求定
[一切經音義（慧琳音義）]此定字經文從金作錠非也書寫人筆誤也錠鐙也非經義也
[佛學大辭典（丁福保）]
非想天八苦
（名數）八苦者，不但人間，乃至非想天亦有之。法華文句六曰：「非想亦有八苦之火：心生異念名生苦，念念不住名老苦，行心擾擾妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有於障，即怨憎會苦，四陰心即五盛陰苦。」按，非想八苦，文僅列七。攷諸文句記曰：「文已列七，闕愛別離，應云失定時苦，名愛別離。」
（傳說）彼欲得一旦所失之五通，於林間一心專至，當垂得時，有鳥在樹上，以急鳴亂其意。捨樹而至水邊求定。復聞魚鬥動水聲，不得禪，即生瞋恚。我當盡殺魚鳥。此人久後得定，生於非想天。壽八萬劫終，下生而為飛狸，殺諸魚鳥，作無量罪，墮三惡道。見智度論十七，止觀輔行四之二。
(一)指有情所受的八種苦惱︰即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰。主要在說尚諦中之苦諦的內容。茲將八苦表列如次︰
(1)生苦（jāti-duḥkhaṁ）︰指報分之時所產生的苦痛。《五王經》以識支到出胎為生，《涅槃經》則分為五位︰{1}初出是受胎之初，係識支之位；{2}至終是色心具足之時，係名色支之位；{3}增長是名色增長，為六入之位；{4}出胎；{5}種類生，指出胎後到老死之間，運運剎那新起，或人生而有貧富、貴賤、男女、醜端等差別。此五位常為眾苦所依止，故稱生苦。
(2)老苦（jarā-d.）︰指衰變時的苦痛。北本《涅槃經》卷十二將「老」分成「念念老」及「終身老」，或「增長老」及「滅壞老」。「念念老」是剎那生滅，指識支至老支之間的念念變遷；「終身老」是一期生滅，指白髮枯形色變之時。「增長老」是指從少至壯念念增長；「滅壞老」是指由壯至老念念滅壞。此二者是就前述的「念念老」開衍而來。
(3)病苦（vyādhi-d.）︰指由四大增損而引起的病患苦惱。北本《涅槃經》卷十二云（大正12‧435a）︰「病謂四大毒蛇互不調適。」蓋病有身病及心病二種。身病是色陰之病，乃四大不調所致，有因水風熱產生，也有因雜病或容病等產生。若地大不調，則舉身沉重；若水大不調，則舉身胖腫；若火大不調，則舉身蒸熱；若風大不調，則舉身倔強。所謂容病，是指遭遇刀杖之難、為鬼魅所附等。心病是指恐怖、憂愁、愚癡等，一切心理上的苦惱。
(4)死苦（maraṇa-d.）︰指五陰壞滅之苦，即捨離所受之身時的苦痛。死有命盡死、外緣死二種。命盡死又細分「壽命盡而福未盡」之死、「福盡而壽命未盡」之死，以及「福壽俱盡」之死三種。外緣死也細分「非分自害死」、「橫為他所殺害」，及「俱死」三種。
(5)愛別離苦（priyaviprayoge-d.）︰指與自己所親愛者別離的痛苦。《五王經》云（大正14‧796c）︰
「何謂恩愛別苦﹖室家內外，兄弟妻子，共相戀慕，一朝破亡，為人抄劫，各自分張，父東子西，母南女北，非唯一處，為人奴婢，各自悲呼，心內斷絕，窈窈冥冥，無有相見之期。」
(6)怨憎會苦（apriyasaṃprayoge-d.）︰指與怨憎者相遇的苦痛。《五王經》云（大正14‧796c）︰
「世人薄俗，共居愛欲之中，共諍不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無地，各磨刀錯箭挾弓持杖，恐畏相見，會遇迮道相逢，各自張弓澍箭，兩刀相向，不知勝負是誰，當爾之時，怖畏無量。」
