決定心
[佛光大辭典]指決斷安定而不動搖之心。綜結諸經論所說，略有如下四義：(一)據大日經卷一住心品之說，安於教命而不動搖之心，稱為決定心。(二)十住毘婆沙論卷一以「所願不倦」稱為決定心；即謂其心不動，則倦怠之心不生，是為「決定」之義。(三)法華論卷下謂，已生恐怖者，令斷其恐怖，即是決定心；此係就決定心之作用而言。(四)日本淨土真宗主張信仰彌陀本願之信心即是決定心。往生論註卷下（大四○‧八三五中）：「信心不一，是無決定之故。」反之，信心專一，則係由於有決定心之故。 p2968
（名數）凡發動身語二業，有三思：一審慮思，將發語而先審慮之思也。二決定思，起決定心而將發動之思也。三動發勝思，正發身語而動作善惡事之最勝思也。此中以前二思為意業，以第三動發勝思為身語二業。見義林章三末。
（術語）覺知外境時，順次起五個之心。即卒爾心，尋求心，決定心，染淨心，等流心也。詳見瑜伽師地論一、法苑義林章一。
（名數）大日經住心品大日如來分別瑜伽行者之心相，答金剛手菩薩之問。謂一貪心，隨順染法也。二無貪心，隨順無染法也。三瞋心，隨順怒法也。四慈心，隨順慈法修行也。五痴心，不觀法之是非善惡，遇便信受也。六智心，順修殊勝增上法也。七決定心，尊教命如說修行也。八疑心，隨所聞常生不決定心也。九闇心，於無疑慮之法生疑慮也。十明心，於不疑慮之法無疑慮修行也。
十一積聚心，以無量為一為性也。十二鬥心，互相是非為性也。十三諍心，於自己而生是非也。十四無諍心，是非俱舍也。十五天心，心思隨念成就也。十六阿修羅心，樂處生死也。十七龍心，思念廣大之資財也。十八人心，思念利他也。十九女心，隨順欲情也。二十自在心，思惟欲我一切如意也。
二十一商人心，順修初收聚後分析法也。二十二農夫心，須隨順初廣聞而後求法也。二十三河心，順修依因二邊法也。二十四陂池心，隨順渴無厭足法也。二十五井心，如是思惟深復甚深也。二十六守護心。唯此心實，餘心不實也。二十七慳心，隨順為己，不與他法也。二十八狸心，順修徐進法也。二十九狗心，得少分以為喜足也。三十迦樓羅心，隨順朋黨羽翼法也。
三十一鼠心，思惟斷諸繫縛也。三十二歌詠心，三十三舞心，修行如是法，我當上昇種種神變也。三十四擊鼓心，順修是法，我常擊法鼓也。三十五室宅心，順修自護身法也。三十六師子心，修行一切無怯弱法也。三十七鵂鶹心，常暗夜思念也。三十八烏心，一切處驚怖思念也。三十九羅剎心，於善中發起不善也。四十刺心，一切處發起惡作為性也。
四十一窟心，順修為入窟法也。四十二風心，徧一切處發起為性也。四十三水心，順修洗濯一切不善法也。四十四火心，熾盛炎勢為性也。四十五泥心，四十六顯色心，類彼為性也。四十七板心，順修隨量法，捨棄餘善故也。四十八迷心，所執異所思異也。四十九毒藥心，順修無生分法也。五十羂索心，一切處住於我縛為性也。
五十一械心，二足止住為性也。五十二雲心，常作降雨思念也。五十三田心，常如是修事自身也。五十四鹽心，所思念彼復增加思念也。五十五剃刀心，唯如是依止剃除法也。五十六彌盧等心，常思惟心高舉為性也。五十七海等心，常如是受用自身而住也。五十八穴等心，先決定彼後復變改為性也。五十九受生心，諸有修習行業彼生也，六十心，梵本缺文，阿闍梨言缺一猿猴心，行者之心散亂不住一處也。
大日經疏二曰：「然此六十心。或時行者本性偏多。或由行道用心。發動先習。或一時雜起。或次第而生。當於一切時留心覺察。自然得順淨菩提心。」
（術語）戒者，生佛不二六無礙之三昧耶戒也。定者，安住於生佛不二心之大決定心也。慧者，自覺明了六大無礙之理之智慧也。解脫者，自悟明此理，而隔執之縛忽然解脫之位也。解脫知見者，自明無隔執之縛之知見也。見辨惑指南三標注。
（名數）初地為種子，二地為芽，三地為疱，四地為葉，五地為花，六地為果，七地為受用種子，八地為為無畏依，所謂果中之果也，九地為有進求佛慧生，是最勝心也，十地為決定心。此二心無別之境界，還是於第八心中約於方便而轉開出耳。一一地中亦有此十心。見大疏三。參照十心條之真言十心。
（名數）一、種子心，從久遠世間展轉相承，有善法之名，然以違理之心，推求種種而不能得，後忽自有念生，我今節食持齋，是善法也。然猶未是佛法中之八關戒。彼以節食自戒，故即覺緣務減少，使我飲食易足不生馳求勞苦，爾時生少分不意之心，歡喜而得安穩，亦數數修有此利益。此是最初微識善惡之因果，故名種子心。
二、芽種，於每月六齋日八關戒也。六齋日，即是智度論中所說上代五通仙人勸於此日斷食，順善法，又免鬼神災橫之論。由於止息貪求常見利樂之故，欲修有此法使得增長，於持齋日捨財物以與六親，自己不食，則我無守護之憂，使他人愛敬，獲孝養之譽，見此因果，故轉生歡喜，生歡喜故，善心稍增。如由種生芽也。
三、疱種，欲成此守齋之善心，修有無貪慧捨之心，由於修有。故善心漸漸增長，復能施與非親識之人。爾時善萌益見增長。猶如芽莖滋盛尚未生葉之時，故名疱種。
四、葉種，已能習行慧捨，藉此為因，漸能甄釋所觀之境，如此之人德行高勝，我今應親近而供養之，即是慧性漸開，遇善知識之由漸也。
五、敷華，慧性漸開，甄別所施之境，見其利他之益，如世間伎樂之人，能化大眾而使歡喜，故施與之。又以尊宿耆舊，見聞較多，及學行高尚，為世師範，推誠歡喜，而施與之。使我施時之心益形歡喜，此即花種也。
六、成果，所習純熟，不特歡喜，復能以親愛之心施與學行之人。又由前施之因緣，得聞法之利，知彼懷出離內欲等勝德，狎習親附而供養之。即是成果也。
七、受用種子，已能作齋施，見其利益，即知三業不善，皆以是為哀惱之因緣，我當捨之，護戒而住。由於護戒，故現世獲諸善利，有大名聞，身心安樂，益復增廣賢善，命終得生天。譬如種果已成，受用其實也。故曰受用種子。
八、嬰童心，既知尊行之人，宜親近供養，又見持戒能生善利，即是漸識因果。今復聞善知識言此大天能與一切之樂，若虔誠供養，則所願皆滿，即能生歸依之心。所謂自在天，梵天，那羅延天，乃至大圍陀論師等也。時彼聞如是等世間之三寶（自在天，四韋陀為傳法者），歡喜歸依隨順修行，即是第八嬰童心之無畏依也。
九、殊勝心，即於此第八無畏依中復有殊勝心也，既聞世間諸薄伽梵宜供養歸依，遂生心此諸三寶中何物為勝，我當擇其善者，隨順修行，由於前之善根力故，於彼所說法中，隨得殊勝住，有求解脫之智（即求空智之心）生也。
十、決定心，已於解脫之空法作證也（此心即第四唯蘊無我乘之初種子心也）。
已上十心中，前六心就愚童齋心而說之，後四心就第三嬰童無畏而明之。然三乘一一之地，皆具此十心也。十心中前八心，對於外道違理之心，而名為順理之心，又對於後二心為違世之心，而名為順世之八心。若以十住心分別之，則第三嬰童無畏心為後二心，是違世，第四唯蘊無我心已上，總為違世之十心。出大日經疏三。
乃指善心次第醇熟之八階段。即：(一)種子心，凡夫生節食持齋之念而修行，始起善業種子之位。(二)芽種心，對父母親戚等之布施心，即從善業種子發芽之位。(三)種心，指布施心更廣及非親人之位，如芽脹大。(四)葉種心，指特別選擇有德者供養之位，如從芽生葉。(五)敷華心，布施心達於特選之伎樂人或世間尊宿之位，如華開。(六)成果心，具慈愛心行布施之位，猶如果實成熟。(七)受用種子心，守戒得利益，死後生天之位，猶如受用果實。(八)嬰童心，雖在迷惑之世界，然心無怖畏，為世間最上之位。此八心更加殊勝心、決定心二階段，稱為十心。
上述之八心，乃人天乘之人希求世間之順理解脫，就心之轉證而說；即所謂順世八心。對此，出世間之淨心轉證，亦有八心次第，稱為違世八心。依大日經疏卷二所述，即指由三乘之初發道意乃至拔業煩惱、無明種子生十二因緣等八心。〔大日經卷一住心品、秘密漫荼羅十住心論卷二、大日經疏鈔卷一〕 p277
(一)菩薩所安住之十種心，即：(一)大地等心，扶持增長一切眾生之諸善根。(二)大海等心，一切諸佛之大智法水悉流入。(三)須彌山王等心，如須彌山王，能令一切眾生安住出世間最上善根處。(四)摩尼寶心，如摩尼寶王，樂欲清淨而無雜染。(五)金剛心，心如金剛之銳利，能悟入一切法。(六)堅固金剛圍山心，其心堅固，不為一切諸魔外道所壞動。(七)蓮花等心，不為一切世法所污染。(八)優曇鉢花等心，如優曇鉢花之希有，於一切劫中難值遇。(九)淨日等心，心之智光清淨如日，能除一切眾生之愚癡闇障。(十)虛空等心，其心廣大不可量知。〔舊華嚴經卷四十〕
(二)法界性起之心所具之十種德相，即：(一)平等無依心，(二)性無增減心，(三)益生無念心，(四)用興體密心，(五)滅惑成德心，(六)依住無礙心，(七)種性深廣心，(八)知法究盡心，(九)巧便留惑心，(十)性通平等心。〔新華嚴經卷五十一、華嚴經探玄記卷十六、五教章通路記卷二十七〕
(三)舊華嚴經所說之種種十心。如：(一)十住之菩薩所發之十心，(二)十回向中第一、六、九回向之菩薩各發之十心，(三)初歡喜地菩薩依所發十大願所得之十心，(四)各於第二、三、五、六、九地中所起之十心，(五)菩薩分別十種入法所安住之十種直心，(六)十種發普賢心，(七)十平等心，(八)十種發不動心，(九)十種不捨深心，(十)十種發無懈怠心，(十一)十種須彌山王正直之心，(十二)十種金剛心，(十三)十種發無量無邊廣心。〔舊華嚴經卷十四、卷十六、卷二十、卷二十三至卷二十六、卷三十三、卷三十七至卷四十一、卷五十五、卷六十〕
(四)摩訶止觀卷四上之二種十心。(一)順流十心，謂眾生由此十心，隨順煩惱，流轉生死。即：(1)無明昏闇，謂諸眾生從無始來，闇識昏迷，無所明了，廣造諸業。(2)外加惡友，謂諸眾生內具煩惱，外值惡友，扇動邪法，迷惑我心，不修善業。(3)善不隨從，謂諸眾生既具內外惡緣，即內滅善心，外滅善事，復於他人所作善事無隨喜之心。(4)三業造惡，謂諸眾生恣縱身、口、意三業，無惡不為。(5)惡心遍布，謂諸眾生為惡之心遍布一切處所，欲惱害於人。(6)惡心相續，謂諸眾生起惡心，晝夜相續不斷。(7)覆諱過失，謂諸眾生不自發露所作惡行，無悔改心。(8)不畏惡道，謂諸眾生不知戒律，無惡不為，於惡道全無畏懼。(9)無慚無愧，謂諸眾生造諸惡業，不知慚愧。(10)捨無因果，謂諸眾生生邪見，撥無一切善惡因緣果報。(二)逆流十心，謂修行者由此十心，可翻除由順流十心所造之惡法。即：(1)深信因果，破撥無因果之心。(2)生慚愧心，破無慚無愧之心。(3)生大怖畏，破不畏惡道之心。(4)發露懺悔，破覆諱過失之心。(5)斷相續心，破惡念相續之心。(6)發菩提心，破遍布之惡心。(7)斷惡修善，破三業造罪之心。(8)守護正法，破善不隨喜之心。(9)念十方佛，破隨順惡友之心。(10)觀罪性空，破無明昏闇之心。若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心而明知過失，運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本。
(五)念佛之十種心。據大寶積經卷九十二載，眾生發十種心，隨一一心，專念阿彌陀佛，於命終時即得往生極樂世界。十種心即：(一)無損害心，謂念佛之人於諸眾生常起大慈之心，不加損害，令得快樂。(二)無逼惱心，謂念佛之人身心安靜，於諸眾生常起大悲之心，深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，謂念佛之人於佛所說之正法，當須不惜身命，守護愛惜。(四)無執著心，謂念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，謂念佛之人能離世間雜染之法，復於利養等事，常生知足之心。(六)無忘失心，謂念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨。(七)無下劣心，謂念佛之人常行平等之心，於諸眾生尊重恭敬，不生輕慢。(八)生決定心，謂念佛之人不著於世間言論，於無上菩提，深生正信，畢竟不惑。(九)無雜染心，謂念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，謂念佛之人雖觀如來相好，而不生愛著之心，於無念之中，常念彼佛。(六、 據大日經疏卷二所載，十心即：種子、牙種、疱種、葉種、敷華、成果、受用種子、 嬰童、殊勝、決定等心。皆得建立於人天二乘菩薩一一地中。（參閱「八心」277） p399
謂見取與戒取。亦即五見中之見取見、戒禁取見。(一)於非勝法中生定勝想，或於非事實中生決定心，以唯此為事實，餘皆妄語，此偏僻固陋之見稱為見取。(二)捨智而以洗浴等戒望得清淨，稱為戒取。亦即非因計因，非道計道之謬見。〔成實論卷十〕 p200
又作無漏五蘊、無等等五蘊（梵 asamasama-pañca-skandha）。乃大小乘之無學位（最高之悟境），即佛及阿羅漢之自體所具備之五種功德。按小乘佛教之解釋，俱舍論光記卷一末所舉，即：(一)戒身（梵 śīla-skandha），又作戒蘊、戒眾、戒品。即無漏之身語業。(二)定身（梵 samādhi-skandha），又作定蘊、定眾、定品。即無學之空、無願、無相等三三昧。(三)慧身（梵 prajñā-skandha），又作慧蘊、慧眾、慧品。即無學之正見、正知。(四)解脫身（梵 vimukti-skandha），又作解脫蘊、解脫眾、解脫品。即與正見相應之勝解。(五)解脫知見身（梵 vimukti-jñāna-darśana-skandha），又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。即無學之盡智、無生智。其中，解脫身與解脫知見身，合稱為解知見。蓋小乘之無學位所證得之盡智、無生智為解脫知見，此於佛教教團中，本被視為抑制肉體與精神之慾望，以便能夠靜心、磨鍊智慧，而從一切束縛中解脫之法門；並且自己能意識到解脫後之清淨無染，而顯示出進入所謂之悟境。
次按大乘佛教之解釋，見於慧遠之大乘義章卷二十本，佛之自體所具備之五種功德，即：(一)戒身，指如來之身、口、意三業遠離一切過非之戒法身。(二)定身，謂如來之真心寂靜，自性不動，遠離一切妄念，稱為定法身。(三)慧身，謂如來之真心體明，自性無闇，觀達法性，稱為慧法身，即指根本智。(四)解脫身，謂如來之自體無累，解脫一切繫縛，稱為解脫法身。(五)解脫知見身，謂證知自體本來無染，已實解脫，稱為解脫知見法身。同書又舉出關於五分法身名義之解說：「分」為因，而上記之五種為成身之因，故稱為「分」；「法」為自體，而上記之五種為無學之自體，故稱為「法」；又「法」是軌則之義，上記之五種為成身之軌，故稱為「法」；「身」者是體，而上記之五種為諸佛之體，故稱為「身」；又以眾德聚積之義，故亦稱為「身」。
五分法身之次第歷然，由戒而生定，由定而生慧，由慧而得解脫，由解脫而有解脫知見。戒、定、慧三者就因而受名，解脫、解脫知見二者就果而付名，然此五者均為佛之功德。以此五法而成佛身，則稱為五分法身。此外，俱舍論卷一載，戒蘊為色蘊所攝，其餘四蘊為行蘊所攝。又智顗之請觀音經疏舉出，轉色、受、想、行、識之五陰，則順次可得戒身、定身等之五分法身。
又密教之五分法身中，戒指生佛不二、六大無礙之三昧耶戒；定指安住於生佛不二之大決定心；慧指自覺明了六大無礙之理之智慧；解脫指自悟已明六大無礙之理，而隔執之縛忽然解脫之位；解脫知見，指自明已無隔執之縛之知見。〔雜阿含經卷二十四、卷四十七、長阿含經卷九、增一阿含經卷二、卷十八、卷二十九、僧伽羅剎所集經卷下、觀普賢菩薩行法經、菩薩瓔珞本業經卷上、佛地經論卷四〕 p1066
