彼輩之主見，殆謂行為之為物，無絕對善惡，故於戰場殺敵者，不可謂之惡，而慈善會之工役，以施與之物，分配於窮困者，當亦不為善，要在察其動機為何如耳。又散惹耶之詭辯論，自表面言，固謂為捕鰻論，如鰻之難於捕捉；然深考之，則寓有一種哲理。此教團中之熱心求道者，如舍利弗與目乾連二人，自其歸依佛教以前察之，其本意亦決非僅持詭辯主義者，蓋可推知。矧自尼乾子及生命派等（佛教所謂邪命派）之勢力考之，亦決非如佛教所言，有爾許之低。今徵諸當時局外者之判斷，固仍以彼等處於佛陀同等地位而讚歎之。且據傳說，當佛陀與六師同居住於摩訶陀及鴦伽（Anga）之際，一時咸羡仰此兩國之幸福云。篤而論之，上述六師，雖其本體，遠在佛陀之下，然終非如佛教所言之低與其危險，是乃吾人所當銘記弗忘者。不然，則無以瞭解佛陀為六師之後輩，暨如後所述，曾於種種方面，受彼輩影響之理矣。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講（摘錄）

第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala），即後來順世派的先驅。他們認為地、水、火、風四大元素是獨立常存的，人和世界都由四大合成；否認靈魂，人死復歸四大。人生的目的，即以求得快樂為滿足。其學說，是對專司祭祀的婆羅門教的反抗，代表第四等級講話的。

第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一種直觀主義學派，對一切問題都不作決定說。如對有無來世、有無果報等等，他們認為說有即有，說無即無。所以人們比之為難以捉摸的泥鰍。這派人主張踏實的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗都曾跟隨他們學過。這派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張。到《奧義書》時代，婆羅門還承認業報、輪迴之說，散惹夷對之採取即不肯定也不否定的不信任態度。

第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命論者。主張沒有業報，沒有父母生身。一切修行都是空的，無用的。只要經過八百四十萬大劫，到時不管智愚，都得解脫。這如拋絲球一樣，縷盡絲完才不滾了。他認為人身是各種原素構成的，也含有某種程度的唯物思想。自稱其說為「正命」（生活），其他人如佛教則詆之為「邪命外道」。

第四，不蘭迦葉（Pūraṇa-Kassapa），學說與末伽梨相似，也否認善惡業報和婆羅門教。主張縱欲，是倫理的懷疑論者。他們的出身是奴隸。

第五，波浮陀（Pakudha-Kaccāyana），也否認人的行為能發生什麼影響。說人身是七種原素構成，七種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由於學說相似，所以在若干資料中往往被弄錯，都被列入「正命派」（自稱）或「邪命外道」（佛家稱之）之中。他們的出身是奴隸，其學說代表了第四等級的利益。

第六，尼乾子（Nigaṇṭha Nātaputta），後來發展成耆那教。其前則有脅主，主張七句義︰一開始，分世界為有生命和無生命兩類；生命不得解脫則是由於業、漏、縛；因此，就須遮、滅、解脫，以消滅業。他們認為業報太重，要讓業報加快結束，就須苦行，故主張苦行。這種思想，實際上是支持了婆羅門的業報說。尼乾子出身剎帝利，母親是國王的女兒，表妹是王妃，學說也就代表了統治者的利益。這一派與釋迦學說是對立的，雙方有過衝突。它雖然支持婆羅門，在解脫方法上，與婆羅門也不相同。

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十九；《有部毗奈耶》卷十三；《注維摩詰經》卷三；《印度佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{93}）；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊〈六師外道研究〉。

印度後期中觀派的思想家及論理學者。生存於西元十世紀後半至十一世紀前半。為超戒寺學僧，也是阿底峽的師父。根據《多羅那他佛教史》的記載，他是東印度小國王妃與婆羅門所生，年輕時曾聽聞文殊菩薩說法，而通一切學藝。後因詆毀不動尊，在多羅女神的勸誘下撰述許多大乘論書以滅罪。

其後成為超戒寺學僧，嘗為寂天《大乘集菩薩學論》及《入菩提行論》作註釋。此外，主要著作有︰{1}《善逝宗義分別論》（Suga-tamatavibhaṅga）、{2}《善逝宗義分別論疏》（Sugatamatavibhaṅga-bhāṣya）、{3}《因實義教誡論》（Hetutattvopadeśa）、{4}《幼童入門思擇論》（Bālāvatāratarka）、{5}《類否定論》（Jātinirākṛti）、{6}《不決定論捨離論》（Anekāntavādanirāsa）、{7}《菩提心生起受持儀軌》（Bodhicittotpādasamādāna-vidhi）等。

就中，{1}、{2}為學說綱要書。{1}是由八偈組成的小論，與聖提婆《智心髓集》的第二十一偈至二十八偈完全一致；依次各以二偈解說毗婆沙、經量部、唯識派、中觀派四大學派的學說。關於吉達利的思想立場，《大學說》認為是屬於形象虛偽有垢論（rnam rdsun dribcas）的瑜伽行中觀派。但該書中也提到吉達利將法稱的立場解釋為多樣不二論（形象真實論的一種），而認為他是形象真實派。其次，{2}是{1}的註疏，墨克薩卡拉笈多（Mokṣākar-agupta）在《思擇說論》（Tarkabhāṣā）中解說四大學派的學說時曾多加引述。

又，{3}至{6}是論理學方面的著作，而《法上解明》（Dharmottarapradīpa）的作者被認為是吉達利的弟子。{7}被收在《西藏大藏經》的中觀部，書中多處引用了寂天《入菩提行論》中的觀點，密教色彩極濃。此外，吉達利也有許多密教方面的著作。

〔參考資料〕　《青史》；《多羅那他佛教史》；《大學說》；《インド理論學史》；梶山雄一編《中觀思想》。

指以虛妄顛倒之心分別諸法之相狀。又稱妄想分別。舊譯《華嚴經》卷五〈如來光明覺品〉云（大正9‧424c）︰「一切諸世間，皆從妄想生；是諸妄想法，其性未曾有。」《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧393b）︰「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」

「妄想」是指虛妄分別。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧511a）︰「彼妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。」《大乘義章》卷三云（大正44‧523b）︰「言妄想者，所謂凡夫迷實之心，起諸法相，辨相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想，故經說言︰虛妄分別名字及相，名妄想也。」

此謂凡夫虛妄分別諸法之相，施以名字，更依名字取差別諸相，故稱為妄想。

妄想之種別甚多，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二舉出言說妄想、所說事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想等十二種。《菩薩地持經》卷二〈真實義品〉舉出自性妄想、差別妄想、攝受積聚妄想、我妄想、我所妄想、念妄想、不念妄想、俱相違妄想等八種。《大佛頂首楞嚴經》卷十舉出堅固、虛明五種妄想，並謂有妄念、妄執等同義語。如《大乘起信論》云（大正32‧576a）︰「一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。」《成唯識論》卷八云（大正31‧45c）︰「阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣。」皆為其例。

按，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二所舉的十二種妄想。係依妄想分別之自體差別相所作的分類。其異譯本《入楞伽經》卷四、《大乘入楞伽經》卷三則稱此為十二分別，所列名稱亦略異。茲依《楞伽阿跋多羅寶經註解》卷二（下）所釋，略述此十二妄想如次︰

(1)言說妄想︰指計著種種音聲詞句而妄以為有性。

(2)所說事妄想︰指大凡所說之事，其自性之極致惟聖智能知。凡夫不解，往往僅依其事相而生言說妄想。

(3)相妄想︰指隨事起見，如渴鹿望炎陽而生水想；於地水火風執有堅溼煖動之性，而不知其性本融，對於一切法妄計名相。

(4)利妄想︰指世間之財寶本是幻物，但凡夫不知而起貪著。

(5)自性妄想︰指執持諸法，起自性之見，執而以為是，其餘皆非。

(6)因妄想︰指於因緣生之法起有無等之見，妄想分別而成生死之因。

(7)見妄想︰指外道計著夢見的有無一異俱不俱。

(8)成妄想︰指於假名實法之上計我、我所而起言說，成決定論。

(9)生妄想︰謂計一切法若有若無，皆從緣起而生分別。

(10)不生妄想︰謂一切法皆先有體，不假因緣而生。

(11)相續妄想︰謂於一切諸法，執此與彼，遞相繫屬，計著分別，無有斷絕。

(12)縛不縛妄想︰謂於一切法，以情生著故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛；凡夫不了，於此無縛解中而生計著。

〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷一；《瑜伽師地論》卷三十六；《佛性論》卷二；《注維摩詰經》卷三；《大乘義章》卷五（末）。

又譯「布敦」。或「布頓仁欽朱」。西藏迦舉派中綽普系的名學者。名寶成。其父勝幢吉祥賢和母親福億都是密宗的阿闍黎。他生於肖梅公奈的寺院裏，時元‧至元二十七年（1290）仲春。幼年從母學法，五、六歲時他母親教他讀誦《臨終智慧經》和《地藏十輪經》等。七歲時，曾到綽普巴處求受發菩提心的教授，八歲時從綽普巴求受薩嘉派的勝樂鈴師曼荼羅四種灌頂、持拋儀和甚深口訣等。又在幼年期中曾從餘師學習算術、草書、卦宮、咒術等。另外，又從他的祖父學習舊派的大圓滿數年，對於大圓滿的普行續、前譯五部、後譯十三部、心部母子十八部、界部等法，都圓滿受學。

他於十八歲從福怙出家為沙彌，更從其學《八千頌般若》、《二萬頌般若註解》、《入行論》等經論，《律經》、《本生鬘》等律部，《集量論》、《量決定論》及各種註疏等量論，約二年。後來，又從阿闍黎量士和寶獅子等學習各種密法，都得善巧。二十三歲，受近圓戒為比丘，仍廣學各派顯密教法。又到解脫譯師處學聲明，對於《旃陀羅記論釋》、《迦羅波經釋》以及《阿摩羅俱舍》等都能通達。同時，西度東西兩方，迦濕彌羅、信度、僧伽羅島、海邊等各種不同語言也都學通，成為當時的一大譯師。後又從勝德獅子學時輪灌頂教授拉卓兩派密意滙合之法，以及其他密法多種。此後仍然廣事參學，據說他自幼至長共參學二十八位大阿闍黎，對當時西藏所有的顯密法門，幾乎全部學到。

三十歲左右布頓的學業和思想即已成熟，此後從事著述、翻譯和編訂大藏等工作。1320年他到霞魯寺，以後大部份時間都住持該寺。他的弟子繼承法座，衍為霞魯一派。後來，他的名聲遠揚，1333年元順帝妥懽鐵木兒汗即位後，曾派遣使臣前來問候。當時的印度法王福基也派人前來致意。1344年，元順帝派使臣拔得青恩及藏拔拉都悉立官等帶詔書來請，他謝絕未去。這時，他翻譯了獅子難勝的《記論迦羅波經釋》，並另造大疏。又譯無垢藏造《金剛甘露釋難》、極寂友造《金剛藏莊嚴釋難》、遊戲金剛造《金剛薩埵修法釋》、大悲尊造《明炬釋難》、牟尼室利造《五次第釋》等。又阿婆耶（無畏）所造《五次第釋》舊譯本，特為補譯缺文。又應喇嘛滾邦清波之請，譯出《吉祥無二最勝大教王經》。總之，他對佛說、論著兩種經典，偽造的加以破斥，不妥的另行重譯或加以勘正，或補譯缺佚，有的加以註解分疏。他經常有書手若干人相隨，翻譯、編訂、著述等事同時進行。而他對於灌頂、說法、教授等事從來也不間斷。不輕末學，平等攝受，弟子很多。

1351年，他六十二歲，住里浦。次年，作了《大菩提塔樣尺寸》（有漢譯本）；並修建一磚砌大菩提窣堵波於里浦，高六十九肘，廣袤二十三肘，收藏印度、尼泊爾、漢地、西藏佛教的文物甚多。1353年，他六十四歲，應蒙古成吉思汗六世孫般若景色烏景王等之請，傳授時輪等無上深法。又作《吉祥勝樂根本續大疏》等。六十五歲，住霞魯寺內修定，外則講說、辯論、著述、翻譯，從不間斷，並且興建了七十餘種大曼荼羅儀軌，廣事宣揚密法。1357年，他六十八歲時，有迦濕彌羅班胝多蘇摩那室利來藏，布頓又從其受學觀自在無上蓮華網灌頂，並翻譯修法、壇儀、灌頂儀、開光、護摩等梵本。1364年，他七十五歲，頞婆荼月二十一日（約當農曆五月初六日）晨去世。弟子寶勝嗣法。隨後構成了霞魯派。