(7)求不得苦︰全名為「雖復希求而不得之苦」（yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhatetad api duḥkhaṁ）。指不能如願、不得所欲的苦痛。《大乘義章》謂所求有因果二者，因中有「求離惡法而不得」，以及「欲求善法而不得」二種；果中有「求離苦事而不得」，以及「欲求樂而不得」二種。又此苦果之事各有內外之別，人天之樂果及三塗之苦報等為內，資生眷屬等為外。
(8)五盛陰苦︰經作五陰盛苦，新譯作略說五取蘊苦（saṃkṣepeṇa pañcopādānaskandha-d.）。「五盛陰」與「五取蘊」只是譯語的差異，upādāna有盛、取、受等義，故舊譯作五受陰，略稱五陰、五蘊。即色、受、想、行、識五種。取、盛、蘊等都是煩惱的異名。蓋五蘊生自煩惱，也常生煩惱，故五盛陰苦又稱五陰苦。《四諦經》即用此略名。《大毗婆沙論》卷八十七則稱作「略說一切五取蘊苦」，並謂前七苦皆是有漏身所攝，故名。然古師以此「五盛陰苦」具五陰熾盛之義，將「盛」看作形容詞，或解作「貯蓄、容受」之義，與新譯家之說不同。即《大乘義章》卷二所云（大正44‧512c）︰「五盛陰者，五陰熾盛，名五盛陰。陰盛是苦，就體立稱，是故名為五盛陰苦。亦盛者，盛受之義。五陰之中，盛前七苦，是故名為五盛陰苦，若正應言五陰盛苦。」
此外，《瑜伽師地論》別出寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦，及諸在家者妻子等事損減生苦、諸出家者貪等煩惱增益生苦、饑儉逼惱所生苦、怨敵逼惱所生苦、曠野嶮難迫近逼惱所生苦、繫屬於他所生苦、支節不具損惱生苦、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦等八苦。其中，前項第八之一類威儀多時住苦，是指以一定的威儀止住於多時之間的苦惱。後八苦因生自諸種損減逼惱的苦痛，違背損惱自己的身心，故總稱為違害苦。
(二)指無色界的八苦︰出自《大藏法數》卷四十六。即無色界的四苦加無常、苦、空、無我，其中四苦指空處苦如瘡、識處苦如癰、無所有處苦如病、非非想處苦如箭射入體。《法界次第初門》卷上之下云（大正46‧673a）︰「行者厭患無所有處想如癡，有想處如癰如瘡。」
(三)指非想天的八苦︰出自《法華文句》卷六（上）。主要就「非想非非想處」說明上述生、老、病、死等八苦。《法華文句》云（大正 34‧77a）︰「非想亦有八苦之火，心生異念名生苦，念念不住名老苦，行心擾擾妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有於障，即是怨憎會苦，四陰心即五盛陰苦。」
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六四諦說〉（摘錄）
首先我們必須正確地觀察現實。若以崇高理想的眼光來看它，現實是不完美且充滿了污染與苦惱。在迷界有關「一切現實皆苦」這件事，已在四法印的一切行苦中說呶了。四諦說之苦，是具體的生、老、病、死四苦，再加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦成為八苦，就是通常所謂的四苦八苦。這些苦包括了前面所提到的苦苦、壞苦、行苦。
(1)生苦︰生不是「生活」而是「誕生」。生不是指由母胎產出之時，而是指母胎妊娠時的初剎那（結生）。總之，苦是因為輪迴而生於生類中，因此，生苦和行苦可說是同樣的含意。
(2)老苦、(3)病苦、(4)死苦︰據佛傳記載，關於四門出遊，釋尊出家前，在遊園途中，看見老人、病人、死人等等，感到生活之苦，就產生了出家的動機。老、病、死伴隨著肉體上的苦痛，但不限於肉體的苦痛。因為老、病、死的緣故，強烈地感受到精神的苦惱，這種事是很多的。而由於老、病、死，將導致自己與家族生活不安，又因為恐懼地位、名譽、權力等的喪失，於是產生苦惱。而通俗的宗教，在於解除貧乏與病狀，即與此有所關連。
