決定總持經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）佛說決定總持經，一卷。西晉竺法護譯。與佛說謗佛經同本，說謗佛罪之陀羅尼。
玩丸反前第三十三卷決定總持經已音釋
梵名 Amita-buddha，西藏名 Dpag-tu-med, Dpag-yas。為西方極樂世界之教主。又作阿彌多佛、阿弭跢佛、阿弭嚲佛。略稱彌陀。梵語 amita，意譯無量。另有梵名 Amitāyus，音譯阿彌多廋，意譯無量壽；梵名 Amitābha，音譯阿彌多婆、阿彌嚲皤，意譯無量光。
關於阿彌陀佛名號之由來，據鳩摩羅什譯之阿彌陀經載，此佛光明無量、壽命無量，故稱阿彌陀佛。然據梵本阿彌陀經及稱讚淨土佛攝受經載，此佛壽命無數、妙光無邊，故稱無量壽佛、無量光佛。一佛而有不同義之二名，為其他諸佛所未見。又於般舟三昧經、大阿彌陀經、維摩詰經等早期經典中，亦僅有阿彌陀之稱號，故推知無量壽、無量光之稱號，係後代依其名之原義所立。另據平等覺經、後出阿彌陀佛偈、稱讚淨土佛攝受經等載，彌陀號稱無量清淨佛，所在之世界稱為清淨世界、極樂世界。
阿隬陀佛成道之本緣，據無量壽經卷上載，過去久遠劫世自在王佛住世時，有一國王發無上道心，捨王位出家，名為法藏比丘，於世自在王佛處修行，熟知諸佛之淨土，歷經五劫之思慮而發殊勝之四十八願。此後，不斷積聚功德，而於距今十劫之前，願行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土之西方，報得極樂淨土。迄今仍在彼土說法，即淨土門之教主，能接引念佛人往生西方淨土，故又稱接引佛。阿彌陀三尊像通常以觀音菩薩及大勢至菩薩為其脅侍，而與此二尊並稱為西方三聖。
於現存大乘經論中，記載彌陀及其極樂淨土之事者凡有二百餘部，可見有關彌陀信仰及淨土教義之深入人心。據般舟三昧經卷上載，阿彌陀佛有三十二相，光明徹照，端正無比。另據觀無量壽經之說，無量壽佛之身如百千億夜摩天閻浮檀金之色，其身高六十萬億那由他恆河沙由旬。眉間之白毫右旋宛轉，毫相之大小猶如五倍須彌山之高廣；其眼清白分明，眼之大小猶如四倍大海水之縱廣。其身有八萬四千相，一一相中有八萬四千好，一一好中有八萬四千光明，遍照十方世界，攝取念佛之眾生。於西藏，阿彌陀佛被視為無量光、無量壽二佛，若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂, 則皈依無量壽佛。
於密教，以阿彌陀佛象徵大日如來法身之妙觀察智，稱為甘露王。於金剛界曼荼羅中，稱為受用智慧身阿彌陀如來，居於西方月輪之中央。其身黃金色，結三摩地印，種子為 （hrīh），密號清淨金剛，三昧耶形為蓮花。於胎藏界曼荼羅中，稱為無量壽如來，居於中臺八葉之西方。其身為白黃色或真金色，閉目，身著輕衣，跏趺坐於寶蓮上，結入定印。其種子為 （saj），密號清淨金剛，三昧耶形為初開之蓮花。〔賴吒和羅所問德光經、決定總持經、賢劫經卷一、卷三、濟諸方等學經、大法炬陀羅尼經卷十七、無量壽經優波提舍、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註、觀經疏（善導）〕 p3680
(一)智積，梵名 Prajñā-kūta。隨從多寶如來，來法華會座之菩薩。據法華經提婆達多品所載，智積菩薩由下方多寶佛之國土來詣娑婆世界，於法華會座中，與文殊菩薩論議女人成佛一事。
(二)智積，梵名 Pratibhāna-kūta。賢劫十六尊之一。又稱辯積菩薩。在密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會中，位列外院方壇北方四尊中之第四位。主如來化他之斷智，其智體與四智等同，含攝萬智，故稱智積。密號巧辯金剛、定慧金剛。種子為 （vi）或 （va）。三昧耶形為花雲。微細會中，其形像為左手握拳，置於腰際，右手屈臂、持蓮花，置於胸前，上有花雲；在供養會中，此菩薩屈左右兩臂，置於胸前，兩手執蓮花，其上亦有花雲。真言為「唵鉢羅底婆那俱吒野娑嚩賀藍」。一般以此菩薩與文殊菩薩或無盡意菩薩為同尊。又據決定總持經所載，阿閦如來之前身即名辯積。〔謗佛經、賢劫十六尊、金剛界七集卷下、金剛界發惠抄卷中、金剛界曼荼羅鈔卷下〕 p5035
以往生極樂淨土為目的之宗派。我國十三宗之一，日本十三宗之一。淨土乃指清淨國土、莊嚴剎土，即清淨功德所莊嚴之處所。又稱蓮宗，蓋東晉慧遠在廬山結白蓮社，取義生西方淨土者皆由蓮花所化生，而極樂國土亦名蓮邦。本宗特別以稱念佛名為主要修行法，藉彌陀本願之他力，祈獲生於西方極樂淨土，故又稱念佛宗。
西方淨土思想乃依據釋迦於耆闍崛山所說之無量壽經、王舍城說觀無量壽經、祇樹給孤獨園說阿彌陀經等三經。佛陀入滅後約九百年，天親所造往生淨土論，以及馬鳴、龍樹諸論師贊述以上三經之要義，弘傳此宗。北魏永平元年（508），菩提流支來華，授曇鸞觀無量壽經，傳承完備之淨土經論，使我國淨土法門有劃時代之進展。
我國淨土經典之傳譯，以支婁迦讖、竺佛朔共譯般舟三昧經（179）為嚆矢。該經雖未述及彌陀淨土之莊嚴，然僅謂依專念之法得見西方阿彌陀佛，即是說明三昧見佛法。三國時代支謙譯出大阿彌陀經二卷，詳述彌陀在因位發願及極樂淨土之莊嚴，為淨土宗重要之經典。西晉竺法護譯出無量清淨平等覺經二卷（內容與大阿彌陀經相似）。此外，復有支謙之慧印三昧經、無量門微密持經，竺法護之德光太子經、決定總持經、阿彌陀佛偈等。姚秦弘始三年（401），鳩摩羅什譯出阿彌陀經、十住毘婆沙論等，略說極樂淨土之莊嚴，為自古最盛行讀誦者。其後相繼有北涼曇無讖譯悲華經十卷（419），劉宋寶雲譯新無量壽經二卷（421），畺良耶舍譯觀無量壽經一卷（424），說明往生淨土之行業，即應觀想彌陀及觀音、勢至二菩薩，及極樂淨土之莊嚴等，能除滅業障而生彼國。後世以觀無量壽經與無量壽經、阿彌陀經合稱淨土三部經，至此淨土經典傳譯已臻完備。
我國淨土法門主要為彌勒淨土、彌陀淨土二種。彌勒淨土之信仰以西晉道安為最早，著有淨土論六卷，期生兜率彌勒淨土；唐代玄奘與窺基，亦以彌勒淨土為行持及依歸，自此以後，由於修者少，弘揚者更少，漸形衰落，代之以彌陀信仰之隆興，彌陀淨土遂成為諸佛淨土之代表。弘揚彌陀淨土則以東晉慧遠為最力，彼於廬山結白蓮社，與眾共精修念佛三昧，據般舟三昧經以期能往生見佛，為我國結社念佛之始，亦為我國淨土之主流。北魏宣武帝時，菩提流支譯出世親之無量壽經優婆提舍願生偈；曇鸞為之注解，著往生論註，兼依龍樹之十住毘婆沙論明示難、易二道，他力、自力之別，主張依靠他力本願為五濁惡世中方便易行之道，始闡淨土立教之本義，並專重持名念佛，以求生淨土。至唐代道綽、善導等師，承曇鸞教旨，極力強調佛之本願力，又主倡末法思想而說時教相應之要路。道綽著有安樂集一書，論破諸師之謬解，開示末世眾生之要路；並依曇鸞難易二道之說，而立聖道、淨土二門之教判。善導撰觀無量壽佛經疏，楷定古今誤解謬見，明示淨土教義、教相；並承曇鸞、道綽，而立正行、雜行，奠定淨土教義獨立系統之基礎。其後，有懷感著釋淨土群疑論，少康大弘此宗。自曇鸞至少康，被稱為「震旦五祖」。當時長安等地各師亦各有阿彌陀經、觀經等疏，淨土經典之研究遂達高峰。