指心識覺知外境（對象）時，順次而起之五種心。即：(一)率爾心，又作率爾墮心。率爾，即突然之意。謂眼識初對外境時，於一剎那所起之心；此心卒然任運而起，故尚未有善惡之分別。(二)尋求心，謂欲審知明了外境，即推尋求覓而生起分別見解之心。(三)決定心，謂既已分別所緣之境法，則能審知決定善惡。(四)染淨心，謂於外境生起好惡等情感之心。(五)等流心，等，平等之義；流，流類之義。謂於善惡之法既已分別染淨，則各隨其類而相續不已；於善法則持續淨想，於惡法則持續染想，念念相續，前後無異。五心之中，率爾心多為一念，其餘四心則每每多念相續。
大乘法苑義林章卷一本，廣立十二門，以詳釋五心之相。十二門中之第三門係就八識而論五心之有無，即：第六識具有五心；前五識以因果合說，故亦有五心；第七識未轉依位，緣境恆定，任運微細，故唯有決定、染淨、等流三心，而無率爾、尋求二心；第八識因無欲，故無尋求心，其餘四心皆具。
十二門中之第五門，則就五心所生「亂、不亂」之義而論究之，分為自他俱不亂、他亂自不亂、他亂自亦亂、自亂心不亂、自亂心亦亂等五門。玆先明自、他、亂、不亂之義，即：如以眼識緣色為「自」，則耳識緣聲、鼻識緣香等為「他」。若眼識緣境起心，不論有無他識雜起，如能順次而起率爾、尋求、決定、染淨、等流五心，此五心具足，稱為「不亂」；然若眼識為他識所隔，而中止起心，不能五心具足，則稱為「亂」。五門列舉如下：
(一)自他俱不亂，如眼識緣色起心，雖有他識間起，然能五心具足，是為自不亂；而其中間起之耳識緣聲起心，亦能五心具足，是為他不亂，故稱自他俱不亂。(二)他亂自不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，忽有耳識緣聲而起率爾、尋求二心，至此，眼識復觀甲色生起決定心，間又有鼻識緣香起率爾、尋求二心，而眼識復觀甲色，順次生起染淨、等流二心。上述之眼識緣色，即為自不亂；而中間所起之耳識、鼻識等，因五心不具，是為他亂，故稱他亂自不亂。(三)他亂自亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，另有耳識緣聲亦起二心，然於眼識復觀甲色時，此色已變異更新，眼識則於生起前之尋求心後，又再起率爾、尋求、決定等心，其中又有鼻識緣香、舌識緣味、身識緣觸等間起，而眼識所觀之甲色亦不斷變更，致使眼識起心不至等流，而間起之耳、鼻、舌、身等識亦不至等流，故稱他亂自亦亂。(四)自亂心不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，次觀乙色亦起率爾、尋求二心，至此，復觀甲色生起決定心，間又觀丙色起率爾、尋求二心，又復觀甲色，則順次生起染淨、等流等心。上述之眼識緣境不一，是為自亂；而緣甲色者，終能五心具足，是為心不亂，故稱自亂心不亂。(五)自亂心亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，復觀甲色時又起率爾、尋求二心，於甲色變更時，再次起率爾、尋求等心，如此甲色不斷變異，致使眼識起心不至等流，五心不具，故稱自亂心亦亂。此處之自亂，乃眼識觀一色之不一而起，與前述眼識觀甲、乙、丙三色之不一而起的自亂有異。
又此五心通三界及有漏、無漏。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五七下）：「瑜伽論說：初三心是無記，第四、五通三性，此依因位中容無亂境。（中略）若無漏位及得自在，一切多善。」〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、卷五、瑜伽論記卷一、成唯識論述記卷五本、卷五末、大乘法相宗名目卷三上〕 p1067
指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 hdod-chags-dav bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-pahi sems）而成六十心。
上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242
(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）
(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）
(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395
為「違世八心」之對稱。密宗將聲聞見道之前，世間凡夫之善心，依其漸次生起之次第，以植物成長之階段為譬喻而分為八種，稱為世間八心。又作順世八心。據大日經住心品、一行之大日經疏卷二載，八心即：(一)種子心，即世間最初之善心。謂凡夫突然生起節食持齋（然非佛法中之八關齋戒）之念，因持齋之故，少欲知足，乃心生歡喜，並時時修習之；即初識善惡因果之心，猶如植物之種子，故稱種子心。(二)芽種心，由前一階段，進而於持齋日施捨財物於六親，由是既免守護財物之憂，又獲他人敬愛之譽，故轉生歡喜，善心稍增；猶如植物之芽，自種子中逐漸萌生，故稱芽種心。(三)種心，謂欲成就前一階段之守齋善法，經常修習無貪慧捨之心，擴大施捨範圍，乃至非親識之人，由此平等施心之功德利益，善心倍增；猶如植物芽莖之滋長，故稱種心。(四)葉種心，於上一階段廣施慧捨中，漸能揀擇所施之對象，親近供養德行高勝之人；猶如芽莖既長，枝葉漸生，故稱葉種心。(五)敷華心，即慧性漸開，復揀擇所施之對象，歡喜施與伎樂人及諸尊宿，因伎樂人能化大眾，令其歡喜，而諸尊宿學行高尚，為世人之師範，故施與之時，心倍歡喜；猶如枝葉豐茂後，其花自然開敷，故稱敷華心。(六)成果心，指對於所習醇熟，非但歡喜，復能以親愛心施與學德崇高之人，由此因緣得聞法利，遂生起信賴歸依與出離欲望煩惱之心；猶如花葉綻放，果實漸成，故稱成果心。(七)受用種子心，即了知三業之不善皆為各種煩惱之因，故護持戒法，遂於現世獲善利、得大名聞，並於命終後生天；猶如種果已成，受用其實，故稱受用種子心。(八)無畏依心，指世間最上之善心，即於生死流轉中求得無畏依之心。謂已知學德崇高之人應親近供養，又見持戒能生善利而漸識因果，復聞善知識言，有大天能與一切樂，若虔誠供養，所願皆滿，即能起歸依之心，雖未聞佛法，然知此諸天因修善行得此善報，復聞佛法，必能歸依信受，而得無畏之心。
另於善無畏之大日經疏中，將第八之無畏依心又分為殊勝心、決定心，而共成十心。即：若企求解脫而生起觀空智之心，稱為殊勝心；行因成就而證得空理之心，稱為決定心。 p1525
又作投花得佛。密教灌頂之時，弟子以帛覆面，投花於曼荼羅上，花所落處之佛，即作為自己之本尊，稱為投華得佛。得彼有緣之佛後，阿闍梨（授戒師）即取花置弟子頂上，象徵大力薩埵攝受其身，令速得成就，教其堅持三摩耶戒，勤誦真言法。
依花之落處，悉地成就亦有不同。如墮於佛頂上，則成就佛頂真言及佛之毫相等諸尊真言；若墮於佛面，則成就佛眼等尊之諸明真言；若墮於佛身之中間部分，即成就諸心真言；若墮於界道上及行道院，即表示此人無決定心，不獲成就。〔金剛頂經卷下、蕤呬耶經卷下分別相品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、陀羅尼集經卷四、大日經卷二具緣品、大日經疏卷八、卷十三〕 p2951
謂念阿彌陀佛而往生極樂之十種心。據大寶積經卷九十二發勝志樂會載，阿彌陀佛極樂世界之功德利益，若有眾生發十種心，且隨所發之一一心專念阿彌陀佛，則此人於命終時，當能往生。十種心指：(一)無損害心，即念佛之人於眾生常起大慈心，不加損害而令得快樂。(二)無逼惱心，念佛之人身心安靜，於眾生常起大悲心而深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，念佛之人於佛所說之正法，當應不惜身命而守護愛惜。(四)無執著心，念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，念佛之人不僅能離世間雜染之法，復於利養等事常生知足之心。(六)無忘失心，念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨此心。(七)無下劣心，念佛之人常行平等之心，於眾生尊重恭敬而不生輕慢。(八)生決定心，念佛之人不執著世間之言論，於無上菩提之道，深生正信而畢竟不惑。(九)無雜染心，念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，念佛之人雖觀如來相好，然不生愛著之心，於無念中常念阿彌陀佛。 p3210
(一)唯識學用語︰指關於「認識」的二種對立性原理。亦即知（主觀）與被知（客觀）二者。凡夫所具的二取，是二種執著，其習氣會使個人的生死輪迴輾轉相續。《唯識三十論頌》云（大正31‧61a）︰「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」《成唯識論》卷八釋此頌云（大正31‧43a）︰
「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所熏發親能生彼本識上功能，名二取習氣，此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種。俱，謂業種、二取種俱，是疏親緣互相助義，業招生顯故頌先說。
前異熟者謂前前生業異熟果，餘異熟者謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續﹖此頌意說︰由業二取生死輪迴，皆不離識，心心所法為彼性故。」
演培《成唯識論講記》卷八解此云︰
「頌中所說的二取，論中解說有四種︰(一)取『相見』，就是取那實能取實所那二取，所取是相，能取是見。(二)取『名色』，就是執取五蘊，名是受等四蘊，色是第一色蘊。(三)取『心及心所』，一切五蘊法，都是不離於這二者。如色蘊，是心心所的相分，心所及心是餘四蘊，所以這能總攝五蘊。(四)取『本末』，就是取二異熟的現果。本指第八識，因它是諸異熟的根本，末指餘識中的異熟，因它是第八識的末果。還有一種說法︰第八識的總報品叫做本，餘識等的異熟別報品叫做末。即此本末，攝一切法盡。如是彼上所說的四種二取，皆是屬於頌中所說名言、我執二取所攝。換句話說，就是現行的二取。
如是由彼四種二取之所熏發，一一親能生彼本識上的功能，所以名為二取習氣。然這二取習氣是欲顯示什麼意義﹖當知此是顯示未來世的異熟果心及彼心相應法，各望自果為諸因緣種子，親能生果，是為二取習氣的意義，與一般所說的業種不同。至於論中所說的當來世，雖有分位三世與生死三世的兩種，但這裏所顯示的是生死三世不取分位三世，因為前難『云何有情生死相續』，後說『前異熟果受用盡時，復別能招餘異熟果，由此生死輪轉』。從這前後所說來看，所以知道定侍死三世。（中略）
『前異熟者謂前前生業異熟果』︰意說假定是前一生業所感的果，這個只可叫做前生，假定是過去二生乃至百千生業所感的果，那就可說前之又前。由於具有這樣的二義，所以說為前前生業異熟果。『餘異熟者謂後後生業異熟果』︰意說假定是後一生業所感的果，這個只可叫做後生，假定是未來二生乃至百千生業所感的果，那就可說後之又後。由於具有這樣的二義，所以說為後後生業異熟果。（中略）
由於業種及二取習氣為緣為因，得以證明生死輪迴，皆不離於內在的心識，並不是心外有個什麼法，使令生死相續不斷，因為生死因果，是以心心所法為彼體性的。宗鏡錄說︰『一切生死盡是妄情，若疑虵得病，豈有實境居懷，猶懸沙止饑，但是自心想起。但了唯心，自然無咎！』所以生死相續，完全由相續識而有，如果了解一切唯識，還有什麼生死可得﹖」
(二)見取與戒取︰即五見中的見取見與戒禁取見。語出《成實論》卷十〈二取品〉。
(1)見取︰指對於非實事而生決定心，認為唯獨此為實事餘皆妄語的偏執固陋之見；或對於非勝法卻反生勝想。
(2)戒取︰指捨智而以洗浴等戒望得清淨，也就是非因計因、非道計道的謬見。
指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰
(1)貪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。
(2)無貪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。
(3)瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。
(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。
(5)癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。
(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。
(7)決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。
(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。
(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。
(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。
(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。
(12)鬥心（ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。
(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。
(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。
(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。
(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。
(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。
(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。
(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。