(5)愛別離苦、(6)怨憎會苦︰與心愛的人生離死別、與嫌惡憎恨的人共同生活所產生的種種苦惱。若以自己為中心而起的愛憎執著之念，苦惱就極為激烈。宗教所要解決的爭論，就是要去除前述的苦。
(7)求不得苦︰是不如意產生的苦。前述種種的苦，是所有慾望不得滿足的苦。若有以自我為中心的無理慾望不能滿足，苦惱就會產生。
(8)五取蘊苦︰經典說「總之，五取蘊是苦」，此可概括前面七苦。眾生若以「自我中心」的心態去取執五蘊，則必一切皆苦。順便提及，五取蘊苦舊譯作五盛陰苦。現代日本，有人用五陰盛苦，這是錯誤的。並沒有這種譯語，應該改為五盛陰苦才是。
〔參考資料〕 (一)《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉；《大毗婆沙論》卷七十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《佛本行集經》卷三十四；《瑜伽師地論》卷四十四；《增一阿含經》卷十七〈四諦品〉。
因明學用語。指因明三支作法（宗、因、喻）中，正確的因所必須符合的三項規則。又稱三向。第一項為遍是宗法性，這是有關因與宗的關係的一項規則。第二為同品定有性，是有關因與同喻的關係的規則。第三為異品遍無性，是有關因與異喻的關係的規則。
因三相的理論，在新因明中具有極重要的地位。沈劍英《因明學研究》第三章云︰因三相是新因明的核心問題，它是新因明從古因明脫穎而出的標誌。因三相縝密周到地研究了原因和結論之間的必然聯繫，揭示了宗因之間客觀存在的「回轉」關係。在因三相中，以第一相「遍是宗法性」最為重要，是正因相，第二相「同品定有性」和第三相「異品遍無性」則是助因相。故《莊嚴疏》卷一云︰「初相為主，正為能立；藉伴助成，故須第二；雖有主伴，其濫未除，故須第三異品無相。主、伴、止濫，其義既同，足能顯宗。」這段話概括而確切地指明了因三相中各相的地位和作用，是對因三相的一個很好小結。
◎附一︰呂澂《因明入正理論講解》〈能立〉（摘錄）
「因有三相」︰因，理由；相，形式。因有三相即因有三種形式。「相」雖然是形式，而形式關係到內容，所以，「相」又有性質的意義。
「遍是宗法性」︰這是「因」的第一相。這裏的「宗」指的是宗裏的有法。「宗法」是有法的性質或屬性。有法有多種屬性，如聲有無常、所作等屬性。論主要建立無常這一屬性，但這是敵論所不同意的，因此就要以無常以外的屬性為理由（此屬性必須為敵論所同意）。這就要遵守「遍是宗法性」這條規則。如以所作性為理由︰
宗︰聲是無常
因︰所作性故「遍是宗法性」是說，所有的聲都必須具有「所作」這一屬性。換言之，如果有的聲不是因所作而產生的，以所作為理由，就違背「遍是宗法性」這條規則。因的範圍等於或超過有法是可以的，而不足便不能成立，如圖（以S代表有法，M代表因）︰
「同品」︰《論》文對同品是這樣定義的︰「謂所立法均等義品說名同品。」所立法是相對能立法說的。所立法是宗中法，是立論者所要成立的，如立「聲是無常」，此無常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻譯「所立法均等義品」這句話時給簡化了，看上去有些費解。如按梵文原文應這樣︰「具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。」（大意）所謂「由共通性而相似」並不是兩者全同，而是相等。如聲是無常，瓶等也是無常，瓶可以作為同品。但聲的無常是生滅無常，瓶等的無常則是成壞無常。聲、瓶只在無常這一點上由共通性而相似。