西藏從972年（或作978年）開始佛教的後弘期，到布頓出生時（1290）已有三百多年。這一階段的藏地佛教，由於傳承的源流不同而各宗競起，平行發展，而且譯籍也逐漸增多。到了西元十四世紀（布頓時代），西藏佛教不管新舊宗派，都有總結教義、整理教典的要求。布頓可以說是應運而生並且出色地完成了這種工作的人。他的一生，翻譯、著述涉及的範圍很廣，但他對於西藏佛教的突出貢獻，不能不推他對於大藏經的整理、分類和編目的工作，他三十二歲時完成《善逝教法史》。這是西藏很早的一部佛教通史著作，其中保存了不少有價值的佛教史料以及當地一般史地資料。他在此書最後部份曾對西藏所譯佛教教典做了理論性的分析和編目，後來布頓自編大藏經目錄，大體上就是依此訂定的規模。他分譯典為經、咒兩部分（即顯密兩類），又各分佛語（佛說）和論著兩類。後來編訂入藏之籍以譯典為限，即有甘珠和丹珠兩藏的名稱，意思是「佛說譯典」和「論著譯典」。經部佛說分三法輪︰初，四諦法輪，如《毗奈耶》、《別解脫經》等。中，無相法輪，如《般若十萬頌》、《二萬五千頌》等。後，勝諦了義法輪，如《華嚴》、《寶積》等及諸大乘經。經部論著又分三類︰初，釋經別意，依三法輪再細分。次，釋經總意，即因明、聲明論等。三，散類，即《智慧百論》等。咒部佛說分為四類「本續」。初，事續，如文殊續類、觀音續類、金剛手續類等。次，行續，如《大日經》、《金剛手灌頂續》等。三，瑜伽續，如《真實攝》、《金剛頂》、《降三世》等。四，無上瑜伽，又分父續和母續。前者如《密集》、《大威德》等。後者如《喜金剛》、《三補吒》、《勝樂》、《大手印明點》、《金剛四座》等。或者另從母續中分出一部為無二續，如《時輪》等。咒部論著譯典分「別譯」和「總譯」兩類。別譯類依上述佛說四續部分四，分別收各該部的註疏和撰述。總釋類則為一般的修法、壇儀、咒道次第、三昧耶律儀、開光、護摩、會供等著述。

布頓後來又編次大藏中《續部總目錄》，（收入拉薩版全集第二十六套）和《論著譯典目錄》。《論典目錄》先後編定兩次，初編本別名《如意珠自在才鬘》（收入拉薩版全集第二十六帙），作於1335年；重編本別名《如意珠寶篋》（收入拉薩版全集第二十八帙），補訂於1362年，這算是布頓的晚年定本。這些目錄在各種譯典的編次、分類、卷數、譯人等方面，都對舊目錄的記載有所考訂改正，十分精細，成為後世各版大藏經的依據。

布頓對於西藏翻譯的教典這一種分類法，實際是他對於藏地佛教文獻的一種整理總結。而且，經他刊定的那種分類，如密典之分四續，到後代就成為一種定說了。後來宗喀巴（1357～1419）出世，學說思想雖然繼承阿底峽，但關於教典的組織分部仍然遵循布頓之說。

布頓的著作（譯典除外），在舊編全集內，約有一八二種，分十七帙。後來拉薩新版重新補訂編次，得二三○種，分二十六帙（末附弟子寶勝集二帙）。（郭元興）

〔參考資料〕　Edited by E. Obermiller《The His-tory of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston》；Edited by G. N. Roerich《The Blue Annals》。

〔涅槃的語義及其內容〕　涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為「燈燄涅槃」（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為「梵涅槃」；可知「涅槃」不是佛教專有的名詞。唯「涅槃」這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。

涅槃也同般若一樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅槃的異名。

有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說「得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃」；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做「般涅槃」，般是「全無殘餘」的意思，故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的「現法涅槃」有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。

涅槃具有「滅」義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2‧126b）︰「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」《大般涅槃經》卷二十五以「無苦義」名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明昇線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃「心解脫亦爾」，並說（大正29‧35a）︰「如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有」；但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法，謂（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義」；卷四並說（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、淨的四德，具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰（卍續11‧157下）︰「義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂」（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。

〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕　四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出「諸法從緣生，諸法從緣滅」，「此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅」的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為實踐生活的鑑定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法一實相印，做為實踐生活的鑑定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清淨不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。

由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃，二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引鍊索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘餘之身依仍在，曰有餘依；到了這個殘餘的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17‧677b、678a）︰
「涅槃界略有二種。云何為二﹖一者有餘依涅槃界，二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界﹖謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭捨，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界﹖謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清淨無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」

經文指出兩種涅槃皆以「諸漏已盡」的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，飢時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃生活的境界；可是殘餘的身依尚存在，故稱「未般涅槃」，所謂「子縛已斷，果縛猶存」，曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的，是在「彼於今時」壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更「不復希望，皆永盡滅」，達到了灰身泯智的境界，曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說（大正32‧345b）︰「得有餘泥泹，則垢心滅；得無餘泥洹，則無垢心滅。」這樣的無餘依涅槃，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個「清淨無戲體」在，而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的﹖卻用遮詮的表現法，「不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無」，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說（大正12‧627c）︰「譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是︰己度淫欲，諸有淤泥，得無動處，不知所至。」但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無餘依涅槃的清淨無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29‧34c）︰「此極寂靜，此極美妙。謂捨諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。」昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無餘依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。

在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃，而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，「寂滅為樂」的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有︰「實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。」以及「我依安樂，得此安樂」的飽餐法味的生活境界。

但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅槃生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅槃問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，「一色一香無非中道」，「一切眾生本來是佛」，「資生產業皆與實相不相違背」的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為「性淨涅槃」，《三無性論》名之為「本有」；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為「方便淨涅槃」，《三無性論》名之為「始有」。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為「本來自性清淨涅槃」，稱始有的為「無住處涅槃」。論文釋本來自性清淨涅槃云（大正31‧55b）︰「謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。」釋無住處涅槃云（大正31‧55b）︰「謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」

依據以上的論典，自性清淨涅槃，是指「佛如、眾生如」的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像「大悲般若常所輔翼」，「利樂有情窮未來際」的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。

〔大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證〕

一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上舖滿皮革呢﹖還是只要兩足穿上革靴呢﹖佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25‧729b）︰「一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。」故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16‧599a）︰「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。」《思益梵天問經》說（大正15‧36c）︰「當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。」

學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅槃境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）

◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）

涅槃之深究
(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見，是迷於「無我」的愚癡，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想︰入了涅槃，到那裏去呢﹖證了涅槃，是什麼樣子呢﹖關於這，佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅槃也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說──斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）

小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰

(1)約體證的現（相）實（性）一味說︰聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以說︰「慧眼於一切法都無所見。」聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說︰「慧眼無所見而無所不見。」依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住「無住涅槃」，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到達法性海的底裏。

(2)約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裏去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是︰無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身，說法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一樣。一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裏在那裏的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。

涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與罣礙的。沒有一絲毫的染污，是最清淨了。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。這裏的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一說明。

(二)身心轉依之涅槃︰「轉依」，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依，有二種︰(1)心是所依止，名為「染淨依」。依心的雜染，所以有生死；依心的清淨，所以得涅槃。心是從染到淨，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。(2)法性（空性）是所依止，名為「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清淨德性，就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。

(1)約染淨依說轉︰我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清淨的。而染與淨，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不淨種子（功能）。由此不淨的種子，生起煩惱、業、果。如從不淨種，生起貪、瞋等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不淨業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不淨的種子而發現。現起的不淨行，又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統一性、延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎﹖不！好在心的深處，還有清淨的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能──無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清淨種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清淨的功能增強，發展為強大的清淨潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清淨種子，現起清淨的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清淨法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清淨的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純淨地步，才徹底消除了不淨的種子，而得究竟的清淨解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成淨，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清淨功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。

究竟轉依了的清淨心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就，在《阿含經》中，也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利──骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他︰「均提！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎﹖」「沒有過去。」「既然生死苦滅去了，一切清淨功德都不失，那何必哭呢！」這是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染淨依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成淨，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。

對於佛果的大般涅槃，切勿作「我」想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，成為過去。

(2)約迷悟依說轉︰佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死﹖即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說︰「在聖不增，在凡不減。」《心經》所說的︰「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不淨的因果系，迷蒙此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一切眾生的本性，還是清淨的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生死流轉中，有個真常本淨的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說︰「世尊！你的教法，什麼都好，只有一點，就是『無我』，這是可怕的，是無法信受的。」佛說︰「我亦說有我。」這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於「眾生畏無句」；為了「攝引計我外道」，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清淨功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」，才能離煩惱而得解脫。

約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清淨的，如虛空的性本明淨一樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明淨的虛空，為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純淨的晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清淨法界，也就是究竟的涅槃。

結說
生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅槃，無牽制，無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恒、安樂、自在、清淨。而這一切，都從空無我中來。

涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的淨德，隨感而應。

涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恒的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）

◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）

中觀涅槃觀
佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Udāna）談到︰「涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。」又云︰「有一境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。」有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃，如巴利《相應部》（Samyutta Nikāya）說︰「涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。」佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何﹖這個問題是佛陀之「十四無記」中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判，把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。

談到涅槃，通常分為二種︰(1)有餘依涅槃（upadhiśeṣa）。(2)無餘依涅槃（niru-padhiśeṣa），或云「般涅槃」（pari-nirvaṇa）。前者是無明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照樣存在，只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論（Saṅkhyā）的「當生解脫」（jīvamukti）相當，佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫，亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊（skan-dhas）也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個「無所住涅槃」（apratiṣṭhita nir-vaṇā），這是一種菩薩的境界，菩薩雖已有能力與資格證得涅槃，但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。

問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標，是否為一疏離的，毫無生機的空白﹖說一切有部認為︰現象界的存在乃是由「大種」及「大種所造色」（大種是生命最根本的成素）在「實體見」（或譯薩迦耶見）及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的，這就產生所謂的「條件性的存在」──有取蘊（upādāna skandhas）。有取蘊，就是以「苦」為特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒與定之修持為助緣，各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態（noncooper-ating state），而因為煩惱等污染法的力量已經不再生，所以各成素即是存在於清淨無污（anasrava）的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種「實在」呢﹖

徹爾巴斯基教授（Stcherbatsky）堅決主張肯定說，如云︰
「當一切的流轉變現不再繼續，一切的力量也已止息，剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恒的絕滅，亦即是個別的成素的『實在』已經處於無生命的情況之下，這種『實在』與數論派所主張的物質原理（prakrti）非常相似，那是一種永恒的絕滅。……
道德法則經過一連串的進德修業（指修行），使生命世間進入最終的寧靜安和（指得涅槃），在其中已無種種生命，留下來的只是某些無生命、無生氣的存在，就此意義而言，說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。」

徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實，太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無，而是把它當成一種清淨的無為法（asaṃskṛta dharma）──某一種不受任何條件影響的「實在」，超越於現象之外。當然，涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現，但它也是一種「法」，是一個存在的「真實」。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的，所以從來就沒有佛教徒否定其「實在性」，只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是「有」，因為它是無為法，所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇裏。它也不是「非有」，因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是「否定」而已，它也是一種法，在此一「法」中，沒有生住異滅的有為法；而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種「有」的涅槃觀。如云︰「涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）這是說涅槃不能同時為「有」且是無為的無漏法（anupādāna）──離垢無取相。同理，龍樹又說︰「有尚非涅槃，何況於無耶﹖涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受﹖未曾有不受，而名為無法。」

中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的「改變」可言；如果煩惱是真實的，則煩惱即不可能化成空無，所以改變的僅是吾人的觀感，而不是「實在」本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是「無得無失；非斷非常；無生無滅」。而「般若的功能在於引發吾人改變對『真實』的態度，並不是在轉變『真實』本身。」職是之故，所謂的改變乃是認識論上的（epistemic），所以是主觀的；並不是「存有論」的（ontological），客觀的。「真實」還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。

上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的「無差異性」、平等性。「本體」與現象並不是兩組各別的個體，也不是同一事物之兩種不同的狀態，如龍樹菩薩說︰「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，毫無釐差別。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）「絕對」是唯一的「實在」，雖然說輪迴世間是依分別妄想而有，但是「絕對」仍是其「實在」。如果我們以妄想分別的模式來看「絕對」，則「絕對」即是經驗性的世界。反之，捐除這些曲解性的思惟媒介，世間即是「真實」，即是「絕對」。如龍樹菩薩說︰「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）此一頌文很明白的表達這一層道理。

涅槃不是「有」，也不是「非有」，而是捨離「有」與「非有」等等惡見。龍樹說︰「如佛經中說，斷有斷非有；是故知涅槃，非有亦非無。」又云︰「如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。」（均見〈觀涅槃品〉）這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時，佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性，而且唯有捨離這些思惟模式的定性，才能證得涅槃。

中觀的涅槃觀與吠檀多把「解脫」（mukti）當成是「梵有」（brahmabhāva）的觀念很相近。但是，中觀學派並不認為涅槃有所謂的「心識」（cit）與「喜樂」（ananda），吠檀多則反是。另一方面，吠檀多學派透過對經驗的批判省察，而認為「梵」是自明的、是自存的存在（sakṣād aparokṣād brahma），因為有它，我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受，不過是那「梵」之無限喜樂的不純淨、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度；如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之，中觀學派似乎僅止於討論「這個」（thethat）是「絕對」，亦即是單純的肯定「絕對」是現象的「實在」；而吠檀多學派則進一步的討論──「這個是什麼」（the what），亦即是把「梵」定義為喜樂與識。