唐開元初，慧日自印度歸，見當時禪家視淨土為引導愚心之「方便說」，乃激烈反對，而提倡念佛往生之必要。主張戒淨並行、禪淨雙修、教禪一致，以一切修行皆迴向往生淨土。承遠、法照、飛錫等承其說，以念佛三昧為無上深妙之禪門，極力排斥禪徒之空腹高心。於是，我國淨土宗於唐代，可分三種教系，即慧遠系統（常識性論理派）、善導系統（體解信仰之佛願派）、慈愍系統（指慧日，不捨萬行之妙有派）。時禪徒有附同慧日一派之主張者，如五祖門下之宣什倡南山念佛門禪宗之一派，六祖門下之南陽慧忠倡解行兼修。至後周法眼嫡孫永明延壽，更大力弘揚禪淨雙修，宋代僧俗之禪淨雙修，皆承其遺風。天台一門亦多有奉信淨土及解義者，以宋代四明知禮所撰觀經疏妙宗鈔最著，其約心觀佛說即係台淨融合論，向為台家所重。元代以降，禪淨雙修之風愈流行，中峰明本、天如惟則等皆心歸西方。至明代，楚山紹琦、空谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等，相繼倡說禪淨合行。尤以雲棲袾宏精修念佛三昧，注解阿彌陀經，且著諸書弘揚禪淨一致之旨，感化廣被一般教界。天台家亦有蘧菴大佑、幽溪傳燈、靈峰智旭等，各撰書光顯淨教。靈峰智旭倡三學一源論，以禪教律三學所歸在淨土法門。時居士莊廣還、袁宏道等亦各撰著弘宣淨土。迄清代，淨土信仰多由居士提倡，彭紹升、希涑父子，編往生傳及撰指讚西方。康熙、乾隆年間，實賢思齊繼袾宏遺風，於杭州結蓮社教化遠近，尊曇鸞、道綽、善導為最初三祖，為眾所欽仰。民初，除楊仁山之大力提倡，印光主張淨土法門為佛出世之本懷，致力社會救濟事業，各地僧俗漸次興起結社念佛之風，政府遷臺後，淨土宗得在臺延續發展。
於日本，源空（1133～1212）曾撰著選擇本願念佛集，書中即已擬定開宗宣言。特崇三經一論（淨土三部經與淨土論）與我國淨土教善導之教說，故標榜「偏依善導」之論。於難行與易行、聖道與淨土、自力與他力等三種對立之中，偏取易行、淨土、他力念佛等三者。承安五年（1175）源空自比叡山遷往吉水，高倡專修念佛，主張往生淨土之安心（信心）、起行（以念佛為主之五正行）、作業（四修）等修行，並強調稱念佛號之重要。該宗派雖然否定戒律與造寺之功德，然一般仍重視持戒之風氣。該宗派流傳，受到朝野貴賤之支持，因此，遭受南都（奈良）、北嶺（比叡山）之壓迫，源空及其門人或獲罪處刑，或流放諸國。雖然，源空之教說終因廣大之武士、農民階層所擁護而積極展開教勢。源空歿後，弟子分成五派：(一)辨阿之鎮西流，主張諸行往生義。(二)證空之西山流，主張諸行不生義。(三)隆寬之長樂寺流，主張化生往生義。(四)長西之九品寺流，主張諸行本願義。(五)幸西之一念義，主張一念業成義。至後世，僅存鎮西流、西山流。現在則專稱鎮西流為淨土宗。辨阿歿後，然阿繼起，將鎮西流廣為流傳，故又分出白籏流、藤田流、名越流（以上關東）、三條流、一條流、小幡流（以上京都）等六流，其中以白籏流最興盛。鎮西流之總本山為知恩院，大本山為增上寺。西山流自證空於西山粟生創建光明寺以來，分成四派，即西谷流、深草流、東山流、嵯峨流等。後隨歷代之變遷，現今之西山流分為西山禪林寺派（禪林寺）、西山光明淨土宗（光明寺）、西山深草派（誓願寺）等。
淨土宗以三經一論，即阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經與往生論，為本宗成立之重要典據。阿彌陀經描述阿彌陀佛西方淨土依正莊嚴之事相，並說明發願往生之意義及方便，讚歎阿彌陀佛不可思議之功德，此經經文較短，誦讀容易，被列為修淨土宗者定課必誦之經；無量壽經詳述法藏比丘在因地修行時所發之四十八願，以致果地圓滿成佛，莊嚴國土，攝受十方念佛眾生，並載明三輩往生之條件；觀無量壽佛經，略稱觀經，旨在說明欲生西方極樂國土之眾生所必修之淨業正因，並以十六觀法諦觀阿彌陀佛之身相及極樂淨土相，又釋九品往生之因果；往生論原名無量壽經優婆提舍願生偈，或稱無量壽經論、淨土論，係印度天親所著，以五念門修行之成就令眾生畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。
闡釋三經一論者，有曇鸞之略論安樂淨土義（略釋無量壽經）、往生論註（註釋往生論）、道綽之安樂集（據觀無量壽經述往生淨土之要義）、善導之觀無量壽經疏（發揮觀經之玄義並釋其文句）。又法事讚、往生禮讚、觀念法門般舟讚，亦善導所作，定往生淨土之行儀，皆本宗要籍，亦為一時之巨擘。
本宗宗義，在以行者（修淨土者）之心行業為內因，以彌陀之願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。彌陀在因位為法藏比丘時，曾發四十八種大願，除五願屬攝法身、攝淨土願外，其餘四十三願誓願當來成佛時攝取一切有緣眾生。尤其攝眾生願中之念佛往生願，即第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。」正是法藏比丘之本懷，亦乃無量壽經之宗要。然欲往生淨土，則須內因、外緣具足，方可得生。往生內因者，謂眾生之心行業，凡欲往生淨土，先須發菩提心。此心為無量壽願王所建立，亦盡十方三世一切諸佛所從生。安樂集謂菩提乃無上佛道之名，若欲發心作佛者，此心廣大，徧周法界﹔此心究竟﹐等若虛空﹔此心普備﹐離二乘障。次須發厭離心、欣求心。厭離此世穢土、八苦煎迫、怨憎會聚，欣求淨土清淨、萬福莊嚴、壽命無盡。復發三心，即：(一)至誠心，眾生一切身口意所修解行，必須內外相應，真實為求生彼佛淨土，不可內蓄名聞利養之心；外現賢善精進之相。(二)深心，即深信之心；初信機：決定深信自身現是煩惱具足之凡夫，無始以來漂溺五趣，循環不息，無出離之緣；次信法：深信阿彌陀佛成就四十八願，攝受一切眾生，專念彼佛名號，依彼佛加被護念，定得往生極樂。(三)迴向發願心，謂以自無始以來及今生自他所修一切世出世善根悉皆迴向，願生彼佛國土。此三心少一即不得往生。要之，淨土宗之修行途徑，首須集信願行三資糧，修十善作基本，於世法無虧，復廣修功德迴向願生，更慎臨終一念。（參閱「念佛」3208、「兜率往生」4387、「淨土」4679） p4684
全一卷。元魏菩提流支譯。收於大正藏第十七冊。與竺法護譯之決定總持經為同本異譯。內容敘述師子遊戲菩薩等十大菩薩，已修七年陀羅尼，雖精進修業，然不得成就種種妙果，因而對佛法生疑惑，乃捨戒還俗，作鄙劣行為。時阿闍世王設大施會，十大菩薩在其會座，不畏行菩薩即請問佛陀十大菩薩之事，佛為彼等明示過去世謗佛之因緣，且說消滅惡業之陀羅尼。 p6515