「同品定有性」︰這是說，在諸多同品中，要求一部分同品有因。至於多少同品有倒無關係，但一定要有，哪怕只有一個同品有也可以。這叫「定有」。如立聲無常宗，以勤勇無間所發（人的活動）為因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品則無因。這無妨，因為「同品定有性」只要求定有，並不要求遍有。如圖︰
瓶、盆、碗等是同品，是勤勇無間所發，有因；電、雨、霧也是同品，但非勤勇無間所發，沒有因。
「同品定有性」是因的第二相。
「異品」︰《論》文是這樣解釋的︰「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」這是說，在某一個地方的法，沒有所立法的性質的，就是異品，如虛空。印度人以為虛空是自然存在的，不待造作，永恒存在，絕無變化。所以虛空是常。虛空沒有無常的性質，所以是異品。
「異品遍無性」︰這是因的第三相，是說在異品中完全沒有因，哪怕有一個異品有因，也不成。
「此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，異品遍無性，是無常等因」︰這句話是結語。就是說，所作性或勤勇無間所發性具備了做「因」的三個條件，可以成為成立「聲是無常」的因。「等」指除了立無常外，還可以立別的。「勤勇無間所發性」比「所作性」的範圍狹。如所作性可以包括瓶、電，而勤勇無間所發則不能包括電，因為電不是勤勇無間所發的。據《大疏》說，這裏既用所作性又用勤勇無間所發性，是有針對的。所作性是針對聲生論的，因為他們主張內外聲皆常住。勤勇無間所發性是針對聲顯論的，因為他們主張內聲常住。
◎附二︰北川秀則著‧吳汝鈞譯〈陳那之邏輯〉第三節（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{21}）
「因的三相」中的「因」的相應梵語是liṇga和hetu兩種。hetu就其原語來說，亦不是作為三支作法的第二支的因的意思，liṅga就其原語來說，同樣是記號的意思。因此，所謂因的三相說，是對於具備正確記號的三個條件的規定之意。例如，當見到煙由遠方的山升起，而推理出在那山中有火存在時，作為記號的，是煙，為了使這煙作為正確的「因」（liṅga），必須具足三個條件，對於這三個條件的規定，即是因的三相說。
這因的三相是那三相呢﹖這即是遍是宗法性（pakṣa-dharmatvaṃ）、同品定有性（sapakse sattva）和異品遍無性（vipakṣeasattvaṃ）三者，其各各的意思可如下說。
首先，第一相的遍是宗法性，是這樣的規定︰正確的「因」必須是「宗」的法。依煙而推理出在遠方的山中有火存在，就這個場合而言，遠方的山是「宗」，煙是「因」；為了使煙成為這個場合的正確的「因」，便要有這樣的規定︰這煙必須是作為「宗」的遠方的山的法。換言之，這規定是，這煙必須是由現今正指涉著的遠方的山升起的煙，不能是由其他的山或灶升起的煙。又，倘若就依所作性而推理出聲的無常的場合而言，聲是「宗」，所作性是「因」；為了使所作性成為這個場合的正確的「因」，便要有這樣的規定︰所作性必須是作為「宗」的聲的法。換言之，在聲中必須有所作性這樣的屬性存在。對於具有這樣的意思的遍是宗法性，倘若以形式邏輯來說，我想可以barbara式的三段論法中小詞的外延為中詞的外延所包攝的關係來說明吧。即是，「此山中有火。有煙之故。云云」這樣的三支作法，倘若改寫成三段論法，則為︰
（大前提）凡是有煙的東西都是有火的東
西。
（小前提）此山是有煙的東西。
（結 論）故此山是有火的東西。