(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。
(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。
(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。
(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。
(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。
(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。
(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。
(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。
(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如猫狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。
(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。
(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。
(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。
(32)歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。
(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。
(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。
(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。
(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。
(37)鵂鶹心（ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。
(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。
(39)羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。
(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。
(41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。
(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。
(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。
(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。
(45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。
(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。
(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。
(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。
(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。
(50)羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。
(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。
(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。
(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。
(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。
(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。
(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。
(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。
(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。
(59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗鑛，乃至得成純一清淨醍醐妙果。
(60)猨猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猨猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猨猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。
西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如猨猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。
此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。
〔參考資料〕 《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。
即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰
(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」
(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」
小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。
(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。
另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」
此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。
第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。
◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）
「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。
(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。
(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。
(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。
◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰
(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。
(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。
(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。
(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。
(5)等流心︰染淨心相續等流。
此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。
第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。
此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。
◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰
(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」
此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。
(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」
(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。
(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。
(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）
念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。
念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
密教之灌頂儀式。真言宗在灌頂時，由弟子投華於曼荼羅上，以決定與自己有緣之本尊，俾主修此本尊之法。《大日經疏》卷八云（大正39‧661c）︰
「師當為彼結作三昧耶印，三遍誦彼真言，置花印上，令弟子以至誠心向道場散之。隨花所至之處，當知即是行人往昔因緣法門善知識。即依此方便門進趣修行也。（中略）凡阿闍梨，當觀花所至處，辨其性類，若墮佛首上，成就佛頂及毫相等。墮面上應成就佛眼。在身中分當知成就諸心。若墮下分，成就諸使者等。又隨佛身上中下分，知上中下成就。蓮花金剛亦然。自餘諸尊，但知上中下之相，若花墮去彼尊遠者，久遠方乃成就。若墮供養院，隨所屬之尊，授彼真言。若墮兩尊之間，當觀其遠近。若先墮內院即移出外院者，彼人信心不具。若強持誦得下成就。墮諸界道及行道院者，彼人無決定心不獲成就。若彼欲更擲者，應為作護摩，然後擲之。」
古來日本真言宗即行此儀式，然現今惟行結緣灌頂時始令受者投華；但在傳法灌頂則按例由教授師執受者之手，令投華於中臺大日。
又，古來諸師投華所得之本尊皆不同，如不空三藏投華得不空成就佛，故號不空金剛。空海於惠果灌頂壇，三度拋花於中臺毗盧遮那如來身上，遂號遍照金剛。此外，圓珍入大悲胎藏五瓶灌頂得般若波羅蜜菩薩；入金剛界五部灌頂則得金剛波羅蜜菩薩。勝範受胎藏界灌頂得大日如來，受金剛界灌頂得法波羅蜜菩薩。
〔參考資料〕 《大日經》卷二〈具緣品〉；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《陀羅尼集經》卷四；《金剛頂經》卷下。
中國佛教的一個宗派。由於這個宗派是專修往生阿彌陀佛淨土的法門，後世就稱它為淨土宗，又稱為蓮宗。淨土宗立祖之說起於宋代。宋‧四明宗曉（1151～1214）以晉‧廬山慧遠為蓮社始祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人繼之（《樂邦文類》卷三）。後來四明志磐改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖（《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。明清之際又加推袾宏為八祖。清‧道光旬，悟開更加推智旭為九祖、實賢為十祖、際醒為十一祖（《蓮宗正傳》）。晚近印光又改推行策為十祖，實賢、際醒遞降為十一祖、十二祖。印光的門下也加推他為十三祖。此宗被推為祖師的，大都以其人弘揚淨土法門有貢獻的緣故，並非像他宗的法系有前後傳承的關係。
中土的往生淨土法門，起於東晉潛青山竺法曠（327～402），《高僧傳》卷五說他「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟咏二部，有眾則講，獨處則誦。」稍後，慧遠（334～416）於元興元年（402），和彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一二三人，在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。又編有《念佛三昧詩集》，序中並有「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」等語。慧遠與十八高賢結白蓮社（簡稱蓮社），同修淨業。此蓮社得名之由，是謝靈運一見慧遠肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種白蓮，因而以蓮社稱（《佛祖統紀》卷三十六）。
慧遠圓寂後，專修淨土法門的雖不乏其人，但到東魏的曇鸞才有發展，而奠定後世淨土立宗的基礎。曇鸞（476～542），雁門人，原於四論及佛性深有研究，後來感於人命危脆，到江南去求長生之法於陶弘景，得仙經十卷，歸途在洛陽遇到菩提流支，給他一部《觀無量壽佛經》，說是解脫生死的大仙方。於是焚毀仙經，專修淨業。先後在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通淨土法門，著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（簡稱《往生論註》）二卷，《略論安樂淨土義》、《讚阿彌陀佛偈》各一卷等。他在《往生論註》中，依龍樹的《十住毗婆沙論》〈易行品〉，立難行、易行二道之說。以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道；以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便得往生，即入大乘正定之聚，是易行道。加以文理兼到，深為後世學者所推重，隋代智顗所著《十疑論》中曾有所引用。