指救度世間眾生而得自在的佛。過去佛之一。音譯作樓夷亘羅佛，又作世間自在王佛、世饒王佛、饒王佛。據《無量壽經》卷上所載，此佛為法藏比丘的本師，其文云（大正12‧267a）︰「有佛名世自在王如來應供等正覺。（中略）時有國王聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏。（中略）於是世自在王佛，即為廣說二百一十億諸佛剎土，天人之善惡、國土之粗妙，應其心願悉現與之。」
法藏比丘因此攝取二百一十億諸佛妙土清淨之行，發起四十八願，成就佛果，即為阿彌陀佛。
關於此佛的出世順序，依《無量壽經》卷上記載，此佛的出世年代晚於過去錠光佛等五十三佛。但其餘諸經，如《大阿彌陀經》卷上、《平等覺經》卷一、《無量壽經》（梵文本和藏文本）、《大寶積經》卷十七、《大乘無量壽莊嚴經》卷上、《十住毗婆沙論》卷五等處則另有異說。
又有主張世自在（Lokeśvara）即是觀自在（觀音，Avalokiteśvara）者，如日本荻原雲來認為觀自在係avalokita（觀）和īśvara（自在）的合成語，並主張avalokita乃由avalo-1itṛ（觀者、能觀者）轉訛而來，因此「觀自在」意即「能觀的自在者」。世自在（Lokeś-vara）是loka（世）和īśvara（自在）的合成語，而loka的語根為lok（見），因此可將lokeśvara別譯為觀自在、光自在。如密教中，金剛界的阿彌陀（Lokeśvararāj）譯作觀自在王。寂天《入菩提行經》第二章第十三頌的世自在（Lokeśvara），據推測乃指觀音。達斯（S. Candra Das）的藏英辭典即以世自在為觀自在的通名，並列出Ḥjig-rten mgon-po（世主）、Thugs-rje-chen-po（大慈）等異名。
〔參考資料〕 《玄應音義》卷五；《決定總持經》；《謗佛經》；《理趣釋》卷下；《荻原雲來文集》；本田義英《法華經論》。
佛寺的通稱，指安置佛像、經卷，且供僧眾居住以便修行、弘法的場所。略稱寺，又名寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、淨剎、伽藍、蘭若、叢林、檀林、紺園、旃檀林、淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、遠離惡處、親近善處、清淨無極園等。此外，民間也往往訛稱為廟。
茲依國別而分述寺院之狀況如次︰
〔印度〕 相當於「寺院」的梵語有四︰(1)vihāra︰音譯毗訶羅，意譯為住處、遊行處、精舍、僧坊。(2)lakṣatā︰原意指幡竿，訛譯為剎。因一般習慣在佛堂前立剎，故有此稱。(3)saṃghārāma︰音譯為僧伽藍摩、伽藍。意譯為眾園、精舍。即大眾共住的園林，多為國王或大富長者所施捨，以供僧侶止住。(4)araṇya︰音譯阿蘭若、阿練若、蘭若、練若，意譯無諍、空閑處。指村外適於清靜修道之所。
根據古寺院的遺蹟，可知印度佛寺多在中央設方形佛殿，殿外有僧房圍繞，殿內正面則安置佛龕。建材係採石、甎、木三種。形式有佛堂、僧房、塔婆等分別。在中印度，精舍數目頗多。如王舍城有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。其中，佛在世時建於王舍城的竹林精舍，及舍衞城的祇園精舍乃印度最早的寺院。又《大毗婆沙論》卷一二五記載迦濕彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。而華氏城雞園寺、那爛陀寺、阿旃陀石窟寺院等，更是著名的佛教聖地，可惜今日完整留存者不多。
〔中國〕 據《漢書》〈元帝紀〉註云︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉條云（大正54‧236c）︰「寺者，釋名曰寺，嗣也。治事者相嗣續於其內也。本是司名。西僧乍來，權止公司。移入別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名始於此也。」
可知在漢代，寺原為中央與地方的政事機關，如太常寺、鴻臚寺（招待諸侯及四方邊民之所）。後因西域僧東來，多先住鴻臚寺，逮移居他處時，其所住處仍標寺號。從此遂稱僧侶的居所為寺。又，「院」本是周圍有垣之意，轉指周垣或有迴廊的建築物，亦指官舍。至於將佛教建築稱為「院」，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。
中國早期佛寺建築的佈局，大致沿襲印度形式。爾後因融入固有的民族風格，遂呈現新貌。其建材以木為主，多設於平地（如府城巿街）或山中。故後世寺院除寺號、院號外，亦附加山號。又有以年號名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之開元寺。此外，寺院若依創設者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人營造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之別。若依宗派，則分為禪院（禪宗）、教院（天台、華嚴諸宗）、律院（律宗）或禪寺（禪宗）、講寺（從事經論研究之寺院）、教寺（從事世俗教化之寺院）等類。
創建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴，其後續有建業（南京）建初寺、武昌昌樂寺、慧寶寺、金陵瑞相院、保寧寺、蘇州通玄寺、揚州化城寺、四明德潤寺等。西晉初年，京洛一帶造寺塔圖像而禮拜之風盛行，不少達官顯貴或捨舊宅，或於各地立寺塔。當時佛教建築概稱為「浮圖」。後因高峻層塔漸為寺院的重要象徵，「浮圖」遂轉而專指高塔。
南北朝時，寺院的數目激增。然其間曾因北魏太武帝及北周武帝的廢佛而遭嚴重破壞。至隋文帝一統天下，重興佛寺，始漸恢復舊觀。唐代造寺之風益熾。如玄宗於開元二十六年（738），下令各郡建開元、龍興二寺。肅宗在至德元年（756）造成都大聖慈寺，設九十六院八千五百區。會昌五年（845），武宗毀天下佛寺四千六百所，命二十六萬五百位僧尼還俗。至五代，後周世宗於顯德二年（955），再次禁止私度僧尼，並廢無敕額寺院三千餘所。宋代由於禪宗盛行，教寺多改為禪寺，且立五山十剎之制。元明二代為區別寺剎，乃依禪、教、律分成禪寺、講寺、教寺三類。逮清代，寺院雖多遭戰亂所毀，但現存者仍不少。
自唐中葉以後盛行的禪宗，稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。叢林中，由傳法弟子繼師之位而任住持者，稱為法門叢林（指自度弟子以擔任住持的寺院），俗稱子孫叢林；若廣招天下懿德高僧為住持，而非弟子繼承者，則號十方叢林、十方剎。
〔朝鮮〕 高句麗‧小獸林王二年（372），前秦‧苻堅遣沙門順道來高句麗傳佛法。五年，建肖門寺、伊弗蘭寺，此即朝鮮有佛教之始。其後，百濟枕流王、新羅炤智王、法興王、高麗太祖、光宗、穆宗、顯宗等人，亦皆崇尚佛法，廣建佛寺。至李朝‧太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺的田產永為軍資。世宗元年（1419）罷黜五教，唯存禪、教二宗，並將寺院悉數充公。成宗元年（1470），禁止喪事供佛等事，致使諸寺逐漸衰頹。宣祖二十五年（1591），因日人豐臣秀吉入侵，不少佛寺遭焚毀，勢力再度受挫，至近代始趨蓬勃。