「聲是無常。所作性之故。云云」這樣的
三支作法則可寫成︰
（大前提）凡是所作的東西都是無常。
（小前提）聲是所作。
（結 論）故聲是無常。
順此，要求煙或所作性存在於山或聲中的因的三相的第一相，對於「此山是有煙的東西」或「聲是所作」這樣的小前提成立的要求，是可以說明的。即是，它對於作為小詞的「此山」或「聲」的外延作為中詞的「有煙的東西」或「所作的東西」的外延所包攝的要求，是可以說明的。但這只是以形式邏輯來說明，遍是宗法性是如此，而不是如其所如地對陳那的邏輯的把握與說明。如前節所述，三支作法的基本構想，並不在於對名詞的外延間的包攝關係的利用方面，而在於通過指出在有法甲中有「法」乙這樣記號的存在，而使對方承認在相同的有法甲中有「法」丙存在方面。因此，要求正確，「因」必須是「宗」的法的因的三相的第一相，就陳那的邏輯來說，當以法乙為「因」而推理出在有法甲中有「法」丙存在時，這法乙必須是有法甲的法。
以上說明了因的三相的第一相遍是宗法性。以下說同品定有性與異品遍無性。首先更必須說明一下陳那的邏輯的一些術語。
同品（sapakṣa）的意思是，在具有所立法（sādhya-dharma）這一點上，與「宗」相似的東西。例如，就「此山中有火。有煙之故。云云」這樣的三支作法能夠成立的場合來說，山是「宗」，火是所立法（sādhya-dharma），在這個場合，以具有火一點而與山相似的東西，例如灶一類，即是同品。又就「聲是無常，所作性之故。云云」這樣的三支作法而言，聲是「宗」無常性，是「所立法」，而以具有無常性一點而與聲相似的東西，例如瓶一類，即是同品。
異品（vipaksa）的意思是，在不具有「所立法」這一點上，與「宗」不相似的東西。就上面的例子來說，以不具有火一點而與山不相似的湖水，以不具有無常性而與聲不相似的虛空，都是異品。
由是，因的三相中的第二相同品定有性，是規定「因」必須存在於同品中，第三相異品遍無性則規定「因」不存在於異品中。就上面的例子而言，煙必須存在於灶中，而不存在於湖水中，又所作性必須存在於瓶中，而不存在於虛空中。不過，此中要注意的是，就第三相異品遍無性來說，「因」是橫亘於異品的全體都不存在的，但就第二相同品定有性來說，並不要求「因」橫亘地存在於同品的全體中。就以所作性為「因」而推理出聲是無常的場合來說，由於凡是所作的東西都是無常，凡是無常的東西都是所作，因而在以具有無常性一點而與聲相似的東西，即在同品中，凡是所作性都存在於其中。但就以煙為「因」而推理出在山中有火存在的場合而言，由於煙並不是從有火的東西的全體中升起，因而並不是在以具有火一點而與山相似的東西，即在同品的全體中，都有煙存在。
具有這樣意思的因三相的第二、第三相，倘若合起來說，可以說是要求「因」存在於同品的全體或其中的一部份中。而在異品中，則橫亘具全體都不存在。倘若以形式邏輯來說，或許可以說是要求在barbara式的三段論法中中詞的外延包攝於大詞的外延中吧。不過，如最初所述那樣，我們的目的並不是把印度邏輯弄成形式邏輯的應用問題來說，而是要如其所如地再現陳那的邏輯。因此，我們在這裏一方面要就其文字來了解因的三相的第二、第三相的意思，還要把陳那的邏輯作為與形式邏輯相對立的另外的學問體系而重新組織起來。
由以上的說明，我們知道因的三相是甚麼東西。所謂正確的「因」必須具備這三個條件，其意思是，倘若「因」只具備這三相中的一相或二相，則表面上是「因」，實際上卻 不是正確的「因」。此中，陳那把只具備這三相中的一相的「因」，與只具有二相的「因」，視為似因（ling-ābhāsa或hetv-ābhāsa，似「因」而實非「因」的東西）。他將之分為六種。