曇鸞以後，著名的佛教學者靈裕（518～605）、慧遠（淨影慧遠，523～592）、智顗（538～597）、吉藏（549～623）等，都有關於淨土法門的撰述（靈裕撰有《無量壽經疏》及《觀無量壽佛經疏》等，均已逸失；慧遠撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽佛經義疏》二卷等；智顗撰有《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷等；吉藏撰有《無量壽經義疏》一卷等）。然皆非專宗淨土，而繼承曇鸞法系大弘淨土宗的，則是唐代的道綽、善導。道綽（562～645），并州文水（今山西太原）人，原是涅槃學者，後來在玄中寺看到記述曇鸞事蹟的碑文，深有所感，於是專修淨土法門，每日口誦阿彌陀佛。又前後講《觀無量壽佛經》將近二百遍，勸人念阿彌陀佛名；撰有《安樂集》二卷。他在集中，本於難行易行之說，立聖道、淨土二門，把在此土斷惑證理、入聖得果的教門，稱為聖道門；憑藉彌陀願力往生極樂國土、入聖證果的法門，稱為淨土門。認為在此末法時代，只有淨土一門是，起初誦《法華》、《維摩》，後依《觀無量壽佛經》專修十六觀，更往玄中寺從道綽聽講淨土要旨。後到長安，在光明、慈恩等寺宣揚淨土，著有《觀無量壽佛經疏》（一稱《觀經四帖疏》）四卷、《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》、《往生禮讚偈》、《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》各一卷等，完備地組成了淨土一宗的宗義及行儀。他的《觀無量壽佛經疏》四卷傳去日本，到了十二世紀時，原出身於日本比叡山天台宗的源空（1133～1212），即依這一《經疏》的〈散善義〉，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的淨土教，開創了日本的淨土宗。源空的弟子分成「六大法系」，其中之一親鸞（1173～1262），又開創了日本的淨土真宗。善導的弟子有懷感、懷惲、淨業等。
懷感起初不信念佛往生之說，後來由善導的啟迪，虔誠念佛，撰《釋淨土群疑論》七卷，通釋關於往生淨土的各種疑難。其後有少康（﹖～805），縉雲仙都山人。初誦《法華》、《楞嚴》，後來學律部及《華嚴》、《瑜伽》。貞元初（785～），在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨業。後到睦州（今浙江建德縣）建淨土道場，時人稱為「後善導」，嘗和文諗集錄從東晉‧慧遠到唐‧邵願保四十八人的事蹟，撰成《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷。此外，有和道綽、善導同時的迦才，住在長安弘法寺，勤修淨業，嘗整理道綽的淨土學說，撰成《淨土論》三卷。
又有慧日（680～748），和善導、少康「異時同化」（《宋高僧傳》卷二十九），世稱慈愍三藏。青州東萊郡（今山東掖縣）人，受具足戒後，從海路往印度求法，經過十三年，從陸路東歸，中途就印度學者聽受淨土法門。回國後，勤修淨業，撰有《淨土慈悲集》三卷，《般舟三昧讚》、《西方讚》各一卷。他在《般舟讚》中，說迴心念佛、凡夫得生淨土等義，和善導的說法相似；但在《慈悲集》中主張教禪一致、禪淨合行、戒淨雙修，這就和善導專修淨土的主張有所不同。稍後有承遠、法照。承遠（712～802），初從資州智詵的門下處寂（648～734），傳受禪法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。法照起初入廬山結西方道場，修念佛三昧，後來到衡山師事承遠，既而依《無量壽經》立五會念佛，以音韻文學弘揚淨土法門，嘗在并州及禁中舉行，道化甚盛，撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，《淨土五會念佛略法事儀讚》及《大聖竹林記》各一卷，其《五會法事讚》中，引載慧日的《般舟讚》全文。承遠、法照都有許多弟子，但其後傳承不久就中斷了。
唐人關於淨土的撰述，除上述外，還有《阿彌陀經通讚疏》三卷、《西方要訣釋疑通規》一卷（以上兩種相傳是窺基所撰）、《念佛鏡》二卷（道鏡、善導共集）、《念佛三昧寶王論》（飛錫撰）、《觀無量壽佛經記》一卷（法聰撰）、《無量壽經連義述文贊》三卷（新羅‧憬興撰）、《無量壽經宗要》一卷、《遊心安樂道》一卷（以上兩種新羅‧元曉撰）等，就中憬興《述文贊》、元曉《宗要》，古來和慧遠、吉藏兩疏並稱《無量壽經》四大註疏。
五代末，吳越有延壽（904～975），盛倡禪淨合行說。延壽錢塘（今浙江杭州巿）人，原來是法眼宗的巨匠，既而一意專修淨業，後住永明寺，以一百八事為每日常課，晚間往南屏山頂行道念佛，撰有《萬善同歸集》三卷、〈神棲安養賦〉一篇（有自註，已佚），迴向極樂。宋初，專弘淨土的，有省常（959～1020），錢塘人，淳化中（990～994），住在昭慶寺，慕廬山白蓮社的遺風，在西湖邊結蓮社專修淨業，後來改名為易行社，信眾入社的有一二三人，僧眾千餘人。
宋初以後，禪宗、天台宗、律宗等學者多兼弘淨土。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本曾著《勸修淨土說》。曹洞宗的長蘆清了，有《淨土集》行世。天台宗的學者四明知禮的弟子神照本如慕廬山之風，結白蓮社。律宗的靈芝元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》、《阿彌陀經義疏》等，其弟子道言亦兼修淨業。
結社念佛之風，到宋代愈盛，從省常的易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十餘所；其中人數多的如靈照的淨業社（1068～1077），參加僧俗多到二萬人；也有人數很少的，如慧詢等的西歸蓮社，只有十八人。
元代弘揚淨土的，有明本、懷則、惟則、普度等。明本（中峰，1263～1323），錢塘人，為宋末元初臨濟宗的巨匠，融通禪、教、律、密、淨，晚年專修淨土，現行的《淨土懺》，即是他撰的；還有《懷淨土詩》（一百首）等許多詩文。懷則撰有《淨土境觀要門》一卷。惟則（天如）撰有《淨土或問》一卷。普度撰有《廬山蓮宗寶鑑》十卷。元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。就中性澄（1265～1342）撰有《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷。普智（﹖～1408）撰有《阿彌陀經集註》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈（幽溪）的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷。明末，雲棲袾宏（1535～1615）、憨山德清（1546～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等學者，或唱禪淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而一概以淨土為歸宿。袾宏，仁和人，起初參禪有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首家言語解釋淨土教義。此外，還撰有《往生集》、《淨土發願文》及《註》、《四十八願回答》、《淨土疑辨》等。德清，全椒人，早年致力於禪、教，後來在廬山仿效慧遠的六時刻漏，專修淨業；圓寂後，他的遺文被編為《憨山夢遊集》，其中有《念佛切要》等許多關於開示淨土法門的撰述。智旭，木瀆人，早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》及《西方合論》等十種弘揚淨土的著述，稱為《淨土十要》，成時評點節略。
清初，比丘有實賢（省庵，1686～1734）、際醒（徹悟，1741～1810），居士有周夢顏（安士，1656～1739）、彭紹升（尺木，1740～1796）。實賢，常熟人，受具足戒後，就天的紹曇聽受《唯識》、《楞嚴》、《止觀》，受記莂為靈峰四世，既而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺結蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩提心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一０八首，《西方發願文註》一卷、《續往生傳》一卷等。際醒，豐潤縣人，早年聽受《法華》等經，又參禪受記，後來慕永明延壽之風，專修淨業，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再傳弟子達默也撰有《淨土生無生論會集》一卷。周夢顏，昆山人，博覽經藏，深信淨土法門，撰有《西歸直指》四卷等。彭紹升，長洲人，初習儒書，後來信向佛乘，既而盡棄所學，專歸淨土，撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《淨土聖賢錄》九卷、《西方公據》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同時有羅有高（台山，1734～1779）、汪縉（大紳，1740～1796），其生平學業，皆泛濫於儒釋之間而致歸於淨土。
清末有古昆（玉峰），自稱幽溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》各一卷。又有楊文會（仁山，1836～1910），安徽石埭人，廣究大小乘經論，而以淨土為歸宿，常自稱︰「教宗賢首，行在彌陀」，篤修淨土數十年無間斷，撰有《觀無量壽經略論》一卷等。晚近有聖量（印光，1861～1941），專力提倡淨土，門下把他的文稿滙編成書，稱為《印光法師文鈔》四卷。
此宗以三經一論為所依的典籍。三經是︰(1)《無量壽經》二卷，曹魏‧康僧鎧譯，此經敘說阿彌陀佛因位的願行和果上的功德。(2)《觀無量壽佛經》一卷，劉宋‧畺良耶舍譯，此經說示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，此經說示淨土的莊嚴和執持名號證誠護念的利益。一論是︰《往生論》，全名是《無量壽經優婆提舍願生偈》一卷，婆藪槃豆（世親）造，元魏‧菩提流支譯，此論總攝上三部經正明往生淨土的義旨。
此宗的主旨是以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。而它的實踐修行法門是念佛，特別是稱名念佛。念佛法門原有三種︰(1)稱名念佛，口稱佛名。(2)觀想念佛，觀佛相好功德。(3)實相念佛，觀法身非有非空中道實相理。稱名念佛，又稱散心念佛。觀想、實相二種，合稱定心念佛，或觀察念佛。廬山慧遠以次的淨土古師所弘揚的淨土法門，大都是觀察念佛。到了曇鸞，便包含觀察、稱名兩種。經過道綽到善導，卻側重稱名一門。善導把往生淨土的行業分作正、雜二行。正行是專依淨土經典所修的行業。雜行是其餘諸善萬行。正行又分作五種︰(1)讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》。(2)觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀淨土依、正二報的莊嚴。(3)禮拜正行，專禮拜彌陀一佛。(4)稱名正行，專稱彌陀一佛的名號。(5)讚嘆供養正行，專讚嘆、供養彌陀一佛。這五種正行中更有正業、助業的分別，讀誦、觀察、禮拜、讚嘆供養都是助業，只稱名是符契彌陀本願的正業。善導的淨土法門，便是捨雜行，歸正行；而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不捨，以往生淨土為期。自此以後，此宗的行持即以稱名念佛為主。其次，善導的學說和以前慧遠（淨影）、智顗、吉藏諸師的學說不同之點很多。就教說，有自力、他力的不同。慧遠等說依靠自己修行定、散二善的力量往生淨土，善導卻說憑藉佛的願力往生。就機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫。就佛身、佛土說，有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、淨土是應土。善導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。總結善導一系的淨土教義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑藉佛的願力即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。（黃懺華）
◎附一︰太虛〈往生安樂土法門略說〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)信
念阿彌陀佛往生安樂世界一法門，約之不出信、願、行之三要。
信者，疑斷解成，志專心決之謂。約有︰信自心、信佛土、信法門之三信。
甲、信自心
(1)信吾人本心，無始無起，無終無滅，持續而恆，隨緣而轉。從生趨死，雖死非斷；從死趨生，雖生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故當求永安真樂。由業受身，身還造業，非一死所能了，是故當懷深憂遠慮。生死苦長，升沈變亟，茫茫六趣，知飄茵墬溷之何居！冥冥三塗，有幽囚宰烹之可懼！人身難得今已得，佛法難聞今已聞，快駒過隙，光陰容易虛度！盲龜值木，佛號好勤持念！故曰︰「此心不向今身了，更向何身了此心。」
(2)信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本來具足如來智慧佛德之藏，圓常安樂，自在清淨。若遇善友開導，歸依佛法僧寶，信從佛正法門，懇勤修習，必能證得。故曰︰「勸君買棹江頭去，定卜月明載滿船。」
(3)信吾人無始以來，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切諸佛、諸大菩薩、諸聖賢眾，分身塵剎，覺悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供養，植種善根，所以今生得聞佛法，復能發起信願之心。雖由迷昧不自覺知，須信常為諸佛菩薩之所護念，是故應發勇猛精進之心，立堅決深固之志。十方諸佛、諸大菩薩，大慈大悲，大雄大力，無感不應，無機不攝，吾人果能敬信修習，佛菩薩必救度接引。觀之歷代往生淨土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，現生敬信修習力故，諸佛菩薩救度接引力故，已皆往生安樂淨土，成大菩薩；我亦如是，有願必成。故曰︰「彼既丈夫我亦爾，不應自卑生退屈。」
乙、信佛土
(1)信阿彌陀佛於過去久遠世中，亦與吾人同為凡夫，捨國王之尊貴，從佛出家，發最深固大菩提心，立四十八深宏誓願，積功立行，生生不退。依其本因地中、行願力故，及其所教化成熟諸眾生善根力故，遂成極安樂圓妙嚴飾之淨土，與諸共願行者同生其中而成無上正等真覺，壽命無量，光明無量，故名極樂世界阿彌陀佛。
(2)信由此釋迦牟尼世尊娑婆世界之西，過十萬億佛土，確確實實有一安樂世界，為阿彌陀佛所化之淨土，觀世音、大勢至二大菩薩，洎清淨大海中無量無數菩薩聖賢僧眾，常共圍繞，聽佛說法，依佛法行，從佛法因證佛法果，永離苦難，得大解脫，神通妙用，不可思議，化身十方，修佛功德，攝諸有緣，同歸樂土。淨蓮化身，不由胎愛，隨往生者信心深淺，願力大小，行功圓偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之別︰下三品者，帶業往生之凡夫也；中三品者，斷惑證真之聖眾也；上三品者，宏智大悲之菩薩也。下下品下，復有鐵蓮疑城之級，廣攝罪惡深重或信願薄弱之眾，使生淨土之後，懺惡修善，斷疑生信，亦得花開見佛。然雖有此九品三級之殊，一經乘願往生，皆得永脫生死輪迴之苦，終成大覺圓寂之佛。一經花開見佛，皆得衣食如意，成無量壽，身心自由，遊無量剎。風林水鳥，常演法音，大士眾聖，共為善友。至安至樂，至美至善，至明至淨，至真至常，故名無量光壽佛極安樂淨土。
丙、信法門
(1)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，迺二千九百年前降生於中天竺國，為──百億日月、百億天地──三千大千娑婆世界之教主釋迦牟尼佛口之所親說；彌勒菩薩、舍利弗阿羅漢、韋提希皇后等之所親聞；阿難陀阿羅漢親承佛旨之所結集流傳，即今《無量壽經》、《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》是也。其餘勸念阿彌陀佛往生安樂剎之經論，散見大藏，不可勝記。佛說《無量壽經》之時，舍利弗等大阿羅漢，彌勒等大菩薩，及諸天諸神人非人等無量數眾，皆發願往生。佛說《觀無量壽佛經》之時，韋提希皇后依之修持，當即往生安樂土。佛說《阿彌陀經》之時，東西南北上下六方無數佛土，阿閦佛等無數諸佛，同時讚歎我本師釋迦牟尼佛，能於此五濁惡世之娑婆界中，說此最方便殊勝之法門。歷代祖師聖賢善信稱揚修習得往生成效者，更難悉數，故應信此法門最真最尊。
(2)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，下至極惡眾生皆可修證，上至等覺大士亦應修證。蓋下下品及鐵蓮花生者，即造五逆、十惡應墮地獄、餓鬼、旁生中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善，或更稍修禪定，當生人道、神道、欲界天道中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。觀之《往生淨土聖賢錄》中，自大聖大賢以至淫女、屠戶、鳥獸魚蟲皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即歡喜地至遠行地之菩薩也。其上上品生者，即不動地至等覺地之菩薩也。觀之《佛華嚴經》中普賢菩薩亦發願往生，可以知矣。故應信此法門最廣最勝。
(3)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，其理性雖不可窮盡，其功德雖不可思議，阿彌陀佛本因地中，曾發諸方世界有稱念其名者即為護持攝受接引往生之宏願。故《阿彌陀經》佛說︰執持名號，一心不亂，即自知得生淨土。故一經往生淨土，便可直至成佛，永無紆曲，永無退轉。但須心心稱念「南無阿彌陀佛」六字而執持不忘，即得具足無窮盡之理性及不可思議之功德。且更有最易行之道，但須每晨稱念南無阿彌陀佛盡十呼吸，亦決定往生得不退地，永脫輪迴，直至成佛。故名此法門為橫超三界法門，一超直到如來佛地，非若從其餘法門修證者，初從戒善以超三惡，次從禪定以超欲界，次從般若以超色無色界，尚未能入菩薩正定聚位，中間多復迂滯迴墮之虞！豈若此門但從歸依娑婆界佛法僧寶而歸依極樂界佛法僧寶，即得頓超三界乎﹖故應信此法門最易最妙。
(二)願
信心立矣，若不發願，如有病人於此，雖得靈丹妙藥，已知服之必能卻病延年，身輕力健，設若不願身輕力健卻病延年，或復妄謂我今無病多壽，身體康強，無需乎此，置之不服，則不能得健康安樂延生之效。此亦如是，若不願離娑婆、願生極樂，則還與此法門為無關係。故信立當濟之以願，約之願亦有三︰
甲、念念厭離娑婆穢土而欣往安樂淨土
釋迦牟尼佛乘大悲救苦之願，為此娑婆穢土中之教主，聖口叮嚀，勸吾人厭棄離脫此娑婆穢土而欣慕往生彼安樂淨土。吾人唯能順佛之教，依教奉行，乃得謂之歸依佛法，不辜負佛恩耳。
一者，厭此閻浮提洲──吾人所居之地球即在此洲內──內、外、共三依俱苦，故願離脫；欣彼極樂淨土內、外、共三依俱樂，故願往生。云何內、外、共三依俱苦也﹖謂內則依自身而有飢渴、冷熱、疲勞、淫欲、生老病死等苦；外則依天然界而有風雨、雷電、雪雹、瘴霧、煙塵、沙礫、荊棘、嶇崎、波濤、黿、龍、虎、蟒、蚊蚋等苦；共則依人為界而有牽制、譏罵、爭奪、傷害、淫亂、狂暴、姦險、欺騙、強佔、暗竊、勢驅、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒藥、牢獄，乃至恩愛別離、怨憎會遇、禍起蕭牆、變生袵席、求活不能、求死不得等苦。故此難堪忍受──娑婆譯義──之界，實為眾苦之海；此界中之人類，又為苦海之蝸！一經往生安樂之界，此之眾苦永皆脫離。化身如意，故內依唯樂而無苦；受境稱心，故外依唯樂而無苦；善友俱會，故共依唯樂而無苦。
二者，厭此娑婆世界，地獄、餓鬼、畜生、惡神充塞，雖得生天，第一重天亦不能過九百萬歲之壽，亦尚不免衰耗爭鬥之苦。縱使生至非想非非想天，亦不能過八萬大劫之壽。猶復執心拘定，不能自由，報期一盡，還從業墬。鑊湯、爐炭、禽腹、獸胎、或神、或鬼、忽天、忽人，輪轉靡定，出沒無常，至危至險，極可恐懼！不唯人無足戀，亦復天無足希──其有欲以念佛而生天者，當知亦是魔念，應速除滅。其有勸念佛之人，求轉世得人中富貴之報，或生天之樂報者，當知彼是魔鬼，應自堅持正願，勿為所欺──，故願離脫三有，欣彼安樂世界。彼安樂界，從本以來未有三惡道名，一經往生，即為善人、賢人、真聖、大聖，唯進無退，唯得無失，究竟成佛，常樂我淨，至安至寧，永離怖畏。不唯上品可嘉，亦復下品可羡，故願往生。
三者，厭此娑婆穢土，茫冥隔礙︰九地諸天，亦各為自類心境所拘礙，不能互相通達；降至五趣雜居地之欲界中，又復區為三界，不相聞見，不互往來。一曰天界，往來見聞但及天與仙神；二曰人界，往來見聞但及人與旁生；三曰鬼界，往來見聞但及鬼與地獄。又復鮮知夙命，不了他心，無不晦昧昏迷，故願離脫；欣彼極樂淨土顯豁開通，聖眼互見，聖耳相聞，他心鑒照，夙命清淨，身境無障，法性圓融，無不光明洞朗，故願往生。
乙、願早往生淨土得斷無盡煩惱而成無上佛陀
在此娑婆世界，雖發成佛之心，惡緣充滿，善緣稀罕，修行甚難，多有退失，少得成佛。往生極樂世界，即具成佛之因，善緣具足，惡緣絕無，修行甚易，決不退失，皆得成佛。為成佛故，願生淨土，乃菩薩之大智心也。若無此願，雖得往生，未能即從上品生。
丙、願早往生淨土得學無量法門而度無邊眾生
在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩薩行，具足諸佛菩薩功德智慧，通達無量方便法門，善能隨順一切眾生種種根機性欲而為化度，甚難甚難！然一往生安樂淨土，花開見佛，證無生忍，即得深達實相，遍通法性，分身十方世界，普度無邊眾生。為度生故，願生淨土，乃菩薩之大悲心也。若無此願，雖得往生，未能即從上上品生。
(三)行
信真願切，若不實行修習，如病人雖欲服靈丹妙藥而得卻病延年、身輕力健之效，然不如法調服，則還與此靈丹妙藥為無關係，不能得其成效；此亦如是。故信立、願具，當濟之以行，約之行亦有三︰
甲、通行
一者，孝養父母，敬事師長，救護生靈。二者，具歸佛、歸佛法、歸佛法僧之相，持戒修善。三者，存自覺、覺他人、覺行圓滿之心，信因知果。此三種行，蓋為信佛教者通常之行，而《觀無量壽佛經》亦取為往生安樂之要行也。
乙、正行
正行者，即念阿彌陀佛也。通言念佛，未專指念阿彌陀佛，今則為求往生安樂土故，專指念阿彌陀佛也。即念阿彌陀佛，復有︰覺性念、觀相念、持名念之三種。茲就古今賢哲所親驗遵行之至簡至妙者言，無過持名念佛。持名念佛，復有三種︰
(1)每日定課念︰復有二種︰{1}於每晨起身，盥漱之後，於佛像或佛經之前，面西正立，唱歸依佛一拜，唱歸依法一拜，唱歸依僧一拜，唱南謨本師釋迦牟尼佛一拜，唱南謨彌勒菩薩一拜，唱南謨普賢菩薩一拜，三唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛三拜；然後或長跪、或端坐、或仍正立；或出聲朗念、或澄心默念阿彌陀佛四字，隨氣長短，盡十口氣。念畢，再唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛一拜，唱南謨觀世音菩薩一拜，唱南謨大勢至菩薩一拜。又誦發願偈曰︰「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」然後隨作他事，所費不過十分鐘耳。依此日日行之有恆，命終決定往生安養。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛而誦偈迴向，亦不可缺也。{2}於每日隨定幾時幾次，用數珠記聲數念之，每日定課念幾百聲、幾千聲、或幾萬聲不等，須以漸能增加不可減少為要。每時起訖禮拜唱誦如上，依此日日行之有恆，命終決定往生安養。
(2)恆時隨緣念︰於一切時，於一切處，隨一切緣，作一切事，行住坐臥，語默動止，見聞覺知，色聲味觸，心有所思，意有所觀，即攝六根以念南謨阿彌陀佛。若殺生而不能救，當念南無阿彌陀佛，度其識神而往安樂。若遇病人而不能護，當念南無阿彌陀佛，釋其悲痛而生安樂，並須為其廣說阿彌陀佛國土樂事，及佛願力，勸其專念求生。若遇休閒，當念南無阿彌陀佛，願令寧靜而勿遊思亂想。若遇勞苦，當念南無阿彌陀佛，願令精進而得成就安息。推而廣之，通而貫之，無非南無阿彌陀佛之一淨念相繼而已。然此行頗不易行之，最好兼修每日定課之念，除每日定課之念外，乃修此恆時隨緣念，則千穩百當矣。
(3)剋期取證念︰休息世緣，捨離人事，或獨自己，或共善友，或於佛寺，或於靜室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，數月乃至一年，數年乃至終身，禮敬佛法，懺除業障，兼誦往生淨土經典及諸大乘經律，心心發願往生極樂，晝夜六時長坐經行，專念阿彌陀佛，剋期念成一心不亂，親證念佛三昧，現前即得了了常見西方極安樂淨土阿彌陀佛及諸大菩薩，常會一處，則未捨娑婆之報，已證極樂之果矣。故已修前之二行者，能於每年結一念佛七會，行之尤好。
丙、助行
隨喜隨力修布施中財施，所謂刻印經書，造塑塔像，立寺修齋，飯僧放生，建橋築路，賑饑濟貧，恤孤養老，救災護病，燈明船渡，茶水湯藥等等。隨喜隨力修布施中法施，所謂自孝父母，教人孝父母，自護國家，教人護國家，自受三歸，教人受三歸，自持五戒，教人持五戒，自念阿彌陀佛，教人念阿彌陀佛，自誦大乘經典，教人誦大乘經典，乃至開大法會，建大法幢等等。要之，凡有善利，無不興崇，而一一皆發願迴向往生極樂，不求人天福報，則萬善同歸，同歸淨土矣。
釋太虛曰︰夫修此法門者，如赴他處取一物然，信者，如目，要須見得明了，確有其物，確是可取之物，確是吾所能取之物，然後得取之也。行者，如足，雖舒目遙見而足不前進則不能取，足雖前進不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同時俱運，而後乃取得之。故不唯有信，亦不可無行願，有願，不可無信行，有行，不可無信願；抑亦有信願不可無行，有願行不可無信，有信行不可無願也。佛乘妙寶，曰信、願、行。能確然有得乎此，念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門，更無剩義。神而明之，存乎其人。
◎附二︰〈南無阿彌陀佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
南無阿彌陀佛，淨土宗信徒在念佛時的全稱句。意謂歸依、禮敬阿彌陀佛。此語俗稱六字名號或六字洪名。《觀無量壽經》下品下生段載（大正12‧346a）︰「如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」又，唐‧善導《觀無量壽佛經疏》卷一〈玄義分〉云（大正37‧250a）︰「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足﹖言南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者，即是其行，以斯義故，必得往生。」
「南無」的梵語是namo，其語根為有禮敬之義的nam，又音譯為南牟、南謨等，意譯為歸命、歸依。南無阿彌陀佛，表示對阿彌陀佛的歸依。南無佛之語見於《法華經》。經典中特別限定以阿彌陀佛為對象的，僅見於《觀無量壽經》。
善導特重此「南無阿彌陀佛」之稱，並將之與《觀無量壽經》所說的第十八願「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺。」連結在一起詮釋，而將十念解作念南無阿彌陀佛十遍。且將稱六字名號置於往生淨土諸行因的最上位。又謂此六字具足往生淨土所必備的願行。
日本淨土宗也對六字名號作種種解釋。鎮西派主張口稱「南無」是願，口稱「阿彌陀佛」是行，因此任何下根器者，只要稱念「南無阿彌陀佛」，自然願行具足。證空以為「南無阿彌陀佛」六字是彼佛名號。六字中，「南無」二字是眾生能歸的心。若分機法，則屬於機。若分願行，則屬於願。阿彌陀佛確立眾生往生的誓願，係已得正覺的佛，因此眾生之往生應與阿彌陀佛的成佛同時成就。所以，證空以為阿彌陀佛是眾生往生的行體，眾生往生所必須的願行已成就於彌陀的法體上。因此，「南無」二字雖是眾生之體，但此體是攝於彌陀覺體的眾生之姿，此名為願行具足、機法一體。凡聽聞此名號者，了解信受，則能住於不退。
此外，淨土真宗也說六字名號。親鸞在《教行信證》〈行卷〉中謂，六字名號是他力迴向的大行。蓮如承繼此說，且以「南無」為信心之義，「阿彌陀佛」為攝取義。「南無」為信之機，「阿彌陀佛」為救濟之法。又，該宗之重視繪像更甚於木像，重視名號更甚於繪像。
◎附三︰弘一〈淨宗問辨〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{64}）
古德撰述，每設問答，遣除惑疑，翼贊淨土，厥功偉矣！宋代而後，迄於清初，禪宗最盛，其所致疑多原於此。今則禪宗漸衰，未勞攻破，而復別有疑義，盛傳當時，若不商榷，或致詿亂，故於萬壽講次，別述所見，冀息時疑，匪曰好辯，亦以就正有道耳！
問︰當代弘揚淨土宗者，恆謂專持一句彌陀，不須復學經律論等，如是排斥教理，偏讚持名，豈非主張太過耶﹖
答︰上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而絕不應排斥教理。若在常人，持名之外，須於經律論等隨力兼學，豈可廢棄﹖且如靈芝疏主，雖撰義疏盛讚持名，然其自行亦復深研律藏，旁通天台法相等，其明證矣！
問︰有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟﹖
答︰若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異於是，無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修持淨土，又於人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶﹖
問︰前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論﹖
答︰經論廣明，未能具陳，今略舉之；《觀無量壽佛經》云︰欲生彼國者當修三福︰一者孝順父母奉師長慈心不殺修十善業，二者受持三歸具足眾戒不犯威儀，三者發菩提心深信因果讀誦大乘勸進行者，如此三事名為淨業，乃是過去未來現在三世諸佛淨業正因。《無量壽經》云︰發菩提心，修諸功德，植諸德本，至心迴向，歡喜信樂，修菩薩行。《大寶積經》〈發勝志樂會〉云︰佛告彌勒菩薩言，菩薩發十種心︰一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。若人於此十種心中隨成一心樂欲往生極樂世界若不得生無有是處。
問︰菩薩應常處娑婆，代諸眾生受苦，何故求生西方﹖
答︰靈芝疏主初出家時，亦嘗堅持此見，輕謗淨業，後遭重病，色力痿羸，神識迷茫，莫知趣向。既而病瘥，頓覺前非，悲泣感傷，深自剋責，以初心菩薩未得無生法忍，志雖宏大，力不堪任也。《大智度論》云︰具縛凡夫有大悲心，願生惡世救苦眾生無有是處，譬如嬰兒不得離母，又如弱羽只可傅枝，未證無生法忍者要須常不離佛也。
問︰法相宗學者欲見彌勒菩薩，必須求生兜率耶﹖
答︰不盡然也。彌勒菩薩乃法身大士，塵塵剎剎同時等遍，兜率內院有彌勒，極樂世界亦有彌勒，故法相宗學者不妨求生西方，且生西方已，並見彌陀及諸大菩薩，豈不更勝﹖《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。又《阿彌陀經》云︰其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧祇說︰眾生聞者應當發願願生彼國，所以者何﹖得與如是諸上善人俱會一處。據上所引經文，求生西方最為殊勝也，故慈恩教主窺基大師曾撰《阿彌陀經通贊》三卷及《疏》一卷，普勸眾生同歸極樂，遺範具在的可依承。
問︰兜率近而易生，極樂遠過十萬億佛土，若欲往生不綦難歟﹖
答︰《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰一剎那中即得往生極樂世界。靈芝《彌陀義疏》云︰十表億佛土凡情疑遠，彈指可到，十方淨穢同一心故，必念迅速不思議故。由是觀之，無足慮也。
問︰聞密宗學者云︰若唯修淨土法門，念念求生西方即漸漸減短壽命終致夭亡，故修淨業者必須兼學密宗長壽法﹖相輔而行乃可無慮，其說碻乎﹖
答︰自古以來專修淨土之人多享大年，且有因念佛而延壽者，前說似難信也。又既已發心求生西方，即不須顧慮今生壽命長短，若顧慮者必難往生，人世長壽不過百年，西方則無量無邊阿僧祇劫，智者權衡其間當知所輕重矣！
問︰有謂彌陀法門專屬送死之教；若藥師法門生能消災延壽，死則往生東方淨剎豈不更善﹖
答︰彌陀法門於現生何嘗無有利益，具如經論廣明，今且述余所親聞事實四則證之，以息其疑︰
(1)瞽目重明︰嘉興范古農友人戴君曾卒業於上海南洋中學，忽爾雙目失明，憂鬱不樂，古農乃勸彼念阿彌陀佛，並介紹居住平湖報本寺日夜一心專念，如是年餘，雙目重明如故，此事古農為余言者。
(2)沈疴頓愈︰海鹽徐蔚如旅居京師，屢患痔疾經久不愈，曾因事遠出，乘人力車磨擦顛簸，歸寓之後，痔乃大發，痛徹心髓，經七晝夜不能睡眠，病已垂危，因憶《華嚴》〈十迴向品〉代眾生受苦文，依之發願，後即一心專念阿彌陀佛，不久遂能安眠，醒後痔疾頓癒，迄今已十數年，未曾再發，此事蔚如嘗與印右師言之，余復致書詢問，彼言確有其事也。
(3)冤鬼不侵︰四川釋顯真，又字西歸，在家時歷任縣長，殺戮土匪甚多，出家不久，每夜夢見土匪多人，血肉狼籍，凶暴憤怒，執持槍械，向其索命，遂大恐懼，發勇猛心，專念阿彌陀佛，日夜不息，乃至夢中亦能持念。夢見土匪，即念佛號以勸化之，自是夢中土匪漸能和馴，數月之後，不復見矣！余與顯真同住最久，當為余言其往事，且歎念佛功德之不可思議也。
(4)危難得免︰溫州吳璧華勤修淨業，行住坐臥恆念彌陀聖號，十一年壬戌七月下旬，溫州颶風暴雨，牆屋倒壞者甚多，是夜璧華適臥牆側，默念佛號而眠，夜半，牆忽傾圮，磚礫泥土墬落遍身，家人疑已壓斃，相率奮力除去磚土，見璧華安然無恙，猶念佛號不輟，察其顏面以至肢體，未有毫髮損傷，乃大驚歎，共感佛恩。其時余居溫州慶福寺，風災翌日，璧華親至寺中向余言之。璧華早歲奔走革命，後信佛法，於北京溫州杭州及東北各省盡力弘揚佛化，並主辦賑濟慈善諸事，臨終之際，持念佛號，諸根悅豫，正念分明，及大殮時，頂門猶溫，往生極樂，可無疑矣！
◎附四︰〈日本淨土宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
八世紀時，善導的《觀經疏》傳入日本。十二世紀時，日僧源空（法然）依《觀經疏》撰《選擇本願念佛集》等書，弘傳淨土宗念佛法門，創立日本淨土宗。弘揚往生淨土的安心、起行、作業等修行法門。源空之眾多弟子中成為一流者，有隆寬之多念義（長樂寺流）、辨長之筑紫義（鎮西流）、幸西之一念義、證空之弘願義（西山流）、長西之諸行本願義（九品寺流）、親鸞之一向義（後開創淨土真宗）。源空歿後，辨長於筑後建善導寺，弘揚念佛之教，成為日本淨土宗二祖。其弟子良忠，於鎌倉創光明寺布教，成為三祖。而將教義體系化，奠定今日日本淨土宗教團組織之基礎者，為七祖聖冏。
至江戶時代，由於德川氏的護持，於元和元年（1615）制定「淨土宗法度」，以知恩院為總本山，教團體制乃趨完備。第二次世界大戰後，淨土宗分裂，以金戒光明寺為中心，創立黑谷淨土宗，以知恩院為中心有本派淨土宗獨立（後改稱淨土宗本派）。但至昭和三十七年（1962）再度統一。現在，日本淨土宗以知恩院（京都）為總本山，增上寺（東京）、百萬遍知恩寺（京都）、清淨華院（京都）、光明寺（神奈川縣）、善光寺大本願（長野縣）、善導寺（福岡縣）為大本山。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷二十七；《蓮宗寶鑑》卷十；《瑞應刪傳》；《中國淨土教理史》、《淨土教概論》、《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{51}～{53}）；《中國佛教的特質與宗派》、《淨土概論》、《淨土宗史與宗師》、《淨土思想論集》、《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{64}～{68}）；黃懺華《佛教各宗大意》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。
又作說經部、經部。梵語音譯修妒路句部、修多羅部、修丹蘭多部等。為印度佛教小乘二十部派之一。係西元100年左右從說一切有部分出的部派。以反對有部的論藏中心主義，而主張以經藏為中心，故有經量部之稱。其後，與有部並為小乘的代表。
該部學說淵源於有部的譬喻師，開祖為鳩摩羅多（Kumāralāta，童受），但由譬喻師轉為經量部，且建立經量部學說者則係室利羅多（Śrīrāta，勝受）。世親之《俱舍論》、訶梨跋摩之《成實論》皆曾受此派思想之影響。此部派之教義書已不流傳，其學說散見於《俱舍論》、《異部宗輪論》、《順正理論》等。
此部派反對有部的多元實在論，以不相應行法為非有，唯承認屬於色法之地、水、火、風四大種之極微（原子）；並否定心所有別體，唯以心王為實有。又，相對於有部所主張的過去、未來、現在諸法為實在（三世實有），而主張唯現在有體。且認為無為法為非有。
◎附︰呂澂〈略述經部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》附錄）
經部是印度部派佛學裏很晚出的一派，因而後世區分佛學為四宗（即婆沙、經部、瑜伽和中觀），將它放在十八部（都歸於婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛學的關係卻異常的密切。就像依據經部的前驅譬喻師說而結構的《成實論》，在我國梁陳時代常被認為「中觀」的階梯，甚至說是大乘一類。其次，採用經部本宗學說批評有部而成的《俱舍論》，隋唐時代的研究學者也自卓然成家，作為「瑜伽」的羽翼。再後，發展的經部說被吸收在陳那、法稱的著作裏，以致有隨順經部的瑜伽系（同時也有了隨順量論的經部系）。從這些上面，都見得經部的學說怎樣地和大乘聲氣相通。只是舊籍零落，經部學說前後發展的詳細經過，已無可考，現在僅能說明它的一個大體輪廓。
先從經部的名稱說起。照唐人所解，他們唯依經為正量，不依律和對法，所以稱為經量部（見基師《異部宗輪論述記》卷中）。此說並不完全正確。經部本名應該是說經部（見陳譯《部執異論》），梵文音譯為修多羅婆提那（見失譯《舍利弗問經》，原文係Sūtra-vādinah），它末尾的婆提那，即是「說」的意義。這樣名稱正和「說一切有部」、「說假部」等同例，巧用一部的中心主張來作標幟的。就實際言，各種部派都以佛說為宗，沒有不談到經的，為什麼這一部說經便成了特別的主張呢﹖這自然有關於它所說的並非一般的經，而另有所指。像解釋《俱舍論》一部份的《隨相論》（陳‧真諦譯本）就稱此部為「經優婆提舍師」，便很好地說明了經部所重視的經是優婆提舍，屬於十二分教中的論議，《成實論》的譯本裏即稱之為論經。經部原來以論經為宗，隨後乃廣泛運用一切經，所以僅僅看它是以經為量，還說明不了它的真相。
就從這一部的名義上，可以推論出它的思想本源乃出於佛滅以後「持法者」的一個系統。這些持法者中間有祇信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因緣、譬喻、論議三類。它們原始的結構如何，已沒有明白的記載，但從律藏像《四分律》等所提到的各種分教即「雜藏」來看，大概也是編輯佛說的偈頌而成的。由此演繹出好些因緣譬喻經類，在我國譯本中還保存著（如《百喻經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》等）。但是譬喻師開始是重點地採用《法句經》一經作樞紐來組織學說的。他們或者從《法句經》的本末次第去推求說法的緣起和印證，這樣成為譬喻者或譬喻師（依照《成實論》〈十二部經品〉所說，本末次第即是譬喻）。或者就《法句經》推求義理而專走論議的路子，這又成為論經師了。他們對於《法句》的處理，祇要看晉‧法炬等譯本《法句譬喻經》和唐‧玄奘譯《瑜伽師地論》所引《法句經》舊譯稱為論議的（見《論》卷十八、卷十九），就可瞭然。而他們最喜用的《法句經》，乃是法救改訂本，題名《憂陀那聚》（Udānavarga）。就憂陀那語源分析，可以作日出解（以憂陀為出，陀那為日，所以秦譯《法句經》作《出曜經》），因而信奉《法句經》的學人也稱為日出論者。這樣，譬喻者、論經師、日出論者都屬一類，都是經部的前驅。
在有部的論書《異部宗輪論》和大眾部、正量部所傳部派源流（據清辨《中觀心論釋》所引）裏，經部被看作有部的一個支派，這大概近於事實。有部的一群禪師們，像馬鳴、僧伽斯那等，都有譬喻類的撰述。特別是改訂《法句經》的法救，即係有部四大家之一，而他和另一大家覺天有好多主張和譬喻者相同（散見《大毗婆沙論》各卷），實際他們是贊成譬喻師說的。其後，由譬喻者吸收餘部學說逐漸組成獨立的經部一派，乃和有部對立起來。他們中間最顯著的不同之點，即是有部重論（對法），而經部重經（論經），典據範圍是很有出入的。
舊傳譬喻者學說的實際組織者是鳩摩邏多（童受）。他的著作有數十部之多，其中很重要的一部《喻鬘論》早年在龜茲故地發現了梵本殘篇，內容和我國秦譯的《大莊嚴論》相同。但秦譯本題為馬鳴所作，似乎真正的作者是誰還有疑問，不過據梁代僧祐所傳《薩婆多部師資記目錄》（見《出三藏記集》卷十二），鳩摩邏多和馬鳴後先相接，他的作品很有補訂馬鳴舊制而成的可能，所以新發現的殘篇和舊譯作者題名會不一致。就從《大莊嚴論》的內容看，可見譬喻者所謂譬喻並不全同於經律中泛泛的喻言，而是引用一些故實來發明《法句經》的意義，這就稱為「莊嚴」（用具體事物說便是華鬘）。有如《大莊嚴論》九十事，每事開端常舉出《法句經》數語（像《論》卷二、第四事首云「夫聽法者有大利益，增廣智慧，能令心意悉皆調順」，這就是《法句經》〈多聞品〉「多聞令志明，已明智慧增」云云，其餘可以類推），再引故事證明，使人有更深刻的認識。《成實論》說敘述本末次第為譬喻，正是此意。另外，鳩摩邏多年代因為比較馬鳴稍後，應該生在佛滅度後七百年（西元第二世紀）。唐人也說他是佛去世後一百年的人，這是誤會了《西域記》裏說到和他有關的竭盤陀國阿育王即是從前摩揭陀的阿育王，所以有很大的出入。唐人又傳說鳩摩邏多的著作有《癡鬘論》、《顯了論》等（見普光《俱舍論記》卷六），又造九百論，這些都已遺佚。現在剩有解說禪法的四十三頌，保存在秦譯《坐禪三昧經》裏（參照《出三藏記集》卷九所載僧叡經序），又有數頌見於《俱舍論》、《入大乘論》的引文。
鳩摩邏多的弟子有訶梨跋摩（師子鎧），著《成實論》。舊傳他著書的用意是「偏斥毗曇（有部）、專同譬喻」；真諦三藏也說他用經部義，檢《俱舍論》所引經部，和他很多相同（見《三論玄義》卷上）。經部本來從譬喻師說蛻化而成，所以同於譬喻也就會多同經部。但訶梨跋摩著書所說，已不能算是譬喻者的正宗。這看玄暢所作訶梨跋摩傳記（見《出三藏記集》卷十一）就可知道。傳稱他不滿意於師說，而和他所認為五部本源的僧祇（其實是分別說部）共鳴，於是用「淘汰五部、商略異端」的方法來著《成實論》。其先鳩摩邏多著《喻鬘論》即已有了和會各家的傾向，因而論首所歸敬的人，除有部諸論師而外，還有牛王行道者（即犢子部），到了訶梨跋摩更採用分別說部的議論，對於原來譬喻師說，可謂有了進一步的開展。
從譬喻者遞嬗為經部，這須歸功於室利羅多（勝受）。他在阿逾陀郊外著作了經部的根本毗婆沙（見《西域記》卷五，又《成唯識論述記》卷二十一），此書現已失傳，它的篇幅相當大，玄奘遊學印度的時候，曾在祿勒那國費去一冬半春的光陰才學習完畢（見《慈恩法師傳》卷二）。室利羅多的重要主張，散見於唐譯《順正理論》（論中引文稱他為上座而不名）。其後有大德邏摩（西藏傳作羅多），著書不詳，但《順正理論》也引用了他的學說數條。
譬喻者轉成經部師之後，仍有一部份堅持異見的不與合流。所以《順正理論》（卷二十五）指出上座的親教門人和同見者對於上座有不承信的，而《順正理論》、《中觀釋論》等常常並舉經部和譬喻者的說法。在經部看來，那時的譬喻者也可算是經部異師（見《成唯識論述記》卷二十一）。現在這一方面的著作要推陳譯的《四諦論》為代表。論的作者是婆藪跋摩（世鎧），生在世親之後，大約是西元第五世紀末葉的人。從他著書的序頌看，在他以前，解釋譬喻者中心宗義四諦的，有迦旃延的略論和佛陀密（覺親）的廣論。迦旃延的人世不詳，佛陀密則明明是世親的老師（見陳譯《婆藪槃豆傳》）。他的廣論除了廣釋文句和義理而外，還有次第（即因緣本末）和莊嚴（即為幫助瞭解而引證的故事），這完全是譬喻者的作風。至於《四諦論》引用經部不同的說法，都明白區別出來，又還常以《俱舍論》所說為典據，可以見到後來譬喻師立說態度的一斑。
經部的源流大概如上，現在來敘述它的主要學說，這隨著它的前後變遷，可以分作經部前期（即譬喻者）說、經部本宗說和經部後期說三類。
為經部前驅的一群譬喻者，見解雖不完全一致，但他們的中心思想，依據《大毗婆沙論》所引用的資料，不外下舉的幾方面。最先，譬喻者是以四諦概括佛說來製作他們主張的綱領的。這看現存有關譬喻師的著述《成實論》（實，就是諦）、《四諦論》的結構莫不如是，便可瞭然。另外，和譬喻者相對立的有部簡別譬喻學說，也是就四諦上著眼的。像《大毗婆沙論》卷七十七，就很明顯地指出舊對法師、分別論者和譬喻者解釋四諦的不同。譬喻者說苦諦是名色，而舊對法師則為五取蘊，分別論者又說為有漏八苦。譬喻者說集諦是業惑，而舊對法師為有漏因，分別論者又為招後有愛。譬喻者說滅諦為業惑盡，而舊對法師為擇滅，分別論者又為愛盡。譬喻者說道諦是止觀，而舊對法師為學無學法，分別論者又為正八道。譬喻者這些特別說法，後來《順正理論》（卷五十七）還加以批評。以為只說名色是苦諦，乃因它的實體即是五取蘊之故；又祇說業惑為集諦，乃由於惑力能夠繫心令向餘趣，業力令其自體各別的緣故，又祇說煩惱滅為滅諦，乃因滅了煩惱就會於色等得到解脫，又只說止觀為道諦，乃因止觀可以攝受一切的聖道。這樣，譬喻者對於四諦的解釋，不免是適應時機，別有用意，並非究竟之談。如此批評滿懷成見，當然難言平允。實際譬喻者之重視四諦，又作特別的解釋，都有它的典據，即是依照《法句經》的要旨來為組織。《法句經》說︰「八直最正道，四諦為法跡。」（見吳譯本卷下〈道行品〉）又說︰「道為八直妙，聖諦四句上。」（見秦譯本卷十三〈道品〉）這些都是以諦和道並舉，可見譬喻者之宗四諦，完全準據修道的方針。由此解釋各別諦相，也一依修道而說。像《法句經》說︰「鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，真人歸滅。」又說︰「若不自煩惱，猶器完牢具，如是至泥洹，永無塵垢翳。」（上均見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這是說修道究竟歸宿涅槃，而涅槃乃是惑盡的意義。又如說︰「深入止觀，滅行乃安。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這以止觀為修道。又如說︰「數自興煩惱，猶彼器敗壞，生死數流轉，長沒無出期。」（見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這以惑業為生死因，即是集諦。又如說︰「一切名色，非有莫惑。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這說於名色起惑，屬於苦諦。以上都是譬喻者解釋四諦的典據，不能說它不依諦相。
其次，譬喻師的四諦理論完全用一心法作貫穿。心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。此說也出於《法句經》。現在看南傳佛典中所保存的《法句經》舊本，開宗明義第一章即是「心為法本，心尊心使」云云的兩個頌（參照吳譯本卷上〈雙要品〉），是特別標出心性本淨的根本要義的。這樣的心法，譬喻者還給以很扼要的形容，就像《法句經》（吳譯本卷上〈心意品〉）所說，「獨行遠逝，寢藏無形」（唐譯《瑜伽師地論》卷十九引文作「心遠行獨行，無身寐於窟」）。依照舊解，這有四方面。遠逝說心的過去、前際很難瞭知。獨行說它現在次第生起，不會同時而有多心。無形說它生起剎那即滅，並無實體。寢藏說它未來住在四種識住（色受想行）中能往後世。為四諦樞紐的心法便是具備這些相狀的。它既前後相續，隱微難辨，因之也稱為「細心」。並且連類而來的，更有心法次第起，沒有相應（見《大毗婆沙論》卷十六、卷五十二、卷九十、卷九十五、卷一四五），尋伺即心的粗細狀態，遍於三界（見《大毗婆沙論》卷四十二、卷五十二、卷九十、卷一四五），滅定有心（見《大毗婆沙論》卷一五二）等等主張。
最後，譬喻者運用分別說的方法，對於一切所知境界聯繫修道實際來區別假實，很多與有部相反。例如說有為相、因緣、表無表業、擇非擇滅等都無實體，這便引起有部激烈的爭辯，而使譬喻者和它對立的情勢更加顯明。
譬喻者的學說到了訶梨跋摩著《成實論》時，得著新的發展。它吸收分別說部的所長來批評各家，但重點仍在於有部。像《成實論》首篇十論的各品（秦譯本卷二、卷三）就有七論正破有部的主張。另外，它和譬喻舊說不同之點，如說苦諦為五取蘊，滅諦為滅三心等，都針對有部立言。《成實論》主張五取蘊是假名，而四塵（色香味觸）為實法（因五蘊從四大起，四大又由四塵成，故祇有四塵實在），這就和有部之說相反。至於滅三心的次第，依二諦論門，觀假說我法是世諦無，而五取蘊為勝義有，更進而觀五取蘊於世諦假，而空於第一義是真。如是兩重輾轉，達到究竟，完全採取分別說部的理論，這就和有部相去愈遠了。
經部本宗的學說，在《異部宗輪論》裏曾列舉了幾條。它的中心思想表現在有微細的、一類相續的諸蘊，因此說諸蘊法能從此世移轉到後世，而得著「說轉部」的名稱。此種思想顯然由譬喻師細心說發展而來。它有些像犢子部的有我主張，但不承認勝義諦中的實在補特伽羅。所以《大毗婆沙論》卷五十六引用譬喻師說「能繫結是實，所繫事是假，補特伽羅亦假」，世親依經部義作《俱舍論》，最後即痛破犢子部勝義補特伽羅之說。從這些上面可以見到經部本宗真正的主張，《異部宗輪論》也說經部執有勝義補特伽羅，那明明是一種誤傳（清辨《中觀心論釋》詳敘小乘部執處，即謂經部本宗說補特伽羅於勝義中不可得，可為旁證）。
經部本宗更重要的主張，見於上座勝受的著書。現在依據《順正理論》引用的資料，知道它的重點是隨界說。這也和細心說法相關。勝受以為一切法生起之後會有熏習，留下了功能，此即是界。界有種子、種姓、種族等含義。既說熏習，就應有能熏所熏，這又如何分別呢﹖依勝受的解釋，色法和心法可以互依互熏而各留習氣以成界。眾生相續存在之時，界必隨逐，故稱隨界。它和色法心法的當體，不能決定說是一是異（因此也說六處為界。後來大乘瑜伽學系即有類似的說法，以種姓為六處殊勝、六處所生等）。但隨界在相續存在的中間，逐漸變化，輾轉殊勝，成為後來再生那樣法體的因性。這一因果的理論大大改變了舊說的面目。其顯著之點是︰(1)因法剎那滅（法滅不必待因），(2)過去法作因（以前後法為因果），(3)因法自性各別（法各有界，數量無邊），(4)法因無體（過去法滅故）。如此和說一切有部主張六因以同時因果的俱有因作基礎的看法根本相違，而在四緣中對於所緣緣的解釋也有了很大的出入。舊說各種心心所法的所緣各有它的不同條件。比方前五識所緣只限於現在法，而第六識則可通緣過去未來一切法，由此六識緣境有三世的不同。又就心心所而言，緣現量境凡有三種情況︰前五識依根的現量必定與境同時，第六識覺了現量可通異時，心所受的領納現量則到後來隨念的時候才覺苦樂等等，這些很不一致。勝受對這方面，另有他的創見。他將所緣緣賅攝在因法中，因法又祇限於過去，於是前五識和第六識，心王和心所，都看成同樣的覺了現量，所緣緣的意義便歸於一律。這就是說，各種心法的緣境，在第一剎那根境為先，到第二剎那識了方起。當根境先行時，假說為見，實際第二剎那才是了別。所以不問是前五識或第六識，也不問是心或心所，所緣境都在過去，後念覺了方成現量。如此解釋，就有好些特點︰其一，舊說對於根識和境的關係曾有根知境和識知境的兩種不同看法，現在和會三者而說，根但假名為見，但又不能離根而知境。其二，由三法和合而生的觸心所是假有，說和合也非實在。因為根境一剎那，識又是一剎那，本不同時，但從完成了別一件事上假名和合。其三，所緣和緣一致，可不另加簡別。譬如見杌以為真人，雖是錯覺，但杌既為所緣，也就成緣。假使以時間分別，前念為因也就是境，可不別說。其四，現量不是一剎那間的事，但所緣屬於第一剎那，隨此剎那法體或有或無，第二念所緣可作有無分別。其五，所緣既在過去，故境不必實，但當前念境現前時有無各別，後念緣慮隨之不同（以上所說見《順正理論》第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷）。這些也都是和說一切有部所說絕對相反的。有部在前階段的特點是善於說因（像《發智論》料簡因性建立了六因四緣的理論），後一階段的特點在善於釋境（像《順正理論》將成立一切法有的根據放在六識現量所緣是實的上面），現在都被經部推翻了，無怪他們會對經部深惡痛絕，破斥它不遺餘力。但經部學說正反影響於其他各派的地方卻很多、很大。像瑜伽學系的建立諸法以種子為因，固然和經部的隨界說一脈相通，而到了唯識理論發展之後，難陀主張以五識的種子作五根，陳那又謂五根即是識上色法的功能（均見《成唯識論》卷四），這些也都由經部所緣緣以根境為先的理論推闡而出（因根識不必同時，故可在種子上安立根的名字）。及至最後法稱重顯因明，將同時意識說成第二剎那，以前念根識的對象相續為所緣，依然符同經部所緣緣的理論（參照Th. Stcherbatsky: BuddhistLogic,Vol.Ⅱ）。
就在經部師對因緣的解釋有了顯著變化的同時，他們學說的全體組織也採取分別論者的論點作了好些修改。像譬喻師舊時解說四諦，以名色為苦諦，本沒有什麼簡別，但到了經部時代，參用分別論說，以為無情的外色只是苦而非諦。苦諦必有它的相狀（如三苦、八苦等），外色但由集因而得，可說為苦，卻無共相，所以不屬苦諦（見《順正理論》卷一）。又如集諦，譬喻師義通指業惑，但到了經部，就祇取愛法為集（見《俱舍論》卷二十二）。他們主張此說最力，雖有人提出經文就勝而言來作解釋，他們還是堅持不為少動。這就和分別論者以招後有愛為集諦的說法極其相近。推究這些變化的原因，也可歸結到經部立說方法從來即偏於分別說這一點上。像譬喻師所宗的《法句經》裏對於法的解釋就很明顯地說「法歸分別」，因此，他們理論的發展，自然會逐漸和分別論者合流。我們所見到的經部完成時候的四諦解說，便與分別論者相去無幾了（參照《四諦論》各卷）。
還有，經部在實踐方面，運用分別論法，也建立了一些新說。本來從譬喻師說發展的《成實論》承認法無我而有滅三類心的次第觀法，已經大同於分別論者，經部學說更進一步作了分析。像以五蘊和三無為總攝一切法而言，五蘊由多種同類之法聚積假設，在二諦分別上屬於世俗諦，即是假有（見《順正理論》卷五十八）。又三無為中無觸對名虛空，由智慧簡擇之力餘法不生名擇滅，但由緣缺而不生名非擇滅，都無實體（見《順正理論》卷十七），這樣總說一切法的體空。又如以十二處總攝一切法而言，從極微和合而成諸識的依或緣，在二諦門中也非實在（見《順正理論》卷四），這樣說一切法的體空。所以經部有比成實論師更積極的法空理論根據，使它的地位和大乘佛學愈加靠攏。經部對蘊界處三科諸法，祇說界是實在，而界以種族各有自性作解釋，完全屬於認識方面的看法。大乘瑜伽學系在認識論的基礎上也將生起諸法的親因緣歸之於自性各別的名言種子（由此，《攝大乘論》說從名言種生諸法為自性緣起），經部所說正與它的用意相同。
另外，在梵藏文典籍裏所見的經部本宗學說，還有很關重要的兩點︰其一是心法緣境的帶相說，另一是心法自緣的自證說。先談帶相說。一般部派佛學都承認心外有境，但正量主張心能直接緣境，餘部則有兩種說法，或謂由境引生心的印象，或謂境映於心變現為一定表象再加了別。經部即採取後一說。他們以為心法生時必定變帶所緣境界的表象，成為心法的相分。換句話說，心法緣境都是間接以表象為憑的。從前唐代佛學家對於這一層，似乎不很瞭然，所以常說除正量而外，所有小乘學派都主張心法帶相而緣境（見《成唯識論述記》卷十五）。但據梵藏文資料，祇經部有帶相之說，並且此說原來和經部根境為先、後方識了的理論相照應（因為境在過去，所以識了之時須有變帶行相以為媒介），餘部就沒有這樣根據。後世的批評家將經部本宗和所餘小乘部派綜合為婆沙宗的相對比，常以有無帶相之說為一異點，也就是這樣的緣故（參照S. Radhakrishnan: Indian Philosophy,Vol. I）。
經部的帶相說，由陳那開始導入瑜伽學說體系之內。他在所著《觀所緣論》裏分析構成所緣的必要條件，其一即是能緣方面帶有它的表象；又在有總結性的著作《集量論》第一〈現量品〉裏用能量所量的觀點來解釋心法的了別境界，以為祇得著心上顯現的種種行相（參照《內學》第四輯《集量論釋略抄》）。這些都採取了經部學說的優點。但經部和瑜伽學系的區別何在呢﹖這如《智慧藏集論》所指出，即在於「非無積聚色」（見藏文《丹珠爾》德格版Tsha）。經部許有存在於心外的色境，乃是由極微積成的和合色（參照《二十唯識論述記》卷三。《述記》說經部主張極微輾轉和合，由小成大，體雖是假，但五識上有其相，即成五識的境界；至如各各極微，有一實體，祇是意識所緣）。而瑜伽學系所說心法的相分完全由名言熏習的功能變現，並不須用心外實境來作為依托。
次說經部的自證理論。這在月稱的《入中觀論》第六地裏特別提出作為經部的主張而予以批判。依論文所說，先又譬喻門成立。譬如火點著時，一時間便照見了它自身和瓶等物體，又像聲音發出時，也是一時表白了自己和各種語義，意識正是這樣，生起的時候了別境界也了別自體，所以應該有自證這一回事，再由憶念門證成。見過某種境界的，以後會記憶起來，可以證明在見境的當時就對見的本身有一種領受，否則不能有「見過」的記憶的。這也是成立自證的理由（參照法尊法師譯《入中論》卷三，又Possin校刊原本《Madhyamaka-vatara》）。經部此說，也可看成從受心所具有自性受和境界受的雙重意義推演出來。以心比受，應有對於自體和境界的雙重了別，再加以後時的記憶，所以決定心法能夠自證。它的性質與計度分別無關，屬於現量，由此在舊說的根現量、俱時意識現量和定心現量以外，還可加上一種自證現量。
經部的自證說也由陳那導入於瑜伽系學說。他著《集量論》，在〈現量品〉裏不但承認了自證現量，並還於量果方面發展了自證的意義，以為心法生起之時都自然地顯現出它自身和境界兩部份，而各有了別或領納。在這中間了別境界是量，了別自體才是量果（參照《集量論釋略鈔》）。它這樣地微細解析，很引起餘派學者的不滿，像清辨就在所著《中觀心論》第五品第二十頌以下對於其說痛加駁斥。他以為顯現境界即是整個心法的作用，更無顯現自體的餘地，由此連帶著不承認有自證之義（見藏文《丹珠爾》德格版︰dsa）。但到護法，依據《密嚴經》眾生心二性一頌，仍將心法的緣慮內容分析為內外緣兩部份，各有能所，便建立了四分（見《成唯識論》卷二）。其說傳來中國，更得著玄奘門下各家的發揮。
以上是經部本宗學說的大概。
最後說到後期經部師，他們宗經而外更信奉法稱所作的七部量論，成為一種隨理的派別。所有學說比較突出之點是，結合著量論的自相共相的區分來解釋二諦。照法稱的量論說，凡法有效用能生結果的都屬於自相，勝義實有，也就是現量所得。什麼是效用呢﹖這像色以距離人目的遠近會使所見形象清晰的程度有種種不同，便是效用。如沒有這樣效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有（參照Bu-ddhist Logic,Vol.Ⅱ）。後期經部接受這種說法作為二諦的解說，就和本宗以一物或多物設施為有而分勝義或世俗的不很相同（參照嘉木樣一世的《宗派安立論釋》Crub-mthahbshag-pahirnam-bcad）。依我們的看法，這也和譬喻師中成實論者的議論有些淵源，《成實論》說四大為假，四塵為實，即是從他們能否為五識的直接對象而決定的（見《成實論》卷三）。
另外，後期經部對於識法的帶相也作了更加深入的分別。依著西藏學者們所傳，這有三種不同解釋。有說，能所取兩方面的數量是相等的，譬如眼見錦繡等雜色的東西，具備青黃等種種色彩，眼識上便照樣有各各行相。有說，祇是總相不異，儘管對象有多種色彩，而眼識上的行相還是雜色一味。又有說，行相是多樣的，不過次第而取，作為一整體的想法（參照嘉木樣同書）。在這些說法裏，對照經部原來主張一心次第生起看，第三說更覺理長。
後期經部還有些極端的主張，像由無為非實有的論點出發，將四諦中的滅諦解作如燈光滅，但無所有，即是一例（參照《四諦論》卷三）。至於其餘學說，多同本宗，可不詳談（嘉木樣一世書中總括西藏有關經部學說的資料，列舉經部後期的要義若干條，除上面所論及的而外，像諸法剎那滅、七部毗曇非教、極微有方分或無方分、有為法無實質、因果不同時、羅漢無退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之說相同的）。
經部立說，本來從反對有部出發，到了後期，這種情勢更覺顯明。有部嘗受到貴霜王朝統治者的支持，建立學派的中心地帶在迦濕彌羅，保守色彩極為濃厚。經部學說則大成於東方阿逾陀等思想素來自由的地帶，所以能發揚世親以理長為宗的求真精神，而終於對有部形成了極端相反的局面。後世密教論書像《上師相承次第論議》（Bla-ma brgyud-qahi rim-nahi man-nag）等，也判經部為初級大乘，是不無所見的。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷四（本）；《大毗婆沙論》卷九、卷十九；《俱舍論》卷二、卷九；《阿毗達磨順正理論》卷二十一；《部執異論》；《島史》第五章；李世傑《印度部派佛教哲學史》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《唯識學探源》。
行事鈔‧受戒緣集篇：「明捨戒
戒本疏‧四波羅夷法：「就捨戒
中，義分四門：一，汎列經論捨相不同；二，漸頓異；三，捨善已未；四，具捨緣。（一，）言汎列者，如雜心說，若捨、命終、斷善、二形生也；善生經加受惡戒時捨善戒；俱舍論，八戒期心，盡夜分終，故捨。且列如此。二，漸頓〔捨戒〕者，即作法捨中。如律，我作沙彌五戒等，是漸也；我作白衣外道等，為頓也。三，明捨善已未者。問：『今捨戒者，為捨已生隨行為因之業，為捨初願本受無作體耶？』答：『已生為因，不可捨也；得聖無漏，方傾善習。今所捨者，止是本體，更不相續。故雜心云，言捨戒者，戒身種類滅也。』四，明具緣，明捨有五〔捨戒五緣〕。初、體是比丘住自性者。二、所對人境。如多論云，若無出家人，隨得白衣外道相解者成。三、有捨心。謂有欣厭心、作捨心、決定心、住自性心、久思心、歡喜心、自有心、寂靜心；反上八心，則不成捨。四、心境相當。如律，中邊不領，前人不解，並不成捨。五、一說便成。『多云，受捨相對，理宜相準；何故難易不同者？』答：『相違對故。一﹑求增上法，如上高山，多緣多力；捨戒退道，如高墜下，故不須多。二﹑不生前惱，若制緣多，便言佛多緣惱，受須多人，捨何須也？三﹑受如入海採寶，捨如失財，王賊水火，須臾蕩盡。四﹑受容預心，捨對境情逼。喜帶戒行非，一語開成捨，尚不依行，況多緣也？』」行宗記釋云：「〔捨戒〕八心，註云，意欲在家念父母等，又云，不樂梵行厭比丘法，即欣俗厭道。作捨心，謂欲棄捨也。決定者，非進退也。住自性者，自知是比丘，非狂亂也。久思者，非朝夕也。歡喜者，無所悔也。自有，非他逼也。寂靜者，心專一也。」（戒疏記卷六‧一二‧一五）
成唯識論六卷六頁云：有義、十一、四遍善心。精進、三根、遍善品故。餘七不定。推尋事理未決定時，不生信故。慚愧同類，依處各別；隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時，有輕安故。不放逸、捨、無漏道時，方得起故。悲愍有情時，乃有不害故。論說十一，六位中起。謂決定位，有信相應。止息染時，有慚愧起。顧自他故。於善品位，有精進三根。世間道時，有輕安起。於出世道，有捨不放逸。攝眾生時，有不害故。有義、彼說未為應理。推尋事理未決定心，信若不生；應非是善。如染心等，無淨信故。慚愧類異，依別境同，俱遍善心，前已說故。若出世道，輕安不生；應此覺支，非無漏故。若世間道，無捨不放逸；應非寂靜防惡修善故。又應不伏掉放逸故。有漏善心，既具四法；如出世道，應有二故。善心起時，皆不損物。違能損法，有不害故。論說六位起十一者；依彼彼增，作此此說。故彼所說，定非應理。應說信等，十一法中，十遍善心。輕安不遍。要在定位，方有輕安。調暢身心，餘位無故。決擇分說：十善心所，定不定地，皆遍善心。定地心中，增輕安故。
顯揚八卷九頁云：墮於決定數者：謂諸菩薩，有三種墮決定位。一、種姓墮決定。二、發心墮決定。三、不虛行墮決定。種姓墮決定者：謂諸菩薩，住種姓位，便墮菩薩決定之數。何以故？由諸菩薩，成就種姓，若遇勝緣；必定堪任證阿耨多羅三藐三菩提故。發心墮決定者：謂諸菩薩，於阿耨多羅三藐三菩提，起決定心。乃至證於無上正等覺，不復退轉。不虛行墮決定者：謂諸菩薩，已得自在，如其所欲，隨所造修諸菩薩行，無有空過。依此最後墮決定位故；如來為諸菩薩，授墮決定記。
瑜伽四十六卷十一頁云：又諸菩薩，略有三種墮於決定。何等為三？一者、安住種姓墮於決定。二者、發菩提心墮於決定。三者、不虛修行墮於決定。安住種姓墮決定者：謂諸菩薩，住種姓位，便名為墮決定菩薩。何以故？由此菩薩，若遇勝緣；必定堪任證於無上正等覺故。發菩提心墮決定者：謂有一類諸菩薩眾，已於無上正等菩提，起決定心；此後乃至證於無上正等菩提，無復退轉。不虛修行墮決定者：謂諸菩薩，已得自在；普於一切利有情行，如其所欲，隨所造修，終無空過。於此三種墮決定中，依於最後墮決定位，諸佛如來，授諸菩薩墮決定記。
瑜伽一卷九頁云：由眼識生，三心可得。如其次第，謂率爾心，尋求心，決定心。初、是眼識。二、在意識。決定心後，方有染淨。此後乃有等流眼識善不善轉；而彼不由自分別力。乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼意二識，或善或染，相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。
瑜伽三卷六頁云：又非五識身有二剎那相隨俱生；亦無展轉無間更互而生。又一剎那五識身生已；從此無間，必意識生。從此無間，或時散亂；或耳識生；或五識身中隨一識生。若不散亂；必定意識中第二決定心生。由此尋求決定二意識故；分別境界。
瑜伽四十七卷二十一頁云：由諸菩薩、已能發起善決定心；於五怖畏、皆悉除斷。由善修習無我妙智；分別我想，尚不復轉；況當得有分別我愛，或資生愛。由是因緣，無不活畏。由於他所、無所希望；常自發起如是欲樂：我當饒益一切有情；非於有情、有所求覓。由是因緣，無惡名畏。由離我見。於我無有失壞想轉；故無死畏。自知死後、於當來世，決定值遇諸佛菩薩。由此決定無惡趣畏。由意樂見一切世間，尚無有一與我齊等；何況殊勝。是故無有處眾怯畏。菩薩如是遠離一切五種怖畏，遠離一切聞說甚深正法驚怖，遠離一切高慢憍傲，遠離一切他不饒益種種邪行所起瞋恚，遠離一切世財貪喜。無染汙故，無所憎背。有熾然故，無俗意樂，能圓滿證一切善法。
瑜伽四十七卷二十頁云：又即如是菩薩發心、略由四相，應當了知。何等為四？一者、何相菩薩發心。二者、發心何所緣慮。三者、發心何狀、何相、何自性起。四者、發心有何勝利。由此四相，應當了知菩薩發心。謂諸菩薩、勝解行住、已善積集一切善根；於菩薩行、已正超出。略說是相、菩薩發心。又諸菩薩、緣當來世無倒速疾一切菩提資糧圓滿。一切菩薩利有情事圓滿，無上正等菩提一切種一切佛法圓滿，諸佛所作事業圓滿。略說緣慮如是發心。又諸菩薩、無倒速疾發起、一切菩提資糧；隨順於諸有情、一切菩薩所作，隨順獲得無上正等菩提，無師自然妙智，隨順遍一切種、諸佛所作事業，隨順廣大願心。又諸菩薩、發是心已；超過菩薩凡異生地，證入菩薩正性離生。生如來家，成佛真子。決定趣向正等菩提，決定紹繼如來聖種。又正獲得如實證淨、極多歡喜。於他有情，遠離多分忿害鬥諍。於一切種菩薩所作利眾生事，於一切種菩提資糧圓滿，於一切種無上菩提一切佛法，於一切種佛所作事，以淨增上意樂、攀緣勝解趣入。於是諸法、速疾圓證。自觀己身，能正隨順，如是解了，極多歡喜。又自觀見妙善廣大能引出離無染無等攝受饒益身心歡喜；於此無量熾然善法，皆悉成就。又自了知、我於無上正等菩提，今已鄰近。於大菩提，我勝意樂，已得清淨。我今已離一切怖畏。由是因緣，極多歡喜。由諸菩薩、已能發起善決定心；於五怖畏，皆悉除斷。由善修習無我妙智，分別我想，尚不復轉；況當得有分別我愛，或資生愛。由是因緣，無不活畏。由於他所、無所悕望，常自發起如是欲樂；我當饒益一切有情；非於有情、有所求覓。由是因緣，無惡名畏。由離我見，於我無有失壞想轉；故無死畏。自知死後、於當來世，決定值遇諸佛菩薩。由此決定無惡趣畏。由意樂見一切世間、尚無有一與我齊等；何況殊勝。是故無有處眾怯畏。菩薩如是遠離一切五種怖畏，遠離一切聞說甚深正法驚怖，遠離一切高慢憍傲，遠離一切他不饒益種種邪行所起瞋恚，遠離一切世財貪喜。無染污故，無所憎背。有熾然故，無俗意樂，能圓滿證一切善法。
顯揚八卷九頁云：發心墮決定者：謂諸菩薩、於阿耨多羅三藐三菩提。起決定心。乃至證於無上正等覺，不復退轉。
雜集論七卷七頁云：界云何？謂除瞋餘一切、通三界繫。瞋、唯欲界繫。緣違損境生故。又貪於欲界、與樂喜捨相應。如於欲界，於初二靜慮、亦爾。於第三靜慮，與樂捨相應。已上、唯與捨相應。貪於欲界與樂相應者：謂在五識身。與喜相應者：在意識身。與捨相應者：在一切處。於相續末位。所以不與懮苦相應者；由此欣行轉故。瞋與苦懮捨相應。苦相應者：在五識身。懮相應者：在第六識。所以不與喜樂相應者；由此慼行轉故。瞋能逼惱自相續故，名戚行。與捨相應者：於一切處，如前說。慢於欲界，與喜捨相應。於初二靜慮，與樂喜捨相應。於第三靜慮，與樂捨相應。已上唯捨相應。慢於欲界樂不相應者；以五識無故。若爾；於初二靜慮，云何與樂相應？與意地樂相應，故無過。云何於彼有意地樂？由說彼地有喜樂故。如經言：云何為喜？謂已轉依者、依於轉識心悅心踴心適心調心安適受受所攝。依於轉識者：即依意識。於三摩呬多位，餘識無故。云何為樂？謂已轉依者，依阿賴耶識攝受所依，所依怡悅安適受受所攝。此經意說：樂受依初二靜慮生時，與如是心心所聚相應。由欣踴行，還令此聚、皆得踴悅。又令所依阿賴耶識自體安樂怡適。由此樂受、作二事故；體雖是一；建立二種，若喜若樂。是故說此相應慢、與樂喜相應。如慢，薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、亦爾。邪見於欲界與懮喜捨相應。於色無色界，隨所有受，皆與相應。云何邪見於欲界與懮喜相應？謂先造妙行惡行者、見此無果，生欣戚故。所以不與苦樂相應者；由一切見、皆在意地故。疑於欲界，與懮捨相應。於色無色界，隨所有受，皆與相應。所以欲界非喜相應者：不決定心、若未息滅；喜不生故。色界中疑、疑上靜慮者、由喜樂定力所引持故；亦得隨轉。是故於彼亦與喜樂相應。無明有二種。謂相應、不共。相應無明、一切煩惱相應故；若於是處，隨所有受、皆得相應。不共無明、於欲界，與懮捨相應。於上界、隨所有受，皆得相應。喜樂相應不相應理、應如疑說。何故諸煩惱皆與捨相應？以一切煩惱、墮中庸位，方息沒故。所以者何？煩惱生起、展轉相續，漸漸微薄；勢力將盡，墮處中位。於此位中，必與捨受相應。又貪於欲界，在六識身。如貪，瞋、無明、亦爾。貪於色界，在四識身。彼無鼻舌識故。於無色界，唯在意識身。如貪，無明亦爾。慢、見、疑、於一切處，唯在意識身。由彼於稱量等門轉故。又貪瞋慢、於欲界。緣一分事轉。如於欲界，於色無色界、亦爾。慢緣一分事轉者：隨於一分高舉生故。所餘煩惱、於一切處，遍緣一切事轉。
瑜伽八卷三頁云：疑者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；即於所知事，唯用分別異覺為體。
二解 瑜伽五十八卷五頁云：疑者：猶豫二分不決定心所為性。當知此疑，略由五相差別建立。謂於他世作用因果諸諦寶中，心懷猶豫。
三解 顯揚一卷七頁云：疑者：謂於諸諦，猶豫不決為體。唯分別起。能障無疑為業。如前乃至增長疑為業。如經說：猶豫者疑。
四解 成唯識論六卷九頁云：云何為疑？於諸諦理，猶豫為性。能障不疑善品為業。謂猶豫者，善不生故。有義、此疑以慧為體。猶豫簡擇，說為疑故。毗助末底，是疑義故。末底般若，義無異故。有義、此疑別有自體。令慧不決，非即慧故。瑜伽論說：六煩惱中，見、世俗有。即慧分故。餘是實有。別有性故。毗助末底，執慧為疑；毗助若南，智應為識。界由助力，義便轉變。是故此疑，非慧為體。
五解 雜集論一卷十三頁云：疑者：於諦猶豫為體；善品不生依止為業。於諦猶豫者：亦攝於寶猶豫。如其所應，滅道諦攝故。善品不生者：謂由不決，不造修故。
六解 五蘊論四頁云：云何為疑？謂於諦等，猶豫為性。
七解 廣五蘊論十頁云：云何疑？謂於諦寶等為有為無，猶豫為性。不生善法所依為業。諸煩惱中，後三見及疑，唯分別起。餘通俱生，及分別起。
八解 法蘊足論八卷十四頁云：云何疑？謂於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑，二分二路，乃至非現一趣；總名為疑。
九解 界身足論上四頁云：疑云何？謂於諸諦猶豫。
十解 品類足論三卷三頁云：疑云何？謂於諦猶豫。
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