從形上學來說，中觀所說的涅槃是不可定性的，而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論，涅槃與如來──神是合一的，涅槃乃是心靈之超越性的生命。

◎附三︰〈涅槃〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
涅槃，指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、䁥縛■9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八（大正2‧126b）︰「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅槃。」《入阿毗達磨論》卷下（大正28‧989a）︰「一切災患煩惱火滅，故名涅槃。」即將貪瞋癡三火滅卻，眾苦永盡，名為涅槃。

涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。「有餘依涅槃」是指煩惱雖盡，然猶有依身，色心相續；「無餘依涅槃」乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中，說一切有部以滅諦涅槃為無為法，係由慧之揀擇力而得之果，故亦名之為「擇滅」（pratisaṃkhyā-nirodha）。即以慧揀擇四聖諦理，斷煩惱時，諸有漏法離繫縛，證得解脫者，稱為擇滅。擇滅以離繫為性，其體實有，且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃，非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子，於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位，假立涅槃之名。

又，說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法，恒自性住，常住不變，且否認餘部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中，所謂涅槃轉變論，係主張涅槃於學、無學、非學非無學，是轉變不定的。所謂涅槃決定論，係謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種，雖各具此三，然於得有別，故生學無學等之差異。

在大乘經論中，則以涅槃為不生不滅，與如來的法身等同視之，而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義。若言如來入法性者，是名了義。」該經卷四（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」《法華經》卷五〈壽量品〉（大正9‧43b）︰「爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。」即謂釋尊之涅槃，並非如薪盡火滅，而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝，法身常存，以法身為如來大般涅槃之體。

又，《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉（大正12‧376c）︰
「何等名為祕密之藏﹖猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。」
此即所謂三德祕藏之大涅槃說；此乃綜合《婆沙》等書之離繫擇滅之說，《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說，而組成三法一體，不縱不橫之義。

吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃，總有四義，即（大正45‧47a）︰
「三德為涅槃者，略有四種義。生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦。對報障故名法身，對業障故辨解脫，對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故，身業自在；具波若故，口業自在；有解脫故，意業自在。三者無境不照，名為波若；無感不應名法身；無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智，解脫不足；解脫亦圓，則無身智。故名如來三德圓備。」

又，《十地經論》卷二說涅槃有性淨、方便淨二種，《三無性論》卷上謂本來清淨自性寂滅者，為性淨涅槃；由慧之揀擇，除染污苦，得清淨者，名方便淨或無垢清淨涅槃。且謂無垢清淨乃修道所得，即為擇滅；而自性清淨，非慧所得，故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種；智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又，《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊，總有四種不同，即︰(1)事滅，(2)德滅，(3)應滅，(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體，由空如來藏之義而有事滅，由不空如來藏之義而有德滅，由德滅更示現應滅。

按涅槃之說，印度古來已傳，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃（brahma-nirvāṇa）。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種，同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說；《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲，及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中，由於不承認我為實有，故原僅以涅槃為歸於滅，及至大乘興起，說如來法身永存，最後終以真如法身為涅槃之體性。

此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirvāṇa，巴parinibbāna，藏yoṅs-su-mya-ṅan-lasḥdas-pa），音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南，意譯圓寂。或作摩訶般涅槃（梵mahāparinirvā-ṇa，巴mahānibbāna，藏yeṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen pe）。由於般涅槃譯為圓寂，故古來僧侶逝世，亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂，或單稱為寂。

〔參考資料〕　張曼濤《涅槃思想研究》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；D. J. Kalupa-hana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》；R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。

佛教的根本教義之一。指外道所執的「實我」及凡夫所妄計之「我」是空無的；為三法印之一。這也是對「生命中之不變的靈魂」及「萬法的實體」的否定。故佛法中之無我有兩種︰(一)人無我，指人是由五蘊假和合而成，並無「常恒自在的主體（我）」；(二)法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，並無「常恒的主宰者」。

印度的原始佛教，並不承認有如外教所說常一主宰之「我」或「實體」的存在，而主張一切無我，並建立「諸法無我」之法印。故《阿含經》謂五蘊、十二處、十八界等皆為假有，無實體、無我之存在。又，相對於淨樂我常之四顛倒，而主張不淨（身）、苦（受）、無我（法）、無常（心）等四念處。

部派佛教之犢子部，主張生命中有一「非即非離蘊之我」，主張我、法皆是實有，故被稱為「我法俱有宗」。說一切有部雖否定人我，但主張五位七十五法等諸法為實有，故被稱為「法有我無宗」。

至於大乘佛教，則認為人我、法我俱非實有，而主張人無我、法無我，故持般若空觀之說者被稱為「一切皆空宗」。而「人無我、法無我」又稱「人空、法空」。又，原始佛教所稱之「無我」，大乘佛教多稱為「空」。準此可知，「空」即「無我」之同義語。《大智度論》卷二十二（大正25‧222b）︰「一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。」

◎附一︰李榮熙〈南傳佛學的中心思想──無我〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{92}）

佛教之所以不同於世界上其他的宗教，主要是因為佛教有「無我」的教義，全部佛陀教義的活力和獨到處，完全表現在無我。在這一點上，佛教確實是表現了它突出的地方。印度其他宗教徒之所以稱佛教徒為「妄自尊大的虛無主義者」，就是因為佛教徒是主張「無我」的。而佛教徒反過來稱呼他們為「異教徒」和「外道」。沾染了自然崇拜成見的學者們，甚至在今日尚難於理解和接受這一教義，可見佛陀在人類文化還是早期的時候，他的思想是多麼有決定意義和有遠見。

「無我」教義的內容，根據南傳教義的說法，就是每一個無論是生理和心理的生存狀態都是無常的，其中沒有任何常住不變的原則、本體、實質，或「靈魂」。總之，沒有任何性質的不變的狀態。這就是南傳佛教中最本質的學說。佛說︰「一切事物皆有起因，如來業已說明其原因，並已指出其止滅之道。此即名為佛之教法。」這一段話包含了正確而簡要的佛教的精神和實質的講解。它說明佛陀發現了生存的諸要素，以及它們之間的關係，並且指出了永遠抑制這些要素的活動力的方法。而最後使其趨向於寂靜，這就是佛教在世界上流傳了二千五百年之久的中心概念。

佛陀宣稱他的教義是一個實用的教義。它的目的就是要告訴人一個解脫輪轉不已的生死的方法。這種解脫的方法，主要是對人類而言。根據上述中心概念，佛教詳細地分析了人的生存的組成因素。分析法在佛教中是一個很重要的研究方法，所以佛教也被稱為是「分析之教」（Vibhajjavada）。

人的存在包括兩個部分，即色法與心法。色法包含各種生理要素，心法則包含各種心理因素。心理因素有四種，即受想行識；此四者與色法合稱為五蘊。與人有關係的外在世界，也被分析了它的組成因素。人與外界的關係就是認識的關係。談到認識的時候，我們就必須要涉及認識的器官（根），和認識的對象（境）。認識的器官即眼耳鼻舌身意，認識的對象即色聲香味觸法。這十二個因素統稱為「認識的基礎」，包括器官和對象，二者相遇，才能產生認識。由此所產生的認識有六種，即眼與形色相遇所產生者謂之眼識等等。此六根六境六識，為組成認識的因素，統稱為十八界，因此人的存在和與他發生關係的外界環境，分析成為蘊、處、界；此三者統稱為「法」。所謂「法」者就是存在的因素。

概而言之，「法」可分為兩大類，即「有為法」和「無為法」，虛空和涅槃屬於無為法，其他諸法概屬有為法。因此生存的因素亦分為兩大類，即清淨的和污染的，善的和惡的，有利於涅槃和無利於涅槃的諸種因素。清淨的、善的和有利於涅槃的因素，就是使人趨向於解脫的力量，相反的因素則使人趨向於生死輪迴。佛陀在尋求自生死輪迴走向解脫之道的過程之中，發現了諸法的真義。無我教義是這一發現之中的必然結論。由於有了這個教義，佛陀的教法才有了它的獨特之處。

依據這個教義的解釋，整個宇宙及其中所包含的一切，是一些無窮數的、個別各異的、剎那即逝的各種因素，存在於永無止息的活動和變動的狀態之中，然而它們之中並沒有一種「實質」。它們只是一些瞬間即過的能力而已，並沒有任何常住不變或靜止的東西，也不是存在於靜止的狀態之中，而是在一種不斷的變化的狀態之中，這個現象世界就是由這些剎那相續的存在所組合而成的。一方面形成了我們所看見的、聽見的、嗅到的、嚐到的和觸覺到的一些事情，另一方面形成了單純的知覺（識），以及附帶的感覺、觀念、善惡意志等等，然而在它們中間並沒有任何持久不變或有實質的東西。

為了充分地理解佛陀的這一個教義，我們必須要知道一些這個教義形成時期印度所流行一般的思想狀況。西元前六世紀頃，在佛教興起之前，印度的哲學思想呈現極其複雜的狀況。各派學說蔚然並興，流行於全國各階級人民之中。一方面有流行極為廣泛的教義，否認個人在死亡之後的存在，否認宇宙間任何既有的秩序，除了某些世間權力的偶然報復外，否認任何善惡行為的果報。因此，除了個人的利益之外，不主張在生命過程之中有任何更高的目的。這一派學說當然也不主張靈魂和上帝的概念。

另一方面，則有正統的婆羅門教哲學思想。其中一部分人以為遵行適當的宗教儀式，可以達到人生最高目的，並且信仰古代獻祭宗教，祈求死後升天享福。另一部分人則信奉宇宙一元論的學說，認為最高的樂境為個人的人格和無所不含的絕對真神合而為一。另外也有人相信有一種永恒的靈魂，由於不斷積累善業的結果，這個靈魂經過若干世後，可以回復其真純清淨的狀態。實行善行和自我抑制是達到這個目的的方法。這種方法不僅被認為可以清淨心意，而且可藉以控制自然，獲得超自然的力量（神通）。

佛經中所記述的我見，不外二種極端見解。一為斷見，否認死後的任何存在；一為常見，臆斷人有永恒清淨的主體，最後可以獲得解脫。

在研究佛陀關於我見的教法之前，我們應先略論對於佛教思想有影響的三派哲學思想。這就是奧義書派、耆那教派和數論派。奧義書派的主要教義，是主張整個宇宙是一個真實的統一體，只有一個一，而沒有二。主觀和客觀，自我和世界，個人的靈魂和宇宙的靈魂，都結合在此統一體中。我們所知之世界並無內在的實體。內在的實體屬於「知者」、屬於「神我」──大梵。因此，奧義書派的教義是一元論的學說，認為有一永恒不變無始無終的真實存在，人的靈魂即是這個存在的一部分。

耆那教徒信奉一種高度發展了的倫理上的清淨和染污的學說，並且相信一種精神存在的學說，甚至於把精神推廣到植物和無生命的無機體上去，認為它們都有靈魂。根據耆那教的說法，這些靈魂是半物質性的實體，和其所依附的體積大小相符，並隨體積之增長而增長。因此，耆那教主張一種有變易性質的永恒物質的教義。道德上的染污，據說是由於一種不潔淨的微細物質，從皮膚孔中進入靈魂內部所引起的。為了要獲得道德上的清淨，就必須要閉塞那些不淨物質進入靈魂的孔道，以求至高無上的清淨，使靈魂證得最後涅槃。由此看來，耆那教的因果業報是肉體物質性的理論。

數論派一方面主張多數靈魂存在的學說，一方面又主張有一種唯一的、永恒的、無所不在的實體物質。開始的時候，這個物質是在一種無差別的平衡靜止狀態中，後來發生了一個變動過程，這個物質就永為休止，隨時變化，一直到它最後回復其平衡靜止狀態。這個物質不僅包括人身，而且包括意識狀態在內。意識狀態被認為是有物質根源和物質因素的。因此，在每個實質存在之中都有物質，意識物質和能力物質二種基本本質，作為獨立的實體。能力也是被認為有實質的。物質沿著兩條不同的路線發展，其一以半透明的理智物質為重心，發展成為人的知覺器官；其一以無生命的物質為重心，發展成為知覺的對象，包括粗細對象在內。

佛教反對這三種學派的思想。它駁斥了奧義書派的一元論，而主張宇宙間沒有一個真實的統一體，實際上每一事物都是分離的、個別的、分裂成為無數的極微因素（法）。人就是這些物質因素和意識因素相互聯繫的集聚體，其中並無靈魂和不變的神我。外在世界也是許多變易因素所組合而成，其中並無常住不變的物質。