一卷。北天竺僧佛陀波利（覺愛）略說，唐‧明恂隨錄，慧智傳譯。收在《卍續藏》第一一０冊。係以問答體的形式，記載佛陀波利於唐高宗儀鳳二年（677）所說的禪法要義。內容包括結跏趺坐的坐法、禪與戒、四威儀與修禪、小乘、外道之修禪與大乘止觀之差別、入證的頓漸、定之諸相，及魔事的遣除等。並謂行者如能發起慈悲心、永捨報怨之念、此心恆持非求非不求，則可以進入無相等觀。
◎附︰《修禪要訣》（摘錄）
問︰比見學禪者，多有失心，令既已無所復用，因廢萬行，虛度一生。下情以此，但欲餘修，且不修禪，得不﹖
答曰︰不也。禪是六度之第五，亦是三學中定學，安得不修﹖亦既有人因食噎死，豈即不食耶！其失心者，只是不善方法耳。若解方便，千萬無失。幸勿疑怖，決定須修。北天竺有一僧，每習多聞而不學定。彼時讀誦經，忽有天來掩其口，而語曰︰汝聞思足矣！何不習禪以之驗之﹖縱修餘行而不學定者，於佛法中未為全得。
問︰性多散亂者，學定何由可得﹖
答︰獼猴尚能坐禪，況乃人而不得也﹖學定難者，只為前生未曾習耳。今復不學，於未來何可得﹖豈令彌歷長久而不得耶，更期何時﹖經曰︰聞思尚如門外，禪行始似入門。修禪下至一念，福尚無量，豈一生殊可不學也﹖未能全學者，幸可兼修。講說之人雖復廣議禪法，且如說食而未入口。至於禪行，始如飽飡美食也。昔有國王，聞禪之益，雖理國務，兼復習禪。況出家之人，落髮屏緣，息心無事，而不少學，豈是人哉﹖
問︰學禪但唯坐耶﹖
答︰是何言也﹖有待之身，要須四威儀中易脫而互修，寧得唯坐。唯坐多招魔事。
問︰且四威儀中坐法云何﹖
答︰結跏端坐。結跏法，以左腳壓右，右壓左俱得。若結跏未便，半跏亦得。半跏法唯是右壓左。其兩手各仰舒掌，亦右壓左，並不得左壓右也。乃須閉目合口，舌跓上齶，或可跓齒。其閉目合口等，並不宜令急，乃至萬事皆貴舒縱不用拘急。閉目未慣者，時任稍開。坐久少似疲倦，輒改威儀，勿令生苦。他皆准此。
問︰此方相傳為右手等多動，坐者要令左壓右。今乃與彼碩反，未審何故耶﹖
答︰西方諸佛從佛以來，相承坐法皆如是也，並是印法。此方擅改，吾所未詳。
問︰坐禪時倚物，身或俯仰等，任性坐得不﹖
答︰必須正身端坐。身若倚曲即生病痛。
問︰謹聞坐矣！行法云何﹖
答︰行即經行也。宜依平坦之地，自二十步以來，四十五步以上，於中經行。經行時，覆左手，以大指屈著掌中，以餘四指把大指作拳然。覆右手，把左手腕。即端坐少時，攝心令住。謂住鼻端等也。乃行。行勿太急太緩，行只接心。行至界畔，即逐日迴身，還向來處。住立少時，如前復行。行時即開目，住即輒閉。如是久行，稍倦，即休經行。唯在晝夜不行也。
問︰多人同處經行得不﹖
答︰稍須相離，令近不得。
問︰行審其如是，往哲寧悉不言﹖幸乞指事委陳，庶令自我作古。
答︰烏萇國有佛經行處，及彌勒菩薩經行處。並雕石以為界畔，今猶宛然，見者皆遙禮無敢踐其所。菩薩行處，人或入中，然欲度其脩短，或延或促，竟無有能定其步數。諸國屢亦有斯迹耳。經行之事，蓋是尋常。今古顯然，無宜致惑，吁哉小事，此地猶迷。
問︰遶塔行道與經行何別﹖
答︰經行者，直往直來，豈同旋遶耶！又塔是多人往來處，不可於中經行。
問︰此方有逆日行道，稱為右旋者，未知是不﹖
答︰西方旋塔並逐日轉，曾無逆行（此條相乘而起非此正宗）。
問︰謹聞行矣！住法云何﹖
答︰住即端身攝心正立也。兩手一如行時，如是久立，稍覺勞倦，或雙足如離地之狀，覺如是等，即宜且休，住餘坐等。
問︰謹聞住矣！臥法云何﹖
答︰右脇著地，枕右手掌，舒左手置左䏶上，舒兩足重累，繫相而臥。有病患者即任所安而臥。
問︰諸威儀中所有軌則並是印法耶﹖
答︰如上習禪行住坐臥、屈申進止、手足左右等，一一皆是印法。
問︰如上威儀修禪之法依何乘耶﹖
答︰依摩訶衍。
問︰用四威儀修禪之法，小乘外道豈可無乎﹖