〔日本〕 欽明天皇十三年（552），一說欽明天皇六年或宣化天皇三年（538），佛教正式自百濟傳入日本。當時蘇我稻目捨向原地區的家宅建寺，安置所進獻的佛像，成為日本最早的寺院。爾後，敏達、用明、推古等天皇相繼興建諸寺。至持統天皇朱鳥六年（692），天下寺剎已達五百餘所。天平十三年（741），聖武天皇於諸國設國分寺及國分尼寺，並創筑紫觀世音寺、東大寺、唐招提寺等。至平安時代及鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、建長寺諸大剎。室町時代，在諸國立安國寺，且仿中國禪寺制度，亦施行五山十剎制。江戶時代，對寺院保護甚力，使諸寺繁榮至今。
在日本古代氏族社會中，佛教寺院僅為氏族的禱告處，並非公共、公開的場所。直至大化革新，始產生由國家管理的官大寺（國大寺）。其後，續有國分寺、國分尼寺、定額寺、敕願寺、氏寺、院家等形成。此外，依寺院的主從關係，承繼祖師法的根本寺院，稱為本寺、本山。其下屬寺院則稱末寺、末山。又隸屬大寺院，且在其境內的小寺，名為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。此中，塔頭原指有祖師塔之處，由於該處設有奉祀祖師的小院，故後世稱寺域內的支院為塔頭，亦名塔中。位於遠地，不另設住持的寺院稱為通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。其中，掛所又名懸所，本指懸掛錫杖之處，即懸杖休息之意，後世乃用來稱無別院資格的支院。本山的支坊名為別院、御坊等。信徒的住宿處則稱宿院、宿坊。
◎附一︰周叔迦《法苑談叢》（摘錄）
中國習慣，一般祭祀神靈的場所統稱為廟。佛教的廟宇，統稱為寺院；道教的廟宇，統稱為宮觀。古代官署叫作「寺」，如太常寺、鴻臚寺之類。佛教傳入中國漢地，是由漢明帝派遣使臣前往西域，請來攝摩騰等到洛陽而開始的。攝摩騰初到時，被招待在鴻臚寺。因為鴻臚寺是掌握賓客朝會禮儀的，其後政府為攝摩騰創立了館舍，也就叫作白馬寺。後世佛教的廟宇因此也稱寺。一寺之中可以有若干院，其後建築規模較小的寺便叫作「院」。比丘尼住的寺院多稱作「庵」。
印度的寺院，原有兩種︰一種叫作「僧伽藍摩」。僧伽，義為眾；藍摩，義為園，意謂大眾共住的園林。僧伽藍摩，略稱為「伽藍」，一般都是國王或大富長者所施捨，以供各處僧侶居住的。一種叫作「阿蘭若」，義為空閑處，就是在村外空隙的地方，或獨自一人，或二、三人共造小房以為居住、清靜修道之所。或不造房屋，只止息在大樹之下，也可以叫作阿蘭若處。阿蘭若，簡稱為「蘭若」。佛陀時代的比丘除了三衣鉢具之外不許有別的財產。因此僧伽藍是從任何地方來的比丘都可居住的場所，所以稱為十方僧物。比丘自建的阿蘭若，假如本人遠遊之後，就等於棄捨，任何比丘都可以遷入居住。僧伽藍摩又名「貧陀婆那」，義是叢林。《大智度論》卷三說︰「多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林。（中略）僧聚處得名叢林。」
僧侶居住在伽藍之中，是依受戒先後為長幼次序的。從受戒時起到七月十五日（農曆）為一臘。遇事集會的坐位須按戒臘多少排列先後。戒臘最長的稱為「上座」。伽藍中一切事務要由全體僧眾集會來共同決定。凡事必須取得一致意見，方可辦理。其日常事務也由全體僧眾推定「知事僧」，負責辦理。此管理僧眾雜事的職務，梵名叫「羯磨陀那」。羯磨，義為「事務」；陀那，義為「授與」，義譯為「悅眾」（見《四分律行事鈔》卷一）。
中國漢地的寺院，自古也有寺院和蘭若之分。唐宋以來，創建寺院要向政府申請，得到許可，方准興建。寺院的名稱也由政府頒發。《舊唐書》〈職官志〉說︰「天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充之。」註云︰「每寺上座一人，寺主一人，都維那一人。」唐武宗滅佛法時，並省天下佛寺四千六百，蘭若四萬。其鄉村群眾公共所立奉佛之所，叫作「佛堂」。開元十五年（727）曾敕令拆除天下村坊佛堂小者，功德（佛像等）移入近寺（見《佛祖統紀》卷四十）。但是當時的寺院、蘭若、佛堂的制度如何，現在已難以詳考了。至唐‧百丈禪師創立禪宗寺院的清規（維持寺院清淨的規約），設置十務，分司各事（見《景德傳燈錄》卷六）。但是百丈所定的清規久已失傳，詳細情況不得而知。當時佛教各宗已先後成立。為住持者，身居一寺之主，各以其所秉承的宗派義理，傳授學人；其時寺院似無嚴格的宗派繼承問題。到了唐末以後，由於禪宗衣法相傳的習慣，於是寺院的住持有了世代的標稱，如南宋初正覺為天童寺的第十六世住持。然而那時寺院的修行法則還是隨著先後住持所秉承的宗派不同而時有變更的。住持所秉承的宗派與寺院的世代並不發生連帶關係。到了元時分天下寺院為禪、教、律，各守其業，不得變易。於是法派與寺院成了固定的關係，逐漸形成明清以至近代所通行的寺院制度。
近代的寺院大致分為兩類︰一類叫作「叢林」或「十方」；一類叫作「小廟」或「子孫」。每個寺院都必定屬於一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。然而其寺院對於本宗派的教義和修行法則多不講習，漸成有宗派之名，並無宗派之實。其十方寺院住持的繼承，多是師徒關係，經過傳法手續而確定。由前任住持以「法卷」寫明歷代傳承，授與弟子，成為法徒。一代住持可以有幾個或更多的法徒，繼承住持時在法徒中選任。十方寺院可以開堂傳戒。子孫寺院住持的繼承，也就是師徒關係，是由於住持為弟子剃度，成為剃度徒，一住持可以有眾多剃度徒。到繼承住持時在剃度徒中選任。子孫寺院是不許開堂傳戒的。凡寺院在其法派相承中有相接近的，稱為「本家」。寺院中如有重大事務或爭執，可以邀請本家的住持共同討論或調解。子孫寺院經本寺子孫的同意，可以改為十方；十方寺院則不許改為子孫寺院。一般而論，寺院是不許買賣的，但是子孫寺院經雙方同意，可以表面是讓而實際是有代價的。
寺院的組織，在唐代是由三綱（上座、寺主、維那）共同負責全寺事務的。三綱的人選由政府任命。到了宋代，寺主由當地州官和群眾備文邀請。宋人文集中常有請某某法師住持某寺的疏文。至於上座、維那等職便由寺主委任了。寺主改稱為住持，是由百丈禪師創立清規時定名的，意謂安住而維持佛法。世俗又稱住持為「方丈」，意謂所住的地方狹隘，只有方丈之地。王簡栖《頭陀寺碑》中說︰「宋‧大明五年始立方丈茅茨。」又相傳唐高宗時王玄策奉使到印度，過維摩居士故宅基，用笏量之，只有十笏，所以號為方丈之室（見《法苑珠林》〈感通篇〉），從此相沿稱住持為方丈。住持位居僧堂之首，故又稱為堂頭大和尚。子孫寺院的住持，除本人願意讓位外，一般都是終身任職。叢林寺院的住持，一般是六年一任，但可以連任，也有實行終身制的。住持退位以後稱為「退居和尚」。