佛教同意於耆那教反對奧義書派的一元論，也同意它主張存在是一個生起、延續和毀滅的過程，但不同意它的物質性質的因果業報的理論，佛教和數論派關於物質永不靜止、恒常變易的學說，非常相近。但是數論派稱根本物質為「德」（guna），佛教則稱之為「法」（dhamma）。每一個「德」是一個極微的物質量，代表一個極微的物質實體，但是「法」並不包含任何物質，而只是一個有動力的個體而已。佛陀的創造性就是在於他否定了任何不變的物質性的存在。對佛教徒而言，物質的運動和變易是一連串的能力瞬間即逝的表現而已。對數論學家而言，運動是完整的，而剎那變易是無定性的物質的變易。佛教徒認為一切事物是瞬間即逝的，因為其中並無不變的物質。但數論派的見解則認為物質雖有變易，而其本身在基本上是不變的。

關於數論派的二元論，佛陀認為是一種極端的多元論而加以反對。實際上整個宇宙不過是許多個別的，剎那生滅的因素，集聚在一起的現象而已。一切事物毫無例外，都是由剎那生滅的現象所連串而成。所謂一切事物皆有常住不變，無所不在的物質作為基礎者，不過是數論派及其他學派的臆想而已。佛教的基本概念認為除了個別短暫片段的存在以外，沒有究竟的實體，所謂「實體」的概念中，並無有延續性的、持久不變的物體存在，而是由片段片段的知覺和一連串剎那生滅的事物所形成的。我們的理智在綜合的過程之中，把這些連串的剎那放在一起，就產生了一個完整的想像。這個想像只是一個假想的心識計量而已。

因此，有兩種本體︰一種為究竟清淨本體，由剎那剎那時間所組成，在時間上和空間上沒有固定的位置，也沒有可知覺的性質；一種是經驗上的本體，由客觀的想像所組成，在時間上和空間上由我們賦予了它一個固定的位置，以及可知覺的抽象性質。

然則一個靜止的物質世界，和生存在這個世界中的常住不變的人格的幻覺，是怎樣產生的呢﹖為了解釋這個問題，佛陀曾經傳佈了十二因緣的教法，根據這個教法，那些個別的因素（法），雖然沒有一種在空間上無處不在，在時間上永恒不變的物質和使它們聯結起來，然而它們之間是互有關係的。它們在時間上、空間上的顯現，是受一個固定的因果律所支配的。這些短暫的因素的相續，並不是盲目偶然的過程，每一因素雖只顯現一剎那，但它須依緣而起。它的生起必須依賴前一因素作為根源。因此，所謂存在就是相互依賴的存在。每一剎那生滅的實體，必須和其他的剎那相適應，才能有那一剎那的存在。它們之間並無誰生誰的因果關係，只有相互依賴的作用和連續的關係。並不是一件事物消滅了而產生另一事物，也不是一件事物的實質進入了另一事物，只是一個恒常不斷的逐漸變易而已。

簡而言之，這就是佛陀的教理，根據這個教理就產生了「無我」的教義。色法和心法被分析成為無窮的剎那因素之後，就必須要否定任何常住不變的本體。每一事物都是相續變易的，沒有一件事物是有不變的本體的，人的身體和其他任何事物一樣，沒有兩個相續的時刻停留在同一狀況中。「無我」教義不僅適用於人類，並可適用於一切事物之中。就人類而言，其要點在於說明人是沒有常住不變的靈魂的。

人完全是一個受生命的規律所支配的現象。如果在他之中有一個超現象的「我」，可以超越這些規律，那麼因果律就失掉意義了。世尊拿起一撮土說︰「如果這點物質是常住不變的，永恒存在的，那我就不必倡導清淨生活以求解脫痛苦了。其他諸蘊，亦復如是。」他又說︰「諸比丘，此身非『我』，若此身是『我』，則人可自主，不應有病苦等等。則人皆可說︰我身可如是，我身可不如是。受等諸蘊，亦復如是。」

佛陀把人分析成為五種不同的功能，即所謂五蘊，而駁斥了把五蘊中之任何一蘊當作是超現象的「我」。《奧義書》說︰「不要尋找所說的話是什麼，但要知道能說者是誰；不要尋找所見的是什麼，但要知道能見者是誰；不要管所作的是什麼，但要知道能作者是誰。」但是佛陀卻說︰「沒有作者，只有作；沒有見者，只有見。」然而執著我見者卻說︰當看見形色的時候，靈魂是見者，視覺是工具，見的過程就是眼光達到所見之物，然後以所見之印象交與靈魂。而佛教學者則根據互相依賴的緣起理論，駁斥了這個推論是假想的。有了知覺和知覺對象之後，二者之間才生起互相依賴的作用和關係。其中並無「作者」，只有一種調和的關係而已。

五蘊並不是不變不滅的原素，凡是無常的也必然是無我的。然而這並不是說，佛教倡導死後身心都歸滅亡。佛教除了無常無我的教義之外，還有業報的理論。業報就是身心行為延續的力量。一切有生命者，都是五蘊的聚合，恒常在變易之中。但是這個變易決定於先行的條件或狀況。漫長相續的生命就是一個向前演進的行程。人即使在現生中，也不是前後相同的，然而現生的存在總是過去行為的結果。人永遠在變易中，死亡不過是一個較深刻的變易而已。人自己的行為決定其所受的新身體，以適合其所處之新環境。在此新環境中，他過去的意志和思想又決定其新心識。新生命最初的一剎那，稱之為「識」，識的前身即是「業」，業即是前生的力量。這些業通過識，在新生命中繼續延持下去。佛經中推述輪迴再生說︰「再生之人，既非原來的人，又非另外一人。」（Na ca so na ca añño）就原有的身體而言，他已非原來的人，就業力延續而言，他亦非另外一人。

在現象世界中，每一剎那都有其自身完整的因緣，它才能存在。本體的實質是由運動所組成的，有時我們認為這個運動終止了，實際上是出現了一個特別顯著，或者性質不同的剎那而已，運動本身並未終止。平時我們忽略了毫無間斷的變易，只有當它在我們的思想行為上引起一個新印象的時候，我們才注意到它。用泥土製造成一個水瓶，這水瓶又被打破成為碎片，都是出現了不同的性質，亦即在不間斷的變易過程中，出現了特別顯著的剎那。在每一事物和每一現象中，除了顯而易見的變易外，還有一種沒有始點，永不中斷的恒常變易，這就是一個繼續流動，超越人智的究竟實體。如果說一件事物所有過去存在的剎那全是一樣的，那就忽視了它們之間的差別。生命是運動的，整個世界及其中一切，都如電影相續映現一般。根據佛教教義，輪迴再生就是行為的延續。

關於無我教義還有另外一點值得考慮。有人認為無我教義抵消了道德上的責任，解除了因果業報之說，因而動搖了社會道德的基礎。關於這一點，已經有許多論釋家討論過了。迦摩施那（Kamalsila）論師說︰
「否認真我的存在，先前的行為可以引起繼起的後果，這二者之間並無矛盾。前滅後起的剎那中沒有絲毫真實性存在，佛說︰『有行為即有果報，但剎那生滅的因素中並無作者，只有因素的相繼生起。』在這相繼生起中，有某種因素存在，就必然有另外某種因素相繼出現。這是一個必然的事情。纏縛與解脫並非被縛者和解脫者的本來性質。無明生死的因素產生了現象生命，即是纏縛。這些因素消滅以後，隨之而起的境界即是解脫。」

另外還有一個關於「自由意志」的問題，有人問︰如果一切事物的生起沒有一個「神我」作為起因，都是依緣而起，那麼有沒有「自由意志」呢﹖據說佛陀之所以倡導十二因緣，就是為了維護自由意志，反對決定論的學說。佛陀曾特別提出他同時代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosāla）的學說作為批判的對象。瞿舍那主張一切事物都是預先決定了的，不能加以改變的宿命論學說。

佛陀認為這是一種最有毒害的學說。佛陀宣稱自己為「自由行為的擁護者」。善惡行為必有果報，這個規律稱為因果律。一定要由意志力所產生的行為，才能引起其必然的後果。佛說︰「意志就是業」。所謂自由意志，就是強烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律範圍之內的自由，並不侵犯十二因緣的教義。

一定要消除了「我見」這樣一個重大的錯誤見解之後，才能進入究竟解脫之道。證得究竟解脫之後，業力和識以及意識活動，才能全部消逝。在究竟解脫的境界中，所有痛苦都息滅了。痛苦的止息就是積極的快樂。涅槃與生死相對，它是常住的快樂的，也是無我的。涅槃是絕對寂靜的境界，其中沒有生死，然而不是斷滅，否則就和虛空一樣了。虛空也是常住無我的，但是其中沒有快樂。佛教的解脫就是脫離生死證得涅槃。

無我真義為最難理解的真理。在我們的思想習慣中，認為物質常住的見解已牢不可破，以致我們不願承認純粹變易之說。必須要證得阿羅漢果，才能消除虛妄的我見。我們凡夫偶而誤入迷途是不足怪的。在我們的能力範圍內所能希望的，只是用我們的理智力來領悟這個教義而已。我們不能證知，就是因為我們有執著。一旦我們破除了無明執著，獲得了般若，我們就可以如實證知這個教義了。對於沒有羊群的牧童，喊狼的聲音嚇不倒他，對於沒有執著的人，無我就是至上的解脫。

佛陀的教義在各方面是獨特無二的。尤其是無我教義最為出色。他不僅駁斥了「我」和「永恒物質」的存在，而且宣揭了一個解脫之道，凡有大精進者皆能證得此道。所謂解脫者並不在於永恒快樂的天堂中，而須向日常生活的體驗中尋求。就這一點而言，佛陀是世界最突出的一位導師，他不僅是一位偉大的宗教改革家，而且是一位最偉大的思想革新者。

無我教義及其基礎十二因緣法，可以說是印度思想所開的最美麗燦爛的一朵花。

◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）

將存在的領域與法的領域加以區別的主張，若是包含在無常苦的法之中，則經由這種法而論證的無我的法其意義自然就清楚了。「我」是正統婆羅門派哲學的中心觀念。它被認為是超感覺性的、實體性的、超越性的主觀。它作為個我而為我們所認識，同時也是普遍我（也就是絕對者、永遠的、福祉的）。若說個我與普遍我本質上是同一的，則它必須含有前述的永遠與福祉。

這樣的我存在於何處﹖我們所能經驗的一切存在，都是時間性的存在。不是時間性的存在的，無非是法。意味著苦的時間性的存在，與永遠、福祉是無緣的；如果超時間性的法，不是存在的，則與福祉、永遠有關，而存在於個人之內的「我」，也只是妄想而已。如果「我」不具有正統婆羅門哲學的那種嚴密的意義，只是常識性的我，那麼它就是與外界以及其他的我對立的，知覺、感情、意志的主體。在不斷變遷之中，它必須保持同一，依據自己的意志，左右事物。但一切的存在是變遷的。能保持同一的不變，事實上完全不存在。認為它們是存在的想法純粹是妄想。因此，人們所認為的「我」，事實上，都是在色受想行識上而有的，將此時間性的有誤認成超時間性的有即有「設立我的立場」的弊病。基於這種誤認而設立的我的立場，是愚癡無聞的凡夫立場。

因此，在色受想行識中，可以見到是我、異我、相在。亦即相對於「此我」有「他我」存在，而且兩者並存。這種經驗性的個人性的主觀與外界對立而存在，可視為是用模仿式的方式來認識外界的自然性的立場。經典中常稱此為「愚癡無聞凡夫」（assutavā puthujjana）。此愚癡無聞凡夫的人，包括著佛教以外的一切優秀學者，因此它所指的是那些不具佛教立場的哲學反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指「才能低劣」。因此，這個語詞可以說是自然性的立場。亦即無我的「法」，意味著決然的「自然性的立場的排除」。

像這樣，無我的法表明兩件事。(一)如果認為我是超感覺性的、超越性的主觀，它則不存在於我們所認識的世界。認識的領域不包含超感覺性的形上學的事物。(二)若將「我」認為是經驗性的認識主觀，則它不是「我」而是五蘊。因此，主觀客觀都被撥無，只是有五蘊。

只是有五蘊。一切的「我」、「我所」必須被拔除。若是如此，五蘊又是什麼﹖我們已知除了時間性的存在之外，並沒有其他的存在。「五蘊無常」，即謂一切存在都是變異的。但色受想行識等五法並不是變異的。亦即它們不是存在的。所謂五蘊，不外是以其存在的法之名來稱呼一切的存在。但這種「法」，不是「主觀的形式」，而是拔除主觀，也是拔除客觀的存在的法。

◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第一章（摘錄）

到目前為止，一般人反對佛陀主張「無我論」最為有力的理由是︰無我論（nairātmyadoctrine）與某些佛教的基本理論相違背，譬如因果業報論、輪迴論以及修行解脫論等等。如果沒有一個常恒不變的「個體」，那麼誰在造作業報，誰會受到果報﹖如果是無常變化，則修行的價值何在，它的目的不是一種子虛烏有嗎﹖如此一來，則佛陀的教法變成︰主張一切皆苦，卻又沒有「一個個體」來感受佛陀所說的苦；而佛教的修行法門很多，卻又沒有「一個個體」來實踐這些法門，更遑論何者能享受涅槃的法味喜樂。這些責難表面上看起來似乎是言之成理，但是對佛陀來說卻沒有那麼嚴重。