答︰此之禪法小乘始無，外道寧有耶﹖邪宗本期受苦，翹足倒懸。正法為遣勞疲，威儀易脫。小乘進或可分有，外道全無。
問︰外道及與三乘皆有禪定，息心遣境未審何殊﹖
答︰外道執我以習禪，小乘計法而修定，大乘止觀人法雙除，此其別也。
問︰將欲學禪，以何方便為先﹖
答︰先起大慈悲心，永捨報怨之念，方得習禪。貪瞋設起，速還除懺，如杖擊水，暫開還合也。惡念相續，不可學禪。
問︰創初學禪即觀無相得不﹖
答︰須以方便漸次而入，吾未見頓現無相者。
問︰漸次云何﹖
答︰如是間學者，令心先住長安一城之中，但勿令出外。如是漸住一寺、一房，乃至鼻端，心若不住，還攝令住。
問︰鼻端云何﹖
答︰想於鼻端如一滴垂露，住心觀此。
問︰此想成已，復何所觀﹖
答︰次想臍中如沙裏細泉。此想若成，或見光明及腹中諸事。次觀頂上狀如甕口，直下貫身，徹於下地中也。既此想已，次觀頂上想。已觀頂上，去頂四指，令心住此。從是以後身漸自在，次乃得入無相等觀。從淺至深，狀若登梯之漸也。
問︰亦有從想鼻端超越，即得無相觀不﹖
答︰譬似有人於沙土中本求銅鐵，因或得金，此亦然也。從緣鼻端或入頂想，或入火光定，或得無相等，如是超次中間不定。
問︰經云若心有住，則為非住。或云心依境界，是動非禪。若緣鼻端等，豈非有住耶﹖
答︰鼻等想成輒便捨之，更觀餘相纔得尋捨，何成住耶﹖
問︰緣鼻端等積想乃成，久積想心，其必難捨，寧輒捨鼻，次得緣臍﹖
答︰本作要期，得而不住，及想成已，自有厭心，厭心既生，捨之甚易。
問︰如聖教說初入道者，先教五停心等。今何不爾﹖
答︰五停心及鼻端等各是一途，吾所稟承，但依此也。
問︰有聖教云若不先學多聞，不許脩定。其少聞者得修禪不﹖
答︰如吾和上闍黎相承一途，直爾學禪，無問多聞少聞也。先多聞者最為第一，或多聞者倒益浮散，固有順定多聞及不順者也。
問︰聞思修慧次第相生，多聞聞慧既無禪定，脩慧寧起﹖
答︰設使有人一字不識，但解禪法亦是多聞，非要廣尋文句等也。周利般陀誦箕忘箒，成大羅漢，此豈多聞耶﹖且成斯證，未必一切皆然。
問︰其有持戒及破戒者，並得學禪不﹖
答︰無問持戒破戒，並得學禪，先淨持戒，尤是第一。
問︰聖教云尸羅清淨、三昧現前，破戒之人何得修定﹖
答︰（中略）小乘犯重即便永棄，何得修禪。尸羅不淨、定不現前者，據此說也。若大乘中但能息心，即真懺悔。真懺悔故，障滅戒生，故得禪定。示有先入方等懺悔，得滅罪相，更修戒品，方始習禪者也。
問︰以何法修令心速定﹖
答︰速求定者反是懈怠，慎勿求速。但能離念，息諸攀緣，非求非不求得定。若不得但勿計念者，是大精進也。烏萇國有一僧，久坐不能得定，遂廢業。忽有天化為人，來其前，磨一鐵鎚。僧問︰何用﹖答曰︰欲以作針。僧曰︰何由可成﹖天曰︰不休即成。僧遂體悟，還復習禪。因得道果，後復住滅定。住滅定故，迄今猶在。但以離念為勤，得定何慮不速乎！
問︰定中有何相耶﹖
答︰定相極多，且舉三五。或頭似丈夫之狀，或覺身上多諸垢穢膩，此等是有障之相，即宜改易威儀，或且休止。或覺身上如蟲蟻行，或復如雲及白疊等，從背上起，並勿怪亦勿手觸，或如滴油從頭面下，或見所坐處明，此等並是定前相也。或久坐立身有勞倦，傍聞彈指聲或觸門等聲者，即直出定或寢息等，此是諸天善神善知人勞倦來相警耳。或覺身有輕舉而亦樂者，是神足前相；或輕舉而苦者，是風大增也。或身上有處熱者，是火光定相；或見一室明者，是初禪之前相。或聞奇妙香氣，世間無比者，此是定成之相。如是等類不可具述，但覺如是違順等相，皆勿取相以生憂喜，但緣本境安靜其心。
問︰坐禪者既不用違強，身心若覺如上蟲蟻行等，抑情不觸豈不違強耶﹖
答︰未得定時，不用違強，漸既在定，違強無失。
問︰將從定出時節等云何﹖