百丈清規所立十務，是管理全寺勞作事務的。相傳百丈清規曾推行到全國的禪宗寺院，但是百丈清規到宋初已失傳，當時稱為「古清規」。現在只有宋‧楊億撰〈古清規序〉一篇（見元‧德煇編《敕修百丈清規》卷八）。宋元時各寺都有自己的清規，內容不盡相同。宋‧圓悟克勤的後嗣無量宗壽禪師有《日用小清規》；元‧中峰明本禪師有《幻住庵清規》。宋‧崇寧二年（1103）宗賾編《禪苑清規》十卷，他在〈序〉中曾經說︰「叢林蔓衍，轉見不湛。加之法令滋彰，事更多矣。」咸淳十年（1274），惟勉編《叢林校定清規總要》二卷，〈序〉中也說︰「朋輩抄錄叢林日用清規，互有虧闕。」元‧至大四年（1311），一咸又編《禪林備用清規》，序中說到各家清規「或以僧受戒首之，或以住持入院首之。」但是一咸卻以「祝聖」（祝皇帝壽）、「如來降誕」二儀冠其前，並且說其書只是備而不用。由此可見宋元時各寺清規甚為繁雜，各各不同。但都不叫作百丈清規。到了元‧至元四年（1338），德煇根據一咸所編，參考諸家，撰成《敕撰百丈清規》，始用百丈標名，實質是與百丈原制迥不相同。明‧洪武十五年（1382）、永樂二十二年（1424），先後敕旨推行清規。英宗正統七年（1442），又敕令重刊施行。可見清規的發展，由百丈創始，逐漸演變成為敕撰，以政府的命令加以推行，封建勢力逐步控制寺院，使佛教為封建主義服務；寺院的組織也喪失了佛教原來的平等的精神，塗上了封建主義的色彩。
寺院組織，除住持外，設有四大班首、八大執事等。四大班首是指導禪堂或念佛堂修行的；八大執事是專管全寺各項事務的。四大班首即首座、西堂、後堂、堂主。首座由住持聘請年高德劭的尊宿擔任，為全堂修行的模範，掌禪堂中號令之權。東為主位，西為賓位。本寺住持為主人，相當於東堂首座；其輔助住持教導修行的，待以賓禮，稱西堂首座，簡稱西堂。禪堂中原分為前堂後堂，總負其責的稱首座，或前堂首座；於是分任後堂責任的稱後堂首座，或簡稱後堂。堂主是在首座之下負責禪堂或念佛堂中事務的。在禪堂中的座位，門東是維那之位；門西順序為住持、首座、西堂、後堂、堂主的座位。也有在禪堂後方中間設一木龕，叫作「維摩龕」，專供方丈入堂坐禪時使用。
八大執事是監院（庫房負責人）、知客（客堂負責人）、僧值（又叫糾察）、維那（禪堂負責人）、典座（廚房、齋堂負責人）、寮元（雲水堂負責人）、衣鉢（方丈室負責人）、書記。監院綜理全寺事務，掌管全寺經濟。知客掌管全寺僧俗接待事宜。僧值管理僧眾威儀。維那掌管宗教儀式的法則。典座管理大眾飯食齋粥。寮元管理一般雲遊來去的僧侶。衣鉢輔助住持照應庶務，調和人事。書記職掌書翰文疏。八大執事都是每年一任，由住持任命之。
藏蒙喇嘛寺院的組織︰第一叫「智果」，又叫「古學」，即是「呼圖克圖」。第二是「赤巴」，即戒行高深，經典嫻熟的住持，是寺中最高領導人，三、五年一任；較小寺院叫「堪布」。其下有掌經喇嘛，叫作「翁則」，負誦經課程及解釋疑義之責。鐵棒喇嘛，叫作「格果」，負督察喇嘛勤惰，有懲罰喇嘛及維持佛法之責。法神喇嘛，名叫「接巴」，負決疑卜筮之責。「根察」負統籌全寺事務，監察全寺出納。管家喇嘛，叫作「根巴」，掌管寺內財產及收支事宜。充本喇嘛，叫作「涅巴」，負經管貿易之責。（中略）
子孫寺院只由本寺僧侶居住，不接待外來僧眾。僧眾在外雲遊參學時可以到十方叢林居住，叫作「掛單」或「掛撘」。「單」是指僧人的行李，掛單便是將行李安放起來，暫不他往的意思。僧人住進寺院，首先住在雲水堂，言其如行雲流水，過而不留。在雲水堂住相當時期以後，經本人要求和住持同意，可以進禪堂或念佛堂，成為寺中的基本僧眾。住雲水堂可以隨時他往；住禪堂或念佛堂後，如要離寺他往，只能在每年正月十五日或七月十五日提出申請告別。禪堂或念佛堂的僧眾名額有一定的限額。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第三節（摘錄）
「寺」是中國字，是什麼意義﹖為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處﹖福井康順博士以為︰寺是「祠」與「畤」的演變。《說文》說︰「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲。」這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也。」（《說文》）。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手裏拿著什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮》〈天官〉說︰「寺人，掌王之內人，及女官之禁令。」《詩》〈秦風〉說︰「寺人之令」。〈大雅〉說︰「時維婦寺」。寺──寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密（《國語》）。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宧官稱為寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之為畤。這與「祠」一樣︰「司」為王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示為祠。祠是祭祀。如《漢書》說︰楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱為供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面︰古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如《漢書》〈元帝紀註〉說︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」左思《吳都賦》說︰「列寺七里」。寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛簷、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟、佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱為「宮」、「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。（中略）
《決定總持經》說（大正17‧771b）︰「佛滅度後，處於末學，為其世尊興立功德︰五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中。」