事實上，佛陀自己也知道會有上述的責難。所以他說︰「有行為，而無作者，」另外在「煩惱負擔者的教說」（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又說五蘊是煩惱，是業報，而執著於五蘊即是自尋煩惱，煩惱就是業報。不執著於五蘊就是放下這個負擔──煩惱，而煩惱的負擔者就是這個「經驗的個體」（empiricial indivi dual）。

有的人更以旁觀者的立場幸災樂禍的說︰「無我論」替佛教的形上學帶來了無法解決的問題，成為佛教形上學一個無法克服的漏洞。復次，有的人更進一步的說︰「有我形上學」（實體論）不僅沒有上述的缺點，而且為萬物提出一套合理的解釋。這些看法在筆者的眼中無非都是理智的顛倒，思想的迷糊。何以故﹖就「有我論者」所提出的責難而言，有我論與無我論都必須同樣的面臨著同一事實與邏輯上的問題。「有我論者」怎麼就可能會把業報、輪迴、記憶與「我」──常恒不變之個體的關係說得更清楚呢﹖既然不變之我具有統一、不變的性質，則一旦情況發生變化，須要不同的行動時，它如何能跳出既定的模式而做出與情況相應的決意。不管它做出何種行為，絕不可能有絲毫的影響，進德修業，不能得到善報；為惡不替，不會遭惡報，那麼人類倫理道德的理想豈不是空中樓閣，緣木求魚﹖這豈是吾人修行的初衷﹖沒有「道德提昇」、沒有創發突破才是精神生活最大的罪惡。佛陀很嚴謹的考慮到此一問題，所以他把因果業報當作個體命運的推動力，而拒絕接受有我論。無常變化的「靈魂」（指我）本身就是自語相違。有我論者從未接受一個會變化無常的「我」，而且也無法接受，因為這樣一來，此「我」在何時開始變化即須加以確定，這即是說在某一段時間裏它是不變的，而後又發生變化，如此一來，即有兩個以上的「我」。另一方面如果說「我」的一部份會變，而另一部份不會變，這也說不通。因為如果變化的此一部份與另一不變的部份同屬一個體，則此一吾人所假定的獨一實體即有兩個完全相反的性質，這又與吾人對不變實體的概念相違背。

佛陀以「心理的連鎖」（mind-conti-nuum）來代替所謂的「我」，亦即是所謂的「經驗的反應」、「生活的遺痕」。亦即是說在因果律則的前後相續之中，吾人的身心活動留有一股動力，這種一連串的心理狀態包含吾人一切身心活動的記錄，鉅細靡遺。佛陀認為唯有此一「心理連鎖」才足以擔負起業報變現以及業果連續（指擔負過去行為的結果）的重任，因為每一個後出的態勢（不論是好是惡）都是先前之態勢所造成的結果。如此一來才可以避免下列兩種責難︰

(1)在有我論的常恒不變「我」之下，業力的效果根本無從發生，無業報即無善惡是非之分，這與吾人的倫理觀念不合。

(2)虛無主義以及唯物主義根本就不承認善因善果、惡因惡果的因果連鎖，這會流於享樂縱欲，玩世墮落。

輪迴並不是說有一「靈魂之體」（Soulbody）從此處轉至他處，而是說有「一串新的連鎖」按著前一串心理連鎖的條件產生，新的「連鎖」保存了舊「連鎖」的一切。《大乘稻芉經》說︰「並沒有一個『東西』從此一世界遷移到另一個世界，有的只是原因與條件（因果業報）的連鎖；這並不是好像有一個人被『拋棄』出這個世界，而在另一個世界轉生，輪迴僅是一種因果的相續。」

佛陀在《Saptasūryodaya sutra》說他的前生是「善眼仙人」（Sunetra），像這種說法我們在其他的「本生譚」（Jātaka）常可以發現類似的譬喻。這只是說佛陀（buddha-santāna）只有一個──喬達磨與善眼仙人是屬於同一「心理連鎖」，此處僅肯定了個體之間的相同性，至於其相異之處則未論及，而這種說法僅是強調因果的關連性。

討論至此，記憶與認知作用可能是「無我論」最難說明之處。「如果沒有不變的我（靈魂），何以在長久以前發生的經驗吾人尚能認知或有所記憶﹖」世親菩薩在其《阿毗達磨俱舍論》中談到記憶時說︰「記憶乃是一種指向同一客體的新的意識狀態，此一新的意識狀態乃是受以前之意識狀態的支配與限制。」乙之無法記憶甲之經驗就是因為乙與甲先前的心理狀態的連鎖並不相同。這種解釋固然很高明，但是並不很完整。記憶或認知並不僅是先前心理之客識的回復而已，而且還要加上「我以前曾經有此經驗」的意識。根據佛教的看法︰由於心理狀態瞬息萬變，其內容是個別的、有其獨特不共之處，所以不能認知另一心理狀態。變化之意識並不就是意識的變化；但這正是佛教解釋變化的方法。根據佛教的看法︰認為有一個同一的個體會在不同的心理狀態中往來穿梭的看法是虛妄的、錯誤的看法。

另一方面，有我論者對記憶的解釋與假設亦不見得就比較合理，不變、獨一之「我」怎麼可能記憶一切的事情﹖記憶並不僅是意識的相續不絕，而是認知某一客體在過去我曾經有過見聞覺知，並且把它與現在的經驗連接起來。不變、獨一之「我」或許在過去曾經存在，但它既是不變的，即無時間之過去現在未來的三世相，如此它怎麼可能知道有所謂的「過去的經驗」。數論派與吠檀多對於記憶的解釋相當著名，值得一提。他們把「我」的功能區分為︰(1)不變的自性悟智（svarūpajñāna）。(2)認知作用（buddhivṛṭṭi）。而只有後者才有認知、記憶等等作用。所以此二者的功能是不同的。準此，則「我」與「認知覺了」即會各自為用，各不相干，所以數論與吠檀多皆在此二者之間提出所謂的「錯誤的斷定」（adhyāsa，英文false indentification），因為有此作用才會錯把對甲物是真的認識認為是乙物所有的。對於記憶等的問題尼耶學派並不注意，他們假設有一「非意識的實體」（non-consciousness substance），而任何的心理狀態都是透過「內在感覺」（inner sense，即佛典所說的「意」──mana）的助緣之下，在「非意識的實體」中產生。至於如知識、苦樂等皆是會無常變化的，何以會屬於那不變的「我」，尼耶學派則未置一詞。此一難題僅靠假設「我」會不斷的產生各種心理狀態是無法解決的。不同的事物反映在吾人的內心，自然是不同的心理狀態，那麼到底是何者的作用才能使其不相混淆、各司其所呢﹖數論及尼耶學派認為「會變化之實體」與「不變的實體」都是真實的；吠檀多則認為「不變之實體」才是真實的，而「變化之實體」並不是真實的。佛教的看法則與吠檀多相反。

其實問題所牽涉的範圍很廣，而不僅限於記憶或道德責任的擔負。就是如感情、感受等粗淺的、基本的心理反應，以及如判斷、推理、綜合、詮解等較高層次的經驗都包括在內。筆者以為現存可見的文獻應加以詳細的分類、比較、評估、會通、綜合成一體系，俾能有更清楚的瞭解，但是每一學派之間的不同論點亦應加以尊重、保留。

如實以言之，上述吾人所討論有關知識的問題只是另一更大的問題──存在之本質的一部份。比起吾人對「真實」的解釋，上述吾人所論之經驗諸問題真是微不足道。對任何事物的觀點，我們都可找出兩個極端相反的立場。譬如因緣果報，我們可以強調果報之產生是新起的，以及果報與因緣之間的相異之處，另一方面，我們亦可強調因緣果報之間的連續性與必然性。任何呈現吾人眼前之事物必有其「殊相」（particular）與變化相，另一方面又有其「共相」（universal）與安定相。後者可名之為靜態的或是「空間模式」的見解；前者可名之為動態的或是「時間模式」的見解。起初，變化與差異可能被認為僅是一種表相而已；到了第二階段，則被認為是永恒的、普遍的「共相」。有的人強調統一；有的人則著重於差異。對甲方來說是「真實」的，對乙方來說可能僅是「表相」而已，反之亦然。不管我們人類之偏見的本質是什麼，吾人必須以自己的見解提出一套對萬物的系統的解釋──對外在的客體以及我們對它們的認識。佛教與婆羅門教在各自發展的歷程中，確實用了相當的心力，提出與其各自之立場相符合的形上學與認識論。筆者並不是說佛陀自己宣說無我論時，就已經使它架構嚴密、非常有組織了，而僅是說佛陀提出若干基本原則來啟發弟子的心靈，而其弟子把他的教說組織起來，而成為與有我論針鋒相對的思想。關於「真實」之概念──任何以概念思辨所架構的「實在」所可能發生的困難，可能再也沒有人比佛陀更瞭解了，所以佛陀揚棄了任何以「想像」──概念化作用來構作「真實」的意圖，並由此而駁斥所有的思辨想定的形上學。這才是「佛陀之沉默」的唯一真意。順著此一理路，我們不難發現︰佛陀對當時各家的學說均有所涉獵，幾經思考，這一些相對立的見解（至少有兩個以上）皆不能令他滿足，得大自在。而如果當時的思想界盡是「有我論」系統的天下，並且「有我論」確能站得住腳，則佛陀便不可能提出「無形上學」（no-metaphysics）的特見。所謂「佛陀之沉默」的系統化就是指中觀學派之崛起，而從中觀思想的內容看來，只有在有我論與無我論均已完全發展而形成相持不下，普遍而強烈的衝突發生之後，中觀的思想才可能產生。亦唯有此二大傳統的相互激盪，才能引出辯證的心識。

〔參考資料〕　《雜阿含》卷三；《大毗婆沙論》卷一九九；《成實論》卷十二；《大智度論》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽師地論》卷九十三；《大品般若經》卷三；《金剛般若波羅蜜經》；《大方等大集經》卷三十三；金倉圓照《印度哲學の自我思想》；中村元編《自我と無我》。

又作種姓。此詞原義有「寶山」（埋藏有珍寶之山），及血統、家族等義。印度自古即有種性制度，將人分成婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四種階級，在此一社會意義下，種性即為社會身份的象徵。在佛教，此詞轉指修行人之資質，或指佛與三乘人得證菩提之本性。如《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提，何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故。」《入楞伽經》卷二謂有五種性，前三者即聲聞、辟支佛及如來等三乘，此外，在一切有情中，有種性未決定者（不定乘性）與無種性者二種。

關於一切有情界之種性差別，係先天法爾抑或後天修得，此有異說。依《佛性論》卷一所載，說一切有部等認為一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(1)定無佛性︰永不得涅槃，即一闡提犯重禁者。(2)有無不定︰若修時即得，不修則不得。(3)定有佛性︰即三乘人。

然而，法相瑜伽家認為無始以來法爾即有「五種性」之別，並且別說習種性。即謂菩薩之依身中，具有無始以來法爾展轉相續之無漏殊勝種子，稱為性種性（prakṛtistha-gotra）；由於後天修習而得之性能，稱為習種性（samudānīta-gotra）。又，關於此性、習二種性之廢立，唯識十大論師之間曾有異說。即︰(1)認為唯有本有性種性，不承認新熏習種性，此為護月等所立。(2)唯主張新熏，不說本有，此為難陀等所立。(3)承認本有及新熏二種，此為護法所立。

法相家更以菩薩種性等為本有，將未發心未修方便者唯稱為種性持，已發心而斷粗煩惱、不造五無間業等之人稱為種性住。《菩薩地持經》卷九〈住品〉云（大正30‧939c）︰
「云何種性住﹖是菩薩性自賢善，性自能行功德善法，性賢善故，率意方便諸善法生，不待思惟，然後能得。種性菩薩是一切佛法種子。一切佛法種子在於身中離麤煩惱。種性住菩薩雖起上煩惱纏，終不能行五無間業及斷善根。」