答︰初學定者先作要期，或若干時，或鳴鐘，或一時一更等當須出定。如是期已，然後入禪必須然也。其有入定或經劫數，或一二七日等者，並隨其心，有此脩短耳。欲出定時先從心動，心動已即氣脈漸通，然後徐徐動身而起。故經云世尊從禪安詳而起。
問︰若有魔事云何遣除﹖
答︰但解四威儀中易脫而修，即無魔事，慎勿勉強，以自生苦。道從樂生，不同外道受諸苦法。解此消息，魔事自除。猶不除者，即宜捨置。或讀誦經論，乃至入諸巿肆遊目放心，魔事必遣。但有禪病，宜依經教以禪法治，非但針藥等所能療耳。
問︰坐禪有預防魔事法不﹖
答︰凡欲學禪先起悲願，我今修定，必取菩提，廣利群物，唯願三寶諸天神等，宜衞其身使無災障。每斯誓已，然後習禪。然於禪堂內四壁邊上，多畫聖僧形像，並作跏趺坐禪定狀。其聖僧像稍宜大作，仍以花香供養。近下復畫諸凡僧像，稍宜小作，大小如人，亦作禪狀。然後於中學禪，可得預防魔事。
問︰佛堂中坐禪得不﹖
答︰坐禪宜於靜室、樹下、塚間及露坐等，不須在於佛堂中也。
問︰多人同處坐禪得不﹖
答曰︰得。然各面他背坐，不得相向，若有多人，夜中燃一燈燭，人少不須用。
（中略）
問︰學禪者一切時常攝念耶﹖
答︰除大小便，餘時常須攝心。
問︰定心名止，止中即有觀不﹖
答︰但只勿學臨時自當知。
問︰坐禪人兼得持經、講說等不﹖
答︰力所堪者皆得兼修。然諸業中禪業最勝，是以西方上房上供先給禪師，經律等師與其中下。
問︰有禪業者，命終之際能排惡趣不﹖
答︰如極邊險不持弓矢，逢賊必危。身亦如是。既處無常，不預修禪，臨終必亂心，捨命多生惡趣。定心自在，臨終無顛倒。無顛倒故，隨心受生善所。即此生中尚期果證，何況臨終不排惡趣乎。亦有一生學禪而不能得，臨欲捨命而始得者。其人死之後，顏色不變，身體柔軟，是其相也。禪師屢云，聞思學者適猶習於良方。至於修慧，始如服於妙藥，雖有多聞施戒等行猶不安，禪者尚未得名修道人也。又云，禪定者乃陶冶麁鄙，澡練神明味道之輩，特宜存習。但恂暫逢玄匠，略問如前，迫以短時不遑周詳，備更詳金牒參而用焉。
瑜伽八十三卷二十頁云：善發起者：於內如理作意思惟故。又無間作意故。又正加行故。
二解 瑜伽九十七卷二十三頁云：復次有諸苾芻、於身等法，先由聞思如理作意，安住唯有身等法觀；知一切法、無我性已；不唯於此聞思作意、而生喜足。唯上希求定心解脫。為求定故；住遠離處，唯緣身等，以九行相、安住其心，令心內寂。由二因緣，起四念住。名善發起。一、由如理作意、如實智故。二、由三摩地、如實智故。此慧無間，由如實智，當得究竟。
ㄧˋ, [動]
1.抽引絲。《說文解字．糸部》：「繹，抽絲也。」
2.理出頭緒，推究事理。如：「尋繹」、「演繹」。《詩經．周頌．賚》：「敷時繹思，我徂維求定。」
3.陳述。《書經．君陳》：「庶言同則繹。」漢．孔安國．傳：「眾言同則陳而布之。」《禮記．射義》：「射之為言者繹也，或曰舍也。繹者，各繹己之志也。」
[副]
連續不斷。參見「絡繹」條。
ㄑㄧㄤˇ ㄓˋ ㄑㄧˋ ㄔㄜ ㄗㄜˊ ㄖㄣˋ ㄅㄠˇ ㄒㄧㄢˇ ㄈㄚˇ
為保障車禍受害人確定獲得賠償所制定的法律。主要精神在對所有的汽車均須依法投保，因汽車交通事故致被害人受傷或死，加害人不論有無過失，受害人均得請求定額賠償。
ㄧㄝˋ ㄌㄧˋ, 1.語言、動作等各方面所表現的行為。《宋書．卷五七．蔡廓傳．史臣曰》：「蔡廓雖業力弘正，而年位未高，一世名臣，風格皆出其下。」
2.佛教用語。指會產生苦樂果報的行為力量。南朝梁．沈約〈佛記序〉：「分五道於人天，設重牢於厚地，各隨業力，的焉不差。」宋．陸游〈西林傅庵主求定庵〉詩二首之二：「業力驅人舉世忙，西林袖手一爐香。」
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