立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，為百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的。康僧會《舊雜譬喻經》說︰「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘眾的住處。漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧眾住處而稱之為塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解為寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯stūpa為「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧眾的道場。
〔參考資料〕 《洛陽伽藍記》卷三；《歷代三寶紀》卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《辯正論》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷十六；《釋迦方志》卷下；《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》 ）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。
意譯為無量光，或無量壽佛。為西方極樂世界的教主。他以觀世音、大勢至兩大菩薩為脇侍，在極樂淨土實踐教化、接引眾生的偉大悲願。這是我國佛教界最熟稔的如來。
依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛在成道以前，原是一位國王，由於受到世自在佛的啟示，乃發起求無上道的願心而出家。在修行期間，曾發出四十八大願，誓願建立一個莊嚴的極樂世界，以救渡一切念佛名號的眾生。其中有三個大願是︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、毀謗正法。」「設我得佛，十方眾生發菩提心、修諸功德，至心發願欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」「設我得佛，十方眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」
基於這些深宏的誓願，因此，在他成佛之後，任何人只要具足信願行、如法念佛，則一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。
阿彌陀佛
阿彌陀佛的悲願至廣，慈心極深，其念佛法門又至為易行，因此在中日等國，信仰彌陀法門的眾生為數極多。「家有阿彌陀、戶戶觀世音」的諺語，正是彌陀信仰普遍流傳的最佳說明。
◎附一︰〈阿彌陀佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。據梵本所載，阿彌陀佛的梵文有兩種。其一，阿彌陀婆（Amitābha），譯為無量光。Amitābha係由形容詞的amita（無量的）與女性名詞ābhā（光）結合而成。此中，amita的mi，語根為ma，意為「量」；在mi之後加上接尾語ta，則成為形容詞，意為「有限量的」；又在mita之前，加上有「無」或「不」語意的接頭語a，而成amita（無量）一詞。又「ābhā」是在bhā（光耀）的語根上，加上有「近」的意思的接頭語ā，其詞性屬女性名詞。但此處不是指無量的光明，而是當作有無量光明佛的名號，因此，將語根的母音的語尾ā縮成短音，而成男性名詞。其二，阿彌陀庾斯（Ami-tāyus），譯為無量壽。Amitāyus係由形容詞amita與中性名詞āyus（壽命）合成。據說āyus的語根是具有呼吸之義的「an」，然而有人認為āy的語根是ay（行），其後加上接尾語us，而成有「壽命」之義的中性名詞。羅什在譯《阿彌陀經》時，對此二者並不加以區別，都稱之為阿彌陀。
據《無量壽經》所述，於過去久遠劫中，世自在王佛出世時，有一國王聞佛說法發無上道心，棄國出家，號為法藏。其後，彼法藏比丘於世自在王前，攝取二百一十億諸佛妙土的清淨行，發四十八大願。其中第十八願是根本願。其願文曰︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」法藏比丘發此願已，一向專志莊嚴淨土，其佛土距此十萬億剎，名為安樂。
關於阿彌陀佛的成佛，袾宏在《阿彌陀經疏鈔》卷三舉出八種︰
(1)《法華經》載大通智勝如來時有十六王子出家，其第九王子於西方成佛，號為阿彌陀。
(2)《悲華經》載無量劫前有轉輪王，名為無諍念。彼於西方世界作佛，號為阿彌陀，國名安樂。
(3)《大乘方等總持經》載無垢焰稱起王如來時，有淨命比丘總持十四億部經典，隨眾生意樂廣為說法。彼淨命比丘，即今之阿彌陀。
(4)《賢劫經》載雲雷吼如來時，有一王子名為淨福報眾音，曾供養彼雲雷吼如來。彼淨福報眾音王子，即今之阿彌陀。
(5)《賢劫經》又載金龍決光佛時，有一法師名為無限量寶音行，力弘經法。彼時之法師，即今之阿彌陀。
(6)《觀佛三昧經》卷九載空王佛時，有四比丘得念佛三昧，其第三比丘，即今之阿彌陀佛。
(7)《如幻三摩地無量印法門經》載獅子遊戲金光如來時，有一國王名為勝威，尊重供養彼佛，修禪定行。彼勝威王，即今之阿彌陀。
(8)《一向出生菩薩經》載阿彌陀佛往昔為太子時，聞此念佛微妙法門，精進奉持。
關於阿彌陀佛的成佛因緣，除前文所舉者之外，經典中尚有多說。按，阿彌陀佛並未見於小乘經典中，然在其餘大乘經中，則屢有載及。
又，阿彌陀佛乃一切大乘經典所通說，故大乘諸宗無不言及，然其見解未必一致。總的說來，大抵可分為兩類。其一，以理性為主的唯心彌陀，己心淨土。其二，以事相為主，指方立相，立界外淨土，現在說法的彌陀。茲略述各宗所說如下︰
(1)法相宗︰《唯識論》卷十說自性身、受用身、變化身等三身。自性身唯理，身土不分，故彌陀與諸佛應無分別。受用身分自受用、他受用。阿彌陀佛是他受用報身。但地前菩薩及凡夫二乘所見的彌陀是變化身，地上菩薩所見是他受用報身。亦即初地菩薩所見的彌陀佛，是坐於百寶蓮台座上，如《觀無量壽經》上所說的六十萬億那由他佛身。二地所見，係千葉蓮台座上的佛身，由佛的後得無漏智所變，為十地菩薩而現，其所居淨土，係淨居色究竟天。
如是，現一實身，凡聖不同見，應機而現種種身，是因眾生福力不同，而產生佛身麁妙之別。亦即能化的彌陀隨所化根機示現佛身；所化的有情以彌陀所現佛身為增上緣，凡聖各各隨智識福力淺深厚薄變現佛身，故所見佛身有麁妙之別。三賢的菩薩、二乘凡夫之類見化身小佛身；四善根菩薩見化身大佛身；初地以上的菩薩見坐大寶蓮台、具無限妙相好的他受用身。此大盧舍那身是彌陀對地上菩薩所示現的佛身。以此佛身為增上緣，地上菩薩依各自之心識變現相好圓滿的廣大能化佛身而觀。因此，菩薩進至初地時，地前所見的劣佛身潛隱，殊勝微妙的佛身顯現。但地上菩薩非不能見地前所見佛身，地上菩薩欲見佛變化身亦能得見。因此，地上菩薩以他受用報身為正所見，兼見變化身。