我國的天台、華嚴等宗，反對法相宗之所說，認為一切眾生皆具佛性。此即「一姓皆成說」，此說為我國佛教史上的主流思想。

◎附一︰呂澂〈種姓義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

佛法中種姓之說，乃據有情自性，（性質）勝解，（存尚）行為，成就各別不同而言。談此義者，略有三類。謂此種姓為一趣向為多趣向耶﹖為本具耶，抑後起耶﹖為決定耶，抑不定耶﹖如此問題，迄無定論。然極關重要，學佛者尤應於此先求明白也。何以故，若種姓有多種趣向，又是本具決定者，則成佛事，即不可必。且從無姓說，非但不定成佛，反而定不成佛矣。故此問題，實應求其確解。溯佛法東來，《法華》、《涅槃》相繼譯傳，學者於此問題，即加注意。歷三百餘年，至唐初玄奘宏傳《瑜伽》，慈恩一宗，堅持五姓，是時「種姓」之諍，遂達頂點。今所知者，於奘師譯場中有靈潤者，為地論師慧遠再傳弟子，而改宗《攝論》，對奘師多所不滿，而舉舊譯十四異義，反對五姓說。主張一切眾生皆有佛姓，皆可成佛。當時神泰著論斥之。法寶作《一乘佛姓究竟論》救其說，而謂一乘佛姓為究竟，三乘五姓不究竟也。窺基弟子慧沼復作《能顯中邊慧日論》，以破法寶。今神泰之著已佚，法寶之作，殘存一卷。但沼書具存，其初二分破斥異說，逐義申破，故寶說藉而見焉。由沼書窺察，此番爭辯，雙方各致全力，自是一場巨辯。但於問題中心，是否已得定論，慧沼以後情形，不甚了了。今依吾人研究，沼論仍有待於刊定。以彼於根本處尚未接觸，所引證據，亦須簡別也。姑試為解說，然未可遽執為定論，但指示一解說之途徑耳。循此途徑，庶有助於紛諍之理解。茲分三層言之。

初談種姓說之依據。「種姓」一名，意指族姓。《大乘莊嚴經論》〈種姓品〉中，訓釋為功德度義故。蓋種姓原文喬多囉（gotra），喬字（go）通於功德。梵語求那（guṇa）為功德也，「多囉」通於「度」，梵語「多囉」（tara）為「度」義也。如此一字，析之有「功德」與「度」二義，合之為「種姓」。以是，佛法用此字，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。何以又謂之因﹖《莊嚴論》釋種姓云︰「住種姓位，應知有非有。」有即有因相，非有即無果相。謂有情當種姓位，只有趣解脫之因相，而無解脫果相，故謂之為因也。然此解脫，云何得耶﹖則在能證聖種（即無漏法界），所謂能見佛性也。《莊嚴論》釋三乘云︰「證聖性平等，解脫事亦一。」即謂解脫在於聖種姓之證得（即見佛性）。而種姓說歸之能證，以能證聖性平等為解脫之因也。《楞伽》於此名義益備，而名此五種姓為五現觀種姓。非但種姓，復云現觀，即依能證聖性邊說也。五姓，謂聲聞乘現觀種姓，獨覺乘現觀種姓，如來乘現觀種姓，不定乘現觀種姓，無（宋譯作各別不在三乘中也）現觀種姓。無種姓雖無三乘種姓，亦可與現觀道理相順，故亦名現觀種姓也。乘示能趣，現觀即能證，種姓之義，即由能趣能證而得安立。但所趣所證之聖種姓（佛姓）是一，故此一切有情無不平等也。是義亦見《莊嚴論》，如頌云︰「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。」此頌引自《阿毗達磨經》。如來藏，乃佛性異門。頌中說如來藏體是「如」，為「一切無別」之主詞，「如」即真如，「無別」即平等。非但平等，且為性淨。佛即從此出生，故號如來。謂從真如中來也。此如清淨性，一切有情平等具有，故說眾生名如來藏。謂此不即是如來，乃如來之胚胎也。後來《寶性》、《佛性》等論，皆依此頌立宗。世親《攝論釋》，於自性清淨，亦用此義為解。可知無著、世親學，同許此義。由是知眾生佛性相同，無不等者。故說種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證，畢竟是一，並非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標準而立無姓焉。無姓之乘，即天梵乘，以其有定中現觀（世間現觀），雖非出世現觀，故《楞伽》亦以現觀名之。足見無姓之建立，亦依三乘之歸趣而有。現時未得同趣，異時則畢竟同趣也。由此種姓依據觀之，五姓一趣多趣之諍，可以得一解決矣。

次談種姓之法體。種姓所指之法為何﹖依一般說，凡有多種，或指所證而言，謂之理性（此名唐人所立，凡如、佛性、法界、涅槃等，皆謂之理）。或指能證而言，謂之事性（法寶語）、行性（慧沼語），能證復有有漏無漏之分。種姓究指理性、事性、有漏、無漏耶﹖說者不無紛歧。若指所證理性言，則止一姓。若指能證有漏說，則難決定種姓區別。故講種姓，多就能證之無漏法說。謂種姓為本具或後起者，皆偏指無漏法言，此舊說也。今言種姓法體，則據《大論》本地分卷二〈意地〉所云︰「復次一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提（三乘）種子。」此文謂種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識中。則此種姓法體之為有漏無漏本具後起等問題，皆易解決。蓋般涅槃法者，即有種姓，一切種皆具。不般涅槃法者，闕三乘姓，即為不具。但此未詳其為本具後起，《成唯識論》中主張無漏種本有者，嘗引此文為據，然《論》固無本有明文也。且《大論》卷五十二抉擇分〈意地〉中，抉擇此段文頗詳。大意謂一切種指第八賴耶中計執妄執習氣。此習氣限於有漏，又名遍行粗重。然則出世法之生起，豈非無因﹖曰︰出世之法，由真如所緣緣為種子而生，此以真如為種子，由真如因屬所緣緣稱為種子。種子即因，因以生果得名，範圍甚廣。出世法不談因緣生，但顯其從真如所緣生。若爾，一切眾生，皆有真如以為所緣緣，則一切眾生皆應生出世法而無差別，云何又有三乘之說耶﹖曰︰此依障之有無而有種姓區別。謂於通達真如有畢竟障者，即是無姓。有一分障者，即二乘姓。無障，即如來乘姓也。〈抉擇分〉所說要義如是，種姓既是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應於有漏種中求之，可不待言。蓋依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別。若勢力強者，即無法可障，是為無障。其次則一分障也。此有漏種，剋實言之，乃指有漏善根。此分三類，即順福報分、順解脫分、順抉擇分。三菩提種，則尤重有漏善根中之順解脫分。此義與小乘大同（一切有部主張此說）。於理實亦應爾，蓋所貴乎種姓者，謂於異生位有用故耳。若偏指無漏種則於異生位不起用，何益之有。《辯中邊論》入道方便，於此義趣，極為明白扼要，即〈辨修對治分〉所示之「隨」字（亦即順字），如云︰「顛倒順無倒，是凡夫異生位。入道，則為顛倒隨順無倒。過此以往，即無倒有倒隨。最後佛位，乃無倒無倒隨。」知此隨字之要，則知以能順解脫之有漏法為種姓法體也。若知此體，則於種姓說之本具後起等問題，均易解決。蓋由有漏善根順無漏善根而熏成無漏種子，可從前舉《大論》兩段文推得。《攝論》亦同此說，謂無漏種子，由正聞熏習而生。正聞熏習為有漏，以有漏順無漏熏，是即新熏之說也（無漏非本有說）。無漏既是始起，有漏之有始起，亦可無疑。蓋新熏必追溯無始，謂無始時，能熏所熏俱有。無始已有而以說新熏者，以但說本有，即無變化。如於無始說新熏，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善不已，而生無漏種也。此又從彌勒（《大論》〈本地分〉）、無著（《大論》〈抉擇分〉）、世親（《攝論釋》）以來，皆加重視。世親而後，難陀數傳至於勝軍，亦持此說。奘師《唯識》，傳自勝軍，當無有違。故依學說史言，本有之說，實為後起之新說耳。如是明種姓法體，而解決本有新熏之諍矣。

末談種姓之成就。「種姓」有「三乘」與「無姓」之異，然非絕對決定，而當視其成就程度言之也。如以「三乘」說，則有退不退義，小乘以世第一法為不退。羅漢亦有退義，但不退向凡夫耳。又有迴不迴義，小乘迴大，有初果能迴，有四果始迴。是無決定之義也。《大論》本說四種姓，即三乘與無姓，於三乘中，有定不定義。至《楞伽》乃為五姓說。三乘不定，今不詳論。但談有性無姓，亦復不定。無姓義詳於《莊嚴》，如〈種姓品〉頌云︰「一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。」此分無姓為二類，一謂時邊無姓，於某時限內為無姓，過此時限即有姓。此有四相，皆由善根不具而異，一者一向行惡而不行善。二者普斷白法，即失善根。三者順解脫分善根已斷。四者或不斷而微細如不具。二謂畢竟無姓，時間無限，即永無解脫之因也。然此所指不詳，至《楞伽》始明示，初類為捨善根無姓，以謗大乘為主因。次類畢竟無姓，乃菩薩本願所為，以度盡眾生為期，眾生無盡，是以永不涅槃也。捨善根類，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友為之增上也。故善根斷續，內因外緣，關涉極巨。如西方安樂世界，於佛等善友增上外，林聲鳥語，皆示無常苦空妙因，何有處此而不生善念耶﹖次類本願不般涅槃，於道理亦無有違。諸法本來涅槃，何所入耶。據此義理，由菩薩悲願所顯不般涅槃，仍為契理。是故《楞伽》初類無姓為不決定，次類非真正無姓。依安慧云︰「初類無姓之無，非有無義，當作惡劣解，如家有頑妻逆子，直謂無妻子亦可，如是三乘姓不定，有姓無姓亦不定也。」慧沼《中邊慧日論》說無姓有三類，即一名一闡提迦（icchāntika），謂樂世欲者。二名阿闡提迦（aicchāntika），謂不樂出世法者，三名阿顛提迦（atyantika），乃畢竟不滅度者。前二當於《楞伽》時邊無姓，後一則當畢竟無姓，然此說實有誤會。依梵文前二名異實同，皆樂欲闡提。《楞伽》畢竟無姓，為菩薩行願，亦非畢竟不滅者。慧沼之誤，蓋出於《莊嚴論釋》，於一向行惡行頌，最後解說畢竟不涅槃為無因處，有一句云︰「但求生死不樂涅槃人也。」此實與《楞伽》本願之義柄鑿。但勘原本，原無此句。今之譯本，增益極多，殆皆譯人之說也。如約四智為三身義，譯人以為《莊嚴》之提倡，亦原本所無。譯者明友，疑是親光。持本有說，於後來學說，大有影響。《佛地經論》說無姓義趣於極端，即與之相符。彼謂五姓本有，而無姓絕對不成佛，欲以此顯佛德之無盡。蓋言佛教化此無姓眾生使之生天，報盡仍墮。如是眾生往返人天無盡，佛教化無盡，故佛德亦無盡也。此直盡失佛教本意，而有類於耶教之戲論。佛德無盡，豈可拘拘時間而言耶。故知此義出自親光，實非戒賢之文也（《佛地論》勘藏譯並無此說）。無姓不定之義，至親光而認為決定，始於《莊嚴》而終於《佛地》。慧沼之失，不過沿用其說耳。是即由種姓成就上而得解釋決定不定之諍也。

最後結義，此五姓說為究竟說抑方便說耶﹖此實不成問題。究竟方便之辨，乃以五姓與佛姓相對，又以三乘與一乘相對而論之耳（講五姓者則說三乘，宗佛姓者則說一乘），故法寶以一乘為究竟，而慧沼以三乘為極致。實則並非相對，乃依佛姓而有五姓，依一乘而開三乘。相待相成，固不能拘泥定說也。

◎附二︰霍韜晦〈種姓〉

「種姓」一詞譯自梵文「gotra」，原為家族、姓氏之意。印度自古即有階級分明的社會制度（caste，亦譯為種姓制度），分人為四級︰(1)祭司（brahman，婆羅門），(2)王族（ksatriya，剎帝利），(3)平民（vaiśya，吠舍），(4)賤民（śūdra，首陀羅）。在這四階級中，最先只有婆羅門階層有姓氏，故「gotra 」是一種身份的象徵。後來佛教輸入此一概念，最先的用法，是指眾生由凡入聖，初抵聖位（āryagotra，即初預於聖者家族）之意，及後在十地中，更有種姓地（gotra-bhūmi）的設立（如《大般若經》），可見其涵意所在。

另一方面，則與佛教僧團有關︰僧人出家之後，自稱「釋子」、「佛子」，以紹繼如來家業，亦即成為佛陀家族中的一員。大乘佛教興起之後，此一使命感更強，在範圍上亦擴展至一切眾生，認為不論在家、出家，都是如來家業的擔荷者，最終目標都是流通佛法，以救度眾生，因此他們都是菩薩，於是在觀念上構成菩薩種姓（bodhisattvagotra）與如來種姓（tathāgatagotra），以對應及包容原來以出家弟子為中心的聲聞種姓（śravakagotra）。

種姓亦即是「乘」（yāna），於是在大小乘對立的時代，種姓有三種︰聲聞種姓、獨覺種姓和菩薩種姓。由於他們各別所尋求的解脫境界不同（至少在大乘看來是如此），因此種姓概念的用法，一方面說明他們的目標，一方面說明他們的限制；由此向內反省，便成為自身所具備的質素，或性能的意思。眾生將來成阿羅漢與成佛，完全由其質素決定，這就成為一個解釋生命構造的本質性的概念，而近於一種生理上的先天決定論。