(2)三論宗︰此宗亦談三種佛身，即{1}正法法身，{2}修成法身，{3}應化身。正法法身就是實相法身，又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用報身，又名智法身、報佛、內應身。應化身是他受用身與化身所合併，都是起利他之化用，故合為一身。此化他之用，由本法身而起，非正酬報因位的佛身。若此佛身別開為二身時，就他受用身而言，是殊妙廣大的佛身，又名外應身，是化度地上菩薩的佛身。又就化身而言，是丈六等的麁身形，又名變化身；此係為化地前菩薩及二乘凡夫所現的佛身。
此三身中，正法佛是理法身，為修證之理，故不生不滅而常住。修成佛是智法身，為能證之智。因為是冥契所證之理的能證之智，故智法身亦是常住。《大智度論》說，薩婆若是實法，非生滅。薩婆若譯為一切智，一切智就是佛智，是常住不滅的實法。應化佛係法身應所化根機而現起的化他悲用，故為生滅無常之形相。初二身乃理智之本體，非化他之佛身，故無說法。應化身係由本體而現起的化他佛身，有色聲，有宣說法門的悲用，故能對所化有情說法。
(3)華嚴宗︰據智儼的《孔目章》卷四〈往生章〉所述，阿彌陀佛國，一乘三乘不同。若依一乘，阿彌陀佛土屬世界海攝，此係近引初機成信故。教境真實，佛國圓融、不可說故。若依三乘，西方淨土是實報處。通成四土，即法性土、事淨土、實報土、化淨土。化是報化，非化身之化。如是，係以西方淨土攝屬於世界海，以阿彌陀佛為蓮華藏莊嚴世界主，也就是以阿彌陀佛為毗盧遮那的同體。
華嚴宗分佛土為二，一為國土海，一為世界海。國土海是不可說之果分，世界海是因分可說之土。此世界海有三類，一是蓮華藏莊嚴世界海，二是十重世界海，三是無量雜類世界。若配於三生成佛，第三是見聞生之土，第二是解行生之土，第一是證入生之淨土。蓮華藏界既是證入生之淨土，故與不可說果分同其體。故《五教章》卷三說（大正45‧498b）︰「一蓮華藏莊嚴世界海具足主伴，通因陀羅等，當是十佛等境界。」西方淨土攝於此主伴具足的蓮華藏海，阿彌陀佛與十身具足的毗盧遮那同體。
(4)天台宗︰此宗認為佛必具足三身，土是四土橫豎一處。故彌陀之安養，雖難定何身何土，然皆為具縛凡夫生處。有晝夜六時之別，飯食經行之義，有聲聞緣覺，佛亦說三乘法。是故判彌陀淨土為應身應土。而《大乘同性經》所說的於淨土中成佛者，皆是報佛，是就斷無明的人所見而言，非同居土的凡夫所見。《觀經》第九觀所說的彌陀身量有六十萬億那由他恒河沙由旬，是為達圓教第七信位的人而特別顯現的佛身。《大智度論》說西方世界出於三界，故西方世界不攝屬於三界。又就彼佛土而言，彼土雖有三界但無四惡趣。
然此彌陀淨土與諸佛同居土又有不同。彌陀淨土橫具四土，故修圓妙觀而生彼者通惑雖未盡，其身常拜實報身，得居實報土，此與生於諸佛同居土後，斷通惑，轉果報方住上土不同。諸佛同居土雖具四土，悉是豎四土，斷惑，轉報然後能入上三土。其有橫之義，但只是暫時依佛之加被力而見。故極樂上品的生死，通惑尚有，與常時見報佛，住報土者大異其趣。
又依智旭《梵網經玄義》及《小經要解》所述，四土橫豎之義俱約斷惑而說。所謂豎，是出同居土後入方便土，出方便土後入實報土等。橫則不移當處，自感見方便、實報、寂孕三土。諸佛四土中的寂光土等上三土雖有橫之義，但於同居淨土中，大體有豎義無橫義，唯極樂同居橫具四土。此係十方世界未曾有之處，全性起修之因緣唯彌陀有之。華嚴之祕藏、法華之極意唯在執持名號的念佛法門。其他如帶業往生，即得不退之說，如彌陀同居土、最勝無比之說，頗能發揮天台、四征微意。
(5)禪宗︰禪宗以直指人心，見性成佛為宗旨，以佛心傳心，只修行心地，自分覺知。故不見一物名為見道，不行一物名為行道。唯守本來面目，顯自己本分，不拘泥善惡因果之差別，安住無住空寂之心，若至無念無想，本來真性頓顯，稱為成佛。其本有圓成本來面目，人人具足的佛性一理，名為無量壽。即心即佛之宗義，心外不見佛。《六祖壇經》說（大正48‧352a）︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」寶誌和尚以為，智者知心作佛，愚人慶往西方。但若偏於此，失其不可得，亦非禪意。因此，宗頤禪師作二十六行頌指讚西方。
(6)淨土宗︰曇鸞在《往生論註》中以二種法身論述彌陀佛身。二種法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理，是無相法身，是略門。方便法身是正直，是救濟一切眾生的大悲無不相法身，是廣門。無相法身相即無不相法身，無不相法身成無相法身。故二法身，異而不分。此係廣略相入的佛身，故統以「法」之名。所以如此，是因清淨願心所莊嚴之身，其清淨義，是在真實智慧無為法身，為淨因所莊嚴的淨果，完成真實智慧的無為法身。所以，彌陀佛身是由清淨願心（四十八願）所莊嚴的廣略相入之清淨佛身，即二種法身。道綽在《安樂集》中說彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土，並說《觀音授記經》的彌陀入滅說，是在示現報身五相之一的隱沒相。而化身的彌陀是《鼓音聲經》所說的清泰國之彌陀，西方淨土的彌陀絕對是報身佛。善導更以酬行、酬願二義來論述「報」，並且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化說，會通《觀音授記經》的彌陀入滅說。即涅槃性空如化，為新發意菩薩說非如化，是為了避免新發意菩薩產生驚怖。彌陀的入滅不入滅說同此。不入滅說如非化說，入滅說如如化說。如化不妨涅槃義，入滅說豈能害報之義。
◎附二︰〈十二光佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十二光佛，為讚歎阿彌陀佛光明德用的十二種稱號。即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；語出《無量壽經》卷上。
依《無量壽經連義述文贊》卷中之解釋，佛光不能計數故名無量；無緣不照故名無邊；無有人法能障故名無礙；非諸菩薩所及故名無對；光明自在而無更上者故名燄王；由佛無貪善根而現，亦能除眾生貪濁之心故名清淨；從佛無瞋善根而生，能除眾生瞋恚慼心故名歡喜；光從佛無癡善根心起，復除眾生無明品心故名智慧；佛之常光恒為照益故名不斷；光非諸二乘等所測度故名難思；光亦非餘乘等所堪說故名無稱；佛光日夜恆照不同娑婆二曜故名超日月。
除上述十二光佛之通稱外，其它譯本及梵文在名稱、數目上又有不同的說法。如《大阿彌陀經》卷上及《平等覺經》卷一中，僅有光明經歎語而不列佛名。《大乘無量壽莊嚴經》卷中、《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉、梵文《無量壽經》等，則各舉十三光、十四光、二十光之名，明示佛光之德相。