但是，這種劃分雖於經驗上的觀察有據，但卻不合於大乘佛教所強調的佛陀的大悲性格。佛陀救世，自當使一切眾生皆得成佛，皆得解脫，然後佛陀之覺行方得圓滿，其本願方不落空。所以從佛陀的大悲性格，必進一步要求佛陀有大能，能化度種種眾生，使其不為其自身的質素所局限，這就是如來的方便智慧的運用。另一方面，眾生成佛，非僅出於佛陀的主觀願望，聽任佛陀片面解決；同時在客觀上，眾生能成佛，亦因其本具成佛的質素。生理上的劃分是不究竟的，一切眾生其實都是菩薩，都本具成佛的性能，換言之，佛性纔是眾生的超越的本質。《法華經》就是在這樣的一個思路下說一佛乘。經中記述佛為舍利弗等諸大聲聞授記，預言他們都能成佛，就是這道理。所以一佛乘的觀念，即涵對眾生成佛質素或性能的一個超越的肯定。但是，這樣一來，種姓的分類意義便喪失了。

唯識宗興起，對種姓問題堅持經驗分解的立場，把眾生質素分為五類，稱為五姓區別︰(1)聲聞種姓，(2)獨覺種姓，(3)佛種姓，(4)不定種姓（兼有多種質素，其解脫果可大可小，視外緣決定），(5)無種姓（缺乏成佛的質素，或永不入涅槃者）。此中最招人批評的是無種姓的觀念，因為這與上文所說一切眾生皆有佛性的精神相背，同時亦將使佛陀的救度工作，永無圓滿的一日（窺基《唯識樞要》卷一，即依此義，進言大悲菩薩亦是無種姓眾生）。但唯識宗的原意，是從經驗出發，使人知道現實上的眾生各有不同的成佛質素而已。

由於種姓逐漸演變為性能之義，所以在漢譯佛典中，有時亦譯「種性」（舊訓「種」為發生之義，「性」為不改之義，解法雖生硬，仍可曲折相通），如《楞伽經》說有聖種性（ārya-gotra）與愚夫種性（bāla-gotra）。但《瓔珞本業經》中所說的六種性（習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性）是否亦從「 gotra」譯來則未能確定，不過《瑜伽師地論》中的本性住種性與習所成種性，則很明顯是從種姓觀念引申（梵文分別為prakṛti-stha-gotra，samudānīta-gotra）。因為種姓既有性能之義，放在實踐階位上，便是《瓔珞經》的用法，放在解釋性能的來源上，便是《瑜伽師地論》的用法。因為「本性住」即顯示其不從經驗活動得來，而為眾生本具；「習所成」即顯示其可通過後天的修行活動獲取。不過這兩個概念的真正意義，在解決成佛問題，所以《成唯識論》後來即承此而建立種子的本有和新熏理論。這可以說是種姓中性能義的具體化的發展。

〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷二十一、卷三十五；《成唯識論》卷二；《俱舍論》卷二十三〈分別賢聖品〉；《成實論》卷一；《大乘莊嚴經論》卷一；《顯揚聖教論》卷二十；印順《如來藏之研究》；高崎直道《如來藏思想の形成》第二篇。

阿耨樓陀（Anuruddha）造。錫蘭上座部之論藏綱要書。漢譯本有二種，其一為葉均譯；另一為法舫譯，然書名為《阿毗達摩攝義論》，皆係現代譯本。法舫本收在《大藏經補編》第七冊，葉均本則是單行本。

本書內容簡述巴利佛教之教理，共分九品，即〈攝心分別〉、〈攝心所分別〉、〈攝雜分別〉、〈攝路分別〉、〈攝離路分別〉、〈攝色分別〉、〈攝集分別〉、〈攝緣分別〉、〈攝業處分別〉。其中，前五品論述心、心所法，第六品論述色法、涅槃法，第七品論述三科、四諦、六因等法相，第八品論述緣起法，第九品論述戒、定、慧三學之修習。各品之首別置頌文說明該品內容概要，本文則分十餘段，每段皆有攝頌。

本書之內容，除吸收佛授（Buddhadatta）《入阿毗達磨論》之見解外，也採納覺音（Buddhaghosa）《清淨道論》的學說，並加上若干新的見解而成。

作者阿耨樓陀為十一、二世紀左右之人，曾駐錫南印度之香至城（Kañcipura ，建志補羅城）及錫蘭的摩拉輸麻寺（Mūlasoma-Vihāra）。除本書之外，另著有《第一義決定論》（Paramattha-vinicchaya）及《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。

關於本書之註釋、原文刊本及其他文字之譯本等問題，請參閱附錄葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉一文。

◎附︰葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{95}）

阿耨樓陀論師的《攝阿毗達磨義論》，是南傳巴利佛教中一部最精拔的作品，字數不多，譯為漢文大約有三萬四千字光景，文簡義豐，生動地敘述了各種重要的法相，有系統地介紹了全部論藏的哲學理論，是研究整個論藏最好的一個指導手冊。在緬甸、錫蘭、泰國、柬埔寨、老撾等國，現在研究阿毗達磨的人，本論都被列為必讀之書；有許多人還要把它全部背誦下來。在南傳各佛教國家的佛學院裡，也都有這門課。

就本論與覺音最著名的《清淨道論》比較︰一部是洋洋數十萬言的大著，一部僅是數萬言的綱要書，其廣略雖然有所不同，其實質可以互相媲美，在不少題材的安排上是相同的。就組織方面說，本論以最精巧的方法，把散在論藏中像機器零件一樣的許多題材聯繫起來，有條有理，非常明確，比之《清淨道論》更精密而簡要。顯然，這兩部論著的目的和要求、次序和重點是有些不同。本論是以純理論的分析而簡明地敘述所要敘述的問題；而《清淨道論》是為了更好地教導宗教實踐方法和證得聖果的道路，重點是放在修習戒定慧方面的。它們也有互相補充的地方，例如對心法、心所法及色法等同樣的論題，有的在《清淨道論》是很簡略的，在本論卻是充分地加以發揮；也有在《清淨道論》沒有說到的問題，本論卻提出詳加討論。在有些問題上，也可看到本論和覺音有不同的看法和不同的分析。由於本論只能作為是綱領性的著作，所以對於很多的法相術語，都沒有解釋，如果沒有研究過南傳佛教的人，讀起來是很難理解的；而這些法相名詞的絕大部份，在《清淨道論》中都有很詳細的解釋，可以互相對照閱讀及互相參考研究；直至今天，這兩部論在南傳各佛教國家的研究佛學者仍奉為主要的論典。

在緬甸的佛典書目提要中列有九部像這樣的綱要書，除《攝阿毗達磨義論》外，其他八部書名如下︰

(1)《入阿毗達磨論》（Abhidhammāvatāra）。

(2)《色非色分別論》（Rūpārūpa-vibhāṅga）。

這兩部都是第五世紀和覺音同時代的印度‧佛授（Buddhadatta）所著。

(3)《諦要略論》（Sacca-sankhepa），是佛授以後的小護法（Culla Dhammapāla）所著。

(4)《斷癡論》（Mohavicchedanī），是錫蘭的迦葉波（Kassapa）所著，年代不明。
(5)《名色抄論》（Nāmarūpa-samasa），亦名《開曼論》（Khema-pakaraṇa），是開曼（Khema）所著，年代不明。
(6)《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。
(7)《第一義決定論》（Paramattha-vinic-chaya）。

這兩部同是《攝阿毗達磨義論》的作者阿耨樓陀所著。
(8)《名行燈論》（Nāmācāra-dīpaka），是十二世紀末緬甸的薩達磨憍帝波羅（Sad-dhammajotipāla）所著。

在這九部論著中，以《攝阿毗達磨義論》最為傑出，弘傳也最廣。因為它是整個論藏的概要，真是論中之論。通過這部論，便不難掌握阿毗達磨的普通知識，是成為研究論藏的一把鑰匙。也正是這個原因，從而產生了許多與它直接的或間接的有關的作品。有古典注疏，也有現代學者專題研究的論著。這些對於研究本論是有幫助的。順便在這裡把個人認為重要古典參考書與現代著作略加介紹︰

(1)巴利文的著名注疏有下面幾種︰

{1}《古注》（Porāṇa-tīkā），一說是錫蘭的新離垢覺（Nava-Vimalabuddhi）著，一說是十二世紀後半期的舍利弗（Sāriputta）著，也有說這兩者是同一人。據1960年錫蘭大學出版的《錫蘭史》則說為舍利弗的老師摩訶迦葉波（Udumbaragiri Mahākassapa）的作品。

{2}《阿毗達磨義廣釋》（Abhidhammat-tha-vibhāvanī），是前書作者舍利弗的弟子錫蘭‧蘇門迦羅（Sumangala）著，他也是十二世紀後半期的人。這是《攝阿毗達磨義論》的古代注疏中一部權威的作品，廣泛地被學者們用為研究本論的主要參考書。緬甸的阿利耶文率（Ariyavansa），在奈羅巴帝（Narapati）王時代（1442～1468）曾給《阿毗達磨義廣釋》寫了一部解疏，題名為《精義寶匣》（Manisāramañjūsā）。

{3}《攝阿毗達磨義略疏》（Abhidham-ma-tthasamgahasaṃkhepa-tīkā＝Sankhe-pa-vaṇṇanā），是緬甸的薩達磨憍帝波羅（Saddhammajotipāla）或名卻巴達（Chapada＝Chappata）所著。據說他從1170至1180年曾在錫蘭受學，依本書的序文所說，這是應錫蘭的國王毗闍耶跋訶二世（Vijayabāhu Ⅱ；1186～1187）的請求而寫的。

{4}《第一義燈注》（Paramatthadīpanī-Tīkā），是近代的緬甸學者雷地沙陀（LediSadaw）著。據說本書中含有一些他的獨特見解，許多巴利學者都認為這是一部很好的作品。

{5}《新醍醐疏》（Navanīta Tīkā），是近代印度學者谷生毗教授（Prof. D. Kosambi）著，用天城字母（Devanāgarī）寫，由印度鹿野苑（Sarnath）摩訶菩提會（Mahā-bodhi Society）出版。前面舉出四種注疏，都是用舊方法解釋；本書則以新方法解釋，對於自修《攝阿毗達磨義論》者很有幫助。

(2)英文的參考書︰

{1}《哲學綱要》（Compendium of Phi-losophy），是緬甸的蘇仁翁（Shwe ZanAung）譯，即《攝阿毗達磨義論》第一次英譯本。1910年由倫敦的巴利聖典協會（PāliText Society）出版，1956年再版。這是逐字逐句翻譯的，並附有許多可以參考的注釋。由於本書的出版，才引起歐、美學者對《攝阿毗達磨義論》內容的注意。

{2}《阿毗達磨哲學》（The Abhidham-ma Philosophy）上冊，是印度那爛陀巴利學院（Nalanda Pāli Institute）的院長迦葉波（J. Kashyap）著，1942年出版，1954年再版。本書有上下二冊，下冊是介紹南傳七部論及《清淨道論》的內容，上冊則完全是敘述《攝阿毗達磨義論》的。作者自己在序文中介紹說︰「我的書，盡可能使讀者了解巴利的術語，並不難深入哲學的精神。重複地對照英文和巴利文的術語，並非逐字逐句的翻譯，但著重於全段的實質和精神。大部是翻譯，有時只是要略，有時再加解釋，盡可能使讀者理解。」本書確是具有這些優點，而且是用新的方法翻譯，在每段還附有全部的巴利原文，對於研究本論很方便也很有幫助。

{3}《阿毗達磨手冊》（A Manual of Ab-hi-dhamma），是錫蘭的那拉達（Nārada）著。有逐字逐句的翻譯，也有詳細的解釋，並附有巴利原文。我所知道的是1956年出版，只有前五品，無後四品。

{4}《佛教哲學論》（A Treatise on Bud-dhist Philosophy），是錫蘭的地‧西爾瓦博士（Dr. C. L. A. De Silva）著，我所知道的只是1937年出版了的第一卷，闡述本論的前三品。

(3)日文的參考書︰《攝阿毗達磨義論》，水野弘元譯。本書除了逐字逐句的翻譯外，還加了很多注，可資參考。見日文版《南傳大藏經》第六十五卷。

除了上面所列的重要參考書外，還有許多各種文字所寫的注解和譯本，如僧伽羅文、泰文、緬文的都有。尤其是緬甸文寫的特別多，目前所流行的至少有下面四種︰

(1)《攝阿毗達磨義蜜注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-madhu），磨公沙陀（Mo-gaung Sadaw）著。

(2)《攝阿毗達磨義香注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-gandhi），巴耶基沙陀（PayagiSadaw）著。

(3)《阿毗達磨義有色燈注》（Abhidhammat-tha-sarūpa-dīpaka），彌欲皮因易（Myo-byingyi）著。

(4)《第一義有色解》（Paramattha-sarūpa-bhedanī），唯蘇談羅麻沙陀（Visuddhārā-ma Sadaw）著。

我們如果要研究本論，不但各種古典注疏和現代著作可供參考，即覺音的《清淨道論》、南傳論藏中的《法聚（集）論》、《分別論》、《法趣論》、《人施設論》及各種注疏等其他許多作品，也都是很重要的參考書。

關於研究南傳阿毗達磨的成就，一致公認緬甸的水平是比較高的，即從上面在緬甸保存下來的各種有關阿毗達磨綱要書和本論的重要參考書中也可以看出這種情況。這也有它的歷史根源。因為從十二、三世紀以至於今天，南傳上座部佛教在緬甸一直是繁榮的，對論藏的研究特別發達。錫蘭雖是南傳佛教發祥地，但從十三世紀以後，佛教趨於衰微。近百年來佛教復興，隨著佛教教育事業的發展，興起了佛教學術研究之風，對論藏的研究也有迎頭趕上之勢，對本論的研究也有所成就。

本論的學說思想，是以整個論藏和注疏，以及覺音的《清淨道論》、佛授的《入阿毗達磨論》、《色非色分別論》等為主要來源。既有前人的遺產，也有它在當時新的成分和發展。例如︰本書第一品中八十九心的順序，是和以前所有的論著不甚相同的；第二品中心所法的分類，是繼承佛授的《色非色分別論》中的心所法分類而加以整理改善的；第六品中的「色聚」之說，則比《清淨道論》等所說的有所發展和增廣；第八品中的「施設」說，是依據《人施設論》及《入阿毗達磨論》等的施設說而發展出來的。關於這些進一步發展的學說，不但在本論看到，也包含在阿耨樓陀的另外兩部作品中，即《第一義決定論》及《名色差別論》。這兩部論可能是在南印曼德拉斯（Madras）海岸的香至城（Kāñcipura或Conjevaram）寫的。有些題材本論和《名色差別論》是一樣的，不過本論更簡略些。例如在《名色差別論》中對五十二心所法的定義說明，在本論則被全部略去了；本論第五品中說到業的問題，僅舉各種業的名稱而未加說明，在《名色差別論》則有詳細的敘述等等。

關於本論作者阿耨樓陀，除了有幾部巴利文書籍提到他的名字之外，便沒有詳細年代和史實的記載了；現在只能根據另外一些線索來推定。從他的作品的跋文等來推測，他曾經在南印旦跋國（Tamba-rattha）的香至城住過，也曾在錫蘭住過。根據緬甸的傳說，他是一位錫蘭的長老，住在波羅奈羅瓦（Polonar-uwa）的磨拉輸麻寺（Mūlasoma-vihāra）而寫《攝阿毗達磨義論》的；所以有些學者們估計他是印度人，曾在南印香至城寫過兩部書，而本論則是在錫蘭寫的。依據南印多林（Tal-ing）的地方志，在有學有德者的編年名單中，阿耨樓陀的名字和作品是被列在第七世紀的巴利文法家之後，還介著另外兩個人的後面，由此確定他是第八世紀以後的人。

我們從他的著作中的思想和教理的發展看，也是遠在覺音、佛授等論師以後的人。如果依前面所列本論的各種注疏看，有好幾部巴利文注疏和另一部流行在錫蘭的僧伽羅文的舍利弗寫的義釋，都是十二世紀後半期的作品。從而我們肯定阿耨樓陀必是第八世紀以後，十二世紀中葉以前的人，那是沒有問題的了。如果進一步從時代背景和他著書的文體去探討，還可能得出更接近的年代。上面說過他曾在錫蘭的波羅奈羅瓦住過，本論可能就在那裡寫的。根據錫蘭的史實，從公元前第三世紀至公元後第九世紀初，各代王朝基本上都以阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）為首都，佛教的三大寺及研究中心也都在那裡，各國前去錫蘭的佛教大德，如覺音、佛授、法顯等人，也都住在那裡。建都波羅奈羅瓦是從第九世紀中至十三世紀的事。我們知道從公元828年到1017年，錫蘭國內形勢不很安定，佛教的中心依然在舊都，並且對巴利佛學研究也沒有什麼新的貢獻。如果阿耨樓陀此時來錫蘭研究或講學，應在舊都阿㝹羅陀補羅，不宜在新都波羅奈羅瓦；同時他能於當時形勢環境不安定的新都寫出一部這麼精拔的作品，實在是難以理解的。

1017年到1070年的五十年間，錫蘭曾淪為古里（Cola）帝國的附庸，新都舊都均被敵人佔領，佛教受到了極大的摧殘。在這個期間，當然很難想像使一個佛教學者在波羅奈羅瓦安心著作的。到1070年，錫蘭國王毗闍耶跋訶第一（Vijayabahu Ⅰ；1059～1114）趕走敵人，恢復主權，重新建都波羅奈羅瓦之後，才從事重興佛教，並把佛教的中心事業集中到新都來，還特別重視與支持僧侶們對佛學的研究的風氣。阿耨樓陀在波羅奈羅瓦寫出本論，可能是在這次復興佛教以後的事。其次，從作者的文體看，是受了梵文影響的。例如在覺音、佛授等著作中所用的字︰ārammaṇa,kiriyā,kilesacā ti,ca idha等，在阿耨樓陀的作品中則寫為︰ālambaṇa,kriya,klesa,ceti,ceha。這種巴利語的梵語化的傾向，也是在十一世紀末和十二世紀初的毗闍耶跋訶第一時代才盛行起來的。從以上幾個方面的推論，本論很可能是公元1100年左右的產物，同時推定本論的作者大約是十一世紀末和十二世紀上半期的人。

關於本論的組織和內容，作者在開宗明義的頌文說︰「此中敘說對法義，依第一義有四種︰心、心所、色及涅槃，攝一切法盡無遺。」也就是說心、心所、色、涅槃四法，是本論的主要組成部份，可是也附帶地說了許多別的東西。全論分為九品︰前五品說心法及心所法，第六品說色法並略論涅槃法，主題在這六品中便說完了；第七品是集敘各種法相，第八品是緣起論，第九品說修定與修慧。若依中國古代的判教法來分，也可以說前八品是明境，第九品是明行及果。全論的總綱似乎很簡單，但內容非常豐富。下面再逐品地大略的加以介紹︰

第一〈攝心分別品〉，是說明八十九心或一百二十一心的。本品把上座部基本的六種心法（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），首先依欲、色、無色界及出世間而分為八十九心。即︰(1)欲界有十二不善心、十八無因心、二十四有因心的五十四心。(2)色界有善、異熟無記及唯作無記的十五心。(3)無色界有善、異熟、唯作的十二心。(4)出世間有道與果的八心。這是八十九心。其次，從出世間的八心又開為四十心，加世界的八十一心，便成一百二十一心。

本論所說的八十九心，與《清淨道論》第十四品中的識蘊所說的大致相同，雖然其分類次第及有些各別的名字有差別。可是對於一百二十一心，在《清淨道論》中僅僅提一下，沒有說明它的所以然，更無從理解為什麼由八十九心而演成一百二十一心。本論對這方面則特別加以詳細而明白的敘述。

第二〈攝心所分別品〉，是說五十二心所法的分類及心與心所的相應關係。(1)關於心所法的分類有︰七個名為遍一切心心所，六個名為雜心所，十四個名為不善心所，二十五個名為善心所的五十二心所。(2)說明那些心與什麼心所相應。(3)說明那些心所與什麼心相應。

對於心所法的分類及心、心所的關係，本論說得簡單明了，反覆闡明，比《清淨道論》更有系統，更符合於科學的組織方法。

第三〈攝雜分別品〉，是論心、心所法有關的許多複雜問題。(1)敘述八十九心與樂、苦、喜、憂、捨五種受的關係。(2)敘述八十九心與無因、一因、二因、三因的關係。因，即指貪、瞋、癡三不善因及無貪、無瞋、無癡三善因。(3)說八十九心在十四種作用中具有一種乃至五種的作用。(4)說八十九心的生起、作用與眼、耳、鼻、舌、身、意六門有關係或無關係。(5)說八十九心與色、聲、香、味、觸、法六種所緣的關係。此等所緣，又有現在、過去、未來以及無有時間性的區別。(6)說八十九心與所依的關係。即心的所依有眼根、耳根、鼻根、舌根及心所依處（心臟或肉團心）六種。八十九心中，有的有所依，有的無所依。

第四〈攝路分別品〉，在上一品所說十四種心的作用中，有顯然表現的意識作用，也有潛伏的下意識作用。顯然表現作用的心的過程名為「路」，潛在作用的心的狀態名為「離路」。本品是敘述路心作用（意識活動的過程）。(1)總說心心所作用的事項，有六所依、六門、六所緣、六識、六路及六種轉起境的六種六法。(2)說依於眼、耳、鼻、舌、身五門心的作用。(3)說欲界意門的作用。(4)說上二界及出世間的禪心作用。(5)說明在何等的情況下生起何等的異熟心，及在何等的「速行心」之後生起何等的「彼所緣心」的問題。(6)敘述在欲界的認識過程中及死的時候、在上二界的禪定與神通中、在出世間的四道和四果，以及滅盡定等之中的「速行心」各各有幾剎那的問題。(7)敘述惡趣者、善趣者、無因者、二因者、三因者、凡夫、有學、無學等在心的活動過程中，誰能獲得與誰不能獲得某些「路心」的問題。(8)敘述欲界、色界、無色界各各能得生起何等「路心」的問題。

第五〈攝離路分別品〉，敘述「離路」的作用（下意識的作用）；這有死、結生及有分的三作用。說有情輪迴的範圍，有四惡趣地、七欲界善趣地、十六色界地、四無色界地的四地三十一處。(1)敘述有情在四地中的結生情況，以及諸天的不同壽量。(2)說有四類的四種業，尤其特別詳述不善業、欲界善業、色界善業、無色界善業的四種，以及這四種業和諸心的因果關係。(3)說有四種死和結生的次第。這是說明了死的原因、死的過程，死了之後如何再生，生後再死，如是死生相續，猶如車輪。這裏我們也可看到南傳上座部不立「中有」，而闡明死生相續的理論，它不同於有部所說。

第六〈攝色分別品〉。前五品說心、心所法，本品主要說色法，並略說涅槃法。(1)列舉色的種類︰分色法為四大種及所造色二大類，再分為十一種，又依各種色的自性區別為二十八種。(2)依二十八種色的性質而作各種分類。(3)分析一切色法生起的情況︰有的依靠業、心、時節、食物等四種之中的一種而生起，有的依靠它們的幾種共力而生起，有的則和它們無有關係而存在。(4)說色聚。分析一切從業等生起的色法存在，都是由許多物質元素聚合而成，故名「色聚」。把一切色分為二十一聚，每一聚要由八種乃至十三種的物質元素組合起來。(5)敘述各界有情，由卵、胎、濕、化四種形式而產生，在產生的時候具有那幾種色聚，產生之後如何增加那幾種色聚，在死的時候那些色聚又是怎樣消滅等的問題。(6)論涅槃。本論開頭說第一義存在的有心、心所、色、涅槃四法，上面已把前三法說完，這裏是略說第四涅槃法。

第七〈攝集分別品〉，它是廣集經論中重要的法相名數。(1)攝不善法的四漏、四瀑流、四軛、四繫、四取、六蓋、七隨眠、十結、十煩惱等。(2)攝善惡夾染的六因、七禪支、十二道支、二十二根、九力、四增上、四食等。(3)攝三十七菩提分。(4)攝五蘊、十二處、十八界、四諦。

第八〈攝緣分別品〉，主要是說十二緣起及二十四緣。(1)說緣起法，即以三時、十二支、二十行相、三連結、四要略、三輪轉及二根本的七類來敘述十二支緣起。(2)說法趣法，先舉二十四緣的名稱，然後分為名為名緣、名為名色緣、名為色緣、色為名緣、施設與名色為名緣、名色為名色緣等六個題目而說明一切精神物質之間的關係如何，以及在二十四緣中具有那幾種緣。(3)說施設，在第一義存在的心、心所、色、涅槃之外，另立能施設（的假法）及所施設（的概念）二種世俗的假名。

第九〈攝業處分別品〉，說修定與修慧。修定的名為止的業處，修慧的名為觀的業處。(1)止的業處︰第一把觀法的對象分為四十種業處。第二說修定者有貪行者、瞋行者、癡行者、信行者、覺行者、尋行者的六種不同根性，並且分析於四十業處中那些業處是適合於他們的修習。第三根據修定的淺深程度分為遍作、近行、安止三個階段，並且說明由那些業處而能成就那個階段的定。「遍作」是初學修定者的預備行為。「近行」是到達安止定以前的欲界定，約等於北傳的「近分定」。「安止」是屬於色、無色界的定，約等於北傳的「根本定」。第四說觀法的對象有粗有細而分為遍作相、取相及似相三種。第五說四無色定的程序。第六關於不得安止定的業處。第七說怎樣顯現神通。(2)觀的業處︰第一說戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨及智見清淨等七種清淨（其實這七種清淨中的第一戒清淨是屬於修戒的，第二心清淨是屬於修定的，從第三見清淨至第七智見清淨論修慧的才是屬於觀業處的範圍）。第二說屬於慧方面的空、無相、無願的三解脫門。第三說由修慧而證出世間的須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種聖人。第四說由聖人而得果定與滅盡定的差別。

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