又，《大佛頂首楞嚴經》、《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》中，則以十二光佛為十二如來之別號，然此均是由《無量壽經》而來的一種轉說，屬後世之思想。
◎附三︰〈阿彌陀三十七號〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀三十七號，指阿彌陀的三十七種德號。即無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光等三十七種。此係日僧親鸞於《淨土和讚》之初，依《讚阿彌陀偈》而列出者。其中，無量光、無邊光、無礙光、無對光、光炎王、清淨光、歡喜光、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光等十二種德號，稱為十二光，阿彌陀由於有此光明，故有此德號。
◎附四︰〈阿彌陀三尊〉（編譯組）
阿彌陀三尊，指阿彌陀佛及其脇侍觀世音及大勢至。如《觀無量壽經》說（大正12‧342c）︰「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」
關於脇侍菩薩的方位，一般以觀音在佛的左方，勢至在佛的右方。但在梵文《法華經》〈普門品〉的頌文中，觀音在彌陀佛的右方或左方。《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌》卷中及《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》，說右方是觀音，左方是勢至。《大陀羅尼集經》卷二說佛的右方是十一面觀音，左方是大勢至。而《觀無量壽經》及《不空羂索神變真言經》卷五說佛之左邊有一大蓮華，觀音坐於其上，佛右邊的蓮華上坐大勢至菩薩。這是因為觀音為悲之代表，即下化眾生之義，故置於左方；勢至代表智，意為上求菩提，故安於右方。
關於二脇侍的形像，觀音的寶冠中有化佛，勢至的寶冠中有寶瓶。自中古以來，一般是作觀音兩手持蓮台，勢至合掌。
◎附五︰〈阿彌陀大咒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
阿彌陀大咒，指阿彌陀佛的陀羅尼（dhāraṇī）。出自《無量壽儀軌》。也稱為無量壽佛根本陀羅尼、阿彌陀如來根本陀羅尼或十甘露咒。為真言宗三陀羅尼（阿彌陀大咒、寶篋印陀羅尼、尊勝陀羅尼）之一。
茲列漢字音譯的阿彌陀大咒於後︰「曩謨、阿囉怛曩、怛羅夜耶、娜謨、阿哩野、彌多婆野、怛佗蘖跢夜、阿囉喝帝、三藐三菩馱耶、怛爾也他、唵、阿蜜㗚帝、阿蜜哩妒、納婆吠、阿蜜㗚多、三婆吠、阿蜜哩多、伽囉吠、阿蜜㗚多、悉帝、阿蜜㗚多、帝際、阿蜜㗚多、尾訖磷帝、阿蜜㗚多、尾伽磷多、誐彌寧、阿蜜㗚多、誐誐曩、吉底伽齡、阿蜜■9a39多、嬾弩、尾娑婆齡、薩嚩囉佗、婆馱寧、薩嚩、羯羅磨、訖禮捨、訖灑盈、迦齡婆婆訶。」
此咒之羅馬字讀音如次︰Namo ratnatrayāya namaḥ āryāmitābhāyatathāgatāya arhate saṁyaksaṁbuddhāyatadyathā oṁ amṛite amṛitodbhave amṛita-sambhave amṛitagarbhe amṛitasiddhe amṛi-tateje amṛitavihṛiṁte aṁṛitavihṛiṁtagamineamṛitagaganakīrttikare（?）amṛitaduṁdubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-śaskṣayaṅkare（?）svaha.
此咒自古即常被音譯，如唐‧不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》、唐‧阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷二、唐‧菩提流志譯《文殊師利法寶藏陀羅尼經》、唐‧實叉難陀譯《甘露陀羅尼咒》、失譯《阿彌陀佛說咒》等，亦皆載之。然其所載咒文長短不同。今所舉之咒，中有十句阿蜜㗚多（amṛta，意為甘露），故稱之為「十甘露真言」。
依《無量壽如來觀行供養儀軌》所載，誦此阿彌陀咒一遍，即滅十惡四重五無間，一切罪障皆悉消滅。若有苾芻苾芻尼犯根本罪，誦七遍已，即時得還戒品。誦滿一萬遍，則獲得不廢忘菩提心三摩地，菩提心顯現於身中，皎潔圓明猶如淨月，臨命終時，見無量壽如來及無量俱胝菩薩眾來迎，即生極樂世界上品上生，證菩薩位。
◎附六︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第一節（摘錄）
從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上說（大正12‧300c）︰「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國。」
經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱歎，所以發願往生︰這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說︰「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛。」十八願說︰「令我智慧說經行道，十倍於諸佛。」也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。
〔參考資料〕 《賴吒和羅所問德光太子經》；《決定總持經》；《無量壽經優波提舍》；《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《往生論註》；《淨土思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{66}）；《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{52}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；結城令聞《阿彌陀佛信仰の意圖するもの》、《大乘佛教の成立史的研究》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；《講座‧大乘佛教》第五冊〈淨土思想〉；《中村元博士還曆紀念論集》〈インド思想と佛教〉。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /