死心
[國語辭典（教育部）]ㄙˇ ㄒㄧㄣ, 1.斷絕意念。《紅樓夢．第一九回》：「且凡老少房中所有親侍的女孩子們，更比待家下眾人不同，平常寒薄人家的小姐也不能那樣尊重的。因此他母子兩個也就死心不贖了。」
2.竭誠盡意，報效至死的決心。《戰國策．趙策四》：「今太子走，諸善太子者，皆有死心。」《後漢書．卷六六．陳蕃傳》：「伏見前司隸校尉李膺、太僕杜密、太尉掾范滂等，正身無玷，死心社稷。」
[佛光大辭典]
大乘北宗論
全一卷。略稱北宗論。為唐代流行之北宗禪籍。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。另有大英博物館所藏敦煌本（史坦因第二五八一號）。本書標題之下有「大乘心」三個小字，內文篇幅極短，全論僅四六九字，係以偈頌之形式，從北宗之立場來論述大乘心及生死與涅槃之對立。例如（大八五‧一二八一下）：「我尚不起大乘心，何況聲聞心？（中略）我尚不起涅槃心，何況生死心？」又本書「忘心」之主張，尤受注目。 p813
據北本涅槃經卷二十八載，退失菩提心之法有五，即：(一)樂在外道出家，謂人之出家，當從正法，若從外道，則增諸邪見，作不善業，而菩提之心未有不退失者。(二)不修大慈之心，謂修菩薩行者，當以平等大慈之心愛念一切眾生，與其清淨法樂，然後得成菩提之果；若非此行，則菩提之心未有不退失者。(三)好求法師過罪，謂修菩薩行者，奉承師長如事父母，聽受其教，則菩提之果可成；若窺伺以求其過，則不唯無聽受之誠，且虧事師之道，而菩提之心未有不退失者。(四)常樂處在生死，謂修菩薩行者，當勤精進以求出離，若耽著五欲，造諸惡業，於諸生死心無厭離，則菩提之心未有不退失者。(五)不喜讀誦經典，謂修菩薩行者，當信受如來所說經典，誠心讀誦，求其妙義，依解進修，成菩提果；若不喜樂受持讀誦，則所修之行無所依據，而菩提之心未有不退失者。 p1115
(一)指四種為聖者所依止之處。據十地經論卷九載，即：(一)般若家，般若為慧之義，謂由聞法而生起智慧，為聖者之所依處。(二)諦家，諦為審諦之義，謂由智慧而諦知諸法之真相。(三)捨煩惱家，謂由知真理而捨離諸煩惱之垢。(四)苦清淨家，謂已捨離煩惱，遠離苦果而至清淨。此外，據法華經玄義卷十下載，天台五祖章安大師將四家配於天台四教，以般若家為別教、諦家為圓教、捨煩惱家為通教、苦清淨家為三藏教。（參閱「四德處」1830）
(二)於禪林中，指禪風特殊之四位禪師。有三派系統：(一)馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等四家。(二)慈明楚圓、楊岐方會、白雲首端、五祖法演等四家。(三)黃龍慧南、晦堂祖心、死心悟新、超宗慧方等四家。 p1746
為禪宗四家祖師之法語集，有三派系統：(一)凡六卷。又稱馬祖百丈黃檗臨濟四家錄、馬祖四家錄。編者不詳。收於卍續藏第一一九冊禪宗語錄別集部。內容彙集禪宗六祖慧能之法孫馬祖道一以下百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等次第相承四師之語錄而成。卷一為馬祖道一之江西馬祖道一禪師語錄、卷二為懷海之洪州百丈山大智禪師語錄、卷三為懷海之百丈廣錄、卷四為希運之筠州黃檗山斷際禪師傳心法要、卷五為希運之黃檗斷際禪師宛陵錄（附錄斐相國傳心偈）、卷六為義玄之鎮州臨濟惠照禪師語錄。又卷六之文另編入卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四、卷五。依日本慶安元年（1642）刊本所附楊傑之序文謂，據傳本書由黃龍慧南校閱。故推測本書係宋初臨濟宗黃龍派弟子所編。
(二)凡四卷。又稱慈明四家錄。正堂辨編。宋高宗紹興二十三年（1153）立序。彙集慈明楚圓之慈明圓禪師語錄、楊岐方會之楊岐會禪師語錄、白雲守端之白雲端禪師語錄、五祖法演之五祖演禪師語錄等四師之語錄。惜該書已散軼，今除白雲守端之語錄外，其餘皆收入古尊宿語錄。
(三)凡四卷。又稱黃龍四家錄。黃龍第四世慧泉編，仲介重編。紹興十一年序刊。收於卍續藏第一二○冊禪宗語錄通集部。彙集黃龍慧南禪師語錄、寶覺祖心禪師語錄、死心悟新禪師語錄、超宗慧方禪師語錄等四師之語錄。 p1746
禪宗公案名。又作趙州平常心是道、平常是道。係南泉普願接化趙州從諗之語句。趙州問南泉（大四八‧二九五中）：「如何是道？」泉云：「平常心是道。」州問：「還可趣向否？」泉云：「擬向即乖！」州問：「不擬爭知是道？」泉云：「道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不擬之道，猶如太虛廓然洞豁，豈可強是非也！」趙州乃於言下頓悟玄旨，心如朗月。又頌云（大四八‧二九五中）：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」
禪林中，每以「平常心是道」為習慣用語。蓋日常生活中所具有之根本心，見於平常之喝茶、喫飯、搬柴、運水處，皆與道為一體。平常心，指行、住、坐、臥等四威儀之起居動作，而此四威儀乃為真實之禪。景德傳燈錄卷二十八舉江西大寂道一禪師之示眾語（大五一‧四四○上）：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。（中略）只如今行住坐臥、應機接物盡是道。」〔趙州真際禪師語錄并行狀卷上、景德傳燈錄卷十、祖庭事苑卷七、無門關第十九則、五燈會元卷四趙州章、光明藏卷中〕 p1913
宋代臨濟宗黃龍派僧。福州（福建）長溪人，俗姓姚。號佛心，世稱佛心本才。生卒年不詳。受具足戒後，遊歷諸方，先後參謁大中寺海印隆、東林常總、死心悟新、靈源惟清等諸師，並嗣靈源惟清之法。其後，住持潭州（湖南）上封寺，復住道林寺。後返福建宣揚大法，歷住大乘、乾元、靈石、鼓山等諸剎。紹興年間（1131～1162）示寂。遺有佛心才和尚語要一卷，收於續古尊宿語要卷四。〔嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八、續傳燈錄卷二十三、大明高僧傳卷七〕 p1948
位於江西永新，此山盛產嘉禾，故稱禾山。又作秋山。山景奇峰累累，其最高峰稱赤面峰，赤面峰下有禾山寺（又稱甘露寺），古來為禪宗著名道場之一，巖頭全奯之法嗣慧宗、九峰道虔之法嗣無殷（884～960），世稱禾山無殷禪師）、黃龍慧南之法嗣德普（1025～1091），世稱禾山德普禪師）、死心悟新之法嗣慧方（629～695），世稱禾山慧方禪師）等諸禪師先後弘法於此，世人每冠以「禾山」二字稱其法號。〔大明一統志卷 五十六、大清一統志卷二四九、讀史方輿紀要卷八十七〕 p2145
凡二卷。清代濟能纂輯。收於卍續藏第一○九冊。集錄有關禪家論淨土之語要而成。卷上收錄臨濟宗死心悟新、慧海儀、楚石梵琦、張商英、馮濟川等十四人、曹洞宗真歇清了、宏智正覺、萬松行秀、萬安廣恩等十一人，卷下收錄曹洞宗博山元來、雪關智誾等五人、雲門宗本覺法真、天衣義懷、楊傑、范仲淹等九人、法眼宗永明延壽一人、溈仰宗文喜無著一人、古尊宿白居易、文彥博等七人，及廬山慧遠、南嶽慧思、天台智顗、袁宏道等十一人，計收錄僧俗五十九人之語要。卷首附選刻之小序及目次，卷末附起念佛七儀式及編者濟能之小傳、語要。據選刻之小序所載，知書名係採自延壽之參禪念佛四料揀偈：「有禪有淨土，猶如戴角虎。」 p3004
指於坐禪之際兼行念佛之行法。念佛有觀像、觀想、實相、口稱四種，其中，觀想念佛之法係由印度傳來者，如佛馱跋陀羅修習以觀想念佛為主之觀佛三昧及般舟三昧。達磨系之禪師修念佛禪者，如唐代五祖弘忍門下之法持、智詵、宣什，另有側重淨土法門之智詵系淨眾宗禪者，如處寂、無相、無住、南嶽承遠等皆屬之。
無相以引聲念佛（口稱念佛之一種）接引學人。承遠修般舟三昧，其弟子法照著「淨土五會念佛誦經觀行儀」一書，並修五會念佛，人稱「五會法師」。宣什於四川修念佛禪，稱為南山念佛門禪宗。六祖慧能門下之南陽慧忠亦提倡念佛。
至宋代，法眼宗之永明延壽提倡慈愍流之念佛禪，並於所著「萬善同歸集」中揭出「淨禪一致」之說。吳越忠懿王於永明寺建西方香嚴殿，作為念佛道場。雲門宗之天衣義懷及其弟子慧林宗本、楊傑等亦皆主張禪淨兼修，另如長蘆宗頤亦主張禪淨兼修，於其著作「禪苑清規」中規定阿彌陀佛十念法，以超薦亡魂往生淨土。
此外，臨濟宗之死心悟新、曹洞宗之真歇清了，及元朝之中峰明本、天如惟則、北居簡、楚石梵琦等，亦為念佛禪之主要提倡者。而明代之雲棲袾宏、憨山德清尤為此中之翹楚。故謂念佛禪幾乎席捲整個中國禪界。日本黃檗宗即傳承我國之念佛禪，而臨濟宗、曹洞宗則不主張念佛禪。p3213
(一)（1071～1128）宋代曹洞宗僧。秀州（浙江嘉興）人，俗姓潘。號枯木。自幼即異於常人，年十七為沙彌，後參謁雲門宗慧林宗本之法嗣守一法真，並落髮受具足戒。問安心之法，參究累年。後四處遊方，歷參廬山子英、東林寺常聰、泐潭真淨克文、死心悟新、大溈慕喆、雲蓋智本、夾山自齡等。年三十三時，復至隨州（位於湖北）大洪山參謁芙蓉道楷，得嗣其法。以好枯木禪，世人遂以枯木稱之。徽宗大觀元年（1107），於汝州（河南臨汝）香山開堂，政和二年（1112），奉詔住持左街淨因禪院。後住潭州大溈寶林、道林廣慧、韶州南華寶林、鎮江府焦山普濟寺等名剎。建炎二年二月示寂，世壽五十八，法臘四十一。諡號「普證大師」。〔聯燈會要卷二十九、五嬁會元卷十四、五燈全書卷三十〕
(二)西藏名 Chos-grub。為唐代譯經僧。吐蕃（西藏）人。生於後藏達那（日喀則附近）吐蕃貴族管氏家族，世稱管法成（一說師係漢人，俗姓吳，世稱吳法成，而自幼生長於敦煌）。嘗住西藏果耶寺（藏 Hgos），任吉祥天王（即吃[口*栗]徠巴贍王）之翻譯官，封號「大蕃國大德三藏法師」。師將大寶積經被甲莊嚴會、入楞伽經、楞伽阿跋多羅寶經、賢愚經、善惡因果經、金光明最勝王經等二十部漢文佛典翻傳為西藏語，對吐蕃及當時河西地區之佛教具有莫大貢獻。太和七年（833），於沙州（甘肅敦煌）永康寺著有四法經廣釋開決記。會昌二年（842），師住甘州（甘肅張掖）修多寺，漢譯諸星母陀羅尼經、般若波羅蜜多心經、薩婆多宗五事論、釋迦牟尼如來像法滅盡記各一卷，並講說諸經論。遺有大乘稻經隨聽疏一卷、瑜伽論手記、瑜伽師地論分門記等殘缺之講錄。寂年、世壽均不詳。〔西藏大藏經甘殊爾勘同目錄、西藏大藏經總目錄、敦煌劫餘錄卷十、鳴沙餘韻解說）矢吹慶輝〕 p3352
又作家訓。為小參之別名。指禪林中非時之說法，以別於上堂說法之大參。據死心語錄載，所謂家教，即指小參，譬如人家有三五兒子，大的今日幹甚事，小的今日幹甚事，有無錯處，晚間歸來，父母一一處斷。 p4085
(一)謂承繼正法並使之光大隆盛。如「紹隆三寶」，即繼承佛、法、僧三寶並使興隆之意。〔維摩經佛國品〕
(二)（1077？～1136）宋代臨濟宗僧。和州（安徽）含山人。九歲入佛慧院，精研律藏。曾參謁長蘆之淨照崇信，歷訪寶峰之湛堂文準、黃龍山之死心悟新。後赴夾山（湖南），隨侍臨濟宗楊岐派高僧圜悟克勤，凡二十年，並嗣其法。建炎四年（1130），居平江之虎丘山雲巖禪寺，大振圜悟之禪風，世稱虎丘紹隆，久之遂成一派，即虎丘派。圜悟示寂後，與若平共編圜悟之語錄。紹興六年示寂，世壽六十（一說六十五）。門人嗣端編纂虎丘隆和尚語錄一卷，徐林撰塔銘。於日本，其法系亦頗隆盛。〔釋氏稽古略卷四。大明高僧傳卷五、續傳燈錄卷二十七、嘉泰普燈錄卷十四〕 p4768
禪宗公案名。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃責備某僧話墮（失言、失策）之因緣。無門關第三十九則（大四八‧二九七下）：「雲門因僧問：『光明寂照遍河沙。』一句未絕，門遽曰：『豈不是張拙秀才語？』僧云：『是。』門云：『話墮也！』後來死心拈云：『且道那裏是者僧話墮處？』」
上引中之「光明寂照遍河沙」，係出自張拙秀才參石霜慶諸悟道時所作之偈「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共一家」。死心乃黃龍慧南之法孫死心悟新，為距雲門二百年後之人。本則公案中，死心舉雲門與該僧之因緣，問「且道那裏是者僧話墮處」，旨在令學人參「話墮」二字，謂該僧借用張拙秀才之語，乃被古人之名句所迷惑，而失卻自己之光明，故當雲門指其失言時，立即令其陷於進退兩難之境。實乃因語非出於自心，故該僧第一句借用他人語句，被識破後，即無法說出第二句。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕 p5342
為臨濟禪之支派。禪宗五家七宗之一。又稱黃龍宗。以黃龍慧南（1002～1069）為宗祖。慧南為臨濟宗第七祖石霜楚圓之門下，於宋景祐三年（1036）住江西隆興黃龍山，盛弘教化，遂成黃龍派。石霜接化手段一向峻嚴毒辣，慧南得其骨髓，亦有嚴厲之風。其時楊岐方會亦為石霜門下俊傑，別開楊岐一派；或以龍喻慧南，以虎喻楊岐方會。慧南常設生緣、佛手、驢腳三轉語勘辨學者，世稱黃龍三關。入南宋後，楊岐派隆盛，黃龍派日漸衰頹。
黃龍會下有真淨克文、東林常總、晦堂祖心等，與文人、士大夫頗有交往。宋版大藏經之成立，黃龍派出力甚多。克文門下有兜率從悅、泐潭文準、慧日文雅等；祖心門下有死心悟新、靈源惟清、泐潭善清等。宋淳熙十三年（1186），日僧明菴榮西來我國，受學於此派之虛菴懷敞，歸國之後，開日本臨濟宗建仁寺一派，成為日本禪宗二十四流中之黃龍派。〔禪林僧寶傳卷二十二、五燈會元卷七、禪宗正脈卷九〕（參閱「黃龍三關」5372） p5373
全一卷。南宋惠泉編集。係集錄黃龍派宗祖黃龍慧南之語要、偈頌等。收於大正藏第四十七冊。內容首為黃龍初住於同安崇勝禪院之上堂語十一條，次為遷住歸宗寺語錄十三條、筠州黃檗山法語十四條、黃龍山語錄十四條，並包括四十首偈頌。語要中亦收錄藥山、南嶽懷讓、石頭、雲門、大顛、嚴陽、臨濟、德山、鏡清、泐潭、永嘉、龐居士、大珠等古德之說。
此外，惠泉又編集黃龍四家之語錄。收於卍續藏第一二○冊。四家依序為：上述之黃龍慧南禪師語錄、慧南法嗣晦堂祖心之寶覺祖心禪師語錄、祖心法嗣死心悟新之死心悟新禪師語錄、悟心法嗣禾山慧方之超宗慧方禪師語錄。編者九頂惠泉與禾山慧方係屬同門，卷首附紹興十一年（1141）錢密撰之黃龍四家語錄序。
又日本京都建仁寺兩足院高峰東晙自續燈錄、聯燈會要、嘉泰普燈錄、續古尊宿語要、禪門拈頌集、永平廣錄、無示介諶禪師語錄等書中，集錄慧南語要五十餘條，並自嘉泰普登錄、五燈會元、林間錄、雲臥紀譚諸書中，集錄十二首偈頌，編為黃龍慧南禪師語錄續補，收載於卍續藏第一二○冊及附載於大正藏第四十七冊慧南語錄之末。 p5373
(一)（629～695）唐代僧。牛頭宗第三祖。潤州（江蘇）延陵人，俗姓濮。於開善寺出家，受具足戒後，深研經論。後入牛頭山，禮謁智巖禪師，諮詢祕要，智巖觀其根器堪任正法，遂示以心印，師豁然領悟。於牛頭山參契，逾十年不出林藪，四方學者皆雲集來訪。後欲行隨機利物，而以正法傳付法持禪師，獨自歸隱茅山。武后天冊萬歲元年示寂，世壽六十七，法臘四十。〔景德傳燈錄卷四〕
(二)宋代臨濟宗僧。湖南潭州人，俗姓許。生卒年不詳。參學於文殊心道，並嗣其法。後住潭州楚安寺。其餘事蹟不詳。〔嘉泰普燈錄卷十九、五燈會元卷二十〕
(三)（1073～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。江西臨江人，俗姓龔。號超宗。少依禪居寺，十七歲試經得度。參學於死心悟新，並嗣其法。宣和年間（1119～1125），於隆慶寺開堂。建炎三年示寂，世壽五十七。遺有超宗慧方禪師語錄一卷。〔聯燈會要卷十六、嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八〕 p6021
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。
佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。
其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。
此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。
此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。
緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節
上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。
上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
┌──────────┬────────┐
│南 方 六 論 │《舍利弗毗曇》 │
├──────────┼────────┤
│《發趣》 │＜處所＞ │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞ │
│《分別》 │＜問＞ │
│《界說》 │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》 │＜攝＞的一類 │
└──────────┴────────┘
研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖
這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。
佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。
實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。
在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。
上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰
(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。
(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。
(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。
(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。
(五)由此分別善惡，名分別心。
(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。
(七)這樣決定發起作用，名速行心。
(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。
(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。
在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。
最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。
八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰
「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」
茲略釋如次︰
(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。
(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。
(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。
(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。
(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。
(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。
(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。
(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。
前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。
以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）
從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。
第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。
復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。
第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無徧身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而徧屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。
第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。
第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。
今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、𨄔膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脇悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。
行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄𨄔骨；依因𨄔骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知輭，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許徧，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光焴焴，悉來趣心。
行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，徧照十方，皆悉明淨。
八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。
行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見徧身放光，普照一切，悉皆明淨。
若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖覩此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。
二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既徧，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疎，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。
三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，徧身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，徧滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，徧滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無徧身樂為異耳。
問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脇脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光焴爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。
四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。
行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。
復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。
八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。
第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰
一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。
二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時徧修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。
三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
明代曹洞宗僧。廬州（安徽省）舒城人。俗姓沙。字無異，又稱大艤。十六歲從五臺山靜安出家，後參寶方寺無明慧經，閱《傳燈錄》有所省悟，其後隨慧經至玉山，蒙其印可。
萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣）能仁寺。學侶雲集，蔚成叢林，後歷住建州董巖寺、大仰寶林寺、鼓山湧泉寺、金陵天界寺。崇禎三年示寂。世壽五十六，法臘四十一。著有《博山無異禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。門人造塔於博山，鼓山僧眾又另建衣鉢塔一座於香爐峰。師一生提倡禪淨不二之旨，以一心不亂、專持名號為淨土之要諦。師所撰《無異禪師廣錄》卷十三至十五，為其《參禪警語》，所言頗可為初學參禪者之津梁。
◎附︰《博山參禪警語》卷上（摘錄）
(一)示初心做工夫警語
(1)做工夫最初要發個破生死心，堅硬看破世界身心，悉是假緣，無實主宰。若不發明本具底大理，則生死心不破。生死心既不破，無常殺鬼，念念不停，卻如何排遣﹖將此一念作個敲門瓦子，如坐在烈火焰中求出相似。亂行一步不得，停止一步不得，別生一念不得，望別人救不得。當恁麼時，只須不顧猛火，不顧身命，不望人救，不生別念，不肯暫止，往前直奔。奔得出，是好手。
(2)做工夫最怕躭著靜境，使人困於枯寂，不覺不知。動境人厭，靜境多不生厭。良以行人一向處乎喧鬧之場，一與靜境相應，如食飴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶﹖（中略）吾人或處於靜境，祇要發明衣線下一段大事，不知在靜境始得，於大事中求其靜相了不可得，斯為得也。
(3)做工夫如覓要緊的失物相似，若覓不著誓不休心。其中但不可生執、生著、生計。執成病，著成魔，計成外果。得一心一意如覓失物相似，則三種泮然沒交涉，所謂生心動念，即乖法體矣。
(4)做工夫舉起話頭時，要歷歷明明，如猫捕鼠相似。古所謂不斬黎奴誓不休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈過了一生，有何所益。
猫捕鼠，睜開兩眼四腳，撐撐只要拿鼠到口始得。縱有雞犬在傍，亦不暇顧。參禪者亦復如是，只是憤然要明此理，縱八境交錯於前，亦不暇顧。纔有別念，非但鼠，兼走卻猫兒。
(5)做工夫不可在古人公案上卜度，妄加解釋。縱一一領略得過，與自己沒交涉。殊不知古人一語一言，如大火聚，近之不得，觸之不得，何況坐臥其中耶，更於其間分大分小，論上論下，不喪身失命者幾希！
(6)做工夫最怕思惟做偈、做詩、做文賦等。
(7)做工夫不得將心待悟，（中略）只須逼拶令悟。（中略）因緣會合時，貴在話頭真切，逼拶令悟，非待悟耶。又悟時如披雲見天，而廓落無依，天旋地轉，又是一番境界。
(8)做工夫著不得絲毫別念，行住坐臥，單單只提起本參話頭，發起疑情，憤然要討個下落，若有絲毫別念，古所謂雜毒入心，豈但傷身命，此傷乎慧命，學者不可不慎。
余云別念，非但世間法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名別念。又豈但佛法中事，於心體上取之捨之，執之化之，悉別念矣。
(9)做工夫最怕的一個伶俐心，伶俐心為之藥忌，犯著些毫，雖真藥現前，不能救耳。若真是個參禪漢，眼如盲、耳如聾，心念纔起時，如撞著銀山鐵壁相似。如此則工夫始得相應耳。
(10)做工夫不怕錯，只怕不知非。縱然行在錯處，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔網底利器也。釋迦大師於外道法，一一證過，祇是不坐在窠臼裏，將「知非便捨」四個字，從凡夫直到大聖地位。
(11)做工夫不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟裏作活計。古所謂黑山下坐、死水浸濟，得甚麼邊事﹖只須在境緣上做得去，始是得力處。一句話頭頓在眉睫上，行裏、坐裏、著衣喫飯裏、迎賓待客裏，祇要明這一句話頭落處，一朝洗面時摸著鼻孔，原來太近，便得個省力。
(12)做工夫不得求人說破，若說破，終是別人底，與自己沒相干。如人問路到長安，但可指路，不可更問長安事。彼一一說明長安事，終是彼見底，非問路者親見。若不力行，便求人說破，亦復如是。
(13)做工夫不可須臾失正念，若失了參究一念，必流入異端，忘忘不返︰
如人靜坐，只喜澄澄湛湛，純清絕點，為佛事。此喚作失正念，墮在澄湛中。
或認定一個能講能譚能動能靜為佛事，此喚作失正念認識神。
或將妄遏捺，令妄心不起為佛事，此喚作失正念。將妄心捺妄心，如石壓草。
或觀想身心如虛空，不起念，如墻壁，此喚作失正念。玄沙云︰「便擬凝心歛念，攝事歸空，即是落空亡外道魂不散底死人。」總而言之，皆失正念故。
(二)示疑情發不起警語
(1)做工夫疑情發不起，將情識妄想心遏捺令妄心不起。到無起處，則澄澄湛湛絕點處。此識心根源，終不能破，於澄澄湛湛絕點處，都作個工夫理會，纔遇人點著痛處，如水上捺葫蘆相似。此是生滅心，非禪也。
蓋為最初不肯參話頭，起疑情，縱遏捺得身心不起，如石壓草。若死得，識心成斷滅去，正是落空亡外道。若斷滅不去，逢境緣時，即引起識心。於澄湛絕點處，便作聖解，自謂得大悟門。縱則成狂，著則成魔，於世法中，狂妄無知，便起深櫱，退人信心，障菩提道。
(2)做工夫疑情發不起，將身心器界，悉皆空去，空到無管帶處，無依倚處。不見有身心，不見有世界，非內非外，總是一空。謂空便是禪，謂空得去便是佛。行也是空、坐也是空，空來空去，行住坐臥如在虛空中行。此是生滅心，非禪也。
不著則成頑空，冥然無知。著則成魔，自謂大有悟門。
若真是個參禪漢，發起疑，一句話頭，如倚天長劍，觸其鋒者，即喪身失命。
(3)做工夫疑情發不起。將身心看破，純是假緣，其中自有一物，往來、能動、能靜、無形、無相，於六根門頭，放光動地。散則遍周沙界，收則不立纖塵。向這裏一認認定，不肯起疑情，不肯參究，便謂了事人。此是生滅心，非禪也。
殊不知，生死心不破，將此等為快意，正是弄識神。一朝眼光落地，便作不得主，隨識神牽引去，隨業受報去。
以此觀之，參禪全要見人，若自作主宰，總用不著。
(4)做工夫疑情不起，於境緣上生厭離，喜到寂靜無人處坐去，便覺得力，便覺有意思。纔遇著有些動處，心即不喜。此是生滅心，非禪也。
坐久則與靜境相應，冥然無知，絕對絕待，縱得禪定，凝心不動，與諸小乘何所異也。
稍遇境緣則不自在，聞聲見色，則生怕怖，由怕怖故，則魔得其便。由魔力故，行諸不善，一生修行，都無所益。皆是最初不善用心，不善起疑情，不肯見人，不肯信人，於靜謐處，強作主宰。縱遇善知識，不肯一念知非，千佛出世，其奈爾何﹖
〔參考資料〕 《五燈嚴統》卷十六；《續燈存稿》卷十一；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。
宋代臨濟宗黃龍派僧。陜西人，字湛堂。俗姓梁。出家後，參謁真淨克文禪師，隨侍十年，並嗣其法。其後，應豫章太守李景直之請住法雲巖。復移住隆興府泐潭。政和五年十月二十二日示寂，世壽五十五。著有《湛堂準和尚語要》一卷，收錄於《續古尊宿語要》卷一。
文準對稍後的宋代名僧大慧宗杲頗有啟發之功。大慧嘗云（大正47‧875a）︰「宗杲雖參圓悟和尚打失鼻孔。元初與我安鼻孔者，卻得湛堂（文準）和尚。」此外，在大慧宗杲之著述中亦曾有提及湛堂文準之行事、作略之若干事例。《大慧禪師禪宗雜毒海》卷上載︰
「湛堂準和尚，興元府人，真淨之的嗣，分寧雲巖虛席。郡牧命黃龍死心禪師舉所知者，以補其處。死心曰︰準山主住得，某不識他，只見有趙州洗鉢頌甚好。郡牧曰︰可得聞乎﹖死心舉云『之乎者也，衲僧鼻孔，大頭向下，禪人若也不會，問取東村王大姐。』郡牧奇之，具禮敦請，準亦不辭。平生律身以約，雖領徒弘法，不異在眾時。晨興後架只取小杓湯洗面，復用濯足。其他受用，率皆類此。纔放晚參，方丈行者人力，便如路人，掃地煎茶，皆躬為之，有古人風度，真後昆良範也。」
〔參考資料〕 《聯燈會要》卷十五；《嘉泰普燈錄》卷七；《五燈會元》卷十七；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷二十二。
小乘二十部之一。佛滅第三百年，與法上部、賢胄部、密林山部同時自犢子部分出的學派。音譯三彌底、沙摩帝、三眉底與、三密栗底、三摩提、式摩、彌離底、彌離、阿離耶三密栗底尼迦耶。又譯作聖正量部、正量弟子部、一切所貴部。
關於此部名稱之由來，《異部宗輪論述記》（卍續83‧439下）︰「正量部者，權衡刊定，名之為量，量無邪謬，故言正也。此部所立，甚深法義，刊定無邪，目稱正量，從所立法，以彰部名。」即以宗義立名。另依《三論玄義》載（大正45‧9c）︰「正量弟子部，有大正量羅漢，其是弟子，故名正量弟子部。」又，西藏所傳清辨（Bhavya）之《教團分裂詳說》（Sde-pa tha-dad-par-byed-pa daṅrnam-par-bśad-pa）中，謂此部之祖為Sam-mata，故部名稱為Sammatīya。此為因人立名。西藏所傳另有一說。謂此部由其所住之地得名，故又有Avantaka與Kurukulaka兩種梵名。
此部之起源，諸傳雖多主張出自犢子部，然《文殊師利問經》則謂出自賢部（即賢胄部）。《出三藏記集》卷三謂此部與僧伽提部（即說轉部），均由迦葉維部所旁出。清辨以此部為屬於上座部十部之一。《多羅那他印度佛教史》、藏文《比丘婆樓沙具羅問論》、《南海寄歸內法傳》卷一等謂，此部與大眾部、有部、上座部共為根本四分派。
依《大唐西域記》所載，七世紀中葉玄奘入印度時，正量部之傳布僅次於說一切有部，盛行於北印外之十九國，僧徒合計六萬多人。又載玄奘歸國時也攜回此部之經律論十五部。今此十五部已佚失。《南海寄歸內法傳》載，正量部三藏有三十萬頌，當時盛行於西印度之羅荼、信度等地。
此部主要學說，大多篤守犢子部本宗舊說。此外，亦有依舊說而作進一步推論的；也有正與大乘學說相對峙的。此部主張由於身口業起滅無常，不能久住，故業之存在並不是業法本身。業之能招致果報，乃由於業之熏習積聚之力量。對於心色二法的性質，此部以為心法剎那滅，而色法有時暫住，故色心分離，各自獨立。此說與瑜伽系學說相反。
◎附︰呂澂〈略述正量部佛學〉
印度的部派佛學勢力足以和大乘佛學抗衡的，開始是說一切有部，後來便屬於正量部。正量部從龍樹時代起逐漸抬頭，直到玄奘、義淨去印度的時候還是很盛。奘、淨說到當時小乘佛學四大部，都以正量和上座等並舉（見《大唐西域記》卷十一、《南海寄歸傳》卷一），實際上晚期大乘佛學裏常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我們要徹底明瞭大乘學說就得對這一部有相當的認識。可惜的是舊籍零落，難得其詳，現在只能簡單地敘述一些要點，以供研究參考。
先談源流。正量部梵名三彌底耶（Sam-mitiya）原係創派的人名，所以從前也譯作「正量弟子部」。另外，舊譯和西藏譯作「一切所貴部」，這是部名原文轉作娑摩底耶（Sammatīya）的緣故。這一部乃從犢子部分裂出來，各家傳說差不多一致。至於分裂的原因，據《異部宗輪論》說，是為了解釋「已解脫更墮」云云的一個頌，各家的意見不同，犢子部一時分成四派，正量便是其中之一。又據真諦所傳，犢子部原來推崇《舍利弗阿毗曇》，後來各家感覺毗曇所說還不完備，便各自造釋補充，如是意見紛歧，因而分派。照此一說，那有問題的頌文應該和《舍利弗阿毗曇》有關，但在漢文譯本裏還找不出來。並且頌文簡略，意義也不易明瞭。窺基的《異部宗輪論述記》採取舊說，舉出四家不同的解釋，大體上是談阿羅漢退墮不退墮的問題。我們另從南方所傳敘述部執的《論事》一書看，犢子部本宗和正量部都主張阿羅漢有退（見《論事》第一品第二章），而這一主張在各部派的異執裏還佔很重要的地位，所以《論事》特別將它列為二一六種異執的第二種。對於退墮的解釋不同，當然可以成為分派的原因。不過四部中正量和犢子本宗關係比較密切，正量所有的新主張最初都被看作犢子變化之說，並不用正量的名義出場。因此在《大毗婆沙論》編纂的時代（西元二世紀），犢子部的主張祇有和一切有部不同的六、七條（見《大毗婆沙論》卷二），到了龍樹著作《中論》時（西元三世紀）便說犢子更有「生生」等十四種俱生法和「不失法」之說（見《中論》的〈觀三相品〉、〈觀業品〉），這些都是正量部分出以後的新說仍舊歸之於犢子名下的。
正量部的名目到安慧、清辨時代（西元六世紀）才十分顯著。所以有這一變化，大概是正量部關於業一方面的理論得到發展的緣故。此後勢力日盛，像玄奘在《大唐西域記》所載，當時（西元七世紀）印度除了北印以外，都有正量部的傳播，明文列舉了十九國，僧徒合計六萬多人。摩臘婆國是西印度佛學的中心地，而正量部僧眾就有兩萬人，可見它在各部派中如何的佔有勢力。因此，像《慈恩法師傳》卷四所說，當時南印度老婆羅門般若毱多（智護）發揮正量部的說法，作了《破大乘論》七百頌，不但為各派小乘師所一致推崇，而且使那爛陀寺答應戒日王的請求去參加辯論的各位印度大德都喪失了自信，這也可說明正量部的議論在當時發生如何的影響。其後雖然經過玄奘《制惡見論》的破斥，又有過曲女城無遮大會的擴大宣傳，但它的勢力依然存在，三十年後義淨到印度之時，還相當盛行，一直維持到波羅王朝的時代（西元八世紀以後）。
次談典籍。正量部後來既成為一大宗，便和其餘上座部等大宗一樣，也具備著它獨有的經律論三藏，這從《慈恩法師傳》卷六說玄奘曾由印度帶回正量部的經律論十五部，可以證明。不過那些經律早已散失，詳細內容現無可考。只有關於經藏即四阿含裏面的重要義類，可以從和正量部淵源最近的賢胄派（犢子部分出的四派之一）著述《三法度論》（東晉譯）見得一斑。另外律藏也有《明瞭論》（正量部律師所造，陳譯）略攝大義。至於論藏，以《舍利弗阿毗曇》為根本，漢譯有其書，但不完全。此外還有些解釋毗曇的論著，現存的《三彌底部論》（失譯，今勘應附梁陳錄）就是一種。又《慈恩法師傳》卷四說玄奘在北印度鉢伐多國所學的《攝正法論》、《教實論》，也都是有關正量部的書。《攝正法論》或者即是宋譯的《諸法集要經》，原係觀無畏尊者從《正法念處經》所說集成頌文，闡明罪福業報，正是正量部的中心主張，而《正法念處經》唐人也認為是正量部所宗的。《教實論》也就是《聖教真實論》，瞿沙所造，沒有譯本，相傳是發揮「有我」的道理，為犢子部根本典據。玄奘在鉢底多國學習正量部的根本毗曇，同時兼學這一書，可見也是正量部所重視的。
再談正量部的主要學說。這裏面有篤守犢子部本宗舊說的，有依據舊說作進一步推論的，也有正和大乘學說對峙的。最先，守舊之說，即是犢子部獨有的「有我論」。「我」這一名詞，係「補特伽羅」的旁譯，因為說「補特伽羅」（正翻「數取趣」），說「我」，說「有情」，說「命者」，都指的一種事實，而這些名目原來是作同義語看待的。所謂「有我」，即是這一種法體在諦義上（實有的意義）、勝義上（究竟的意義）是可得的，存在的。犢子部這種主張對於正統佛學無異是叛逆之說，佛學根本發呶我道理，而犢子偏偏主張有我，豈非背道而馳﹖但這祇是表面的。實際它和佛家以外的學派所說「有我」並不全同，而對佛家餘義也取得一些調和，所以儘管不絕地受到批評、破斥，但它依舊流行，並還影響到其他部派，為他們暗地裏採用著，像大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊，乃至說一切有部的同隨得，都不妨看作變相的有我說。
正量部對於這種理論有比較詳盡的解說，見於《三彌底部論》。據論所說，犢子部有我學說的建立乃是經過料簡了內外各種異論而後完成的。這些異論，像佛家部派中的無我說、片面的有我說（或者離蘊、或者即蘊、或者是常、或者無常等），以及有我無我不定說，還有餘宗的實有我論（一異斷常等等說法）都是的。離開種種不正確的說法，所建立的我便和五蘊的關係不得說一，也不得說異，它的性質也是非斷、非常而推論的結果，它是歸於五種所知法（即對象）裏面的不可說法的。
另外，佛之說我可以看它是施設的假說，分成三類，一依假，二度假，三滅假（這三類名稱在《三法度論》的譯文中作受施設、過去施設、滅施設）。佛說有時指現在有執受的內蘊等（如有情血肉的色蘊等）為我，這屬於依假。譬如火之依薪，我對所依蘊等是一是異，都不可說。佛說有時又通三世來作假設，比方在種種本生上說，今我（佛自稱）即是過去頂生王等；又比方作種種授記說，汝慈氏未來當作佛等。這些各有自體，相續不亂，屬於度假（度即三世轉移之義）。佛說還有時在有餘的暫時滅（但捨此身）和無餘的永久滅（不受後有）方面也用我作自體來區別，但一異斷常都不可膠執，這就是滅假。即由三類假說，不妨承認有我，歸在不可說的一類法中。正量部對有我說作這些解釋，不用說是含有補充的意味的。
其次，推闡的新說，這是關於業報的理論。本來犢子本宗主張有我用意在於成立生死解脫的不落空，但推究怎樣才有生死或解脫，這就會牽涉到業力的一方面，因此，有我論的骨幹必然是業論。正量部闡明此義，很多新解。比方說業的存在並不是業法的本身，因為身口意業起滅無常，都是不能久住的。業之能招致果報，乃由於它熏習積聚的力量。那種積聚是不相應行，和心一道起滅，卻不相應；它既無所緣對象，又是無記性質（這些都是和業自身顯然有別的。詳見《論事》第十五品第十一章）。還有業的積聚可以總分四類，欲界的業和它的習氣以類積為一聚，其餘色界、無色界、無漏也同樣的各以其類各為一聚。這些業積相續存在，不是一期生死即了，必須相隨到了修道或入涅槃方纔消滅。佛所常說的「不失法」便是指此而言。這很像借債人所立的券契，憑著它就需還欠。正量部以此解釋業的決定，比較周到，《中論》的〈觀業品〉引了他們的主張，有這麼一個頌︰「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。」（此頌在青目的註解裏變成了正面文章，好像是龍樹所答，但依清辨的《般若燈論》看，這明明是正量部的主張。）即由於有不失的業券說法，便進一步對於業的性質得著種種闡明。第一，表色不妨看成業的一類；第二，表色可以認作律儀；第三，色法也有善惡性的區別（這些詳見《論事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。
還有正量部說表色是業，是用行動來作解釋的，由此便牽涉到色法不盡是剎那滅的問題（色法暫住不滅，纔可以有從此到彼的行動現象），又牽涉到滅法待因的問題（行動表色不像燈焰鈴聲等自然歇滅，就必等待滅因）。這些說法，都由業論推究出來，或為以後各家諍論的主題（參照《大乘成業論》）。至於業的積聚即所謂不失法對「我」又是怎樣的關係，這可用通常所說業的自作自受來為說明。一方面，由於我對業的執持，在生死流轉之際，業的積聚不至與死心俱滅，所以謂之自業。另一方面，我之死此生彼，捨棄這一類五蘊而聯繫另一類五蘊，完全依於業積聚的限定。如此我既執持業聚，又為業聚所限，兩者關係成為因果不離，並且自有生以來一直到涅槃相續不斷。這一理論很多地方和大乘佛學中阿賴耶識的說法相通，阿賴耶識便是能執持一切法的種子而又同時為業法種子的異熟果的。因此，從前真諦翻譯《攝大乘論釋》中阿賴耶識的異門一段，便添上了聲聞乘正量部名為果報識云云的文句（這在別家譯本都沒有），並且他翻譯的《顯識論》又將果報識換譯為不失法。這些可以說明依真諦的認識，正量部的業說是和阿賴耶識說有類似之處的。
最後，對破大乘之說，主要是破瑜伽學系關於所緣緣的說法。正量部分析心色二法的性質，以為心法剎那滅，而色法有時暫住，這便使色心分離，各自獨立，對於瑜伽系學說根本相反。像無著所著《顯揚聖教論》成立色法念念滅即是以色隨心而說的（見論卷十四〈成無常品〉）。正量部又主張心之緣境可以直取，不待另變相分，這更和瑜伽學說大為逕庭。瑜伽學說流行之時正量部也勢力全盛，它們中間曾發生正面的激烈衝突，像《慈恩法師傳》卷四所載玄奘痛破般若毱多之說並引起曲女城無遮大會裏擴大宣傳的那一番因緣，可算是勢所必至的。可惜般若毱多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失傳，彼此往返的議論，不得其詳，祇有唐人留下一些傳說，以為正量部師般若毱多所破的是大乘所緣緣帶相義，玄奘在無遮大會上也針對此破予以反駁（見《成唯識論述記》卷四十四）。又說，無遮大會上玄奘所提出的是一個成立唯識道理的比量（見《因明入正理論述記》卷五），依據這些傳說，正量部破瑜伽學說乃是集中在所緣緣的一點，可以無疑。
瑜伽系從陳那以來，為了成立唯識，對於所緣緣曾做過進一步的分析。像《觀所緣論》所說，心法（特別是屬於感官的前五識）所緣的境界，必須具備是因性和有顯現行相（即帶相）性這兩個條件，由此，真正的所緣只限於心內的境界，這樣成立了「唯識」。正量部的破義就著眼於這一說法，以為在平常的情形裏容或如此，但到了瑜伽系所說無分別正智生起的時候，智所緣的是直接領會的「真如」（這從唯識理論的體系來說，所指是心識的實體沒有被曲解為種種施設形象的本來面目），就不應該再變現相狀（即帶相），那末，像《觀所緣論》所強調的兩種條件之說，豈不成為空談﹖如果在正智那樣心理狀態裏可有例外，唯識道理即不完全。正量部這一質難可謂擊中要害，所以從前傳說當時瑜伽系的學者對它沉默了十二年（見《宗鏡錄》卷七十），直到玄奘去印度，才救了轉來。
依《成唯識論述記》卷四十四說，奘師之救乃將帶相的帶字分作變帶和挾帶兩解，尋常心識的所緣是變帶相狀，正智的所緣則挾帶體相。這樣和瑜伽系所緣緣的定義就不違背，所以唯識的根本原理即心識不緣外境的原理還是破不了的。奘師這一解答，據我們看來，它的重要關鍵並不祇是帶相裏帶的一面，同時對相的一面也已兼顧到了。依照陳那《集量論》第一品解釋，帶相的相即是行相，可以就相分說（即所行之相），也可以就見分說（即行解之相）。正量部所出的質難，但知道相分上的行相，卻不明瞭大乘說行相本來側重在見分上的行解（見《成唯識論》卷二）。因此，奘師之說實在是重新聲明行解的意義來解了圍（正智緣真如時，見分作無相的行解，所以真如有顯現行相的性質，得成所緣）。至於無遮大會上的比量形式組織的嚴密，固然是無懈可擊，而內容上也另將護法用能緣所緣體不相離而成唯識的精義扼要地顯示出來。不離的唯識義乃是陳那以後分別了所緣的親疏關係才發展的新說，奘師特別提出，也可見正量部議論的尖銳，單憑舊義已應付不來了。總之，正量部的主要學說和大乘佛學好多方面有交涉，深入研究，實在是不可少的。
〔參考資料〕 《三彌底部論》；《俱舍論》卷三、卷五、卷十三；《部執異論》；《十八部論》；《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二；梁譯《攝大乘論釋》卷二；呂澂《印度佛學源流略講》；高井觀海《小乘佛教概論》。
禪與念佛併行的行法。此種行法始於我國南北朝時代，但大多是觀想念佛，如佛馱跋陀羅等人，修習以觀想念佛為主的觀佛三昧和般舟三昧。而達磨系禪者修念佛禪的，有五祖弘忍門下的法持、智詵、宣什等人，以及智詵系統的劍南派門徒處寂、無相、無住，和南嶽承遠等人。上述諸人所修的念佛禪，似亦以觀想念佛為主，但無相則以引聲念佛教導學人。又，承遠修習般舟三昧，而其弟子法照則作《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，修五會念佛，有「五會法師」之稱。《圓覺經大疏鈔》卷三（下）謂宣什屬南山念佛門禪宗，在四川修念佛禪。六祖慧能的門下南陽慧忠亦倡念佛。
唐代主張念佛禪的禪宗人數較少，然宋代以後，有法眼宗的永明延壽倡導慈愍流的念佛禪，在《萬善同歸集》等書中立淨禪一致說；吳越忠懿王曾於永明寺建西方香嚴殿，作為念佛道場。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本、楊傑等人皆主張禪淨兼修。長蘆宗賾也是禪淨兼修者，曾於其著作《禪苑清規》卷七〈亡僧〉條中，規定十念阿彌陀佛及超薦清魂至淨土之法。又，臨濟宗的死心悟新、曹洞宗的真歇清了等人也主張念佛禪。元朝以後，中峰明本、天如惟則、北磵居簡、楚石梵琦等人主張念佛禪，加上雲棲袾宏、憨山德清諸師的提倡，念佛禪之風遍布中國禪界。至於日本的臨濟宗與曹洞宗並不主張念佛禪，而黃檗宗則承襲我國的念佛禪風。
◎附一︰太虛〈中國佛學〉（摘錄自《太虛大師全書》）
此說念佛禪，為後來專門持名之念佛法門所從出。但其不同的，當時修念佛禪的人大都是注重禪定而念佛，所以他們的念佛也就成了修習禪定的法門了。
本來五門禪內已經有了念佛三昧，然此念佛禪乃是進一步專重念佛的行法。此念佛禪之開始，並不在五門之後；依中國佛教的歷史看，在後漢末與安世高同時有支婁迦讖者，翻譯《般舟三昧經》，以不坐不臥之長行而念佛，故又名長行念佛三昧。支婁迦讖譯的《首楞嚴三昧經》，也是念佛三昧所攝。關於阿彌陀佛之經典，有現在我們常念的《阿彌陀經》，為羅什譯，但此前已有譯過；又有《觀彌勒上生經》，這兩種經都是主張念佛生淨土的。道安以前已有僧顯禪師在禪定中親見彌陀，往生淨土。道安法師初修安那般那禪，後來又持彌敕名，誓生兜率。所以念佛禪在慧遠前已萌其端。
念佛禪雖在道安前已萌芽，而專主提倡的則是廬山慧遠法師。《小彌陀經》裏有持名念佛法門，慧遠法師即依此法門而創廬山之蓮社。慧遠法師雖專重結社念佛，而他的念佛仍是修禪，故他並不同於後來與禪分家的念佛者。總之，他的念佛乃即禪之念佛。故當慧遠法師臨終時說︰「我在定中三見淨土與聖眾。」既云在定中見淨土與聖眾，那末他所修的念佛法門，不用說是「即禪」的了。慧遠法師既結社念佛，於是時哲多往依止，故有「廬山十八賢」之集合。當時諸賢如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禪定而兼修淨土的。淨土法門既得時賢之弘傳，遂因之確定於世，所以說念佛禪正式倡修的是慧遠法師，這是有史實根據的。
◎附二︰楊白衣〈清代之念佛禪〉（摘錄自《現代佛學大系》{54}）
念佛法門古來有許多種類，普通分為︰稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種。此中，稱名念佛是所謂的口稱念佛，即於口中唱念佛陀名號的念佛；觀像念佛是觀念佛陀尊像的念佛；觀想念佛是觀念佛陀相好功德的念佛；實相念佛是觀佛陀法身理體的念佛。觀想念佛一名定業念佛，稱名念佛一名散業念佛。又將此二種念佛法門合併，稱為有相念佛。對此，實相念佛就稱為無相念佛。
換句話說，只有稱名念佛屬於散業，其餘則為定業。定是禪故，稱為念佛禪。念若作為觀念解，則念佛禪不外是念佛與禪的結合。
念佛法門的分類，可能由東晉時譯傳的禪經而來。因這些禪經，往往敘述︰數數安般、不淨、慈心、觀緣、念佛等五種觀門。此中，念佛觀又分為︰生身觀、法身觀、十方諸佛觀、觀無量壽佛、諸法實相觀、法華三昧觀等種種類別。因此，念佛方法也就依此分為多種類別了。
在我國，念佛禪最普遍的是四川省，宗密在《圓覺大疏鈔》卷三之中稱之為「南山念佛門禪宗」。南山指四川省閬中、果州一帶。五祖門下，如法持、智詵、處寂、無相、承遠、無住、神會（淨泉寺）、宣什等人，均於四川道場弘揚念佛禪，這誠是一奇。
〔參考資料〕 《念佛三昧寶王論》；宇井伯壽《禪宗史研究》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。
(一)（藏ḥGo Chos grub）西元八至九世紀前半期（時值西藏統治敦煌後半期至敦煌復歸唐朝時期），活躍於敦煌的譯經僧。西藏人（一說為漢人）。生卒年不詳。俗姓吳，世稱吳法成。
在西藏統治敦煌時期，以「大校閱翻譯僧」、「大蕃國都統三藏法師」之名義，參與漢譯佛典之藏譯。至今可確認為其譯著者有《大寶積經被甲莊嚴會》、《入楞伽經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《賢愚經》、《善惡因果經》、《金光明最勝王經》、《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》、《如意輪陀羅尼經》、《十一面神咒心經》、圓測《解深密經疏》等二十部。
由敦煌出土的文獻群中，也可見有法成譯自藏譯經典的漢譯佛典及漢文著作。前者如《般若心經》、《菩薩律儀二十頌》等；後者如《大乘稻芉經隨聽疏》、《瑜伽論手記》等。其中，《大乘稻芉經隨聽疏》係法成根據耶些德（sNa nam Ye śes sde）的《見差別》而將中觀分類為「依經中宗」、「依論中宗」，以及依據蓮華戒的《稻芉經疏》所撰成。
西元848年敦煌復歸唐朝以後，法成居住在沙州（敦煌）開元寺，專心致志於《瑜伽論》的講解。
(二)（1071～1128）宋代曹洞宗僧。號枯木。秀州（浙江省）嘉興人，俗姓潘。十七歲出家為沙彌，參雲門宗慧林宗本的法嗣守一法真，受具足戒。問安心之法，參究累年。後四處遊方，歷參廬山子英、東林寺常總、泐潭（江西省）真淨克文、死心悟新、大溈慕喆、雲蓋智本、夾山自齡等名德。年三十三，復至隨州（湖北省）大洪山，參芙蓉道楷，得嗣其法。道楷移居淨因時，法成即隨侍在側。大觀元年（1107），在汝州（河南省）香山開堂。政和二年（1112），奉詔住持左街淨因禪院。道楷寂後，歷住潭州（湖南省）大溈密印、道林廣慧、韶州（廣東省）南華寶林、鎮江府（江蘇省）焦山普濟等名剎。高宗建炎二年二月二十五日示寂，世壽五十八，法臘四十一。諡號「普證大師」。程具為撰〈宋故焦山長老普證大師塔銘〉。
〔參考資料〕 (一)《西藏大藏經甘殊爾勘同目錄》；《西藏大藏經總目錄》；《敦煌劫餘錄》卷十；矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》；《印度學佛教學研究》三の一〈西域出土の法成師文獻〉；《支那學》三の五〈法成に就泜砟5〉；《絲路與佛教》第四章（《世界佛學名著譯叢》{55}）；《西域文化研究》第一；塚本善隆《敦煌佛教概說》；上山大峻《法成の研究》。(二)《北山集》卷三十二〈塔銘〉；《聯燈會要》卷二十九；《嘉泰普燈錄》卷五；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷十二；《五燈全書》卷三十
四種三昧之一，又名半行半坐三昧。即依據《法華經》與《觀普賢菩薩行法經》所述，以三七日為期，行道誦經，並諦觀實相中道之理的法門。智顗《法華三昧懺儀》（大正46‧949b）︰
「如來滅後，後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷誦大乘經者，欲修大乘行者，發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者，欲見釋迦牟尼佛多寶佛塔、分身諸佛及十方佛者，欲得六根清淨、入佛境界通達無閡者，（中略）欲得破四魔淨一切煩惱、滅一切障道罪、現身入菩薩正位、具一切諸佛自在功德者，先當於空閑處，三七日一心精進入法華三昧。（中略）所以者何﹖此法華經是諸如來祕密之藏，於諸經中最在其上，行大直道無留難故。」
由此可見，法華三昧是欲見普賢色身、釋迦及分身諸佛，乃至欲滅一切障道罪現身入菩薩正位者所修。即以三七日為一期以讀誦《法華經》，並念觀實相中道之理。
此「法華三昧」之語，出自《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉與《法華三昧經》等。據《隋天台智者大師別傳》記載，智顗於光州大蘇山入法華三昧。又，《佛祖統記》卷八〈知禮傳〉記載，宋‧天禧元年（1017），知禮與異聞等十人，結修法華懺，誓於三歲期滿，焚身供養《法華經》。《法華文句記》卷二（下）（大正34‧189b）︰「一色一香無非四一，如此觀行真法華之三昧也。」《四明尊者教行錄》卷二（大正46‧870b）︰
「境觀雙忘，待對斯絕。非言能議，非心可思，故強示云不可思議微妙觀也。此觀能滅罪之邊際，能顯理之淵源，是首楞嚴禪，是法華三昧。（中略）當知止觀一部即法華三昧之筌蹄。一乘十觀即法華三昧之正體，圓頓大乘究竟於此。」
又，前引智顗之《法華三昧懺儀》與湛然之《法華三昧行事運想補助儀》即係專為修習法華三昧者所撰的典籍。此外，在日本，為專修法華三昧所設的堂舍，謂之為法華三昧堂。
◎附︰張聖慧〈法華三昧之檢討及修學之經過（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{58}）
修學時間表（有相三昧與無相三昧同）
上午︰
二點起身，二點半至三點上殿禮懺，三點至四點半讀《法華經》，四點半至五點過早堂，五點半至六點念飯佛，七點至八點坐禪，八點至九點禮懺，九點至十點讀《法華經》，十點至十點半開示，十點半至十一點大供，十一點至十二點過午堂及念飯佛，十二點至一點休息。
下午︰
一點至二點坐禪，二點至三點禮懺，三點至四點讀《法華經》，四點至五點養息，五點至六點半坐禪，六點半至七點吃放參，七點至八點禮懺，八點至九點讀《法華經》，九點至十點念佛迴向開靜。
修學之經過
法華三昧修法分二種︰(1)有相法華三昧懺法，(2)無相法華三昧懺法。按諸《摩訶止觀》云︰「……特是行人，涉事修六根懺，為悟入弄引，故名有相，若直觀一切法空為方便者，故言無相。妙證之時，悉皆兩捨。」蓋有相法華三昧為事懺，而無相法華三昧為理懺也。（中略）
二十四年十月十五日晨二時進壇，隨眾禮懺，禮竟胡跪，觀想逆順十心文曰︰「……今日對十方佛普賢大師，深信因果，生重慚愧，生大怖畏，發露懺悔，斷相續心，發菩提心，勸策三業。翻昔重過，隨喜凡聖一毫之善。念十方佛有大福慧，能救拔我，及諸眾生，從二死海，及三德岸，從無始來，不知諸法，本性空寂，廣造眾惡，今知空寂，為求菩提，為眾生故，廣修諸善，遍斷眾惡……。」不禁私自慶幸，以為諸佛菩薩發心修行，亦為眾生，非為一己。與予之本願，若合符節。蓋作者，歷世既深──冷暖人情，鬼蜮伎倆，無不洞燭──早知諸法本性空寂。衣食粗足，無須馳求。本可恣情詩書，優遊林泉，何必苦求佛法，被人輕視。惟每一念及同胞之沉湎五欲，相凌相奪，相仇相殺。流而忘返，愈趨愈下。若不略盡綿薄──開其迷雲，發其正知──殊失匹婦有責之義！故觀想至此，即默默祝禱──倘在此三七日中，能稍獲靈知之經驗，自當隨時節因緣，量力自利利人，以聊答三寶之恩。
第三日下午誦〈懺悔六根文〉至︰「眼根因緣，貪著諸色；以著色故，貪愛諸塵；以愛塵故，受女人身。世世生處，惑惑諸色，色壞我眼，為恩愛奴，故色使我，經歷三界。」不覺百感交集，淚下如雨，沾濕襟袖！至坐禪時，則凡是予過去前半生所受之痛苦，無不一一現前，毫釐不爽。百計排遣，皆不得力。自知過去諸事，在平日早已用理智心，滌盪殆盡。今因心光迫緊，而昔日之六塵謝落影子，又復從八識田中，泛濫而出。故急於晚上禮懺時，至誠懇禱，虔求三寶加被，消散重障，幸從此次痛懺後，數月來未嘗一翻此種業識也。
第四日誦《法華經》〈序品〉之︰「又見佛子，心無所著；以此妙慧，求無上道。」及〈方便品〉之︰「佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」不禁有感於放翁所謂︰「外物不移方是學，俗人猶愛未為詩」之說。蓋生性狷介，一言不合，掉臂竟行。又富於情感，聞鳥驚心，對花濺淚。無時不為外物所移，無事不為環境所轉，雖努力旋倒，終未能徹底廓清，而有時仍不免見獵心喜，再作馮婦。《壇經》云︰「若能轉物，即同如來。」則知佛法實高超儒道，因其非但心無所著，不被外物所移，並能旋轉萬流，彙歸自性也。
第六日晚上閱經次。因人多座滿，予移座至室隅。離燈稍遠，不辨字劃，乃用一竹架子，承《法華經》讀之。仍苦不能了然，即舉首東西望，以冀覓一相當位置，被根慧禪師所見，遽叱曰︰愚蠢如此，何以讀經﹖可放倒竹架子，經義自明矣！不禁悚然，略有會意。
第七日晨誦〈懺悔六根文〉至︰「……又以舌根，造口過罪，妄言綺語……說無益語，鬥搆壞亂，法說非法……於非義中，多端強說，讚歎邪見，如火益薪……。」深愧生少即喜吟?，多作旖旎風光之辭。好詼諧，常鬧無為笑柄。喜自負，每強詞奪理。充當某校祕書，讚歎其教頗力。甚願此後能節言語，省筆墨。非公正不發言，非要事不動筆。將永明大師之︰「似訥始平分別路，如愚方塞是非門」半偈，當作座右銘，以儆吾過！
在第二七第一日坐禪時︰聞牕外群雀爭巢聲，一女生捉予肘而笑。予亦以一笑報之。忽被根師所見，備受訓斥︰說予掉悔蓋深厚，若不痛自遄尅責，努力蠲除，則入道無門！予不禁面紅耳熱，然心田則反覺清涼矣！
第二七第三日誦《法華經》〈方便品〉︰「我寧不說法，寂入於涅槃。」則知大雄大力如我本師釋迦牟尼佛，於傳教之先，尚有如許遲疑之意。吾儕薄地凡夫，適值諸教競流之五濁惡世，而欲宣揚佛法，真難如登天焉！思之，不覺寒心！
第二七第五日接梅立德先生快來函一通，內詳︰「英國萊斯湍爵士，約君同至印度見甘田氏，共同參加世界和平工作之期已近，望速索裝來滬，以便偕行。」予心又不禁怦然動焉，乃商之於根師。蒙其深切開示名利之害，予亦自愧不能操縱個性，常被外緣所動搖。即截然決然，極力辭謝矣！
於第三七第一日誦《法華經》〈分別功德品〉︰「又於無數劫，住於空閑處。若坐若經行，除睡常攝心。以是因緣故，能生諸禪定。」始知欲生禪定，須常攝心。若第一念不攝，而妄想即從第一念入，第二念不攝，而妄想即後第二念入。若念念能攝，即念念能定矣！試與神秀法師之︰「時時勤拂拭，莫教染塵埃」偈子相對照，則信而有證云。
第三七第五日晨興，誦〈懺悔六根文〉至︰「釋迦牟尼佛，名毗盧遮那，徧一切處。當知一切諸法，悉是佛法，妄想分別，受諸熱鬧，是則於菩提中見不清淨，於解脫中而起纏縛」語，頓覺眼前之身心器界蕩然無存，人我是非，無處著腳。何處有佛，何處有法。澄清覺海，量等虛空，一片靈明，照徹無際。非言語所能宣說、非筆墨所能描摹。平時禮懺每覺其太久，使人疲勞，今則如彈指頃，而懺事已告竣焉。真所謂大作夢中佛事，宴坐水月道場也。
總括言之，予修學有相法華三昧之結果。雖不能清淨六根，開佛知見。惟信心頓覺開發，得法喜樂。四大輕利，身有力氣，並自識從來六根造罪之相，生起之因。生重慚愧，生重怖畏。深望此後能後事於懲忿窒欲，克己復禮工夫。不願再事胡言亂道，輕舉妄動，以增長無明。努力作個安分守己之愚氓，任人呼牛呼馬，說呆說笨。只圖「隨緣消舊業，莫更造新殃。」「萬般存此道，一味信前緣」而已。
修習無相法華三昧之實際情形
修無相法華三昧時，凡從前修有相法華三昧時之一切儀式，皆撤去無餘。只賸有繩床、坐墊、木魚、香板等數件而已，除早晚持咒及上供外，餘盡採取禪堂規則。其起居時刻，悉與修有相法華三昧同，以參「念三寶是誰」為話頭。有時亦修天台宗之不思議境觀。法似簡易，而初學於此，則更覺茫無下手處。
在起七之第一天早晨，根慧禪師曾說起七法語云︰「動觀如是禪，靜觀如是禪。二六時中觀三千。」即起行跑香，約行半小時後，皆上繩床默坐參究。按諸《摩訶止觀》，則為半行半坐三昧也。
根慧老和尚為宗門耆宿，參究向上事垂四十餘年。鍛鍊衲子，頗負盛名。予生性酷嗜禪宗，苦於無地修學。因芝峰法師之推重根師，故特去親近老人。在此三七日中，見其種種鉗錘及開示法語，殊能發人深猛省。惜當時不准記錄。事後追憶，十忘八九。撮錄數條如下︰
(1)眼為六賊之首，耳是群動之門。學者必須收視返聽。久久習慣，方能與道相應。
(2)信為道源功德母，故初學者，必須先具信根。信根堅定，則築屋有基，入道有門矣！若更以精進力鞭策之，如駑馬脫羈，奔馳絕塵，不難一日千里。
(3)今之稍負聰明之資者，不肯死心忘情，以求正悟。每求助於言語文字，不但無補於事，反而增長識情。
(4)修行別無伎倆，只須堅定心志。對一切目前見聞覺知之境，瞥爾回光，盡力一翻翻轉，消歸自心，則瀑韻雷聲，翠竹黃花，無一非涅槃妙心。
(5)境緣固有順逆。學道者，切勿隨之進退。如欲於此處立定腳跟，必須道念堅固，識見遠大。罹逆境時，若能道念炳然，如金剛劍，如大火聚，則百千煩惱，迎刃而解，彌天冰霜，旭日消融。遇順境時，若能識見遠大，如須彌峰，如菩提樹；則金鄔銅山，卑同瓦礫。高官厚祿，賤如草芥焉。蓋順逆與奪，莫非助道因緣。喜怒哀樂，不出清淨本然。皆是「不微涉動境，成此隤山勢」。於我之妙明心中，有何干涉哉﹖
(6)或問︰「情習未盡，即是悟心未圓。可放棄話頭，別立生涯，以期大徹可否﹖」師曰︰「法華云︰唯此一事實，餘二則非真。」學者須堅持話頭，勤加鞭策。到桶底子一回脫落時，則情習盡與未盡，悟心圓與未圓，毌勞他詢，即能自知究竟矣！」
(7)吾宗有「守息即定」之語。外道竊之，即認為主人翁，而不肯或離。殊不知佛法，以守息為方便而助成禪定，非極則語也。
(8)「望梅焉可止渴，畫餅何能充飢﹖」若徒事講說，不求真參實悟，縱令博涉三藏，亦不過徒增狂慧，何補於己躬下事﹖故有志求法者，必須遠離世務。將幻化空身，擲諸大鞲爐中，通身鍛鍊一翻。使習氣消融，貪心死盡。然後翻轉身來，一聞千悟，與佛同一鼻孔出氣。再看經教，自然另有一番天地，不同凡境。古人謂︰「一擊忘所知，更不加修持。動容揚古路，不墮悄然機。」蓋指此也。
(9)參禪者，每值粗重妄想暫息時，頓覺心地平靜。猶如遠涉重洋者，欣幸脫離風濤顛簸之險。得在光天化日之下，宴坐船舷上，曝背謳歌時狀況。故多有執著，以為勝境，而不肯或離者。殊不知此一片清淨光景，仍是無明窠臼，識心邊事。「依舊是百尺竿頭坐底人，雖然得入未為真。」用心至此，正須加功前進，參至無撈摸田地，轉身吐氣之時。方見龍宮海藏，百千金寶，無非自己本有家珍，更非外物。古人云︰「打破明鏡，老僧與汝相見。」正此之謂也。
(10)偈曰︰「頓悟雖同佛，多生習氣侵。」蓋指頓悟之非難，而習氣之難盡除也。竊謂頓悟有淺深，習氣有濃淡。與其求頓悟，不如除習氣。習氣除一分，則悟理增一分。因吾人輾轉於利害，牽纏於情感。出入於酬應，曖昧焂忽，幾變瞬息。無非多生積習之作祟也！非堅心苦志，持之有恒，使正念現前，習氣不得其便。窮年累月，九死一生，則一旦豁然貫通，三昧自然現前矣！
(11)大道本來現成，何勞言說。古來諸祖，見眾生昏迷。但知貪著五欲，不思出離。不得已，曲垂方便，設施門庭，以誘其至於至道。所以溈山以水牯牛作話頭。國清寶祖，以拖死屍起疑情。一則以畜生境為對象，一則以人生觀作修門，今老僧教諸子以參念三寶是誰者。蓋欲後不思議之三昧境，而起妙觀，對破三煩惱之惑也。雖歸源無二，方便多門，然話頭分量之輕重，觀境凡聖之懸殊，略有不同。因圓人修觀，法法皆圓，果能善用，則眼前之一切景物，都成不思議妙境也。
(12)現在科學昌明，人類思想複雜，若單提一句話頭，甚難斷除妄想。故予極力宣揚法華三昧，以矯禪者之病。蓋禪者，專仗自力，法華三昧，則兼仗佛力也。禪者，訶佛罵祖，而法華三昧，則敬禮三寶也。禪者屏除言語文字，而法華三昧，則秉承天台教法而修行也。孰得孰失，智者是能辨之。
〔參考資料〕 吉藏《法華義疏》卷十二；《法華經玄贊》卷十（末）；《止觀輔行傳弘決》卷二之二；《法華傳記》卷二；《法華三大部讀教記》卷六、卷十六；《佛祖統紀》卷六。
二卷。清‧濟能纂輯。收在《卍續藏》第一○九冊。係濟能禪師為諸後學，抄錄臨濟宗死心悟新禪師等列代宗師的語要，令以禪為宗者不敢輕淨土，而修淨者無復貶禪宗。書名「角虎」，據卷首小序所載，謂係採自延壽之參禪念佛四料揀偈（卍續109‧556上）︰「有禪有淨土，猶如戴角虎」之句。
卷上收錄臨濟宗死心悟新、慧海儀、楚石梵琦、張商英等十四人，及曹洞宗真歇清了、宏智正覺、萬松行秀等十一人之語要。卷下收錄僧俗五十九人之語要，計有曹洞宗博山元來、雪關智誾等五人，雲門宗本覺法真、天衣義懷等十一人，法眼宗永明延壽一人，溈仰宗文喜無著一人，古尊宿白居易、文彥博等七人，及廬山慧遠、南嶽慧思、天台智顗等十一人。
宋代臨濟宗黃龍派僧。號死心。廣東省曲江人。俗姓黃。從佛陀院德修剃髮受具，後杖笠遊方。熙寧八年（1075）至黃龍寺謁晦堂祖心，嗣其法，並依師命上堂示眾。元祐七年（1092）在雲巖出世。紹聖四年（1097）至翠巖，政和（1111～1118）初年住黃龍。政和四年十二月十四日示寂，世壽七十二，法臘四十六。又，依《嘉泰普燈錄》所記，其寂年為政和五年。
〔參考資料〕 《補禪林僧寶傳》卷三十；《聯燈會要》卷十五；《嘉泰普燈錄》卷六；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四。
明代著名文學家。湖北公安人。字中郎，號石頭居士。與兄宗道、弟中道並稱三袁，在文學上主張反對復古、抒寫性靈，時人稱之為「公安派」。曾官吳江知縣，後任禮部主事，尋以病辭。初習禪於李卓吾，信解能通，高才好辯。後自省思，以為乃不切實際之空談，遂皈心淨土。朝暮禮拜課誦之餘，兼及禁戒，勵行不輟。博輯經教，著《西方合論》十卷。書成，宗道、中道同時發心皈入淨土法門。後復出仕，再遷稽勳司郎中，復因病辭官。其兄宗道之子病篤，宏道勸以念佛。一日入荊州，宿於僧寺，無疾而終。著作除《西方合論》外，另有《珊瑚林》一卷、《金屑編》一卷（《壇經》節錄）、《解脫集》五卷等。
◎附︰融熙〈評袁中郎的佛學思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）
中郎抱著英俊特達之才，在科舉制度裏，亦曾登過科第，做過縣令，然終不屑與一般俗吏過那勢利生活，不久即捨去官位，與其兄伯修，閱讀內典，並參究向上一著，他用了數年的功夫，不能明瞭禪宗的底蘊。有一天，聽到張子韶講演格物致知，始豁然大悟，把它來證明古人的微言大義，無不妙契；並能洞委輩機用，乃一一提倡拈弄，彙集成帙，名曰《金屑》。後來他知道龍湖有個李卓吾居士，冥會教外別傳之旨，特地到西陵去拜訪他，果然李老與他一見如故，符同水乳，就為他寫一篇〈金屑集序〉文；並有贈中郎的詩，有「誦君金屑句，執鞭亦欣慕」之句。復留中郎在他的地方住了三月有餘，十分殷勤地送至武昌而別。隔了數年，中郎復與其兄走訪龍湖，卓吾愛之愈甚，以為「伯也穩實，仲也英特，皆天下名士也。然至於入微一路，則諄諄望之公，蓋因其識力膽力，皆迥絕於世，真英靈男子，可以擔荷此一事耳。」
考中郎既得卓吾印可，欲於百尺竿頭，更進一步，乃於城中買地三百畝，中間造了幾條長堤，四周又種了萬株垂柳，微風披拂，如萬頃翠濤，署曰「柳浪」。由此朝夕參究，不問世事。每值禪定之餘，信手揮寫，片言隻字，無不新奇絕倫。蓋其一片英靈，皆從他宿慧中流出，嬉笑怒罵皆成妙諦也。中郎之於禪宗，非僅能升堂入室，又能燭照當時宗門空疏之病，和儒佛渾濫之弊。在〈答陶石簣書〉中有云︰
「妙喜與李參政書，初入門人不可不讀，不觀書中云︰『往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。』此是士大夫一道保命符子，經論中可證者甚多，姑言其近者︰四卷楞伽，達摩印心之書也。龍樹智度論，馬鳴起信論，二祖續佛慧燈之書也。萬善同歸六卷，永明和尚救宗門極弊之書也。兄試看此書，與近時所談之禪，同耶否耶﹖近代之禪所以有此嘐，始則陽明以儒濫禪，既則豁渠諸人以禪濫儒。禪者見諸儒汩沒世情之中，以為不礙，而禪遂為撥無因果之禪；儒者借禪家一切圓融之見，以為發前賢所未發，而儒遂為無忌憚之儒。不獨禪不成禪，而儒亦不成儒矣。」
觀中郎論禪定的見解，亦超出於尋常禪和子萬倍，實在不是一般依稀彷彿的光影門頭，掉弄知解者所能夢見。他說︰
「定果有效，其益無量。但不知所守者，中黃耶﹖艮背耶﹖夫定亦難，有出有入，非定也。故曰︰『那伽常在定，無有不定時。』即出入亦定也。故曰︰『恰恰用心時，恰恰無心用。』然定有大小︰小定卻疾，中定卻老，大定則即疾是定，即老亦定，艷舞嬌歌，無處非定！」（〈與徐冏卿書〉）「得來札，知二兄在家參禪。世豈有參得明白的禪﹖若禪可參得明白，則現今目視耳聽，髮豎眉橫，皆可參得明白矣。須知髮不以不參而不豎，眉不以不參而不橫，則禪不以不參而不明，明矣。」（答〈陶石簣編修〉）「兄既知此事不從問答來，便是好消息也。弟近日始悟從前入處，多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡見惡解。彼以『本來無一物』與『時時勤拂拭』分頓漸優劣者，此下劣凡夫之見耳，尚未得謂之開眼，況可謂之入道歟﹖」（〈答陶石簣〉）「有出有入非定也」、「世豈有參得明白的禪」「此事不從問答來便是好消息」。這幾句話是多麼透徹呢﹖因為中郎當年看見一般以骨頭做工夫的坐香者流，終日渾渾噩噩參句無意義的話頭，說些什麼出定入定的光影，講些似是而非的機鋒轉語來驚駭愚夫愚婦，實在皆非宗門器。中郎所說的話，真是一針見血！
中郎他自己所修習禪定的境界，他也很自能明白︰「近日始知從前入處多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡知惡解。」這是他已經到了色陰銷除受陰明白時候的一種輕安靜妙境界。若長此貪戀，即走錯道途了。幸而他能知道這個消息，便不會著魔而工夫自然能更進一層了。「彼以本來無一物與時時勤拂拭，分頓漸優劣者，此是下劣凡夫之見耳。」這樣的說法，也是中郎思想的獨到處。蓋神秀的勤拂拭偈子，不過為中下根人指示其時時刻刻要提撕本性，勿令其被塵俗所染污之意。惠能之本來無一物的偈子，亦僅僅說穿那在妙季性裏，本來無一法可得，不過為根利的人們，掃除知解而已，皆未臻大機大用的究竟。而後來好事的人們，妄把它分成頓漸二宗，各立門庭，斤斤不休，真是錯中之錯了！因為自性本來具足功德，事理兩無妨礙。見解雖有頓漸之不同，而法本是一宗，毫無差別之相可得，倘死要執著一端，自以為是，那樣的人，怎可與談禪理呢﹖
從上面幾封談禪的信札看來，可以知道中郎之於禪宗，是見義明白，說理透切的親證三昧的禪伯，絕非呵佛罵祖的一般狂妄禪客所可比擬的。茲再錄其「暑譚」中更為近裏的問答數條於後︰
問︰「何謂時中﹖」答︰「時即春夏秋亥子丑之時也。頃刻不停之謂時，前後不相到之謂中。金剛經『應無所住而生其心』亦此義也。」問︰「何謂不相到﹖」答︰「如水流，前水非後水，故曰不相到。」問︰「何謂心生﹖」答︰「如長江大河，永無腐敗，故曰心生。」問︰「何謂如是我聞﹖」答︰「心境合一曰如，超於是非兩端曰是，不落眼耳鼻舌身意曰我，不從言語文字入曰聞。」問︰「如何是知見立知﹖」答︰「山是山，水是水，此知見立知。」問︰「如何是知見無見﹖」答︰「山不是山，水不是水，此知見無見。」問︰「妙喜語錄云︰『將八識一刀兩斷』，八識如何斷得﹖」答︰「杲公以種種文字記憶為第八識也，記憶乃第六識，八識乃持種，非記憶也。八識如斷，則目前山河大地一時俱毀矣。」問︰「一面應事，一面於功夫上有默默放下處，恐多了心，分了功﹖」答︰「如人打你頭曉得痛，並打你足亦曉得痛，通身打，通身痛，如何不見多了心分了功﹖」
禪話是最不容易講的，落了這邊既不是，落了那邊也不是，住著中間更不是，簡直是開口不得！但你雖不開口，若被庖人看見了，自然會知道你是在彈那無絃琴，參那無字經，默識心通，悠然神會，不期然而然的心心相印了。可是普通的人們，怎樣能猜出在你的悶葫蘆裏所賣的是什麼藥呢﹖雖聰明像子貢，尚有︰「子如不言，則小子何述焉﹖」子曰︰「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉﹖」的一段疑問。而中郎的悲心是這麼廣大，有人來問，他就很真實的來回答他們。故雖寥寥數語，真同吉光片羽，珍貴絕倫。蓋他實在已能把自己本身的物質生活，泯生於精神生活。換句話說，即所謂「山川木石，全露法王之身，鱗甲羽毛，俱彰禪那之體。虎嘯龍吟，獅行象步，咳唾掉臂，皆大人之相好，嬉笑怒罵，亦丈夫之調御」的景象了。
中郎的襟懷既這樣瀟洒，信解能這樣通利，才辯又這樣縱橫，一身固無出其右者。後來因深深覺悟他所證到的工夫尚未徹底，若不更加行修持，恐落「內守幽閑，猶為法塵分別影事」的道路上去，所以他就絕口不說機鋒轉語，一意迴向淨土了。此後，他欲圓融性相不二之門，乃博採經論作《西方合論》，他的長兄伯修為之序曰︰
「……石頭居士（即中郎）少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉，自謂了悟無所事事。雖世情減少，不入塵勞，然嘲風弄月，登山玩水，流連文酒之場，沉酣騷雅之業，懶慢疏狂，未免縱意。如前之病，未能全脫。所幸生死心切，不長陷溺。痛念見境生心，觸途成滯，浮解實情，未能相勝，悟不修行，必墮魔境。始約其偏空之見，涉入普賢之海。又思行門端的莫如念佛，而權引中下之疑，未之盡破。及後博觀經論，始知此門原攝一乘，悟與未悟，皆宜修習，於是採金口之所宣揚，菩薩之所闡明，諸大善知識之所發揮，附以己意，千波競起，萬派橫流，詰其滙歸，皆同一源。其論以不思議第一義為宗，以悟為道。以十二時中持佛名號，一心不亂，念了相續為行持，以六度萬行為助因，以深信因果為入門。……」
在這段文字裏，就可以找著中郎對於淨土宗的思想了。現在就把他學佛的思想程序歸納為四要點︰(1)以第一義諦為指歸，(2)以執持名號為行持，(3)以六度萬行為助因，(4)以深信因果為入門。
一者，以第一義諦為指歸。換句話說，就是深信淨土為佛法之最高峰，所謂「信彌陀的不動智、根本智，與己無異。彌陀在那由他劫，難行難忍，種種修習之事，我亦能行。彌陀的無量智慧、無量神通，及成就無量願力等事，我亦當得。信彌陀的不去不來，我亦不去不來。信彌陀的修行鋁，直至證果，不疑剎那，我亦不移剎那，位齊諸佛。」
二者，以執持名號為行持。就是專念一佛名號，以攝受己心。其理如《楞嚴經》〈勢至念佛章〉云︰「譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見；二人相憶，二人念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖憶何為﹖子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開；如染香人，身有香氣。（中略）都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
三者，以六度萬行為助因。什麼叫做六度呢﹖就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。但在中郎的思想上則另有更進一層的見解。以為修淨土者，不必超越一種行動，就能具此六義。若念念離，即行於施。若念念淨，即行於戒。若念念寂，即行於忍。若念念續，即行於進。若念念一，即行於定。若念念佛，即行於智。總而言之，即《起信論》所云︰「菩薩深解現前，所修離相」的一語。
四者，以深信因果為入門。就目前淺而易見的情形言，如《易經》云︰「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」古德云︰「諸惡莫作，眾善奉行。」果能宅心正直，毌必，毌固，毌意，毌我，嚴持戒律，即是入門之道。在中郎〈上李龍湖書〉中有曰︰「所以棗柏曰︰『其知彌高，其行彌下。』始知古德教人修行持戒，即是向上事，彼言性言心言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁也。」
〔參考資料〕 《淨土聖賢錄》卷七；《居士傳》卷四十六；《明史》卷二八八；《釋鑑稽古略續集》卷三；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；荒木見悟《明代宗教思想研究》。
禪宗用語。指學徒透過「參究」（反究內心，覓求心性）的方法，期求明心見性。如《景德傳燈錄》卷十一云（大正51‧282b）︰「師問︰如何是真佛住處﹖祐曰︰以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。師於言下頓悟。」
相傳禪宗二祖慧可曾要求達摩為其「安心」，而獲大悟。爾後南北二宗亦皆教人於息慮忘念處，反究內心。尤其南宗禪在數傳之後，愈益強調參究之重要性。如空谷隆禪師云︰「不參自悟，上古或有之，自余未有不從力參而得悟者。」另外，禪師教導參禪的方式日益靈活多變，為避免學徒趨向理性思惟，往往不准其自佛教經典中探求，而令彼等在內心自省。或輔以棒喝、拳打腳踢、瞪眼橫眉、斷指斬貓等手段，以擊發學徒心中之疑問，逼其斷落意識，達到開悟之境地。至南宋，此種參禪法更發展成臨濟宗的「看話禪」，以公案話頭為參禪的入手憑藉。此風迄今未衰。◎附一︰虛雲〈參禪的先決條件〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二六～六三三頁）
參禪的目的在明心見性，就是要去掉自心的污染，實見自性的面目。污染就是妄想執著，自性就是如來智慧德相。如來智慧德相為諸佛眾生所同具，無二無別，若離了妄想執著，就證得自己的如來智慧德相，就是佛。否則就是眾生。祇為你我從無量劫來，迷淪生死，染污久了，不能當下頓脫妄想，實見本性，所以要參禪。因此參禪的先決條件，就是除妄想。妄想如何除法﹖釋迦牟尼佛說的很多，最簡單的莫如「歇即菩提」。一個「歇」字，禪宗由達摩祖師傳來東土，到六祖後，禪風廣播，震爍古今，但達摩祖師和六祖開示學人最緊要的話，莫若「屏息諸緣，一念不生。」屏息諸緣，就是萬緣放下。所以「萬緣放下，一念不生。」這兩句話實在是參禪的先決條件。這兩句話如果不做到，參禪不但是說沒有成功，就是入門都不可能，蓋萬緣纏繞念念生滅，你還談得上參禪嗎﹖
「萬緣放下，一念不生。」是參禪的先決條件，我們既然知道了，那末如何纔能做到呢﹖上焉者一念永歇，直至無生，頓證菩提，毫無絡索。其次則以理除事，了知自性本來清淨，煩惱菩提、生死涅槃，皆是假名。原不與我自性相干，事事物物，皆是夢幻泡影。我此四大色身，與山河大地，在自性中，如海中的浮漚一樣，隨起隨滅，無礙本體。不應隨一切幻事的生住異滅，而起欣厭取捨，通身放下，如死人一樣，自然根塵識心消落，貪瞋癡愛泯滅。所有這身子的痛癢苦樂、飢寒飽暖、榮辱生死、禍福吉凶、毀譽得喪、安危險夷，一概置之度外，這樣纔算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作萬緣放下。萬緣放下了，妄想自消，分別不起，執著遠離，至此一念不生，自性光明，全體顯露。至是參禪的條件具備了，再用功真參實究，明心見性纔有分。
日來常有禪人來問話，夫法本無法，一落言詮，即非實義。了此一心，本來是佛，直下無事，各各現成，說修說證，都是魔話。達摩東來，「直指人心，見性成佛。」明明白白指示，大地一切眾生都是佛，直下認得此清淨自性，隨順無染，二六時中，行住坐臥，心都無異，就是現成的佛。不須用心用力，更不要有作有為，不勞纖毫言說思惟，所以說成佛是最容易的事，最自在的事，而且操之在我，不假外求。大地一切眾生，如果不甘長劫輪轉於四生六道，永沈苦海，而願成佛，常樂我淨，諦信佛祖誡言，放下一切，善惡都莫思量，個個可以立地成佛。諸佛菩薩及歷代祖師，發願度盡一切眾生，不是無憑無據，空發大願，空講大話的。
上來所說，法爾如此，且經佛祖反覆闡明，叮嚀囑咐，真語實語，并無絲毫虛誑。無奈大地一切眾生，從無量劫來，迷淪生死苦海，頭出頭沒，輪轉不已。迷惑顛倒，背覺合塵，猶如精金投入糞坑，不惟不得受用，而且染污不堪。佛以大慈悲，不得已，說出八萬四千法門，俾各色各樣根器不同的眾生，用來對治貪瞋癡愛等八萬四千習氣毛病，猶如金染上了各種污垢，乃教你用鏟、用刷、用水、用布等來洗刷琢抹一樣。所以佛說的法，門門都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有當機不當機的問題，不必強分法門的高下。流傳中國最普通的法門為宗、教、律、淨、密，這五種法門，隨各人的根性和興趣，任行一門都可以，總在一門深入，歷久不變，就可以成就。
宗門主參禪，參禪在「明心見性」，就是要參透自己的本來面目。所謂「明悟自心，澈見本性。」這個法門自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手工夫，屢有變遷。在唐宋以前的禪德，多是由一言半句就悟道了。師徒間的傳授，不過以心印心，並沒有什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病與藥而已。宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到，譬如說「放下一切」、「善惡莫思」，但總是放不下，不是思善，就是思惡，到了這個時候，祖師們不得已，採取以毒攻毒的辦法，教學人參公案。初是看話頭，甚至於要齩定一個死話頭，教你齩得緊緊，剎那不要放鬆，如老鼠啃棺材相似，齩定一處，不通不止。目的在以一念抵制萬念，這實在是不得已的辦法，如惡毒在身，非開刀療治，難以生效。
古人的公案多得很，後來專講看話頭，有的「看拖死屍的是誰」；有的「看父母未生以前，如何是我本來面目」。晚近諸方多用「看念佛是誰」這一話頭，其實都是一樣，都很平常，並無奇特。如果你要說，看念經的是誰，看持咒的是誰，看拜佛的是誰，看吃飯的是誰，看穿衣的是誰，看走路的是誰，看睡覺的是誰，都是一個樣子，誰字下的答案，就是心話從心起，心是話之頭。念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實話頭即是念頭，念之前頭就是心，直言之，一念未生以前就是話頭。由此你我知道，看話頭就是觀心，父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。性即是心，「反聞聞自性」即是反觀觀自心；「圓照清淨覺相」，清淨覺相即是心，照即觀也。心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說，「看話頭」，或者是說「看念佛是誰」，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛。心即性，即覺，即佛，無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心，再綿綿密密、恬恬淡淡，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事。從此晝夜六時，行住坐臥，如如不動，日久功深，見性成佛，苦厄度盡。昔高峰祖師云︰「學者能看個話頭，如投一片瓦塊在萬丈深潭，直下落底，若七日不得開悟，當截取老僧頭去。」同參們，這是過來人的話，是真語實語，不是騙人的誑語啊！
然而為什麼現代的人，看話頭的多，而悟道的人沒有幾個呢﹖這個由於現代的人，根器不及古人，亦由學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清，有的人東參西訪，南奔北走，結果鬧到老，對一個話頭還沒有弄明白，不知什麼是話頭﹖如何才算看話頭﹖一生總是執著言句名相，在話尾上用心，「看念佛是誰」呀，「照顧話頭」呀，看來看去，參來參去，與話頭東西背馳，那裏會悟此本然的無為大道呢﹖如何到得這一切不受的王位上去呢﹖金屑放在眼裏，眼只有瞎，那裏會放大光明，可憐啊可憐啊！好好的兒女，離家學道，志願非凡，結果空勞一場，殊可悲憫。古人云︰「寧可千年不悟，不可一日錯路。」修行悟道，易亦難，難亦易，如開電燈一樣，會則彈指之間，大放光明，萬年之黑暗頓除。不會則機壞燈毀，煩惱轉增。有些參禪看話頭的人，著魔發狂，吐血罹病，無明火大，人我見深，不是很顯著的例子嗎﹖所以用功的人又要善於調和身心，務須心平氣和，無罣無礙，無我無人，行住坐臥，妙合玄機。
參禪這一法，本來無可分別，但做起功夫來，初參有初參的難易，老參有老參的難易。初參的難處在什麼地方呢﹖身心不純熟，門路找不清，功夫用不上，不是心中著急，就是打盹度日，結果成為「頭年初參，二年老參，三年不參。」易的地方是什麼呢﹖只要具足一個信心、長永心和無心。所謂信心者，第一信我此心本來是佛，與十方三世諸佛眾生無異。第二信釋迦牟尼佛說的法，法法都可以了生死，成佛道。所謂長永心者，就是選定一法，終生行之，乃至來生又來生，都如此行持，參禪的總是如此參去，念佛的總是如此念去，持咒的總是如此持去，學教的總是從聞思修行去。任修何種法門，總以戒為根本，果能如是做去，將來沒有不成的。溈山老人說︰「若有人能行此法，三生若能不退，佛階決定可期。」又永嘉老人說︰「若將妄語誑眾生，永墮拔舌塵沙劫。」所謂無心者，就是放下一切，如死人一般，終日隨眾起倒，不再起一點分別執著，成為一個無心道人。初發心人具足了這三心，若是參禪看話頭，就看「念佛是誰」。你自己默念幾聲「阿彌陀佛」，看這念佛的是誰﹖這一念是從何處起的﹖當知這一念不是從我口中起的，也不是從我肉身起的。若是從我身或口起的，我若死了，我的身口猶在，何以不能念了呢﹖當知此一念是從我心起的，即從心念起處，一覷覷定，驀直看去，如貓捕鼠，全副精神集中於此，沒有二念。但要緩急適度，不可操之太急，發生病障。行住坐臥，都是如此。日久功深，瓜熟蒂落，因緣時至，觸著碰著，忽然大悟，此時如人飲水，冷暖自知。直至無疑之地，如十字街頭見親爺，得大安樂。
老參的難易如何呢﹖所謂老參，是指親近過善知識，用功多年，經過了一番煆煉，身心純熟，理路清楚，自在用功，不感辛苦，老參上座的難處就是在此。自在明白當中，停住了，中止化城，不到寶所，能靜不能動，不能得真實受用，甚至觸境生情，取捨如故，欣厭宛然，粗細妄想，依然牢固。所用功夫，如冷水泡石頭，不起作用，久之也就疲懈下去，終於不能得果起用。老參上座知道了這個困難，立即提起本參話頭，抖擻精神，於百尺竿頭，再行邁進，直到高高峰頂立，深深海底行，撒手縱橫去，與佛祖覿體相見，困難安在，不亦易乎。
話頭即是一心，你我此一念心，不在中間內外，亦在中間內外。如虛空的不動而徧說一切處，所以話頭不要向上提，也不要向下壓，提上則引起掉舉，壓下則落於昏沈，違本心性，皆非中道。大家怕妄想，以降伏妄想為極難。我告訴諸位，不要怕妄想，亦不要費力去降伏他，你只要認得妄想，不執著他，不隨逐他，也不要排遣他，只不相續，則妄想自離，所謂「妄起即覺，覺即妄離。」若能利用妄想做工夫，看此妄想從何處起，妄想無性，當體立空，即復我本無的心性，自性清淨法身佛，即此現前。究實言之，真妄一體，生佛不二，生死涅槃、菩提煩惱都是本心本性，不必分別，不必欣厭，不必取捨。此心清淨，本來是佛，不需一法，那裏有許多羅索──參。
◎附二︰虛雲〈參禪方法〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六三七～六四四頁）
參禪方法
用功的法門雖多，諸佛祖師皆以參禪為無上妙門。楞嚴會上佛敕文殊菩薩揀選圓通，以觀音菩薩的耳根圓通為最第一。我們要反聞聞自性，就是參禪。這裏是禪堂，也應該講參禪這一法。
(一)坐禪須知
平常日用，皆在道中行，那裏不是道場，本用不著什麼禪堂，也不是坐纔是禪的。所謂禪堂，所謂坐禪，不過為我等末世障深慧淺的眾生而設。
坐禪要曉得善調養身心，若不善調，小則害病，大則著魔，實在可惜。禪堂的行香坐香，用意就在調身心，此外調身心的方法還多，今擇要略說。
跏趺坐時，宜順著自然正坐，不可將腰作意挺起，否則火氣上升，過後會眼屎多，口臭氣頂，不思飲食，甚或吐血。又不要縮腰垂頭，否則容易昏沈。
如覺昏沈來時，睜大眼睛，挺一挺腰，輕略移動臀部，昏沈自然消滅。
用功太過急迫，覺心中煩躁時，宜萬緣放下，功夫也放下來，休息約半寸香，漸會舒服，然後再提起用功。否則，日積月累，便會變成性躁易怒，甚或發狂著魔。
坐禪，有些受用時，境界很多，說之不了，但你不要去執著它，便礙不到你。俗所謂「見怪不怪，其怪自敗。」雖看見妖魔鬼怪來侵擾你，也不要管他，也不要害怕；就是見釋迦佛來替你摩頂授記，也不要管他，不要生歡喜，《楞嚴》所謂「不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。」
(二)用功下手──認識賓主
用功怎樣下手呢﹖楞嚴會上憍陳那尊者說客塵二字，正是我們初心用功下手處。他說︰
「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名為客義。又如新霽，清晹升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。澄寂名空，搖動名塵。以搖動者，名為塵義。」
客塵喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或來或往，喻常住的自性，本不隨妄想忽生忽滅，所謂但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。塵質自搖動，本礙不著澄寂的虛空，喻妄想自生滅，本礙不著如如不動的自性，所謂一心不生，萬法無咎。
此中客字較粗，塵字較細，初心人先認清了「主」和「客」，自不為妄想遷流，進一步明白了「空」和「塵」，妄想自不能為礙，所謂識得不為冤。果能於此諦審領會，用功之道，思過半了。
(三)話頭與疑情
古代祖師直指人心，見性成佛。如達摩祖師的安心、六祖的惟論見性，只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古，不能死心塌地，多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己家珍。便不得不各立門庭，各出手眼，纔令學人看話頭。
話頭很多，如「萬法歸一，一歸何處」、「父母未生前，如何是我本來面目」等等，但以「念佛是誰」為最普通。
什麼叫話頭﹖話就是說話，頭就是說話之前，如念「阿彌陀佛」是句話，未念之前，就是話頭。所謂話頭，即是一念未生之際，一念纔生，已成話尾。這一念未生之際，叫做不生。不掉舉、不昏沈、不著靜、不落空，叫做不滅。時時刻刻，單單的的，一念光返照，這「不生不滅」就叫做看話頭，或照顧話頭。
看話頭先要發疑情，疑情是看話頭的拐杖。何謂疑情﹖如問念佛的是誰﹖人人都知道是自己念，但是用口念呢﹖還是用心念呢﹖如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念﹖如果用心念，心又是個什麼樣子，卻沒處捉摸。因此不明白，便在「誰」上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。若疑念在，不要動著他；疑念不在，再輕微提起。初用心時必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。「念佛是誰」四字，最著重在個「誰」字，其餘三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰﹖屙屎放尿的是誰﹖打無明的是誰﹖能知能覺的是誰﹖不論行住坐臥，「誰」字一舉，便有最容易發疑念，不待反覆思量卜度作意纔有，故誰字話頭，實在是參禪妙法。但不是將「誰」字或「念佛是誰」四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰，叫做疑情。有等將「念佛是誰」四字念不停口，不如念句阿彌陀佛功德更大。有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等於欲升反墬，不可不知。
初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做想。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了，纔叫做參。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做疑情。實際說起來，初時那算得用功，僅僅是打妄想，到這時真疑現前，纔是真正用功的時候。這時候是一個大關隘，很容易跑入歧路。(1)這時清清淨淨無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下，馬上滿天雲霧散，很多會因此悟道的。(2)這時清清淨淨，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木巖，或叫「冷水泡石頭」，到這時就要提，提即覺照。（覺即不迷，即是慧。照即不亂，即是定。）單單的的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知，如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼睛，不再提，提就是頭上安頭。昔有僧問趙州老人道︰「一物不將來時如何﹖」州曰︰「放下來。」僧曰︰「一物不將來，放下個什麼﹖」州曰︰「放不下挑起去。」就是說這時節。此中風光，如人飲水，冷暖自知，不是言說可能到。到這地步的人，自然明白，未到這地步的人，說也沒用，所謂「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩」。
(四)照顧話頭與反聞聞自性
或問︰「觀音菩薩的反聞聞自性，怎見得是參禪﹖」我方說照顧話頭，就是教你時時刻刻單單的的，一念光返照。這「不生不滅」（話頭）反聞聞自性，也是教你時時刻刻單單的的一念反聞聞自性。「迴」就是反，「不生不滅」就是自性。「聞」和「照」雖順流時循聲逐色，聽不越於聲，見不超於色，分別顯然。但逆流時反觀自性，不去循聲逐色，則原是一精明，「聞」和「照」沒有兩樣。我們要知道，所謂照顧話頭，所謂反聞自性，絕對不是用眼睛來看，也不是用耳朵來聽。若用眼睛來看，或耳朵來聽，便是循聲逐色，被物所轉，叫做順流。若單單的的一念在「不生不滅」中，不去循聲逐色，就叫做逆流，叫做照顧話頭，也叫做反聞自性。
(五)生死心切與發長遠心
參禪最要生死心切和發長遠心，若生死心不切，則疑情不發，功夫做不上；若沒有長遠心，則一曝十寒，功夫不成片。只要有個長遠切心，真疑便發。真疑發時，塵勞煩惱不息而自息，時節一到，自然水到渠成。
我說個親眼看見的故事給你們聽，前清庚子年間，八國聯軍入京，我那時跟光緒帝、慈禧太后們一起走，中間有一段徒步向陜西方面跑，每日跑幾十里路，幾天沒有飯喫，路上有一個老百姓進貢了一點番薯藤給光緒帝，他喫了還問那人是什麼東西這麼好喫。你想皇帝平日好大的架子，多大的威風，那曾跑過幾步路，那曾餓過半頓肚子，那曾喫過番薯藤，到那時架子也不擺了，威風也不逞了，路也跑得了，肚子也餓得了，菜根也喫得了。為什麼他這樣放得下﹖因為聯軍想要他的命，他一心想逃命呀！可是後來議好和，御駕回京，架子又擺起來了，威風又逞起來了，路又跑不得了，肚子餓不得了，稍不高興的東西，也喫不下咽了。為甚他那時又放不下了﹖因為聯軍已不要他的命，他已沒有逃命的心了。假使他時常將逃命時的心腸來辦道，還有什麼不了。可惜沒個長遠心，遇著順境，故態復萌。
諸位同參呀！無常殺鬼正時刻要我們的命，他永不肯同我們「議和」的呀！快發個長遠切心，來了生脫死吧。高峰妙祖說︰「參禪若要剋日成功，如墮千丈井底相似。從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犂。」他老人家也一樣大悲心切，恐怕我們發不起長遠切心，故發這麼重誓來向我們保證。
◎附三︰虛雲〈參禪與念佛〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二五～六二六頁）
念佛的人每每譭謗參禪，參禪的人每每譭謗念佛，好像是死對頭，必欲對方死而後快，這個是佛門最堪悲歎的惡現象。俗語也有說，家和萬事興，家衰口不停。兄弟鬩牆，那得不受人家的恥笑和輕視呀！參禪、念佛等等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以眾生的夙因和根器各各不同。為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。後來諸大師依教分宗，亦不過按當世所趨來對機說法而已。如果就其性近者來修持，則那一門都是入道妙門，本沒有高下的分別，而且法法本來可以互通，圓融無礙的。譬如念佛到一心不亂，何嘗不是參禪。參禪參到能所雙忘，又何嘗不是念實相佛。禪者，淨中之禪；淨者，禪中之淨。禪與淨，本相輔而行，奈何世人偏執，起門戶之見，自讚譭他，很像水火不相容，盡違背佛祖分宗別教的深意，且無意中犯了譭謗佛法危害佛門的重罪，不是一件極可哀可愍的事嗎﹖望我同仁，不論修持那一個法門的，都深體佛祖無諍之旨，勿再同室操戈，大家協力同心，挽救這隻浪濤洶湧中的危舟吧。
佛陀在世時，犯逆罪，破僧團的惡比丘。音譯又作提婆達兜、地婆達多、禘婆達多、提惒達多、提婆達，略稱提婆、調達。意譯天授、天熱、天與。為斛飯王之子，阿難的兄弟；此外又有謂其為白飯王、甘露王或善覺長者之子等異說。佛陀成道後，於回國省親之際，提婆與阿難、阿那律、優波離等釋迦族青年，從佛出家。十二年間持善心，勤於修行。後因未能得聖果，又因名聞利養之念強，其心乃逐漸退轉，遂生惡念。曾欲學神通，然佛未許可。後受摩揭陀國阿闍世太子的供養，太子為其建一精舍於伽耶山。又想代佛統御僧眾，也未得佛陀允許，反受訶責。
由於所願未能達成，提婆乃歸伽耶山自集弟子，組織僧團。並誘使阿闍世幽禁其父頻婆娑羅王。阿闍世即王位，幽閉父王。提婆自己則欲除去釋尊而代之。先令人殺佛，未果，又趁佛行經靈鷲山下時，投大石欲殺之，但僅傷及佛足，後放狂象企圖殺害釋尊，然而象又歸服於佛，計畫再次失敗。於是轉而破壞僧團之和合，先與俱伽梨、三聞達多等共至佛所，請勵行五法，不得佛許，乃誘惑吠舍離國的比丘五百人歸伽耶山，另建法幢，自定五法作為疾得涅槃之道。
關於五法的內容，異說紛紜，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所傳，指不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績、住村舍而不住阿蘭若處。若據《五分律》卷二十五所說，則為不食鹽、不食酥乳、不食魚肉、乞食而而不食他請、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十誦律》卷四、卷三十六也有不同的說法。
後來，阿闍世王歸依佛，舍利弗、目犍連也勸諭提婆之徒復歸佛陀的僧團。由於事事不順遂，提婆經九個月後終於去世。一說提婆又撲打蓮華色比丘尼至死。且於十指中盛毒，近佛欲傷佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如巖石，提婆反自破手指，命終其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及殺比丘尼等三逆罪，相傳命終之後墮入無間地獄。據《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條所載，玄奘嘗於祇園精舍廢址之東，見到提婆生身墮地獄的深坑。
至後世，對佛陀與提婆的關係，曾產生許多本生談。《法華經》卷四〈提婆達多品〉即謂提婆在過去世為善知識，曾助釋尊成佛。（參閱附錄一）
此外，據《法顯傳》與《大唐西域記》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉條的記載，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度。
◎附一︰《法華經》卷四〈提婆達多品（摘錄）
爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經，無有懈倦！於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉；為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子、奴婢、僕從、頭、目、髓、腦、身、肉、手、足，不惜軀命。時世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令，四方求法──『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使！』時有仙人來白王言︰『我有大乘，名妙法蓮華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踴躍，即隨仙人，供給所須──採果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座，身心無倦！於時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏。」爾時世尊欲重宣此義，而說偈言︰
「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。椎鐘告四方，誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。時有阿私仙，來白於大王，我有微妙法，世間所希有，若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，即便隨仙人，供給於所須；採薪及果蓏，隨時恭敬與，情存妙法故，身心無懈倦。普為諸眾生，勤求於大法；亦不為己身，及以五欲樂！故為大國王，勤求獲此法，遂致得成佛，今故為汝說。」
佛告諸比丘︰「爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好、紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力；成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。」
告諸四眾︰「提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王──如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。世界名天道。時天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法；恒河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恒河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。時天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫；全身舍利起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬，諸天人民，悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜、供養七寶妙塔！無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心，至不退轉。」
佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經！若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」
◎附二︰印順〈論提婆達多之破僧〉（摘錄自《華雨集》第三冊）
(一)
釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事﹖為了什麼﹖《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。
「破僧」是什麼意義﹖僧是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加︰同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團︰不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會，各自修行，各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說︰「敬待供養，悉應平等。所以者何﹖譬如真金，斷為二段，不得有異。」（《五分律》卷二十四）不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾，從佛教中脫離出去，成立新的宗教，新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。
(二)
提婆達多是一位怎樣的人物﹖對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」；譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」（《四分律》卷四）的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毗羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。
出家以後的修學生活，如《十誦律》卷三十六說︰「調達於佛法中，信敬心清淨。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉受持。」《出曜經》卷十五也說︰「調達聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同。特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載。可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多，初夜後夜，精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》卷九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說︰「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」（《增一含》卷四十三之四）
以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》卷四說︰「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊提婆達多，並供養五百釜飲食。」（因為提婆達多與五百比丘共住）在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢（《根有律》卷十四）！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗，就曾真心實意的「稱讚調達」（《五分律》卷三），說他「大神通！大威力！」（《銅鍱部律破僧犍度》）；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」（《四分律》卷四）。所以，當釋尊常在西部──舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰！
(三)
《四分律》、《五分律》以及《銅鍱部律》都說︰當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說︰提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣︰「調達白佛言︰世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂住；令僧屬我，我當將導。佛言︰舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」（《十誦律》卷三十六），就文義來說，提婆達多的意思是︰世尊太衰老了！「為諸四眾，教授勞倦」（《根有律》卷十四），不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他︰舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多，於世尊所初生嫌恨」（《銅鍱部律破僧犍度》），種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。
(一)佛法並無教權︰在一般人看來，隨佛出家的比丘僧，受佛的攝導。佛說的話，總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此。大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理，佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾，將意見反映上來，這才集合大眾，制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法，遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」）；或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務，奉獻身心而不是權力佔有。所以沒有領袖，為佛教僧團的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍連經〉裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長含》〈遊行經〉中，說得更為明白︰「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！
(二)助佛揚化的上座︰釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢﹖釋尊是老了，如阿難說︰「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」（《相應部》四十八‧四十一）腰酸背痛，不時需要休息。釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難，外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務；而一般的教化，遊行攝導，都是舍利弗與目犍連，同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說︰「此二人，當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」（《五分律》卷十六）又說︰「舍利子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍利子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾，陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢﹖經上又說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事。」（《雜含》卷二十四之六三八）「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞惟此二人，善能說法，教授教誡。」（《相應部》卷四十七‧十七、《雜含》卷二十四之六三九）這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感嘆。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之概。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們︰我不要你們來，你們的感想怎樣﹖舍利弗說︰我想︰「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！（中略）我亦當在閑靜獨遊，不處巿鬧。」釋尊立即糾正他︰「莫作此念！（中略）如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目犍連比丘乎！」目犍連說︰我想︰「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散。」釋尊聽了，讚歎說︰「善哉目犍連！眾中之標首，惟吾與汝二人耳！」（《增一含》卷四十五之二）從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任，囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息︰「時長老阿難言︰除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住；是故舍利弗恆敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任，在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。
上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。
(三)提婆達多與舍利弗、目犍連︰釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連──二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」（《四分律》卷四），只是希望在僧團中，獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。
舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。(1)提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起︰提婆達多怎樣的說法教化﹖月子說︰「提婆達多如是說法言︰心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心，（中略）自記說言︰我生已盡！」（《雜含》卷十八之四九九）同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。(2)提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣︰舍利弗與目犍連，逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為︰舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說︰「諸君常言，舍利弗、目犍連汙清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他︰「汝宜及時悔心！何以故﹖此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說︰「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目犍連為惡。」（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。(3)提婆達多的另一大弟子──迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣（《相應部》六‧八）。(4)一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床腳邊。瞿迦梨來，（中略）見，語諸比丘︰世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無。」（《五分律》卷二十六）這麼一件小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼﹖不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。
(四)揭發破僧的序幕︰釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城（《僧伽羅剎所集佛行經》）。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子，遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌（《五分律》）。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子──舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意，為法教化意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。
(四)
提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是︰王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。
(1)王家尊敬︰起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬。在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教，取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。
經律一致記戴︰提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們︰「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」（《五分律》卷三）「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類︰(1)出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。(2)有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活靡爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢，權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬──利養恭敬所引發的。
(2)釋種擁戴︰釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說︰「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感。對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為，應由釋族比丘來統攝，來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。
提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、鶱荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍。（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中三聞達多與拘迦離，是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》卷九說︰四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》卷十三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》卷五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六說︰「六群比丘共破僧。」而《五分律》卷二十五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是︰助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四說︰「五人是釋種子王族︰難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一人是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿）︰「事事皆能，亦巧說法論義，亦善阿毗曇。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是「行惡行，汙他家」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》（卷七及卷二十四）看來，是釋族的奴僕。在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」（《十誦律》卷十七），是釋尊王子時代的侍友（《佛本行集經》卷十六）；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼︰佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族──拘梨、摩羅、梨車族女為多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒，不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」；《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」；而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如提婆達多伴黨迦留羅提舍，「是釋迦種」。他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人（《十誦律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自稱︰「我生釋種，族姓高貴」（《根有部苾芻尼律》卷十九）；他是十二眾比丘尼的首領（《根有律雜事》卷三十二）。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達多、三聞陀羅達、鶱馱羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」；說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」（《四分律》卷十三、《十誦律》卷十二）。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。
再舉二事來說明︰(1)六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢﹖他說︰「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故﹖聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我﹖」（《五分律》卷三）《善見律》卷三譯為︰「佛是我家佛，法是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」；由於自己是釋種，曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說︰佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼，擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎﹖(2)六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來，極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果（《善見律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）（《四分律》卷十八、《十誦律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍衛城近千家的夫婦證果（《十誦律》卷十七）；讚佛的〈龍相應頌〉（《中含》卷二十九之一一八），為《發智論》、《雜犍度》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的︰三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難︰「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不檢！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有，不曾使用判決勝負，中止辯論的權力。釋尊為什麼要呵責呢﹖不免有「是他所作而我得責」的感概了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系，十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。
釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨，是絕對支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！
(3)苦行風尚︰印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毗舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》卷二十五說︰「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。
提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為︰「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者︰盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。」（《四分律》卷五）這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毗尼母經》卷四與《四分律》一致。茲列表如下︰
┌─────┬─────┬─────┬──────────┐
│《四分律》│《十誦律》│《銅鍱律》│《五分律》 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常乞食 │受乞食 │常乞食 │常乞食 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│糞掃衣 │受納衣 │糞掃衣 │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常露坐 │受露坐 │樹下坐 │八月露坐，四月住草庵│
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食酥鹽 │ │ │不食酥乳、不食鹽 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食魚肉 │斷魚肉 │不食魚肉 │不食魚肉 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │受一食 │ │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │ │常住阿蘭若│ │
└─────┴─────┴─────┴──────────┘
此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說──卷十、卷十一（《律攝》同此說）、卷二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐、不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食、不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是︰盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那末提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢！
(五)
提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在﹖有些律師，也有點邪正不分，如《毗尼母經》卷四說「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢﹖要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明︰
(1)提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無變通。自以為︰「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法。」（《善見律》卷十三）釋尊是中道主義︰鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎﹖眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》卷十三說︰「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三說︰「此五法，佛常自讚歎。（中略）所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成四沙門果。今調達倒說云︰八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是︰學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。
(2)釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到，提婆達多說法的要點是︰「心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」（《雜含》卷十八之四九九）可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說︰惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心」而得心解脫呢！
這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為︰「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎﹖提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！
提婆達多以五法為教而破僧，經過如下︰(1)提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為︰常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（《善見律》卷十三）。提婆達多這一著，是相當厲害的︰因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。(2)提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。(3)恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》卷三十六、《薩婆多律攝》卷四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。
(六)
再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛，立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。(1)提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城，向信眾們宣告︰「若受調達五法者，彼為不見佛法僧。」（《五分律》卷三、《十誦律》等大同）這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾，不受他的誘惑，而削弱他的力量。(2)在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說；再由多數比丘去勸告；再由全體僧眾來一勸再勸︰「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」（《五分律》卷三等）這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。(3)眾律一致記載︰提婆達多率領五百比丘，實行破僧，舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘，帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！
提婆達多破僧的失敗，原是必然的。只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力吧了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽，創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教，與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢﹖而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那末提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘。對於釋種中心運動，早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀，從佛已三四十年，提婆達多又憑什麼，使他們追隨自己，執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連，傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。
破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說︰「時彼眾會皆悉唱言︰沙門釋子更相憎嫉，見調達得供養，便作是語。」（《五分律》卷三十，參《十誦律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為︰「是上人調達，身口可作惡耶﹖」（《十誦律》卷三十六）就是比丘，有些也會不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍（《根有律藥事》卷五）。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊（《長部》二、《長含》卷二十七）。不久，釋尊就東去毗舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見釋尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難，或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。
(七)
有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律，有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》、《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得︰如不教他發神通，那不是不會破僧嗎﹖釋尊怎麼會教他﹖為了說明與釋尊無關，有的說︰釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他（《十誦律》卷三十六）。有的說︰是從阿難的和尚──十力迦葉學習的（《根有部苾芻律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎﹖因此有的說︰釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的（《增一含》卷四十九之九）。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！
提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可。可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說︰釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相（《根有律破僧事》卷十八）。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！
這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮，強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢﹖還是誣辱耶輸陀羅呢﹖
〔參考資料〕 《中阿含經》卷二十七〈阿奴波經〉；《增一阿含經》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《別譯雜阿含經》卷一、卷十四；《起世因本經》卷十；《十二遊經》；《過去現在因果經》卷二；《菩薩本行經》卷上；季羡林〈提婆達多問題〉（《季羡林學術論著自選集》）；加藤周一著‧緯遠譯〈從另一個角度談提婆達多〉（《諦觀》雜誌第五十五期）。
北宋末年禪僧。虎丘派之祖。和州（安徽）含山人。九歲入佛慧院，精研律藏。其後，參訪淨照崇信、湛堂文準、死心悟新諸師。後赴夾山（湖南），隨侍圜悟克勤，並嗣其法。建炎四年（1130），遷居平江（浙江）虎丘山雲巖禪寺，大振圜悟禪風，遂成一派，即虎丘派。紹興六年示寂，世壽六十（一說六十五）。門人嗣瑞編纂《虎丘隆和尚語錄》一卷。其法系亦曾盛行於日本。
〔參考資料〕 《嘉泰普燈錄》卷十四；《聯燈會要》卷十七；《五燈會元》卷十九；《續傳燈錄》卷二十七。
(一)（629～695）唐代僧。牛頭宗第三祖。潤州延陵（江蘇省）人，俗姓濮。初於開善寺出家，受具足戒後，入牛頭山，參謁智巖，請問祕要，得示心印而豁然開悟，此後十餘年未曾下山，而四方學者雲集其門。後，傳正法予法持，並退居茅山。相傳師在滅度前夕，曾見有髻髮後垂狀如菩薩者五百餘人，各持幡華，來曰︰「請法師講」；又感山神現大蟒身至庭前，如將泣別。師知時至，令侍者洪道報門人，及門人奔至，師已入滅。壽六十七，臘四十。
(二)（1073～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。又作惠方。臨江（江西省）人，俗姓龑。號超宗。少依禪居寺，十七歲（一說十九歲）試經得度。歷參諸名宿，後契機於死心悟新，執侍十四年。後悟新以最後大事託之，師膺記莂，隱迹叢林，而聲價益高。宣和年間（1119～1125），弘法於隆慶寺，後移居禾山，又遷豫章雲巖。建炎三年示寂，壽五十七，僧臘三十八。有《超宗慧方禪師語錄》一卷行世。
〔參考資料〕 (一)《景德傳燈錄》卷四。(二)《聯燈會要》卷十六；《嘉泰普燈錄》卷十；《五燈會元》卷十八；《僧寶正續傳》卷三。
十卷。北宋‧圓悟克勤編。又稱《佛果圓悟禪師碧巖錄》、《圓悟老人碧巖錄》、《圓悟碧巖錄》、《碧巖集》。收於《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第八十九冊。為禪宗最具代表性的公案評唱集，屬四家評唱語錄之一。
本書是佛果圓悟於宋徽宗政和年間（1111～1117）住持湖南澧州夾山靈泉禪院的時候，根據雪竇重顯（980～1052）的《頌古百則》，加以評唱，又經過他的門人編集而成的。夾山是善會禪師在唐懿宗咸通十一年（870）開闢的道場，在開闢之後，有僧問善會︰「如何是夾山境﹖」他答道︰「猿抱子歸青嶂裡，鳥銜花落碧巖前。」禪意詩情，極為濃郁，因而傳誦一時，夾山也被禪師們稱為「碧巖」。佛果把他的評唱集取名為《碧巖錄》（或稱《碧巖集》），原因就在於此。
雪竇《頌古百則》所依據的掌故，除絕大部分取自禪宗公案外，又引用《維摩》、《楞嚴》、《金剛》等經，而且是以雲門宗的公案為重點的，這從下列各則公案的統計上可以窺見一斑︰雲門文偃十四則，趙州從諗十一則，百丈懷海四則，馬祖道一、雪峰義存、南泉普願各三則，《楞嚴經》、文殊、巴陵顥鑒、鏡清道怤、南陽忠國師、智門光祚、仰山慧寂、風穴延沼、投子大同各二則，其餘如《維摩經》等都是一則。
雲門文偃的禪風，法眼文益在《宗門十規論》裡以「函蓋截流」四字稱頌他，雲門一宗的特色，也不外乎此。「函蓋」即雲門三句語的「函蓋乾坤」，緣密（文偃的門人）頌云︰「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。」這是就體上說的。「截流」亦即三句語中的「截斷眾流」，緣密頌云︰「堆山積岳來，一一盡塵埃，更擬論玄妙，冰消瓦解摧。」這是就用上說的。體上一切現成，用上纖塵不立。雲門說法，變化縱橫，總不出此範疇，而在《雲門廣錄》中約占篇幅二分之一的「代語」，正是體現了這種意旨。不過用法眼的標準來看雲門的語句，有時不免於「任情直吐，多類於野談，率意便成，絕肖於俗語」（《宗門十規論》），他的法孫智門光祚就有所改進。在智門幼的語錄裡，簡單率意的代語較少，清新文雅的語句較多，如智門頌文殊白椎的公案云︰「文殊白椎報眾知，法王法令合如斯。會中若有仙陀客，不待眉間毫相輝。」格律聲韻都很工穩，比雲門所作偈頌愈見功力。雪竇重顯是一個有文學素養的人，他受了智門的薰陶和當時著名禪師如汾陽善昭等人的影響，無論上堂、小參、舉古勘辨，所用語句，都注意修辭，而尤以《頌古百則》為叢林所重。頌古的意旨，不出「函蓋截流」的精神，而用事行文，大都有所依據，如頌文殊白椎公案云︰「列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一椎。」這一首偈頌，用了智門的韻和語句，字面上雖似立意相反而更為顯豁輕靈，這或者就是為叢林稱重的原因所在。
佛果圓悟生在雪竇稍後，而屬於臨濟宗的楊岐派。楊岐方會的禪風，《續傳燈錄》卷七說他「提綱振領，大類雲門」，所以臨濟宗的圓悟根據雲門宗的《雪竇頌古百則》加以評唱，乃是十分自然的事情。圓悟悟道因緣，據《續傳燈錄》卷二十五說，是從「頻呼小玉元無事，祇要檀郎認得聲」，兩句所謂小艷詩悟入的，悟後偈語深得詩中三昧，可見他也是一個富有文學素養的人。他對雪竇《頌古百則》的評語道︰「雪竇頌一百則公案，一則則焚香拈出，所以大行於世。他更會文章，透得公案，盤𥖁得熟，方可下筆。」真是傾倒備至，因而在每一則公案和偈頌的前面加一段提綱式的垂示，又在公案和偈頌的每一句下面繫以短小精悍的著語（夾注），然後分別在公案和偈頌後面加上評唱，成為首尾非常完全的著作，對於參究學人的啟發作用是相當大的，所以當時有人稱為「宗門第一書」。
不過，自從《碧巖錄》問世，宗門派別逐漸傾向於合流，而「禪機」也逐漸融化於「詩境」，變化不可謂不大，所以比較保守的心聞曇賁憤憤地說︰
「教外別傳之道，至簡至要，初無他說，前輩行之不疑，守之不易。天禧間雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為《頌古》，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意，繼之為《碧巖錄》。彼時（中略）寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老，皆莫能回其說；於是新進後生，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者。痛哉！學者之心術壞矣。紹興初，佛日入閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，闢其說，以至祛迷援溺，剔繁撥劇，摧邪顯正，特然而振之，衲子稍知其非而不復慕。」（《禪林寶訓》卷四）
這一段文字當中提到的佛日，就是圓悟的大弟子大慧宗杲（1089～1163）。元仁宗延祐四年（1317）徑山萬壽寺（在浙江餘杭縣，大慧也在那裡做過住持）住持希陵〈碧巖錄後序〉云︰「大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，才勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰，我《碧巖集》中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。」這大概是當時的事實，「火之」，就是把《碧巖錄》的木刻版燒掉。不過在元成宗大德四年（1300）三教老人的〈碧巖錄序〉云︰「圓悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌；大慧救焚拯溺之心多，故立毀《碧巖集》。釋氏說一大藏教，末後乃謂不曾說一字，豈欺我哉。圓悟之心，釋氏說經之心也；大慧之心，釋氏諱說之心也。禹稷顏子，易地皆然，推之挽之，主於車行而已。」此外，大德九年周馳的序、大德六年淨日的跋等，對於圓悟和大慧的論調，和三教老人所說的大致相同，《碧巖錄》從此就成為「叢林學道詮要」，而模仿《碧巖錄》的著作，如元代從倫評唱投子義青的《頌古百則》，稱為《空谷集》，元代行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，稱為《從容庵錄》等，層出不窮。宋、元以後的禪風也都沒有跳出這個窠臼。所以《碧巖錄》全文雖不過十二萬字左右，在中國佛教史上，則是一部對於禪風轉變有深遠影響的著作。（巨贊）
◎附︰王進瑞〈碧巖錄解題〉（摘錄自《現代佛學大系》{9}）
《碧巖錄》的內容構造
《碧巖錄》是以雪竇禪師所著的「百則頌古」作底本。這底本裏面有一百則的公案。在每則公案後面有頌古，所以其內容僅有「本則」及「頌古」而已。圜悟禪師即在每則公案的前面，講一段「垂示」。在每則「本則」及「頌古」的各句下，下了「著語」，又在「本則」及「頌古」後面作一段「評唱」。所以《碧巖錄》的內容是由一百則的古則公案，及每則公案均有「垂示」、「本則」、「頌古」、「著語」、「評唱」五種文章所構成的。
「垂示」是圜悟禪師把每則公案的重點提醒弟子們注意的，所以稱作「垂示」或「示眾」。如果能注意到垂示的要點，即可能把握該則公案的關捩子，很容易透過本則的關卡。
「本則」是雪竇禪師從一千七百則古則公案中選出一百則最精彩的公案，其內容都是古聖先賢的言行。首先有一字「舉」字，其意思是「有這樣的話，我舉出來給你們看」，所以另外也叫做「話頭」。
「頌古」是歌頌古則公案的詩。因為這段偈頌是歌頌前面的古則公案，才叫做「頌古」。這是雪竇禪師的傑作，他的見識，他的才華都盡在此頌古裏面可看得出。為什麼雪竇禪師不用長行，即普通文章來闡揚前面的古則公案，而用偈頌──詩的方式來做。這就是因為禪理很難講，自古道「說似一物即不中」，用長行直直寫，不如用詩用頌來表達，比較含意較深，能啟發學人的靈感所致。
「著語」又名「下語」，就是在「本則」及「頌古」裏面各句下所註的細字。有的時候數字，有的時候僅一字。這是圜悟禪師以他的見識所下的短評，內容非常有力，有寸鐵刺人的氣概。內容有冷嘲、有熱罵、有反語、有逆說，非常有趣。
「評唱」是在「本則」及「頌古」的後面所附的文章。有的時候非常長，這也是圜悟禪師老婆心切的表現。這段文是對本則或頌裏面所有的因緣故事，詳細講解其有關事情，而且作一個概括的總評論，以便啟發開導學人的見地。
以上是本書《碧巖錄》的內容，至於題名「碧巖」二字是圜悟禪師所住夾山靈泉院方丈室所掛匾額的題字。原來夾山靈泉院是唐‧咸通十一年（870）由善會禪師所開創的。方丈的匾額也是由善會禪師所住時代以來留下來的。
據《景德傳燈錄》第十五卷，澧州夾山善會禪師傳有這樣的記載︰「有人問︰如何是夾山境﹖師曰︰猿抱子歸青嶂裏，鳥銜華落碧巖前。」其「碧巖」二字的來源即在此。
《碧巖錄》的流通史
據《碧巖錄》裏面，關友無黨所寫的後序有這樣的︰「圜悟老師在成都時與諸人請益其說，師後住夾山道林復為學徒扣之，凡三提宗綱，語雖不同，其旨一也。門人掇而錄之，既二十年矣。」等語。可見這部《碧巖錄》是圜悟禪師住成都昭覺寺、夾山靈泉院、湘西道林寺等三處，前後二十年間為了門人的請益所講，由門人等所記錄集成起來的。據傳記圜悟是在宋徽宗崇寧年間歸省，崇寧五年改元大觀，大觀四年改為政和，政和七年改為重和，重和一年再改為宣和，宣和七年，靖康一年，建炎四年，這是南宋改元的經過，無黨寫後序是宣和乙巳年即宣和七年，是西元1125年。溯算二十年前即是崇寧五年圜悟晉山昭覺之年，以上證實了無黨所寫的情形沒有錯誤。無黨所寫後序裏面，說本書由門人記錄所成。師（指圜悟）未嘗過問。照這樣可以瞭解，圜悟祇是隨便在於提唱時所講，並無意向編輯成冊，所以未嘗過問其內容。亦正是因為如此，各弟子間的記錄中料必有所不同。據弟子普照所寫的前序中才有「道友集成簡編」等語，就是說由眾弟子集合互相討論對校後制定其統一內容，然後於宣和七年（1125），至建炎二年（1128）中間所出版的。宣和七年是無黨寫後序的年，建炎二年是弟子普照寫前序的年，正是圜悟於西元1135年以七十三歲入寂的前七至十年間的事。
《碧巖錄》出版後，當然很受學人歡迎。可以說風行一時，使洛陽紙貴。這埋下了以後被大慧禪師火炬的厄運。甚麼時候被大慧燒毀，其確實的年代在文獻上並無明文記載。據〈重刊圜悟禪師碧巖錄集疏〉文中說︰「學人機鋒捷出，大慧密室勘辨知無實詣，毀梓不傳。」又徑山住持比丘希陵所寫的後序中亦這樣說︰「後大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，纔勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰︰我碧巖集中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之以救斯弊也。」大慧是圜悟的得意大弟子，宋徽宗宣和六年（1124），大慧三十六歲時參圜悟，翌年大悟。並接受圜悟將其所著《臨濟正宗記》付囑。大慧號宗杲，大機大用的人。據傳眼光烱烱，談論風發，說道說禪，縱橫無敵。宋朝時代最傑出的一位法將。董徑山時慕道前來雲集的學徒曾達二千人，可見其道風之高，聲譽之隆，不亞於其師圜悟。當時與朝內的大官碩儒，如張商英、張九成、馮濟川、李光、呂本中、李邴等交誼甚篤，亦正是因為如此，纔被奷臣秦檜所忌。大慧五十三歲宋高宗紹興十一年（1141），被奪去衣牒，流放於衡州、梅州二地前後十五年。至紹興二十六年始奉特赦恢復僧衣，住明州阿育王山。像大慧這種大機大用的人，勘驗學徒亦非常嚴格。曾發見學徒所答，非其實悟，總是出自《碧巖錄》的模倣。認為長此以往，參禪將變成虛有其表，為了挽救臨濟禪的弊害，毅然將其師圜悟的傑作《碧巖錄》付之燒毀，並禁止其流傳。三教老人在《碧巖錄》前面序文中這樣說︰「圜悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌。大慧救焚拯溺之心多，故立毀碧巖集。」同是為了子孫好，所做雖然相反，其心即一。
大慧燒毀《碧巖錄》的年代，因無明文可稽，祇有推測。我推定為宋高宗紹興七年至紹興十年，即西元1137至1140年之間，距《碧巖錄》之成書流傳，宣和七年（1125）至建炎二年（1128），僅隔十二年左右，就被大慧扼殺其流傳的命運。我所推測上述年代的理由是這樣的。大慧於三十六歲時始參圜悟，三十七歲大悟後仍親隨圜悟，圜悟在世中大慧縱是得意大弟子，亦不敢在其師在生中公然燒毀其二十年間所成的傑作並禁止其流傳。圜悟於七十三歲入寂後，大慧於翌年宋高宗紹興六年，始在其所住泉州雲門庵接到訃聞。到此為止，可看做大慧不敢燒毀。有一說，謂大慧於泉州時燒毀，但是我不大相信，因為從地理及人事環境等來推想，大慧的行動必在人事集中地理適當的地點燒毀，纔能達成其燒毀及禁止流傳的目的。如在泉州的小地方做這種事是難達到其目的的，所以此說不足採信。
大慧於高宗紹興十一年，被秦檜誤認為張九成同黨，乃奏請奪其衣牒，流放於衡州、梅州前後十五年。雖然高宗紹興二十六年恢復僧衣並董阿育王寺，但年已六十八高齡，距其入寂孝宗隆興一年（1163）世壽七十五歲，僅七年而已。纔被釋放，氣焰氣力當然較衰，且又高齡，接受學人亦較少，在此時期可能不會有燒毀《碧巖錄》的行動。
除了上述二段時期以外，即自高宗紹興七年至紹興十年，即大慧董徑山中間四年，領眾自一千增至二千，大振宗風，被譽為臨濟再世，年當壯年，氣力、氣焰銳不可當，接受學人尤多的時期，才有燒毀《碧巖錄》的可能。
《碧巖錄》自被大慧燒毀以後，百餘年間即不再禪林間公開流行。各地叢林中雖然尚存有一些零本，卻不能如以往一樣流行的原因可能是這樣的︰第一、當時的大慧可以說是在臨濟宗中最高的權威人物，大慧既然公開燒毀這本書，大慧的徒子徒孫當然再不敢偷看殘餘的書或寫本。至於其餘的禪侶亦凜於大慧的權勢不敢公開傳遞，有的是偷偷摸摸傳寫而已。第二、自大慧燒毀以後，師父勘驗學徒時自然會提高警覺，不能再讓學徒以《碧巖錄》的記誦欺瞞過關，留著《碧巖錄》再無用處。
良書究竟不會埋沒長久的，據《碧巖錄》前後序所記載，有嵎中張明遠者搜集各方面所留存的版本或各種抄寫本，對校後印行。張明遠復刊本書的卷首是這樣的，「宗門第一書、圜悟碧巖集」，兩邊細註「無邊風月眼中眼，不盡乾坤燈外燈，柳暗花明十萬戶，敲門處處有人應」。並註明如此︰「碧巖集標的宗門，真霧海之南針，夜途之北斗也。一炬之後，善刻不存，今多方尋訪，得成都大聖慈寺白馬院趙大師房真本，與江浙諸禪剎所藏本參攻無訛，敬繡梓以壽其傳，得於希有，發於久祕，圜悟心法，了然目前，向上機關，頭頭是道，具眼幸鑒。」其次寫發行所是「杭州北橋北街東嵎中張氏書隱印行」。其文中所寫「得於希有，發於久祕」這聊聊數字，正說明了自大慧燒毀以後一百五十餘年間的辛酸史，這中間是在各禪林中祕密傳寫，不見天日的。
張明遠復刊本書的裏面，有數位名人寫序，前面有方回於元成宗大德四年（1300）所寫的序。據《中國人名大辭典》的記載︰方回，字萬里，號虛谷，安徽歙縣人，宋‧景定進士，累官知嚴州，入元為建德路總管。回初媚賈似道，似道敗，又先劾之，及守嚴州舉城迫降於元，不齒清議，晚乃倡講道學。此序是於紫陽山寫的，紫陽山在歙縣城南，建有紫陽書院，其院記是方回寫的。這篇方回的序是《碧巖錄》復刊後最早寫的序文。
其次是休休居士聊城周馳於元‧大德九年（1305）所寫的序。周馳，聊城人（聊城在山東省東昌府），字景遠，自號如是翁，歷官南台監察御史。其次是三教老人於元‧大德八年所寫的序，三教老人是顏丙的號。其次在《碧巖錄》後面有〈重刊圜悟禪師碧巖集疏〉一篇，作者不詳，又無記年月日。是不是復刊者張明遠所寫，尚待查考。其次是住天童山第七世法孫東岩淨目禪師於元‧大德壬寅年中秋所寫的後序，大德壬寅年是大德六年。其次是徑山住持虛谷希陵禪師於延祐丁巳年所寫的，延祐丁巳年是延祐四年，西元1317年。最後一篇是海粟老人馮子振於同年中元日所題的。
圜悟時代的初版書，僅有圜悟的法嗣普照的序文及關友無黨的後序二篇。張明遠的復刊書即加上以上所列三篇前序及四篇後序，可見世人對本書的復刊期待之大。至於復刊書最早的序是方回於西元1300年所寫，最晚的是希陵及馮子振於西元1317年所寫，其中希陵是迎佛會日即四月八日。馮子振的是中元日，七月十五日，馮子振所寫的是屬於最晚。根據這些前後序來推定本書的復刊年代，可推定復刊書經張明遠四方搜集底本對校了後，西元1300年訂好原稿，才請方回寫序。同年並付諸刻梓，可能因雕刻梓板工作拖到西元1317 年尚未刻成，乃有1317年代的後序插在內。因此本書的出版，當可推定是在西元1317年，即元仁宗延祐四年七月五日以後出書的。
〔參考資料〕 乃光〈碧巖集評述〉（《現代佛教學術叢刊》{12}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；伊藤猷典編《碧巖集定本》（《現代佛學大系》{9}）。
初期的臺灣佛教
(一)序言
西元1661年（明‧永曆十五年）春天，鄭成功驅逐了荷蘭人，使得臺灣這個地方，又再度地由明朝統治。鄭氏在此揭起反清復明的旗幟，企圖以此為基地，重振明朝的聲威。我們想要考察佛教傳至臺灣的時期，目前已無法找到明確的記錄了！不過，台灣一般的有關史料中，都認為佛教是隨著鄭成功的渡臺，而慢慢傳引過來的；也因此，很多人都認為在此之前，臺灣沒有佛教。可是，以常識來判斷，這似乎不太可能。根據史上有記載的最早記錄，西元230年（即三國時代，吳國黃龍二年），吳國的孫權就派衛溫與諸葛直，率領甲士（軍）萬人，進入隔海的夷州（當時臺灣的名稱，見《臨海水土誌》）。其次，是西元607年（隋朝大業三年），隋煬帝派朱寬、何蠻二人訪察流求（當時臺灣的名稱）。再其次，是比較值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之際，宋室不得已往南遷移。沿岸的百姓為了避難，有不少渡海到臺灣去。當時臺灣中部的北港，是漢人與原住民的貿易交流場所。南宋孝宗時（1163～1189），亦曾遣泉州軍民集於澎湖，看守那裏的海防要塞。我們由這些記錄看來，「佛教是隨著鄭成功渡臺才傳至臺灣」的說法，似乎不太妥當。
佛教在中國隋唐、兩宋時代，就已成為民間一般很普遍的信仰了，當時江南與福建一帶，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可說已很普及了。如果當時渡臺的人是來自這些地方，一定也會帶著此佛教信仰到臺灣來。《金門誌》上記載著︰現存寺院中，最古老的，是金門的靈濟寺，建於唐末昭宗年間（889～904），次古的，是太武山的太武嚴寺，建於南宋‧咸淳年間（1265～1274）。由《金門誌》的記載看來，當時福建沿岸一帶，佛教信仰很盛，因此我們可以確信，由這些地方渡臺的人們，多少都會將他們的信仰帶到臺灣。
宗教的傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯，既然自唐宋開始就有人移民到臺灣，佛教也一定是那個時候就傳播到臺灣。因此我們可判斷，在鄭成功渡臺之前，佛教已經流佈過來了。當然，這些都是一種推論，所根據的，只是文獻上的一些資料。現在我們不妨來看看臺灣歷史學家所說的，鄭氏渡臺之後佛教流入臺灣的史實。
(二)明末鄭氏渡臺與佛教的流入
1661年，鄭成功經澎湖進攻臺灣之後不久，佔領了臺灣西部海岸的鹿耳門，接著，又擊潰荷蘭兵進入安平城，沒有多久，就把所有的荷蘭人趕出了臺灣，臺灣也正式隸屬於鄭成功旗下。在此之前，荷蘭人佔領臺灣有三十八年之久；此後，臺灣重回中國的版圖；福建和廣東兩地的人民，也就不斷陸續的移民到臺灣。
根據何聯奎博士的《臺灣風土誌》之記載，荷蘭人佔領臺灣時，來自大陸的移民已有十萬人，當時所開拓的地域中，最繁榮的，就是安平城，也就是現在臺南巿的中心。鄭成功攻臺時，所率的兵員有兩萬五千人，後來，士兵們的眷屬也隨著來臺。此後陸續來臺的，有沿岸地帶的殘民，至於其數目有多少，已無正確的數字可稽。鄭成功在臺灣致力建設，使臺灣日漸繁榮，這種現象招來了更多的移民。由此推測，佛教很可能隨著移民一起傳到了臺灣。根據當今臺灣史學家的考察，臺灣最早的寺院是小西天寺，大約建於1662至1665年之間。這座寺院現在稱為竹溪寺，位於臺南巿的南溪畔，溪水因為流經鹽埕村落，故通稱為鹽埕溪，但是後來又改稱為日新溪。這條溪水通過寺院，最後流入臺江。關於竹溪寺的建立，沈光文的詩就是最好的證據。那是一首七言律詩，詩云︰
「沿溪傍水便開山，我亦聞之擬往還，
一日無僧渾不可，十年作客幾能間，
書成短偈堪留寺，說到真虛欲點頑，
正有許多為政處，僅將閒念付禪關。」
詩前還加了短序，內容為︰「州守新贈僧舍於南溪，人多往還，余尚未及也。」沈氏比鄭成功更早到臺灣，根據史書的記載，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗廟儀禮之職。
明朝崩潰之際，沈光文即隨沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在圍頭洋遇到了颱風，沈光文一家飄流到臺灣之北，而沈宸荃一家則下落不明，此事發生於1651年（永曆五年）十一月。1662年，鄭氏攻入臺灣時，特以三顧之禮去聘請早他渡臺的沈氏進安平城。由這些資料，我們可獲知沈光文早在鄭成功之前十一年就入臺了。由此詩的內容看來，竹溪寺的建立，最晚也是在鄭成功入臺之後。在此詩被發現之前，一般人皆認為最古老的寺院是彌陀寺。日據時代，臺灣總督府於1916年所編集的《臺灣名勝舊蹟誌》中，也採用此說。相傳彌陀寺是鄭成功之子鄭經，有鑑於臺灣尚無佛教寺院而建立的，後來許多史學家都相信此說。1921年出版的連橫之《臺灣通史》，亦云︰「當是時東寧初建，制度漸完，延平郡王經以承天之地，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，猶為郡中古剎。」因為這種說法很早就出現在史書之中，自然也就成為臺灣佛教史上的通說，不過，在沈光文的這首詩發現之後，這種說法應該作更改才是。經過臺灣省文獻委員會委員盧嘉興的考察，沈氏撰此詩的時期，大約是在1662至1665年之間，最遲也不會晚於1666年（康熙五年）。總之，這所寺院的建立，應是在鄭成功渡臺之後一兩年，而且，我們尚可推斷在建寺之前，佛教信仰早就傳入臺灣了。
(三)清朝臺灣寺院的興建
1683年（康熙二十二年）八月，清朝領有臺灣，第二年四月，將「承天府」更名為「臺灣府」，府下分設臺灣、鳳山及諸羅三縣，藉資統轄。另在澎湖設置巡檢司（視察司），自此，臺澎均隸屬於福建省臺灣廈門道。清朝訂下這樣的新政策來統治臺灣，佛教也隨著逐漸傳播開來。康熙二十三年（1684），臺南名士李茂春的隱居之所夢蝶園改為法華寺，當時的知事蔣毓英就將夢蝶園後面的兩甲多空地（每甲約九千九百平方公尺）捐給這座寺院。之後，在1688年（康熙二十七年），左營守備官孟太志捐款興建黃檗寺，就這樣，各地陸續蓋了許多寺院。劉枝萬的論文〈清代臺灣之寺廟〉中指出︰有清一代，臺灣境內建了純佛教寺院約一０二座。齋教（在家佛教的一種）所設的齋堂（等於寺院）似乎尚不包括在內。一０二座寺院中，多以觀音寺（或觀音宮、觀音廟、觀音亭等名稱）為其名稱，約有五十五座以上。這種情況充分反映著當時臺灣的觀音信仰是如何地盛行，這可能是因為能夠急速地實現民眾現世利益願望的是觀音，所以觀音信仰會如此迅速地普及。
綜觀臺灣的寺院，即可對當時觀音信仰之盛一目了然，而且多數寺廟是向里（鄉）民或地方上的士紳募捐而建成的。觀音信仰的普遍，顯示著當時社會心理之所趨，在於尋求苦難的解脫，也反映著大多數人心裏的不安，觀音信仰實乃他們精神之所依。依上述的情況看來，也意味著當時佛教信仰已普及到全臺灣各地了。除了前述的觀音寺之外，現特列出幾座頗具影響力的寺院於下。這些寺院正是後來臺灣佛教的中心，時至今日，仍然不可忽視其重要性。首先還是從臺南先開始。
(1)開元寺︰此寺建於1690年（康熙二十九年），當初叫做海會寺，據高拱乾《臺灣府誌》的記載，此寺的建地原為鄭成功的別館。臺灣隸屬於清朝後，總鎮王化行與臺廈道王效宗將鄭氏別館改建為寺，命名為海會寺。今根據其後史書的記錄，添加下列三項變革的經過︰1750年（乾隆十五年），巡道書成遷寺至此地，改名為榴禪；1777年（乾隆四十二年），知府蔣元樞提倡改建，陳朝樑負責施工；1796年（嘉慶元年），提督哈當阿予以改建之，同時改寺名為海靖，後亦稱開元寺。據說「開元」這個寺名很可能是嘉慶年間大改建時所定，此寺至今仍為臺灣最大的古剎。
(2)竹溪寺︰若以寺基之始而言，這乃是臺灣最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《臺灣縣誌》（1752，乾隆十七年）所云，則此竹溪寺係建於1693年（康熙三十二年），此外，尚有建於1683年之說（請參照《臺灣一統志》及《臺灣通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉慶元年），再由黃鍾岳及吳邦傑重加修築，遂具現在之規模。
(3)法華寺︰以前名為夢蝶園，鄭成功時代，漳州人李茂春曾隱居於此，過了一段悠遊自適的生活。高拱乾曾記載當時的情況說︰「漳人李茂春寓此，築茅齋以寄放浪之情，其扁（匾）書夢蝶，後以陶瓦之名易之。清流、修築，日增勝況，後改為準提庵。」後來重修時改稱法華寺。
上述三寺，是臺灣最古的寺院。如果說佛教的中心是在寺院，那麼，這三座寺院可說是清初至民初，全臺灣佛教的大本營。
(4)元興寺︰此寺從前屬於鳳山縣，《鳳山縣誌》云︰「寺在縣城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺負山面海，門前有小港。茂密林園環之，竹林花果之數甚盛，登曲徑仰則絕頂，俯則望大海，為近邑名勝之地。寺田有數甲。」
此寺目前隸屬於高雄巿，位於鼓山岩下。在臺灣南部的寺院來說，是最具影響力的寺院之一，每日香火不絕。
(5)超峰寺︰連橫《臺灣通史》上說︰「超峰寺在縣轄嘉祥外里崗山之上，舊志以崗山樹色為邑八景之一。雍正間有僧紹光者終茅於此。乾隆二十八年知府蔣允焄乃建為寺。」當時的寺名叫觀音亭或觀音寺（例如范咸的《臺灣府誌》稱為超峰石觀音亭，盧德嘉的《鳳山縣來訪冊》則稱為觀音寺）。
(6)碧雲寺與大仙寺︰碧雲寺在台南縣關子嶺，一般稱為火山，與鄰近的大仙寺並稱為台南縣內的二大名剎。對於這兩寺，《臺灣通史》上有簡單的說明︰「碧雲寺在縣轄哆囉嘓堡之火山，康熙十四年，僧參徹自福建來，住錫龍湖巖，偶至此地，以其山林之佳，遂闢茅結廬，奉龍湖巖之佛祀之，朝夕誦經，持戒甚固。附近莊人乃謀建，寺曰大仙巖，嗣命其徒鶴齡居之，又建一寺於玉案山之腹，後祀如來而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，參徹歿，遂葬於寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募脩，嘉慶二十四年子爵王得祿重脩。」
由這些說明來看，現在的大仙寺正是當時的大仙巖，碧雲寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙巖與碧雲寺是一對姊妹寺。這是附近的村民為了參徹而前後建立的兩座寺院。
(7)龍山寺︰臺灣全境共有三座龍山寺（臺南另有一寺亦名龍山寺，但因規模很小，不算在內）。三座龍山寺的第一座在鹿港，第二座在臺北，第三座在淡水。臺北的龍山寺是目前北部著名的古剎，已成為一般觀光客必訪之名勝。可是在清朝時代，鹿港的龍山寺遠比臺北的有名，因為當時臺南和鹿港是兩個繁榮的港口，其次隆盛的則是淡水的龍山寺。不過，現在前面這兩座都比不過臺北的龍山寺。
鹿港的龍山寺開發較早，也因此現在已沒有足夠的文獻來察知建寺的時期，不過碑文上記有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同籌建的。臺北的龍山寺建於1738年（乾隆三年），可是在1815年時全毀，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至於淡水的龍山寺，《臺灣通史》云︰「在縣轄滬尾街，乾隆間建，規模頗大。光緒十二年巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書慈航普度四字懸於寺中，今存。」
臺北的《龍山寺寺誌》（題為《艋舺龍山寺全誌》）中，有一段記載，大意是說︰「本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晉三地）人士所信仰的觀音佛祖之分靈，移自泉州府晉江縣安海鄉龍山寺而來。」
其他二寺也一樣，都是由三邑之人請來晉江龍山寺觀音佛祖的分靈，建立龍山寺加以祭祀。由此也可證明，此三寺所在地的人，都是由中國本土的福建移民而來的。
因為他們是由同一個地區移民而來，也就將同一的信仰中心跟著移過來，信仰的中心原只有一寺，但移民到臺灣後變為三處。龍山寺雖為佛教寺院，可是也供祀著天帝及道教類的神像，比起其他的佛寺，已不能算是純粹的佛寺，這也可反應出當時中國一般庶民的信仰是三教混同的。
此外，臺北近郊觀音山的凌雲寺、基隆月眉山的靈泉寺、獅頭山的元光寺等，都是清朝光緒年間建立的寺院，在臺灣近代佛教史上，都有一定的地位。
(四)異樣的在家佛教之活動
所謂的異樣的「在家佛教」，指的就是「齋教」。在中國佛教史上，原沒有齋教這種在家佛教的團體，而且就齋教起源的傳說看來，也是虛構的，和正統的佛教完全無關。不過，齋教的內容和行為，卻可說很明顯的屬於佛教。認真的加以考察，我們可發現齋教其實是儒、佛、道三教內容混合而成的，只是受佛教的影響最多。在和時代新興的宗教中，這一類性質不少。根據某種說法，認為發起此種宗教的，多半具有反清復征政治目的，例如青幫、洪幫及其他祕密結社均是。
不過，齋教本身並沒有特別的政治目的，相反的，它是一種相當單純的庶民之宗教信仰，因為它是將高深的佛教教義混合在儒、道的理論之中，加以通俗化，這也可以說是齋教所具有的民族性特質。佛教傳到中國之後，到了宋、元、明各朝代時，幾乎都採佛、道、儒三教融合的方式。漢末的「牟子」或南北朝與三教有關的書籍，以及宋、元、明時代的高僧，均使得佛教與中國思想有所交流。不過，站在正統的佛教史之立場，或是上層指導者的立場來看，三教融合只是理論性的。而這種新興的民間宗教，卻不是理論，而直接付諸行動。具有此性質的齋教之所以會被看成是佛教的在家團體，是因為日據時代所執行的宗教政策之故，當時日本為了使臺灣易於統治，想盡辦法使民心單純化，因此將各地的齋教組織都歸於佛教會，編入某寺院之下，以在家佛教團體稱呼之。
臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小。在有清一代，金幢派有相當程度的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所，茲表列如次︰
臺南──西華堂、慎德堂、金華山堂。
高雄──寶善堂、善德堂、龍山堂。
屏東──廣善堂、覺悟堂、德修堂、慎省堂、慎省德修堂、慎修堂。
嘉義──湧盛堂、小西天、資德堂。
彰化──興隆堂、金德堂。
臺中──存真堂、金華堂。
新竹──慎修堂、存齋堂、楊柳堂、師善堂、種福堂、養真堂。
臺北──復源堂。
其中最早建立的是慎德堂，次為西華堂與資德堂。西華堂是1750年（乾隆十五年）創建的，資德堂建堂的確實年月不詳，但據說相當早。接著金幢派之後傳到臺灣來的，是龍華派。但也有龍華派比金幢派更早傳來的說法（例如民國四十五年，1956年重修的《臺灣通志》〈宗教篇〉，就是持此說）。
龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂。其中，漢陽堂派在清末的臺灣，在嘉義以南有甚大的發展，一是堂派則在新竹與彰化甚具勢力，復信堂派則多在台中附近一帶發展。
創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。到 1960年代左右，屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所，茲表列如次︰
臺北──至善堂、醒修堂、元和堂。
新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德堂、福林堂。
桃園──善德堂、六也堂。
臺中──弼教堂、大慶堂。
彰化──福海堂。
臺南──報恩堂、擇賢堂、擇明堂。
高雄──明善堂、擇善堂。
屏東──明德堂。
澎湖──澄源堂。
這些在家佛教並不是純粹的在家佛教，因為其中已吸收了道教、儒教及民間信仰的成分，因此在日據時代雖被分屬為在家佛教團體，但實在是一種異樣的在家佛教。
日據時代的佛教
(一)日本佛教的傳來
日本佛教傳來臺灣，始於日據時代。當時，日本佛教界的各本山均派僧侶來臺成立臨時局，以慰問征討的軍人及其家族，待各地平定之後，也開始佈教活動。當時比較受注目的有曹洞宗、真宗本願寺派、大谷派、淨土宗及真言宗。
原先展開佈教活動時，因為在臺的日人不多，故連漢人也做為傳教的對象，但由於語言的隔閡，無法溝通，不得已將慈惠病院改為日語講習所。1899至1900年（光緒二十五、六年）時，各宗派因為經濟拮据，便改變了方針，打算減低佈教費用的支出，甚至有意全面中止，這些在臺的佈教所必須設法獨立自營，也因此，佈教所有了新的傳教方式。就是︰以有錢日人做為新的服務對象，專替那些為數日漸增多的官吏、商人等辦理各種喪葬法事，這樣一來，難免就疏忽了傳教工作。另一方面，這些在臺的軍公教警各界日人，雖然信仰同為佛教，但是因宗派不同，所採納的經典或送葬儀式更是不同，於是，日本佛教就以不同的宗派表現在臺灣。這些不同的宗派有︰真宗的木邊派、臨濟宗的妙心寺派、淨土宗的西山派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等。這些派別均陸續派遣僧侶來臺，統計這些來臺的日本佛教有八宗十二派之多。可以說日本佛教界的重要宗派，都已傳到臺灣來了！（日本的全國佛教共有十三宗四十八派）
日人在臺所設的寺院或教會，多半是由國內本山的管長或其傳教本部的部長執掌直接監督權。剛開始時因寺院不多，故只是設立各派的別院或是出差所而已，地方則設佈教所。後來信者日眾，有成立寺院的必要，經過申請，得到監督機關的許可之後，即可獲得正式的寺院名稱。
(二)中日佛教的交流與南瀛佛教會的成立
日本佛教乃是隨著日本的統治而傳來臺灣的，因此與原先臺人的中國佛教並無密切的關係，這兩者發生接觸而有所交流，是在1915年的西來庵事件之後。西來庵事件是日據時代，反日抗清者所領導的革命事件之一，其他的事件並未波及宗教問題，因此宗教方面原先沒有受到影響，但西來庵事件之後，就不一樣了。此事件是以齋教為中心的抗日革命行動，因此引起了日方統治者的注意，而一般忠實的齋教徒為了保護自己的安全，避免介入政治的漩渦中，便聯合了各教會，請求日本佛教的庇護。此即為中國佛教與日本佛教接觸之始，也促進了日後此兩者之間的合作。
首先提倡此議的，是與日本曹洞宗接觸的齋教。1912年時，曹洞宗透過臺南的齋教，發起組織「愛國佛教會」，其目的乃是想將全島的佛教徒納入此組織之中。對齋教來說，這樣做可獲得很大的庇護，起初齋教的三派全都參加，取名為齋心社，總計有七堂。
由於政治事件的波及，原來的中國系佛教為了自身的安全，不得已追隨在齋教徒之後，也申請參加日本佛教的組織，出家者全加入了禪宗，其中一半入曹洞宗，另一半入臨濟宗妙心寺派。白衣居士（正統的在家佛教徒）也有一部份加入禪宗，其他的大部加入東西兩本願寺派的真宗或是淨土宗。
因為發生了前述的事件，又有黃玉階提出了組織全臺灣宗教聯合會的意見，故日本政府當局與佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本當局派人調查臺灣的宗教信仰以制定宗教政策。擔任此調查工作的丸井圭次郎在調查終了後，即擔任了社寺課長的職位。他對黃玉階的提案最有興趣，特別加以研究，但是他認為若以佛教會的名義來統一組織會更好，因此他在1921年（民國十年）二月初旬，集合了基隆月眉山靈泉寺的住持善慧和尚、觀音山凌雲禪寺的住持本圓和尚等人，討論全臺灣佛教教友的團結事項，交換了意見之後，於同月二十六日午後一時，於龍山寺前的艋舺會堂召開準備委員會，參加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，齋教的代表人有龍華派的陳火、陳變恒、蔡普揚、張加來，金幢派有張添稻，先天派有黃監、林學周、黃學印、朱四季等人。當天會議所討論的，是先由佛教與齋教各推派二人擔任遊說委員，巡迴全臺灣的寺院與齋堂，進行說服加入此組織。委員們花了一年的時間奔走、策動，終於在1922年四月四日，正式成立了名為「南瀛佛教會」的全臺性組織，至於其命名為南瀛佛教會，乃是為了要與東瀛佛教會區別之故。佛教會成立之後，各地的齋教齋堂也都正式加入。當時佛教會的會長由政府指派社寺課長丸井圭次郎兼任，三年後，因為官制修改，取消了社寺課長之位，丸井歸國，佛教會會長之職改由內務局木下信兼任。1929年四月二十三日召開第六屆總會，社寺事務改隸於文教局社會課，因此由文教局局長兼任會長，社會課長兼任副會長。這個辦法一直到日本戰敗為止，成為南瀛佛教會的慣例。
皇民化運動與臺灣佛教的發展──逐漸日化的臺灣佛教
馬關條約後，曹洞宗特地將佐佐木珍龍由東北調來臺灣，跟隨軍部傳教。他於該年六月十日抵達基隆，十二日入臺北城，在萬華龍山寺道場開始傳教。同年十月，臺灣雖還有一些抗日活動尚未消除，但是高島陸軍中將仍令他於布袋嘴著陸，於二十二日抵達臺南，開始在城內的天后宮及大北門外的開元禪寺佈教。此即為日籍僧侶與臺灣佛教發生關係之始。佐佐木珍龍於翌年正月回國，後又受命來臺，當時同行來臺的有本田韜光、足立普湖、若生國榮、天時有生、櫻本大典、鈴木雄秀等七人，皆在萬華的龍山寺傳教。後來當軍政管制解除之後進入民政政府時代，他們的佈教就擴大到錫口的天后宮、汐止的天后宮、板橋的天后宮、海山口的天后宮、桃園的天后宮、大溪的龍音寺、淡水的龍山寺、圓山的劍潭寺、士林的天后宮等地。傳教時均有翻譯的人在旁解說。所利用的，都是臺灣原有的寺廟，而所接觸的，也都是原有的信徒。後來因為言語方面的溝通的確有困難，便在龍山寺創設日本語學校，同時為婦女設縫紉補習班，以各種設施來改變傳教的方式。此外，萬華天后宮內曹洞宗慈惠病院也設置義診，免費為民眾看病，諸如此類的福利事業，很明顯的是在收攬人心，也因此漸漸的獲得了人民的友誼和信任。到1907年大石堅董時代，臺灣僧侶與日本的接觸已十分密切，基隆靈泉寺的善慧和尚、臺北觀音山的本圓和尚、大湖觀音山的覺力和尚等人，均歸屬於曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一萬元的補助，在東門買了三千五百坪的土地，興建兩大本山的別院。開工之日，日本曹洞宗管長還派遣大圓玄致禪師前來參加，並順道巡視臺灣各地。禪師回國時，由臺灣帶了一青年僧侶到日本留學，這是嘗試著將臺灣佛教次第日化的一種行為。
這位留日的青年僧侶，即是後來任基隆靈泉寺的住持德融和尚，他是臺僧留日的第一人。他回臺之後，受命創設佛教中學林，並促使由此中學林畢業的青年僧留學日本，因此臺僧留日之人數日漸增多。臺僧留日的學校以曹洞宗的駒澤大學為主，次為臨濟宗大學及東西本願寺的龍谷大學，再次為立正大學。由於這種風氣，臺灣的佛教也就漸漸的日本化了！仔細加以研究，就不難發現日本人在這方面的計畫是很慎重的，除了派遣留學生到日本去之外，又積極創辦佛教雜誌，尤其在這方面，更可明白顯示其使臺灣佛教日本化之用心。在南瀛佛教會成立之後，便隨著發行會刊，原名為會報，後改名為《南瀛佛教》，此刊物自1921年創刊之後，一直使用中文。在1930年之後，漸漸加入日文，經過相當時間之後，就全部改為日文了！這是要將臺灣佛教日本化的一個例子，不過其過程是漸進而自然的，並不激烈。
七七事變之後，日本當局唯恐臺人又掀起反日之行動，開始採納強硬的皇民化手段，從規定臺人講日語開始，接著又鼓勵臺人改姓名為日本式姓名，同時獎勵大家在家庭中使用日語。寺廟方面也遭到「積極的」整理，規定所有寺廟、齋堂等民間信仰的寺院全改為神社。原先一些純佛教的寺院，因已受日本佛教的庇護，故尚無太大的影響，但是一些在家的佛教，如龍華、金幢、先天等齋堂派，即受到了相當的更改，而一般的媽祖宮、王爺廟等，就更不用說了！結果，這些寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰，不得不將自己的財產獻出給日本佛教，求得「佈教所」之名義以求其庇護。
在這種情形之下，一般的寺廟、齋堂除了求助於日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整頓的命運改為神社。後來，在日本駐臺曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，臺灣總督府終於在1929年（民國十八年）發表了反對廢止寺廟之文。
為了推行此皇民化運動，不知道有多少齋堂、寺廟之內的神像遭到焚毀，小部份被藏在臺北帝大的教室內才免遭厄運，一直到日本戰敗之後才取出。純粹的佛教寺院雖免遭整頓，但已全數歸屬於日本佛教的各宗派，例如︰臺北觀音山的凌雲寺、臺南的開元寺、高雄的超峰寺等歸屬於日本的臨濟宗。基隆月眉山的靈泉寺、苗栗大湖觀音山的法雲寺、獅頭山的元光寺、中壢圓光寺等，皆歸屬於日本的曹洞宗。其他的小寺原就屬於大寺院之下，自然跟著大寺院之歸屬而隸於日本宗派之下了。
也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗禮，臺北臨濟宗護國寺為專門道場，基隆靈泉寺建有禪學校，曹洞宗臺北別院則設置高等專門僧堂。而總督府本身，也舉辦了佛教練成所，建造臺灣青年的佛教訓練基地。此皇民化運動，使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式、法式等，均全部日本化了！由大陸（福建）傳來的傳統之中國佛教，自此全部滅跡。
1945年日本戰敗之後，臺灣的佛教才有重返傳統中國佛教的再生機會，特別是中國政府的遷臺，大陸來了很多僧侶，使得這一切有了新的轉機。
臺灣光復後的佛教
(一)臺灣復歸中國以及大陸佛教的再建
1945年八月，日本戰敗投降，開羅會議決定將臺灣歸還中國，重回祖國的懷抱。1946年十月二十五日舉行慶祝臺灣光復之紀念儀式，從那天開始，原先在日據時代的地名、街名等都改回為中國名稱，南瀛佛教會也同時更名為「中國臺灣省佛教會」，舉宋振修為光復後的第一屆會長，這乃是臺人首次自主的佛教會。1947年（民國三十六年），「中國佛教總會」成立於南京，各縣巿紛紛成立分會或支會，臺灣省佛教會也因此改稱為「臺灣省佛教分會」。
1949年前後，隨同政府來臺灣的佛教界人士，有中國佛教總會理事長章嘉大師（稱為西藏宋青海大喇嘛呼圖克圖），以及常務理事李子寬，還有江蘇、上海部分佛教界的知名人士。這些人士的來臺，帶來了正統的大陸佛教，剛開始時因為生活習慣不同，故影響不大，真正對臺灣佛教有影響的，乃是慈航法師。他在1947年（民國三十六年），應臺灣中壢圓光寺妙果和尚的聘請，從南洋來到臺灣創設佛教學院。他的來臺要比其他三十八年來臺的人早兩年，因此獲得很多人的尊敬，成為臺灣佛教界的翹楚。前述的章嘉、李子寬、江蘇上海一帶的知名僧侶以及一些青年僧侶（當時尚為學生）隨政府來臺之後，均先滯留於中壢的圓光寺。後來慈航法師特地在臺北汐止的秀峰山上建立彌勒院以供青年僧侶自修。由上海、江蘇來的知名僧侶，則進入上海靜安寺住持白聖法師所買下的十普寺（日據時代稱了覺寺，光復後改為十普寺）。這些知名的僧侶之中，有與近代中國最著名的高僧太虛大師同窗的智光和尚（原江蘇省鎮江焦山寺住持），及其弟子江蘇泰縣光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持東初和尚（亦為智光之弟子）、出身閩南佛學院的默如法師、寶華山的住持證蓮和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南開封的道源和尚、上海海潮寺的監院悟明等。（中國佛教叢林寺院所稱的住持，即日人所稱之住職，多稱以方丈和尚或簡稱方丈，精通經教、說法的僧，則稱法師。在大陸上，能稱法師者並不多，但現在臺灣幾乎稱呼出家人均為法師。此外，小寺之負責人並不稱住持，而叫「當家」）這些人均各自尋求發展，分散在各地，給臺灣的佛教界帶來影響。1950年，由奉化雪竇寺來臺的大醒法師（太虛大師的出家弟子）應新竹靈隱寺無上和尚之邀請，創設靈隱佛學院。上述之情況雖無特殊的發展，但大陸佛教的氣勢，已遍及全省。
大陸佛教之僧侶嚴持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。這種大陸佛教的嚴正風氣逐漸散佈於臺灣各地，但離所謂的「再建」，尚有一段距離。真正的再建，是在1950年後，經過中國佛教總會改組，成立各縣巿支會，且一律採用中國式的戒法。剛開始時，先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象，授予中國傳統佛教的出家戒法，藉機除去日本佛教的影響。到這個時候，才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來，1949年（民國三十八年）來臺的僧侶，可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物，則是大陸失陷後流亡到香港，之後再來臺的佛教界人士。這些人士對臺灣的佛教有很大的貢獻，其對佛教的復興，偏重在佛教之思想與學問方面的工作。這些人士為︰太虛門下的優秀弟子印順法師，印順法師之門下演培、續明、仁俊等諸師；南嶽祝聖寺的住持兼佛學院院長道安法師、鎮江金山寺住持太滄和尚，以及上海法藏寺的監院續祥。這些人的來臺，使臺灣的佛教界產生了兩個現象︰第一是增加真正重視佛教學問的僧侶，第二是幫助了大陸佛教傳戒工作的再建。尤其是後者，對僧侶來說，是必經的入門階段。而臺灣佛教在日本佛教的影響之下，並不重視戒律，予以重新建立傳戒，乃是復興中國佛教形式上最重要的基礎。
(二)教會的組織與佛學院的林立
中國佛教總會理事長在政府遷臺的同時，也移來臺灣，其總會之名義、印鑑等，也一併帶來臺灣。但是在南京選出的理事和監事，只有章嘉及李子寬二人來臺，因此若不改選，就無法行使指導權。後來總會得到政府的幫助，於1952年（民國四十一年）舉行改選，並且通知臺灣省佛教分會，於各縣巿成立支會，終於在十九縣巿成立了支會，各地區的寺院均全部加入支會組織，成為團體會員。個人則成為個人會員。經過這一行動，臺灣佛教終於成為有機體的組織了！在此組織中，以中國佛教會為首，下分為臺灣省分會與臺灣各縣巿支會，成三級制。各級的組織都一樣。
在各縣巿成立支會之後，臺灣佛教界有了一個新的現象，就是創立了很多佛學院。在當時之各佛教學院中，成績最卓著的，最初是慈航法師創立的中壢圓光寺內之臺灣佛教學院，以及彌勒內院的佛學院。其次，是印順法師所指導的福嚴精舍，及高雄的東方佛教學院。在當時，因為有眾多的佛學院成立，所以一般僧尼的佛學水準也跟著升高了。相對的，僧尼對於大陸傳統的佛教知識，也跟著加強，因為擔任佛學院主持人或講師的，多為大陸渡臺的法師，或是出身大陸式佛教的人。這使得臺灣佛教的精神面，逐漸傾向於大陸式。
(三)中國佛教戒壇之建立──否定肉食娶妻
大陸方式的授戒，對於臺灣佛教的形式和精神有很大貢獻。這種傳統的戒律，對於曾受日本統治的臺灣佛教來說，有著相當強烈的對比。特別是一些已經日本化的僧侶，都與家人住在寺廟中，原先也極受信徒的尊敬。但是大陸僧侶一旦來臺，予以相較之下，大家發現後者才是真正的僧人，對日本化僧侶的尊敬自然逐漸下降，相對的，對大陸化的熱情增加，這種例子以中南部較多。
建立戒壇並予推進的主要人物，即為曾任中國佛教會理事長的白聖法師。此人對臺灣戒壇有很大功勞。
(四)居士佛教與大學青年佛教社團
大陸佛教出現在臺灣之後，這些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一項特色︰便是推展居士佛教。
居士佛教和前述的齋教不同，齋教顯現出異教的色彩，居士佛教則是皈依三寶的純粹信徒，稱為優婆塞或優婆夷。居士本無特別的組織，以前在大陸上，是以「共修」為目的，創立過居士林一類的名稱，如上海居士林、武漢正信會、長沙居士林等等。
由於中國政府的遷台，一些任政府要職的佛教信徒也隨著來台。這些人對佛教發展的功勞，幾與一般出家法師相等。因為要帶給社會深的影響，身居要職的人特別有推動力。很多出家人也是因為有這些人的擁護，才能造出德高望重的地位，這種現象古今皆然。
到底在政府機構任職的佛教徒有多少﹖雖無統計，但可能有相當的數量。較知名的，有總統府資政、《中華大藏經》的發起人趙恆惕、國策顧問屈映光等人。其他在中央民意機構的立法院、監察院、國民大會的國會議員中，也不乏信仰佛教的名士。不過，這些機構的信佛居士對佛教的發展，究竟只是間接的，真正積極有直接影響的，是那些編輯《大藏經》的部分居士。其他在德學兩方有極大影響力的，還有臺中的李炳南氏。
李炳南氏是國民政府遷台以後之三十年間，居士佛教界中特別值得注目的人物，李氏乃是皈依近代淨土宗著名的高僧印光法師的信徒，通曉教理，他的目的是使居士的淨土信仰再度興盛。他在臺中創設蓮社，定期的舉行念佛會，時常宣講佛儒各種經書，對於他宗的經典，也常加以宣揚。臺中一帶的正信教徒可說多半受其教化，信眾均以「李老師」稱之。李氏之教化隨歲月之增長，遠達臺北、高雄，在這兩地陸續成立了類似蓮社的念佛團，為居士共修之場所。
李炳南氏為山東人，曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之祕書長。
給大專院校帶來很大影響力的居士，為周宣德。周氏從1957年起，即設置「育英基金會」，鼓勵大學生從事佛教研究。基金會原來均靠幾位法師與居士的捐款，以中國佛教會國際文教委員會為名。經費並不多，但意為鼓勵學生研究佛教。此基金會的做法是審議學生研究佛學的報告，及格者贈予獎學金。他的這番苦心，沒有多久便得到很大的反響。不久，臺大學生成立了「晨曦學社」（1961），參加的學生一開始就超過了兩百人。接著，師大也成立了「中道社」。因為這兩所大學的盛況，佛教界甚為欣慰，獎學金的數額也跟著提高。這種活動的影響亦遠及海外，遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中國近代著名的禪宗高僧虛雲和尚的華僑，漢詩造詣頗深，對慈善事業一向不餘遺力。由於詹氏的巨額捐款，大學生研究佛學者日益增加，各大專學院也相繼成立「佛學社」。從而引起此後數十年間，臺灣知識分子的學佛風潮。（取材自張曼濤〈臺灣的佛教〉）
◎附一︰藍吉富〈二十世紀後半期的臺灣佛教〉（摘錄自〈二十世紀的中國佛教〉）
教會組織
(前略）國民政府遷來台灣以後，中國佛教會也隨著在臺灣復會。近四十年來，在歷屆主持人擘畫之下，該會的功能已較前顯著。目前（1991年）該會組織，分為三級制。其一為中國佛教會本部，設在臺北巿，為全國性的佛教統轄機構。其二為省級及院轄巿級的分會，有臺灣省、臺北巿、高雄巿三分會。其三為縣巿級支會，計有基隆巿、臺北縣、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、臺中巿、臺中縣、南投縣、彰化縣、雲林縣、嘉義縣、臺南巿、臺南縣、高雄縣、屏東縣、臺東縣、宜蘭縣、澎湖縣等二十一支會。依據1990年內政部的統計資料，臺灣佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五萬六千人。
中國佛教會是以出家人為主要對象的團體，其宗旨是護國衛教。平常較重要的職責是，對傳戒及各項重大法會的審核與輔導，弘法事業的推動，國際佛教文化的交流，佛教教育與社會慈善事業的推行等等。政府遷臺後，該會先後有章嘉、白聖等法師擔任理事長，其中白聖主持中國佛教會之時間最長，共連任十屆（約三十年）。白聖逝世後，自1986年起，即由悟明繼任理事長。到1993年，理事長一職改由淨心接任。
除此之外，專以在家居士為對象的佛教弘法團體，也在1969年成立於臺北，此即「中華佛教居士會」。該會創辦人是李謇、沈遵晦、楊九思、周邦道、蔡登山……等人。此一團體，除了弘揚在家佛教之外，也經常組團參加國際佛教文化的交流活動。大約在1980 年以後，與日本佛教關係較密，曾與日本靈友會結盟，用以促進中日佛教文化之交流。
1989年，以佛教青年為對象的弘法團體──「中國佛教青年會」正式成立。這是臺灣地區第三個中央級的佛教弘法團體。首任會長為宏印，祕書長為淨耀。目前的第二任會長仍由宏印蟬聯。
1991年，由佛光山倡辦的「中華佛光協會」又告成立。這是一個由佛光山主導並大量吸收在家信眾的弘法團體。由於佛光山的積極推動，目前正快速發展中。而且，就目前的態勢看，佛光協會的發展趨勢是國際化的，並不是單以國內的「中華佛光協會」為限。（中略）
整體地看，二十世紀以來的中國佛教，教會組織的型態及功能是不理想的。近四十年來的臺灣，也並未有突破性的進展，中國佛教會等組織，只是在政府法令下所設的民間組織，對各成員的約束力不大。至於像日本佛教那樣，具有約束力，且組織嚴謹的宗派（如淨土真宗、日蓮宗、曹洞宗等），除了佛光山系統的寺院稍具雛型之外，其他寺院大多是各自為政的個別單位，甚少具有相互隸屬的宗派意識。而佛光山雖然是當前華人佛教中最具規模的教團，但迄今為止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派來衡量。因此，臺灣地區的佛教教會組織，要由個別寺院階段進入宗派組織階段，仍須再假時日。
佛學思潮及佛教研究趨勢
從清末楊仁山居士復興佛學以來，現代佛教在教義的闡述與研究方面，確實比有清二百年要進步得多。大體而言，這八十年來的佛學思潮及佛教研究，可以分為四大類。其一，是傳統佛法的闡述與延續。其二，是以太虛為主的出家系人才的貢獻。其三，是在家佛教信徒的佛學研究。其四，是學術界（非信仰界）的佛教研究。
(1)第一類指的是傳統方式的弘法與研佛。這一類研究的特色，是比較固守中國佛教的傳統，並特別強調信仰與實踐的重要性。（中略）淨土宗方面，（中略）近四十年來的臺灣，北部的廣欽、智諭，中部的李炳南，南部的煮雲等諸公，都有可觀的成績。
禪宗方面，民初以來以主持南華、雲門二道場的虛雲最為著名。（中略）臺灣方面，四十年來的禪風也頗有提倡者。南懷瑾常以在家居士之身舉辦「禪七」活動，以訓練禪者。中南部的白雲在彰化、臺南兩地設有道場，也以禪宗方式接引了不少知識分子。
大約在1980年代以後，臺北巿農禪寺的聖嚴，也以禪七接引了不少在學青年與社會大眾。使農禪寺成為臺灣的著名禪宗道場。此外，1990年以來，臺北縣靈泉寺的惟覺，由於在念佛與禪修方面都有深入的體驗，也使該寺成為著名的禪修道場。
關於天台學的弘揚，早期大陸以寧波觀宗講寺的諦閑最為有名。此外，默庵、空也、道階、倓虛諸師，也弘揚此學頗力。在臺灣，則有早期的斌宗及其傳人慧嶽。此外，曉雲為倓老高徒，亦專弘斯學。
華嚴學方面，民初的月霞，以專弘賢首宗義聞名於世，曾設有華嚴大學以造就人才。其門人中，持松、常惺、慈舟諸師，都是華嚴名匠。至於在臺灣用傳統方式講《華嚴經》的，以臺北華嚴蓮社的南亭、華藏法施會的淨空，及臺中的李炳南等三人較為世所知。
戒律方面，民初的弘一於戒律之研究，用力甚深，行持也相當清淨。此外，淨嚴、慈舟諸師，也以提倡戒律著稱於時。臺灣中部的懺雲也倡行戒律，風格頗似昔日的弘一。至於四十年來，有關律學的著述則不多。聖嚴的《戒律學綱要》，是雅俗共賞的入門書。
(2)第二類指的是太虛一系的佛學研究。（中略）目前被仰為臺灣佛學界最高權威的印順，也是太虛一系下的學僧。與太虛相較，他的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上他沒有太虛的「波瀾萬狀」，而在學養的精緻細密方面，則較太虛為優，頗有「孤峰獨拔」之氣勢。尤其，在印度大小乘佛法的釐清與疏解上，近數百年來的中國，恐怕很少有人能與他並駕齊驅。其對龍樹中觀思想的闡發，也是當代我國佛學中的一絕。他判攝大乘佛法為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。而以為性空唯名系較早出，最究竟。而真常唯心系則較晚出，較不純。這種思想，與太虛的判攝，有根本上的不同，也較能被現代世界佛教研究界所認可。
《妙雲集》是印順早年著述的結集，共有二十四冊。這是四十年來在臺灣最受年輕佛子歡迎的佛教叢書。其中之《成佛之道》一書，是一本佛法總綱目，也是甚受歡迎的佛法入門書。
最近二十年來，印順的幾部力作雖然在方法上與形式上頗具學術規格，但態度則仍不失其佛教徒立場。其中，《中國禪宗史》糾正了胡適在禪宗史上的某些誤解，並疏通了具有印度意味之達摩禪演化為中國禪的經過。達摩禪如何老莊化、玄學化，如何受到牛頭禪的影響而在江南展現出新面目，凡此諸事，在這本書中都有清楚的交代。此外，《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》等書，是他早期作品《印度之佛教》一書的分段擴充與改寫。1985年以後，他又有《空之探究》、《印度佛教思想史》等書，這些書也解決了印度佛教史上不少曲折、複雜的問題。
印順思想，在臺灣有相當多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常覺諸師，都曾受到他相當大的啟發。演培的《諦觀全集》，是他數十年來弘法、著譯文字的總集。其書對印順的思想，有很清楚的引申。對各經論的解說，也相當細密。此外，最近幾年又有傳道、宏印、昭慧諸師，熱心弘揚印順之學。《妙雲集》中之各書，也不斷地成為各道場或佛學院的佛學教材。
(3)關於第三類──在家佛教徒的佛學研究，係指不依傳統方式來研佛，或不依傍僧眾的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的張澄基早年學密，精通藏文。譯有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》，甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今詮》，以客觀態度探討佛學中的某些根本理論，也風行一時。此外，又以英文撰有《華嚴哲學》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一書，為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張氏曾回臺灣執教，且其中文譯著都在臺灣出版，因此頗為臺灣佛學界所推重。
南懷瑾早年具有豐富的宗教經歷，對禪、密、道教及中國傳統文化，涉獵甚廣。早年曾經遊學於四川禪宗名德袁煥仙之門。來臺後，又從方悟初、針石子老人遊，旋創辦東西精華學會於臺北，講佛學，打禪七，談儒說道，頗有治三教於一爐之趨勢。可惜大約在1985年以後，即離開臺灣，卜居於美國、香港等地，不再在臺灣從事宗教文化的宣揚。（中略）
近四十年來，香港與臺灣的密宗風氣也相當盛行，上師大多是在家居士，早期的屈映光、吳潤江、劉銳之、申書文等上師，都在港臺等地弘揚無上密法。1987年逝世於美國的陳健民，曾在西藏拜師數十名，又入印度閉關二十餘年，在顯教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，學問規模宏闊，是在密教理論方面有大成就的善知識。其《曲肱齋叢書》中有關密教的文章，都能發人之所未發，且曾矯正不少前人的錯誤，是近四十年來最有分量的密教文獻。1980年末，陳氏曾回臺灣作短期講學。所講的是「淨土五經會通」，而非密教。其間曾特別主張「消業往生」，認為傳統佛教界所主張之「帶業往生」係不合經義。這種看法曾引起國內淨土宗人的普遍排斥，而有激烈的法諍。
(4)第四類指的是學術界（非佛教徒）的佛教研究而言。在這方面，大體以史學界及哲學界人士較有成績。從民初以來到國民政府遷臺為止，其中著名學者有熊十力、梁啟超、陳垣、胡適、湯用彤等人。遷臺後的四十年間，牟宗三、唐君毅、方東美、霍韜晦等港臺學人，也頗有成績。而晚近自美洲回臺講學的冉雲華、傅偉勳二位博士，對臺灣的佛學界也有相當程度的刺激與啟迪。（中略）
胡適以研究《壇經》與神會和尚等問題，在佛教界曾引起傳統派的論難。日本‧柳田聖山所編的《胡適禪學案》，是他的禪宗史研究論集。他的主要貢獻，在於能運用西洋及乾嘉的史學方法來研究禪宗史，並且將神會和尚的重要性揭引出來。一直到現在，國際學術界還有人依照他的態度與方向去探討禪宗的史實。
近四十年來，哲學界研究佛教風氣也不算不盛。方東美晚年講大乘佛學，對於《華嚴經》的境界與宗教精神有相當精彩的發揮。尤其他從該經〈十迴向品〉所提拈出來之「上下雙迴向」的生命態度，更為其及門弟子所津津樂道。其佛學著述之被整理成書者，有《華嚴宗哲學》、《中國大乘佛學》等書。此外，唐君毅是近數十年來旅港的新儒家鉅子，其《中國哲學原論》卷三〈原道篇〉，全書都在探討中國佛教哲學問題，對於有意鑽研中國佛學者，也有很好的啟發作用。至於專門著作之較有具體成果者，當推牟宗三的《佛性與般若》一書。
相對於胡適博士之以史學方法治禪史，牟宗三這部書則係以西方哲學的敏銳思辨方式來研究中國佛學。他這部書是以天台宗為主體的中國佛教哲學著作，並以「佛性」與「般若」兩綱領來說明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是專業的佛教研究者，因此在某些枝節所在，或許仍有值得商榷之處，但是在該書的主題──天台宗的判教方面，他確是相當深入的，確有其敏銳的分析力與洞見。這種思辨力不只為一般佛教學者所無，即在世俗學者中亦不易覓。透過這種思辨力，來為天台、華嚴的判教作一總的批判，是該書的主要目標。如果承認他所預擬的前提，則透過他的邏輯式演繹，必定會到達他的結論。這是該書的特色。其結論是︰般若是共法；佛法系統之不同關鍵只在「佛性」問題；系統而至無諍是在天台圓教；天台圓教是般若之無諍與系統之無諍的融一。因此，只有天台宗義才是真正的圓教，才是佛法最究極的歸趣。姑不論其所見是否必不可易，即就其對天台宗義學的釐清方面，其貢獻也是可以肯定的。
除了《佛性與般若》之外，牟氏在其《現象與物自身》、《中國哲學十九講》、《智的直覺與中國哲學》等書，也都各有若干篇文章專題討論佛學。
大約在1985年以後，海外學者之研究佛教者逐漸有回臺灣作短期講學的事例。譬如旅居加拿大的冉雲華，旅美的傅偉勳、鄭學禮，旅法的陳祚龍、吳其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉雲華在1989年以後，應臺北的法光佛教文化研究所之約聘，回臺擔任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛學，並常應邀在臺灣各地作學術演講，頗為臺灣學術界所推戴。此外，傅偉勳近年來在臺灣出版不少與佛教有關的中文著作，並為臺北的三民書局主編《世界哲學家叢書》及《現代佛學叢書》，且為法光佛教文化研究所作過數次暑期佛學講座，對臺灣的佛教研究，頗有刺激及啟迪之功。
在數十年的薰習培育之下，臺灣地區的佛學研究基礎乃逐漸穩固。在1991年的今天，臺灣的佛學研究狀況大抵有下列幾項趨勢。
(1)學術界大體已能掌握國際研究資訊，尤其是對日本及英文著述更不陌生。而且，由於近七、八年來在臺灣先後召開的國際佛學會議，不下十次之多，更使臺灣學術界對國際學術風貌較前熟稔。
(2)佛學界對於佛學基礎語言──梵、巴、藏、日文，已較前重視。對這些語文的傳授，已有不少公私教育機構設立專門課程。
(3)新一代的佛教研究人才已陸續出現。粗略的估計，在臺灣以佛學研究為專業的學術界人士大約有五十名左右。這是不包含那些能用傳統方式講經之僧俗二眾的數目。雖然為數不多，但在一般大學仍未能設立佛學系的現階段環境裏，這五十名左右的研究者，多少也可象徵臺灣地區的佛學研究潛力。
(4)佛教研究資料充斥坊間，大藏經及各種佛學叢書陸續被印行流傳於世，這也是對臺灣佛教研究界相當有利的輔助條件。
1990年，臺灣的佛學界人士籌組成立了一個以佛教研究者為對象的學術團體──「現代佛教學會」。該會的宗旨是︰「促進佛學研究風氣，提高我國佛學界在國際上之學術地位」。該會的任務是︰
(1)佛教及其相關文化現象之研究、調查。
(2)召開與佛學研究有關之學術大會、講演、研究等集會。
(3)發行刊物。
(4)接受公私機構之諮詢或委託以從事佛學研究。
(5)與國內外之佛學研究及相關團體從事學術文化交流。
具有這種宗旨與任務的佛學研究團體，能在臺灣地區成立，這多少說明了佛學研究的風氣在臺灣已大體能在學術界開展。四十年來各界所播下的學術研究種子，目前已開始萌芽。
一般教育與佛學教育
截至目前為止，臺灣佛教界在社會上辦得最多的教育機構是幼稚園。此外也有幾所中學，如北部的智光商職、慈航中學、東山高中、能仁職校；中部的慈明商工補校；南部的普門中學等。依現有成果來看，佛教在這方面的成績並不理想。主因是辦學經驗不足，缺乏現代教育行政的認識。因此，往往有創校不久，即輾轉將學校脫手予普通社會人士之事例，這一點是佛教界必須警惕的。
在高等教育方面，在1989年由證嚴籌備並成立的慈濟護理專科學校是臺灣佛教界所設的第一所專科學校。1990年曉雲所籌設的華梵工學院正式成立，內設電子、建築、機械、工業設計、管理等五系，這是第一所由佛教界所籌設的正式大學。此外，證嚴繼慈濟護專之後，也積極籌備慈濟醫學院。1990年該院之申請，正式獲得教育部核准，並擬設醫學、公共衛生、醫事技術三系。（編按︰自1993年起，由於教育部開放人文社會類私立大學之設校申請，因此佛教界又有多人申請設校。至1993年底，申請者已有聖嚴在臺北籌設法鼓人文社會學院，證嚴在花蓮籌設慈濟人文社會學院，星雲在宜蘭籌設佛光大學人文社會學院，了中在新竹籌設玄奘大學人文社會學院。）
其次，在佛學研究方面，近四十年來，研佛風氣在臺灣逐漸地增強。自1957年起，由周宣德發起的大專學生研佛運動，相當成功地在各大專院校展開。周先生創辦《慧炬雜誌》，專供大專學生閱讀，並發放多項研佛論文寫作獎學金，以鼓勵高等知識分子學習佛法。二十餘年來，績效斐然。幾乎各大專院校都曾成立佛學研究社團。其中如︰臺灣大學的晨曦社、政治大學的東方文化社、師範大學的中道社、中興大學的智海社與正覺社、中國文化大學的慧智社、淡江大學的正智社、臺北醫學院的慧海社、交通大學的鐘鐸社、東海大學的覺音社、逢甲大學的普覺社、成功大學的東方哲學社、高雄師範學院的大慧社、屏東農專的慧智社等，都生氣蓬勃，活動頻繁。加上近十餘年來，各大寺院又經常利用寒暑假舉辦大專佛學夏令營等活動，因此，高等知識分子信仰佛教的人數，也顯著地增加。
另外有一種現象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中學憑不多見，但是現在，具有大專學歷的比丘、比丘尼已不在少數。而且到外國留學的出家人也不斷地增多。譬如中國佛教會的執事諸師中，淨心、了中等人都曾在日本的佛教大學取得學位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、臺南開元寺、臺中萬佛寺及佛教會館等處，也都曾派遣出家人赴日本留學，其中且有已取得碩士學位或修畢博士課程的。至於獲得國外博士學位的出家人也有四位。印順以《中國禪宗史》等書受到日本大正大學的重視，而榮膺文學博士學位。這種不須留學而純以論文取得的學位，與一般榮譽學位不同。其所提論文或著作，必須具有透闢的創見，否則很難得到。此外，親赴日本留學而獲得博士學位的，則有聖嚴。近有旅美留學的恆清，也獲得威斯康辛大學博士而歸國任教，為有史以來第一位得到博士學位的比丘尼。留學日本京都的慧嚴，是恆清之後的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴國外留學的出家人中，除了不少攻讀碩士班的留學僧尼之外，慧開（美國天普）、依筏（美國耶魯）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻讀博士課程，預計數年內當可取得博士學位。此外，據聞依益、永有二師也即將進入英國牛津與倫敦大學攻讀博士課程。由此可見，近年來出家人的教育程度確有顯著的提高。
在佛學研究與教育方面，目前臺灣的佛教研究機構及教育機構先後共有數十餘所。陽明山中華學術院的佛學研究所與佛教文化研究所，是1985年以前臺灣較著名的研究機構，都曾有佛學學報出版。至於佛學教育機構方面，四十年來先後有不少寺院設立過，但是在學制、課程及學院規模方面，大多不甚理想。而且，時辦時停的情況也頗為常見。到1991年為止，現存的佛學教育機構略如下列︰
(1)佛學院︰所招收的是初中或高中畢業生。現存二十四所。比較著名的有佛光山叢林學院、東方佛教學院與圓光佛學院。
(2)研究所︰所招收的是大專畢業生或佛學院畢業生。現存十二所。比較著名的有中華佛學研究所與法光佛教文化研究所。
在佛學專才的培育方面，自1985年聖嚴設立中華佛學研究所之後，教育瓶頸有較大的突破。該所採取國際上佛教大學的教育方法，對學員採取較新穎、具學術性的訓練，迄今為止，所訓練的人才已有數十位，大體具有一般大學的碩士水準。
這所研究所的設立，對臺灣的佛學研究有相當程度的意義。其辦學特徵，可以從下列1991年的課程表中約略窺見。
(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。
(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。
(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。
佛書的出版
〔大藏經的編輯與翻印〕 四十年來的臺灣版藏經，就種類之多而言，可以說是空前的。四十年來在臺灣印行的藏經，共有九種之多。在同一時代裏有九種藏經在流通，這種現象是古代佛教徒所難以夢見的。這九種藏經是《中華大藏經》、《大正藏》、《卍正續藏經》、《高麗藏》、《佛教大藏經》、《龍藏》、《臺北版西藏大藏經》，及日本的《南傳大藏經》與《國譯一切經》。最近臺北的新文豐公司又在籌印二十世紀初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五冊），這是一部經律論與註書相互繫屬的藏經。果能出版，臺灣流通的藏經，將增至十種。
此外，還有專為補充《大正》、《卍續》二藏之不足的《大藏經補編》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式標點的《文殊大藏經》與《阿含藏》。其中，《文殊大藏經》已出版三十餘冊，《阿含藏》則將四阿含全部作新式的排版處理，在版本上甚受研佛者歡迎。
〔叢書與工具書〕 現代臺灣第一部規模較大的佛教叢書，當推已故張曼濤氏主編的《現代佛教學術叢刊》。這部書內容共計一百冊，另有目錄索引一冊。全部以活字重新排印。這是1911至1971之六十餘年間，中文佛教論文的集大成。
此外，筆者所編的《現代佛學大系》（六十冊）及《禪宗全書》（一百冊），也是較大篇幅的叢書。前者收集一五０種左右的佛學著述，後者滙集了近六百種禪宗典籍，這兩部叢書對於相關領域的研究者而言，或不無小補。另外，由高志彬、杜潔祥等人所策畫出版的《中國佛寺志》，前後共計三輯，收集一百餘種寺院史料，在中國佛教史料的保存方面，有相當程度的意義。還有，明復的《禪門逸書》（共二輯），為歷代禪宗大德詩文的彙編，大部份是一般大藏經所未收的逸典，也甚具史料價值。
在工具書方面，有舊書的翻印與新編兩類︰
(1)舊書的翻印︰中文方面有《丁福保佛學大辭典》、《實用佛學辭典》、《法相大辭典》、《大明三藏法數》等書。日文方面有《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《密教大辭典》、《禪學大辭典》、《佛教語大辭典》等書，以及《大（正）藏經索引》、《翻譯名義大集》、《漢英佛學大辭典》、《梵和大辭典》等書。
(2)新編︰以《佛光大辭典》及《二十五種藏經目錄對照考釋》為最著名。此外，筆者主編的《中華佛教百科全書》，全書約九百萬字，預計在1994年可以出版。
〔舊書之重印〕 由於印刷技術的進步，與成本的降低，將舊書用照相製版來重新印行的風氣，在臺灣一直歷久不衰。從事這項工作最有成績的是早期的臺灣印經處，以及近十餘年來的新文豐出版公司與佛教書局。其中，尤以新文豐出版公司成果最為豐碩。其他出版文史類典籍的出版社也偶有印行佛書的，但大抵以學術名著為多。此外，還有一些專門印贈佛書的機構。它們用贈閱佛書的方式來弘揚佛法，有點類似基督教的聖經公會。可惜所印的佛書大都未經細選，內文也很少重新排印，在出版技術方面似有提高水準的必要。
這些重印的舊書，佔四十年來臺灣佛教出版物的大部份，其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛界的重要典籍。在翻譯方面，大勇、法尊等人從藏文翻譯而來的佛典（如《菩提道次第廣論》及《略論》等書）大部份都重印了。此外，工具書如丁福保的《佛學大辭典》、朱芾煌的《法相大辭典》，學術名著如湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《往日雜稿》，及其譯自巴利經典的《南傳念安般經》、支那內學院的《內學年刊》，陳垣的《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》等書，以及呂澂、王恩洋、熊十力、黃懺華、蔣維喬、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陸續被印行於世。
由於書價便宜，要購買這些書相當容易，因此，一個生長在臺灣的佛教研究者，要承襲民初四十年來的佛學傳統，是並不困難的。
〔佛書翻譯〕 在佛書方面大約有三類譯作可略為討論。第一類是從日文譯成中文，或採日文著述之內容編譯成中文，或者受日文作品之導引啟發而撰成的論著。第二類是從英文譯成中文的作品。第三類是自梵文、巴利文、藏文譯成中文的典籍。
第一類是1950與1960年代較為盛行的。在這方面，楊白衣、李世傑的貢獻最顯著，他們在數十年來的譯述與講學之中，不斷地將日本的佛教研究方法引進臺灣來。楊氏從《南傳大藏經》選譯的《長老偈》、《長老尼偈》、《阿育王石刻法敕》等文，及其近年來關於《七十空性論》、《三性論》等研究，都頗能補充我國佛學的不足。李氏有關《奧義書》及《六派哲學》等著述，也都是國內學界一向所缺少的。這兩位先生可說是臺灣學術界中以現代方法研究佛教（或印度哲學）的啟蒙人物。此外，這些年來臺灣的幾本較好的佛學入門書，如《佛學概論》（林傳芳）、《佛學入門》（李孝本等）、《佛教概論》（聖印）等書，也都是取資於日本佛學之作。還有，慧嶽也譯述了幾本有關天台、華嚴的著作。林傳芳有《日本的佛學研究》一書，詳述近百年來日本以學術方法研究佛教的情形。
從英文譯成中文的佛書，以禪學類最多。尤其是鈴木大拙的英文著述。譯述這一類禪學作品的人，年紀多半不大，而且大都不是專業的佛教研究者。這些書的出現，使臺灣多出了一些喜歡談禪的年輕人。除了禪學一類的書之外，有幾本書也很引人注目。中英文造詣皆深的顧法嚴譯有《佛陀的啟示》（What theBuddha Taught）與《原始佛典選譯》（Buddhism in Translation）等書，都曾風行全臺，歷久不衰。另外，淨海有一部自英文著作編譯而成的《南傳佛教史》，此書與上述顧法嚴那兩部書，都是南傳巴利系佛教的入門典籍。此三書的出版，使我國佛教界對南傳佛教有一更清晰的認識。
至於在英文佛教學術論著方面，當以郭忠生氏之成績較為可觀。郭氏所譯之《中觀哲學》（T. R. V. Murti著）、《原始佛教》（水野弘元著‧英譯本）、《維摩詰經序論》（E.Lamotle著）、《印度與中國的早期中觀學派》（R. H. Robinson著）等書，都是蜚聲國際學術界的作品。對臺灣的佛教學術研究界，頗有啟蒙作用。
第三類的梵、巴、藏文翻譯，數量極少，無法與日本佛學界譯述之勤相提並論，但是仍然有幾本書必須一提。首先該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》，此書共三冊，包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教（噶舉派）大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文（傳記部份，前此已有《木訥傳》一小書行世），在藏密歷史上及修持上，這部書都相當重要。加上張氏在每章末尾，都加上極扼要、清楚的註釋，也頗便初學。因此，這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。此外，1988年以來，陳玉蛟也自藏文資料翻譯或著述出下列諸書︰《宗義寶鬘》、《阿底峽與菩提道燈釋》、《現觀莊嚴論初探》。這些書對臺灣佛學界的西藏佛學研究，頗有拓荒性的影響。
除了上述三類之外，拙編《世界佛學名著譯叢》（一百冊）的出版，也應在此一提。該叢書是筆者受臺灣某出版社委託而主編的。雖然在編譯期間，該出版社因財務困難而使理想不能完全達到。但是能滙集一百冊外文佛學典籍之中譯本於一叢書之中，也並非易事。該叢書對臺灣佛學界而言，在資訊領域的擴大、工具書及文法書的提供、佛學研究視野的開拓等方面，相信會有若干裨益。
〔學報及雜誌〕 以發表佛學論文為主的學報，早期有《華岡佛學學報》、《佛教文化學報》、《佛光學報》三種。出版的時間，大約是一年或兩、三年一期。論文水準雖然不能與國際佛學界並駕齊驅，但卻也幾乎網羅了臺灣、日本及香港一帶的中國學者。可惜到1985年左右，這三種學報即告全部停刊。目前，臺灣的佛學學報，僅有聖嚴的《中華佛學學報》（1987年起）一種而已。
此外，以雜誌面貌出現，而內容專門刊載學術譯著的佛學刊物──《諦觀》，也必須一提。該刊創始於1983年，為致中所創。迄今（1993年）為止，已發行七十餘期。在譯介歐美日本的佛學名著方面，該刊有重要的貢獻。
在一般佛教雜誌方面，正式向政府登記的大約有四十種，大部份是月刊、書版。發行量較廣或歷史較久的有《菩提樹》、《中國佛教》、《普門》、《獅子吼》、《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普門》雜誌較具創意。該刊每期發行二萬餘冊，印刷精美，內容頗有可讀性。此外，《慈雲》雜誌在接引初機方面，也甚具影響力。
1990年，在臺北有《福報》創刊，這是臺灣第一家佛教日報，可惜因資金短絀，經營又不完善，終在發行幾個月之後即告停刊。
臺灣佛教的社會事業
自古以來，「慈悲」即係佛教最明顯的標幟。因此，社會慈善事業，一直也都是我國佛教寺院所重視的目標之一。近幾十年來，寺院對貧苦百姓的救濟風氣，也大體都能維持不墬。以臺灣的佛教團體為例，每年冬天，總是舉辦濟貧托鉢捐款，以救濟貧苦民眾，對於政府所倡導的捐資興辦公益事業，也都能積極響應。至於各寺剎在例假日之成為國民休閒渡假的正當觀光場所，也表現出其甚具價值的社會功能。
在淨化人心，改善社會風氣方面，臺灣的佛教一直是政府政令的最佳配合者。數千座寺院的定期或不定期講經說法，勸人為善，以及用戒律來淨化信徒的日常行為，其對善良風俗的倡導，當然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的電視弘法節目，以及目前充斥坊間的佛教書籍，對一般讀者之可能產生正面的行為導引，也是不言可喻的。以慈濟功德會的證嚴為例。她的一本《證嚴法師靜思語》，自1990年十一月起發行，到1991年六月間共印行一四０版，銷售二十八萬冊。據出版界估計，到1991年年底為止，大約可銷售到一七０版。這本書的閱讀對象，除了一般人士之外，還有公司員工、監獄受刑人，以及學校學生。像這樣的文化傳播力量，對社會的正面影響是可以約略預見的。何況臺灣的佛書種類至多，並非僅此一種而已。
最近這些年來，各大小寺院的社會事業又有顯著的進步。醫院、圖書館、民眾補習班等設施，在各寺院中也陸續地興辦開來。醫院的診療，或為免費義診，或者收費低廉。圖書館與各項補習班也都多半免費提供給社會人士，即或收費，也必比社會上的同類機構要價廉得多。
在1986年以前，佛教界所設的醫院或醫療處所，規模都很小，遠不能與天主教、基督教所設醫院相比擬。但是，1986年八月，由證嚴所主持的慈濟功德會，創辦了慈濟綜合醫院。這一座臺灣東部最優秀的醫院的成立，使臺灣社會也肯定了佛教興辦大型醫院的能力。使佛教界所辦的醫院，也一躍而達國際級的綜合醫院水平。
證嚴的慈濟功德會，海內外會員已超過一百二十萬人，所募慈善基金超過十五億元，所濟助的對象超過六十萬人。而且，其所推動的慈善事業，並不限定在臺灣一地。以1991年為例，該會捐贈給孟加拉的救災基金約為美金十六萬元，此外，對中國大陸所發生的嚴重水災，該會也曾發起捐助活動。並在洪澇最嚴重的安徽省全椒縣官渡鄉，為災民建造一千戶民宅。
證嚴的慈善事業，可以說是臺灣佛教之「慈悲」理念的象徵。1991年七月十六日，證嚴獲頒1991年的「麥格塞塞獎」的「社區領獎」。頒獎單位指出，證嚴「喚醒了臺灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。
「麥格塞塞獎」被稱為「亞洲的諾貝爾獎」，因此，證嚴的獲頒該獎，也象徵著臺灣佛教界的社會事業已獲得國際社會的正式肯定。
在醫療事業方面，除了慈濟綜合醫院之外，由正德堂佛教信徒所倡辦的中醫醫院──正德慈善連鎖醫院，也在1980年代末期正式開辦。截至今年為止，已有高雄、臺北、彰化三家，專為出家人及一般貧困民眾作中醫的醫療服務。
除了醫療服務之外，佛教界已逐漸能主動觀察社會各界的需要，而作較具時代性的服務。臺南妙心寺的傳道，設立佛教資料中心以供研究者查閱，並經常主辦佛教文化活動，且矚目於環保問題，先後曾多次主辦有關環保的講習活動，期能喚起臺灣民眾的環保意識。臺北的青年僧人淨耀，也興辦淨化社會文教基金會、觀音線等活動，期能以佛教徒身份為社會更盡一份服務的心力。這些事例，也使人發覺佛教的社會事業已逐漸地朝精細化邁進。
像上述這些事例，只是眾多事例中較為顯著的部份，事實上，臺灣佛教徒為社會所作的各項關懷舉措，是遍及全島，不暇枚舉的。
◎附二︰陳玉蛟〈臺灣的西藏佛教〉（摘錄自《法露》雜誌民國七十八年十一月號）
西藏佛教在臺灣弘傳之概況
政府遷臺以後，西藏佛教在臺弘傳之情形，約略可分前後兩個階段。第一、前弘期︰指民國三十九年至七十一年，噶舉派藏僧迦盧仁波切（Rin po che一詞，係藏人對高僧大德的敬稱）首度抵臺傳法以前。這段期間，西藏佛教的傳法者，除格魯、薩迦二派以外，幾乎全以漢族在家居士為主；傳法的規模較小，且集中於北部地區。第二、後弘期︰由民國七十一年至今。這段期間，大量的西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，傳法規模與日俱增，並且迅速遍佈全省，蔚成一股新興的藏密熱潮。茲將此二階段弘法的概況，依格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四派之順序分述於後。必須附帶一提的是，討論「西藏佛教在臺發展之概況」，原應分為顯、密兩部份，然因顯宗方面的教理，在臺灣一向乏人講述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal'Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以無上瑜伽密（Bla medrNal'Byor）之弘傳為主。
(一)前弘期（民國三十九年至七十一年）
(1)格魯派
弘揚此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠爾瓦、格賴達吉三位活佛。其中章嘉大師雖然德高望重，但民國四十六年便已圓寂，故影響較小。甘珠爾瓦活佛曾任「中國佛教會理事長」，且於新店設立弘法中心──「甘珠精舍」。四方學人前來請益、皈依者，為數甚眾。格賴達吉活佛，於民國五十年銜命至臺，隨後即於港、臺二地弘法。民國六十三年，「格賴精舍」成立，大師一度駐錫於此弘揚西藏佛法。此外，據說尚有一位早已還俗的格魯派藏僧──丹吉活佛，較不公開地傳法，然信徒頗多。
(2)薩迦派
前弘期弘揚薩迦派教法者只有十五世明珠活佛。他於民國四十八年來臺，曾任「蒙藏委員會專門委員」、「政大邊政研究所教授」。明珠活佛現已離臺，在美弘法。
(3)寧瑪派
第一階段寧瑪派教法之弘傳者，幾乎全是漢人。(a)資歷最老的首推屈映光上師，他的道場設立於新店五峰山。民國六十一年屈上師圓寂後，法嗣林祥煌續其薪火，於「法賢精舍」傳法授徒。(b)民國四十七年，吳潤江上師首度由港抵臺傳法。其徒眾分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）成立「諾那精舍」。吳上師曾七度蒞臨臺灣弘法，六十八年病逝香港後，錢智敏紹其傳承，繼續弘揚寧瑪派的教法。(c)韓同上師於民國六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港舉行的「阿闍黎遙灌」後，即僕僕風塵於苗栗、雲林、虎尾、新竹等地，信徒頗多，盛極一時。以上三位上師，所學之密法博雜，然所傳均以諾那上師的教法為主。(d)另一位劉銳之上師，於民國四十八年赴印度噶林邦，親隨敦珠仁波切學法，並於學成後受命回漢地宣教。他首先在香港成立「金剛乘學會」（四十二年），然後分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在臺「金剛乘學會」。民國六十八年發行《金剛乘》季刊，七十年成立「密乘出版社」，發行《金剛乘全集》等一系列的書籍。弘法活動的推廣十分積極有力。
(4)噶舉派
在大陸上曾隨貢噶仁波切習密的申書文上師，很早就在臺北縣中和巿的「貢噶精舍」弘揚噶舉教法，信眾極多。賓州大學教授張澄基先生赴美留學以前，曾居留西藏八年，跟隨貢噶仁波切學習顯、密教法。民國五十二年，張教授受聘回國擔任文大哲學系客座教授，六十五年出任美國佛教在臺「新竹譯經院院長」，居臺期間曾略傳「大手印」法。由於張教授學養深厚、務實而不矜誇，所以跟他學法的人十分有限。他這一系的修法，目前有日慧法師在苗栗「觀自在蘭若」偶爾傳授。最近仙逝不久的陳健民上師，博學多聞，曾於印、藏兩地閉關多年，後來應邀長期駐美弘化。上師雖不常到臺灣來傳法，然其所著《曲肱齋全集》，學密的老參幾乎人手一冊。陳上師影響力之大不難想像。美中不足的是，由於陳上師曾經大力公開，密宗修法中擇人始得密傳的「雙修」法門，為佛教界帶來了一些不良的影響，因此也招致了一些非議。
以上是西藏佛教在臺弘傳初階段的概況。整個說來，這段期間的發展是平穩而緩慢的。依照這種發展的情勢看來，西藏佛教似乎沒有理由在短短二、三年內，突然蓬勃地發展起來。後弘階段中西藏佛教飛躍性的發展，必然另有其內在的強烈導因與外在的有利條件。
話說十二世紀左右，西藏出了一位因刻苦修行而獲致極高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修學佛法的經歷，像一首動人心弦的史詩，可歌可泣。他發露修行證量及醒世的詩歌，精當易明，至誠懇切，真不愧是千古傳頌的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻戶曉的人物。他的生平事蹟與詩歌，分別被寫成兩部宗教文學名著──《密勒日巴尊者傳記》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大師十萬歌集》（Mgurb́um）。民國四十一年及六十九年，張澄基教授分別將這兩部名著譯成漢文。由於張教授的譯筆精巧純熟，致使密勒日巴尊者苦行、證道、弘法的事蹟，顯得格外生動而感人肺腑。《傳記》與《歌集》的漢譯本流通以後，深受佛教徒的喜愛。修學西藏密教的行者，增強了「即身成佛」的信念；一般的顯教信徒也漸對此一特殊的密教法門引發濃厚的興趣。於是臺灣的佛教界，無形中醞釀著一股學習西藏密法的暗流。這股伏流終於在民國七十一年，被首度來臺弘法的噶舉派藏僧──迦盧仁波切激盪起來，並且迅速流佈全省各地。民國七十三年，蒙藏委員會委員長換任。新上任的董委員長，極其熱衷蒙、藏事務，在他推波助瀾之下，西藏佛教遂如火如荼地展開。傳教的「中心」、「精舍」、「學會」，如雨後春筍一般，紛紛設立，各派藏僧來臺傳法源源不絕，一片佛教界的新氣象於焉形成。
(二)後弘期（民國七十一年至七十七年）
自迦盧仁波切來臺弘法以後，西藏佛教在臺弘傳的情形便迥異從前，明顯進入另一個新興的階段。
(1)格魯派
一方面礙於政治因素，另一方面由於此派較重學理，而且傳法態度嚴謹；因此，幾乎沒有格魯派藏僧來臺公開傳過法。直至去年為止，格魯派依然維持原樣，沒有什麼發展。今年五月，有一澳籍的格魯派比丘來臺，一面學習國語，一面在天母講授「道次第」（Lam rim）。不過聽習者為數有限，尚不出十人。另外，根據剛從印度留學回來的政大副教授蕭金松敘述，為了便於向漢人傳法，格魯派正有計畫地訓練藏人學漢語。依此情況看來今後格魯派仍有在臺灣發展的可能。
(2)薩迦派
與格魯派一樣，薩迦派也是比較保守的一派，不隨便傳授「灌頂」（dBang bskur，即上師授予弟子有權修某種法並給予加持之儀式）。因此，雖然薩迦教主曾數度來臺，卻一直到去年七月，才在「洛水精舍」傳了一次迷你型的「喜金剛灌頂」。今年二月起，蔣揚西祿仁波切在臺北作長期的專題講演，並傳授灌頂，總算為薩迦派稍稍打開了一點局面。
(3)寧瑪派
第二階段應邀來臺傳法的寧瑪派喇嘛中，以敦珠和蔣波羅增二位仁波切最受矚目。敦珠仁波切是「金剛乘學會」主持人──劉銳之上師親承的根本上師。他此次來臺（七十三年十月），為「金剛乘學會」新落成的佛堂開光，予眾加持並傳灌頂，增強了信眾不少的信心與向心力，對「金剛乘學會」的發展產生了鉅大的影響。遺憾的是，敦珠仁波切已於去年一月病逝法國。蔣波仁波切以興建西藏佛寺顧問之身份，長期駐臺傳法，頗得信眾的敬愛。去年，此仁波切於臺北縣深坑鄉購置了一座道場，有十數位藏僧常住其中，看似即將有一番作為。可惜他因積勞成疾，八月中旬客死香港。蔣波仁波切圓寂不久，五峰山「法賢精舍」的主持人──林上師亦不幸隨之往生。這接二連三發生的不幸事件，暫時減緩了寧瑪派發展的速度。
(4)噶舉派
西藏佛教的四大教派中，噶舉派似乎最受臺灣信眾的歡迎。短短兩、三年內，就分別在各地成立了十個中心，來臺弘法的喇嘛多不勝數。最負盛名的迦盧、暇瑪巴、蔣貢、嘉察、薩傑、創古等仁波切都曾應邀前來。民國七十三年起，甚至有孔達、遷諾兩位喇嘛長駐臺灣教學。七十六年又有契達和梭多喇嘛長駐高雄，負責教導藏文與「四前行」（sNgon'grobzhi）。
第二階段西藏佛教各派在臺弘傳的情形，大抵如上。整體看來，此一階段的傳法活動頻繁，規模盛大，範圍遍及全省，且有大量藏僧應邀前來。蒙藏委員會的統計資料顯示，民國七十三年以後，來臺藏僧更是直線上升，盛況空前，遠非前一階段可以比擬。而四大教派中，又以噶舉派最為活躍。此派在臺傳法之所以會如此成功，主要有下列幾點原因︰(a)噶瑪噶舉派在錫金有一組織健全，步調一致的教團總部；(b)此派有計劃地在世界各地弘法已有多年的經驗與相當的基礎；(c)遣派至臺傳法的僧侶多半學、行俱優，頗得信眾的好感；(d)此派不重繁瑣艱深的經論，強調平易踏實的修行方法，很適合忙碌的工商業社會民眾。此外，有位在菲律賓接受第十六世噶瑪巴剃度的漢僧──蘇南嘉措比丘，發心弘揚噶舉教法。民國七十一年起，他獨自擔任傳法的聯絡與翻譯工作，創辦「法露雜誌社」，轉載各種西藏佛學論著，提供有關傳授噶舉派教法的國內外資訊。
西藏佛教原有顯、密之分。「顯」指般若波羅密多大乘（Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po），「密」指密咒乘（gSangsngags kyi theg pa）。其中，般若波羅密多乘是密咒乘的根本，其重點擺在大乘經論的研習、正知正見的確立，與無上菩提心的薰發。有了這些基礎以後，才可以昇進密咒道的實踐。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸惡勞的。他們偏尚形式而不重實質，追求枝末而不務根本。不著力於教理的慎思明辨與內心煩惱的調伏，卻迷信上師灌頂與消災、祈福等法會的加持力。於是應邀前來的藏僧，上焉者出於悲心，下焉者為了投合信眾的喜好，獲取豐厚的供養，便競相傳授各種灌頂。是以，表面上看來，第二階段西藏佛教的發展十分蓬勃，然而裏層卻異常空洞，乏善可陳。
值得慶幸的是，於此眾人皆醉之日，尚有一、二獨醒之人，不同於流俗，不隨乎污世，默默地從基礎培育藏學人材。例如，曾於西藏哲蚌寺出家研習經論達十八年之久的漢籍比丘──君庇亟美（歐陽無畏教授），自民國六十四年起教授藏文，並循序講授「基礎因明」（rTags rigs）、「宗義」（Grub mtha'）、「般若」（Phar phyin）、「中觀」（dBu ma）、「量論」（Tshad Ma）等各種重要的西藏著述，為培養藏學人材而默默奉獻心力。目前，臺灣地區稍有能力從事西藏佛教研究與經論譯註者，殆皆出自君庇亟美比丘之門。日後，西藏佛教顯宗方面的教義若得推廣弘揚，當是君庇亟美長老多年來辛勤耕耘的成果。
西藏佛教在臺發展的展望
《密勒日巴傳記》、《歌集》與《岡波巴大師全集選譯》等名著的譯出，引發了臺灣佛教徒修學西藏佛法的興趣；迦盧仁波切的傳法與已故董委員長的贊助，更激起了藏密的勃興。這一番新興的景象，能否繼續維持下去呢﹖答案大概是肯定的。
首先，就學術的角度來說。由於(a)西藏文獻中保存了相當完整的中、晚期大乘顯、密佛典；(b)藏譯佛典的翻譯嚴謹審慎，比較切近梵本原意；而且由於譯名比較統一，可據《翻譯名義大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）還原成梵文，在補訂現有梵文斷簡上，具有珍貴的價值；(c)藏僧一千多年來不斷地努力研究，慎思明辨，著書立說，成績斐然；他山之石值得攻錯。職是之故，在當今梵文佛典已大量佚失的情況下，世界各國的佛教學者，已把西藏文獻列為首要的參考資料，並爭相探討研究西藏佛學。流風所及，臺灣佛教界亦開始有重視西藏佛學的趨勢。例如，北投的「中華佛學研究所」、臺南的「開元佛學院」皆已設有藏文課程。其他的佛學院亦可望於短期內跟進。
其次，就宗教信仰的角度來說。目前臺灣的社會繁榮，經濟發達，人們豐衣足食而心無所寄，因此自然會找尋宗教的慰藉。西藏的佛教包羅萬象，有高深的哲理，有層次井然的修道次第，更帶著幾分感人的神祕色彩，很能多方面滿足現代人宗教心理的需求。是以，若無太大外在因素的干擾，西藏佛教必然會取代部份的中國傳統佛教，在穩定的情況中繼續發展下去。
另外，自迦盧仁波切來臺傳法迄今，舉行過的灌頂法會多不勝數。那些親受百千灌頂加持而又感覺不出有任何異樣的信徒，開始覺悟到「欲得天助，先須自助」的道理──佛菩薩對眾生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春陽遍照大地，並無親疏遠近之分一樣。吾等凡夫眾生須先設法自啟久被塵勞封鎖的心扉，才能親領真正法性佛朮加持。有鑒於此，近來的密教信徒對於灌頂法會，已不像往昔那麼熱衷。他們開始把心力轉向學習藏文、研究教理或念誦、觀想、習定等基礎的修持上。為了配合信眾聞、思、修、戒、定、慧的需求，許多中心都邀請喇嘛長期教授藏文或西藏佛學，寧瑪派的「金剛乘學會」與噶舉派更積極地籌建「閉關中心」，供信眾作進一步清修之用。去年三月，噶舉派的師利喇嘛承迦盧仁波切之命，至豐原「遍德閉關學會」長期指導信徒閉關修行。另有些信徒則設法到印度或尼泊爾的西藏寺廟去學經或閉關修法。此外，有少數眼光較遠的宗教團體，在二、三年前，就已派人到印度當地薩迦派的佛學院留學。最近，噶舉派的「法露精舍」也正籌劃遣送數名青年才俊，請錫金總部代為訓練。去年十二月，在臺南的「噶舉法輪中心」甚至有七位男眾隨嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大崗山的超峰寺，更舉辦了第一次有關西藏佛教的大專佛學研習會。
從上述這些情形看來，目前臺灣的西藏佛教仍然方興未艾，並且以後也可能繼續弘傳下去，不過，在接受西藏僧院正規訓練的漢僧學成回來弘法以前，臺灣的西藏佛教畢竟還是浮面的、無根的，極容易走樣變質。但願這些任重道遠的留學僧學成以後，能取人之所長，補己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本懷，最切合時代需要的大乘教義與實踐方法的枝條，接植在中國傳統佛學的根幹上，培育出品質更佳的大乘佛法的華果，普遍滋養臺灣乃至全中國佛教徒的心靈。
西藏佛教對臺灣傳統佛教之影響
總的說來，傳統的中國佛教，在教理上是比較重經而輕論的；《續藏經》中，論釋與論疏所佔比例遠比經疏來得少。這項事實顯示了，中國人天性不喜分析、思辨，而崇尚演繹與玄談。其實這種趨勢的形成是極其自然，無可厚非的，因為它與整個中華文化、民族性、語言都有密不可分的關係。民國以來，重經的偏向稍有改變的趨勢，這或許是受到西洋文化的影響。最近，臺灣有些「佛學研究所」也開設了《俱舍論》、《中論》、《成唯識論》等課程。不過，各「佛研所」在講習上，都僅止於原典的對讀，或浮面的泛泛講解而已，學生們很難實際獲益。因為師生講聞授受之間，如果缺乏雙向的對辯問難，思想便難深刻精微；理解不能深入，則「諸法無我」的比量定見必然不能生起。「無我」的定見不能生起，則於奢摩他後不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入於止觀雙運，乃至生起瑜伽現量而現證無我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。學了多年的經論，到頭來實修時一點也派不上用場，豈不可惜﹖這是傳統中國佛教的弊端之一。
另外在實修方面，傳統的中國佛教的確是不折不扣的「佛法無多子」。一般寺院裏的法師教人修行，除了參禪就是念佛，別無它途。當然，「藥無貴賤，對症者良；法無高下，應機者正。」念佛可使偏重信願之徒，往生淨土，得不退轉。參禪能令利根者，單刀直入，頓超能所，明心見性而得大自在。此二法門都十分殊勝善巧。然而，不論此二法門多麼殊勝善巧，畢竟還是大乘佛法中的一個部份、片斷，而不是整體。如果把它當作佛法的全體來看待，遇人便勸老實念佛，死心參禪，如此作風絕非佛門之幸。因為大乘佛法決不如此偏狹，除了參禪、念佛以外，應該還有許多更基礎、更重要的法門需要認識與修學。例如︰出離輪迴之心，利他的慈悲喜捨四無量心、菩提心等等都是。這些學佛者應有的基本心態如果不先具備，即使一門深入地念佛、參禪，必然會因貪戀世間而半途中輟，或誤入歧途。目前臺灣一般寺院的出家眾，竟日忙於經懺、法會和應酬信徒，專心研究教理或認真修行者，確實寥若晨星。或許這種現象就是，僧院教育中不重視出離心與菩提心等基礎修習的緣故吧！
上述這些傳統中國佛教的缺點，在西藏的佛教中比較不明顯。因為他們重論而不重經，並且非常重視思想方法──因明。在西藏僧院中，師徒上下授受、同學互相研討，乃至最後考格西（dGe bshes）學位，都需以因明辯論的方式進行。因此，獲得格西學位的喇嘛，對於教理都能深入通達。再者，西藏的佛教基本上尊從阿底峽（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切經論都視為修行成佛的指南，所以能與實際的修持互相配合。在實踐上，西藏佛教次第修習三乘道而不偏廢。其修法的儀規中，「出離心」的薰發，可以消除一般人對現世的貪戀與執著；「菩提心」的長養，有助於強化對眾生的悲愍與例無上菩提的決心；「四前行」的鍛鍊，容易淨除罪障，積聚福德資糧與堅固對上師、三寶的信念；而「生起次第」（bskyed rim）與「圓滿次第」（rTsogsrim）的熟練，更便於徹底淨化身、口、意三業，加速圓滿福慧資糧而成就無上的四身佛果。
西藏佛教這兩大方面的優點，都是今日傳統的中國佛教比較欠缺或不太重視的。因此，西藏佛教的輸入與弘傳，對臺灣的傳統佛教而言，正好是一個緩和而適中的刺激。這個有利的刺激，可望為教團中「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的有心之士，帶來反省與深思。為了護持佛法，為了穩固自宗的信眾基礎，為了迎合時代潮流的趨勢，臺灣的傳統佛教勢必面對當前無意識的宗派之爭，作出適當的回應，逐漸調整以往走偏的方向與步伐。
〔參考資料〕 《宗教團體調查報告》（內政部統計處，1993年版）；《世界佛教通訊錄》（法輪雜誌社，1992年版）；朱其麟編《臺灣佛教名剎》；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《臺灣佛教文化的新動向》；張曼濤《中國佛教史論集──臺灣佛教篇》（《現代佛教學術叢刊》{87}）；《白公上人光壽錄》（十普寺）；藍吉富〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉（《二十世紀的中日佛教》）。
唐代著名的禪師，漢州什邡（今四川什邡縣）人，俗家姓馬，後人尊為馬祖。他幼年依資州處寂出家，從渝州圓律師受具戒。開元中（735年頃），到衡山，結庵而住，整日坐禪。當時南嶽懷讓住在般若寺，見他很不凡，便去問他說︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓於是拿一塊磚在庵前石上磨。道一說︰「師作什麼﹖」懷讓說︰「磨作鏡。」道一說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓說︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶﹖」道一因問法要。懷讓給以開示，最後說偈︰「心地含佛種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成。」言下道一豁然契會，侍奉十年，才離南嶽。後在江西開堂說法，起初住建陽佛迹嶺，既而遷臨川，又遷南康龑公山，所至聚徒說法，創建禪林，大曆年中（766～779），住鍾陵（今江西進賢縣）開元寺，四方學者雲集，法嗣有百丈懷海、西堂智藏等一三九人，後各為一方宗主，散佈天下。六祖慧能的後世，以道一的門葉最繁榮，禪宗至此而大盛。道一在洪州弘傳懷讓的宗旨，當時稱為洪州宗。道一的言行，後人輯有《馬祖道一禪師語錄》（又稱《大寂禪師語錄》，收入《古尊宿語錄》卷一）、《馬祖道一禪師廣錄》（收入《四家語錄》卷一）各一卷。
道一雖得法於懷讓，但其思想實淵源於曹溪，而對接機方面更有所開展。首先他根據六祖慧能的主張，倡導「即心即佛」，一切皆真；後來又恐人落於知解窠臼，於是進而倡導「非心非佛」。有一天他對大眾說︰「汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心，達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，……」後有人問他︰「……和尚為什麼說即心即佛﹖」道一說︰「為止小兒啼。」那人又問︰「啼止時如何﹖」道一說︰「非心非佛。」道一有一弟子名叫法常（752～839），聽到他說即心即佛，立即大悟，就到餘姚南七十里大梅山去住。道一想瞭解他領悟的程度，派一個人去問他︰「和尚見馬師得個什麼便住此山﹖」法常說︰「馬師回我道即心即佛。」那人說︰「馬師近日佛法又別，（中略）又道非心非佛。」法常說︰「這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。」那人回去告訴道一，道一卻印可他說︰「大眾！梅子熟也。」這都是從遮、表兩方面說底生心性與佛性無異的。
道一
從是心是佛解釋出發，他更認為「道不用修，但莫污染」。此即慧能傳懷讓「即此不污染，諸佛之所護念」的思想進一步發展。他說︰自性本來具足，只要在日常行事上於善惡兩方面都不沾滯，就喚作修道人。又說︰一切眾生，從無量劫以來，長在法性三昧之中，穿衣吃飯，言談應對，六根運用，一切施為都是法性；只為不了解返本還源，於是隨名逐相，起惑造業；假如能一念迴休照，就全體都是聖心；假如能瞭解聖心，更無他事。因此他更具體地主張「平常心是道」。平常心即是本來具足的聖心。悟得此心則行住坐臥、應機接物都是道，只須護持不染，更無別樣修持。這一思想對於後來修禪定的人起了很大的影響。特別是慧海、法常、惟寬、景岑、從諗等都有平常心是道的一說。
又接機的方式，他和慧能有所不同。慧能作風甚為平實，處處透露真諦，而道一則機鋒峻峭，變化無方，卷舒擒縱，殺活自如。他的作略有打、畫地、竪拂、喝及蹋等。不外乎隨事截斷學人的情解，而使悟得本心。這方式經其弟子西堂智藏等的發展運用，遂開後世臨濟一宗的家風。（黃懺華）
◎附一︰乃光〈馬祖禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
禪宗自六祖惠能（638～713）而後，直如春風化雨孕育萬方。六祖生當初唐，大宏頓教法門。此時教下，三論宗則已衰歇，天台宗亦不絕如線。義學最盛者當推窺基一系之唯識宗，法藏新創之華嚴宗，以及南山律學而已。祖師禪初啟宏規，傳至馬祖與石頭，禪宗大盛。兩師參學創化正當盛唐開元天寶之際，中經中唐、晚唐、五代，下迄宋初，秉承兩師法系之禪宗則衍成五家，頓形璀璨之象。不惟掩蓋教下義學，且更影響我國傳統的儒學而為之孕育宋以後之新的「理學」。馬祖石頭的禪風，精力彌滿，含蓄閎深，實足以代表我國漢地佛教之極致。馬祖嗣南岳懷讓禪師，石頭嗣青原行思禪師，故於六祖同為法孫；同源異流，各具超方手眼。「江西主大寂（馬祖諡號），湖南主無際（石頭諡號），古德謂往來憧憧不見二大師者，無知之人也」。即此可知兩師地位之重要。馬祖藉棒喝顯機用，後來百丈、黃檗、睦州、臨濟諸師直下承當，要見便見，真乃「石火莫及，電光罔通」（臨濟語）。石頭不動聲色綿密有致，後來藥山、道吾、雲巖、洞山諸師亦承擔勿替，回互宛轉，「半肯半不肯」（洞山語），以啟發學人。當時兩師弟子們是互相參學，後來臨濟、洞山兩家賢俊也是互參其師。唯馬祖、石頭以來的禪風，因各人的才調、悟緣、作風有異而自成格調，並非天下同風，亦無以言句定宗旨之說，不過為了成就學人以悟為則。五家以前，全體作用惟在以本分事接人；五家以後，悟得本分事了，必須體會宗旨方許接人。或體會宗旨，具足頓悟意樂，亦可豁破本分事。宗旨的權說，可以印證修證，也可保任學人的悟境，更重要的必須在日常生活上，勞動作務上，要求見地端正，即事明宗。馬祖、石頭兩師之示教，實乃五家禪道曲立宗旨依據之本母。
馬祖傳略及其悟緣
馬祖名道一，漢州人。容貌奇偉，俗姓馬，人們尊稱為馬祖。幼歲於本邑羅漢寺出家，受具於渝州圓律師。開元中，一往南嶽住菴，常習坐禪。南嶽般若寺懷讓師（594～657），六祖真子，往訪道一問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」一曰︰「圖作佛。」讓乃取一磚於彼菴前石上磨。一曰︰「磨作什麼﹖」讓曰︰「磨作鏡。」一曰︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」讓曰︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛﹖」一曰︰「如何即是﹖」讓曰︰「如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是﹖」一無對。讓又曰︰「汝學坐禪為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。……」一聞示誨如飲醍醐。禮拜問曰︰「如何用心即合無相三昧﹖」讓曰︰「汝學心地法門如下種子，我說法要譬彼天澤，汝緣合故當見其道。」又問︰「道非色相云何能見﹖」讓曰︰「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。」又問︰「有成壞否﹖」讓曰︰「若以成壞聚散而見道者非見道也。」讓即說偈曰︰「心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧花無相，何壞復何成。」一蒙開示，心意超然。侍奉數載，日臻玄奧。後得讓師印可，謂「得吾心，善古今」。馬師初住建陽佛跡嶺，旋遷臨川，次至南康龑公山，所遊無滯，隨攝而化。四方學者雲集座下，人才傑出。當馬師闡化江西時，讓師問眾曰︰「道一為眾說法否﹖」眾曰︰「已為眾說法。」讓曰︰「總未見人持個消息來。」眾無對。因遣一僧去，囑曰︰「待伊上堂時，但問『作麼生』﹖伊道的言語記將來。」僧去，一如讓旨，回謂讓曰︰「馬師云︰『自從胡亂後，三十年不曾少鹽醬。』」讓然之。貞元四年正月馬師示疾。院主問︰「和尚近日尊候如何﹖」師曰︰「日面佛，月面佛。」二月一日沐浴，跏趺入滅。世壽八十，僧臘六十。元和中追諡「大寂禪師」。包佶為碑記述，權德輿為塔銘。
馬祖主要的開示和接機
(一)體會大道 僧問︰「和尚為什麼說即心即佛﹖」曰︰「為止小兒啼。」曰︰「啼止時如何﹖」師曰︰「非心非佛。」曰︰「除此二種人來如何指示﹖」師曰︰「向伊道不是物（此即讓師答六祖「說似一物即不中」之意）。」曰︰「忽遇其中人來時如何﹖」師曰︰「且教伊體會大道。」
此則答話，直截掏出釋迦心腸。說法四十九年撒賴說他未曾說著一字，雖是實供，卻無人肯信，也無人證明，真是鈍置黃面老漢，到頭落得一場羞慚。雖在涅槃會上百千種喻說個佛性，亦是惹得人「眼花撩亂口難言」。不意千百年後被馬師敗露拆穿，不值一文錢。只如馬師說「且教伊體會大道」，這又是個啥圈兒﹖學人切忌眼花，被他手法遮掩過去！
(二)藏頭白海頭黑 僧問︰「離四句，絕百非，請師直指西來意。」師曰︰「我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。」僧問西堂（即智藏），堂云︰「何不問和尚﹖」僧云︰「和尚教來問。」堂云︰「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄（即百丈）去。」僧又問百丈，丈云︰「我到這裏卻不會。」僧卻回，舉似師，師曰︰「藏頭白，海頭黑。」
佛果勤云︰「若以解路卜度，卻謂之相瞞。（中略）這僧將一擔懵懂換得個不安樂，更勞他三人尊宿入泥入水，畢竟這僧不瞥地。（中略）殊不知古人一句截斷意根，須是向正脈裏自看，始得穩當。（中略）若論此事，如當門按一口劍相似，擬議則喪身失命。」又道︰「譬如擲劍揮空，莫論及之不及，但向八面玲瓏處會取。（中略）要會藏頭白海頭黑麼﹖五祖先師（名法演，綿州人）道︰『封後先生』。」
上面引《碧巖錄》佛果語，足以說明這個淆訛公案當如何參究，今不再剖。只有一點當交代一下，馬師勞倦，西堂頭痛，百丈不會，且道其中有西來意也無﹖
(三)西來意 問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「只今是什麼意﹖」問︰「如何是西來意﹖」師便打，曰︰「我若不打汝，諸方笑我也。」問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「近前來向汝道。」僧近前，師劈面便掌，曰︰「六耳不同謀。」
這三個答話，便見馬師機用活脫。言中有路誰人唯唯，說禪打人赤心片片，切莫辜負馬師好。「西來意」，一般是指達摩從西土來傳個什；和臨濟向黃檗問「如何是佛法的大意」是同一語義的話頭。後來百丈、黃檗、睦州、臨濟等師，拈一條白棒或一聲喝來回答這問話，果無來由麼﹖盲加瞎棒亂喝，豈得雷同無過﹖棒下不知歸，當報恩無極！不是棒，便是喝，且道什麼處是西來意﹖
(四)東湖水 師問僧︰「什麼處來﹖」云︰「湖南來。」師曰︰「東湖水滿也未﹖」云︰「未。」師云︰「許多時雨水尚未滿﹖」
這個答話，石頭一系全在裏許。後來他家裏人著語對答，個個解游東湖水。道吾云︰「滿也。」雲巖云︰「湛湛地。」洞山云︰「什麼劫中曾欠少。」請看這一絡索禪道，還能分得彼此麼﹖閑話且置，這般對話一似人情之常，道了也就完了，若是具眼參學的便不然，撞著道伴交肩過，豈不可惜！十室之邑必有忠信，明眼人也不較少，借問一句，那裏是許多時雨水，而今還有雨水麼﹖
(五)傳持何法 有講僧（即教下講經的法師）來，問曰︰「未審禪宗傳持何法﹖」師卻問曰︰「未審座主傳持何法﹖」主曰︰「忝講得經論二十餘本。」師曰︰「算是師子兒否﹖」主曰︰「不敢。」師作噓噓聲。主曰︰「此是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子出窟法。」師乃默然。主曰︰「此亦是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子在窟法。」師曰︰「不出不入是什麼法﹖」主無對（百丈代云「見麼」）。遂辭出門，師召曰︰「座主！」主回首。師曰︰「是什麼﹖」主亦無對。師曰︰「這鈍根阿師。」
這則問答，將禪宗與教下的密切關係透露了，暗穿針線不易摸索得著，必須仔細參看。後來禪宗諸師拈提祖意教意是同是別跟這一則公案卻有些淵源，不可忽略。在這段話裏，座主問禪宗傳持何法，馬祖卻反問座主傳持何法，這裏實在透露了消息。不是見問就反問濟得了事。無奈座主講得經論不明佛意，卻成了個擔板漢。心裏想當師子兒，發言呈解卻成了野干鳴。繩索在馬師手裏，調弄得他團團轉，「出窟」、「在窟」正是妄想流識，怎識他「噓噓」、「默然」之意﹖被馬師問個「不出不入是什麼法」，果然烏珠突出說不上來，只得𢣗㦬告辭。馬祖不辜負他，召了，回首了，要他瞥地，再曰︰「是什麼﹖」可惜座主這番又失照也。擔板太重心眼昏昏，非鈍根而何﹖座主一再錯過且不管他。而今若於百丈代云「見麼」處荐得，不妨靈利。若於馬師曰「是什麼」處荐得，也不為分外。筆者盡情漏洩了，檢點將來，卻還成了個擔板漢。
以上選了五段馬祖主要的開示和接機；以下再節錄兩段直說的法語，最便初機。
「一日謂眾曰︰汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此一心之法各各有之，故楞伽經以『佛語心為宗，無門為法門。夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心，不取善，不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故。（中略）汝但隨時言說，即事即理都無所礙，菩提道果亦復如是。於心所生即名為色，知色空故生即不生，若了此意乃可隨時著衣吃飯長養聖胎，任運過時更有何事﹖汝受吾教，聽吾偈曰︰心地隨時說，菩提亦抵寧，事理俱無礙，當生即不生。」
「一日示眾云︰道不用修，但莫污染。何為污染﹖但有生死心，造作趨向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心﹖無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖，故經云『非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。』只如今行住坐臥應機接物盡是道，道即是法界。乃至河沙妙用不出法界。若不然者，云何言心地法門，云何言無盡燈。（中略）建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。若不然者，更是何人﹖一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出於真如。行住坐臥悉是不思議用，不待時節，經云『在在處處則為有佛』。（中略）如天起雲忽有還無不留踪跡，猶如划水成文不生不滅是大寂滅，在纏名如來藏，出纏號淨法身。（中略）性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智；順理為悟，順事為迷；迷則迷自本心，悟則悟自本性。一悟永悟，不復更迷，如日出時不合於暗，智慧日出不與煩惱暗俱。了心境界，妄想即除，妄想既除即是無生，法性本有有不假修。（中略）若見此理真正合道。隨緣度日，坐起相隨，戒行增熏積於淨業，但能如是，何慮不通。」
馬祖印可的弟子
馬祖會下得法者眾，據云出八十四人善知識，法道之盛罕有其匹。時人稱馬祖道場為「選佛場」，大冶洪爐鍛鍊出許多銅頭鐵額漢，嘆未曾有。嗣法印可諸弟子中，以百丈、南泉、歸宗、大梅、鹽官、盤山等師最為傑出。（下略）
◎附二︰馬祖道一語錄選輯（摘錄自《古尊宿語錄》卷一）
馬祖大寂禪師，師諱道一，漢州什邡人也，俗姓馬氏。江西法嗣布於天下，時號馬祖焉。
問︰「如何是修道﹖」師云︰「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。」云︰「作何見解即得達道﹖」云︰「自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人，取善捨惡，觀空入定，即屬造作，更若向外馳求，轉疎轉遠，但盡三界心量一念妄想，即是三界生死根本，但無一念即除生死根本，即得法王無上珍寶，無量劫來，凡夫妄想，諂曲邪偽，我慢貢高合為一體。故經云︰但以眾法合成此身，起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時不言我起，滅時不言我滅。前念後念中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧，攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水，住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。所以聲聞悟迷，凡夫迷悟，聲聞不知聖心本無地位因果階級心量，妄想修因證果住其空定八萬劫二萬劫，雖即已悟卻迷。諸菩薩觀如地獄苦，沉空滯寂，不見佛性，若是上根眾生，忽遇善知識指示，言下領會，更不歷於階級地位，頓悟本性。故經云︰凡夫有反覆心，而聲聞無也。對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中著衣喫飯言談祇對，六根運用一切施為，盡是法性，不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業，若能一念返照全體聖心，汝等諸人各達自心，莫記吾語，縱饒說得河沙道理，其心亦不增，總說不得其心亦不減，說得亦是汝心，說不得亦是汝心。乃至分身放光現十八變，不如還我死灰來，淋過死灰無力，喻聲聞妄修因證果，未淋過死灰有力，喻菩薩道業純熟，諸惡不染；若說如來權教三藏河沙劫說不可盡，猶如鉤鏁亦不斷絕，若悟聖心總無餘事，久立珍重。」
上堂龐居士問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」師云︰「待汝一口噏盡西江水即向汝道。」又問︰「不昧本來身，請師高著眼。」師直下覷，士云︰「一等沒弦琴，唯師彈得妙。」師直上覷，士禮拜，師歸方丈，居士隨後云︰「適來弄巧成拙。」問︰「如何是佛﹖」師云︰「即心是佛。」
〔參考資料〕 〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉（《全唐文》卷五０一）；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；宇井伯壽《禪宗史研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
明末清初臨濟宗楊岐派僧。字木陳，號山翁、夢隱。廣東潮陽人，俗姓林。初習儒學，後讀《金剛經》、《法華經》、《大慧語錄》等佛典，乃立志出家，遂依廬山開先寺若昧智剃髮。後因父母執意，還俗成婚，舉一子。二十七歲，再投智剃髮，依憨山德清受具足戒。後遊歷諸方，嗣法於四明山天童寺密雲圓悟。
明‧崇禎十五年（1642），圓悟示寂，師繼之掌天童寺。清‧順治三年（1646），退居慈谿五磊山。其後歷住越州（浙江）雲門寺、台州（浙江）廣潤寺、越州大能仁禪寺、湖州（浙江）道場山護聖萬壽寺、青州（山東）法慶寺。十四年，再返天童山。十六年，奉召入宮為清世祖說法，甚受賞識，賜號「弘覺禪師」，晚年隱居於會稽化鹿山。康熙十三年（1674）六月二十七日示寂，享年七十九。塔於平陽黃龍峰下。著作有《弘覺禪師語錄》二十卷、《弘覺忞禪師北遊集》六卷、《弘覺忞禪師奏對錄》、《山翁忞禪師隨年自譜》及詩文集等。
◎附︰道忞〈奏對機緣〉（摘錄自《昭代叢書》）
上（清世祖）攜學士王熙、馮溥、曹本榮，狀元孫承恩、徐元文至方丈，賜坐。上命學士問︰「老和尚來自天童，如何是天童得力句﹖」師云︰「奉皇上勒書特特到此。」問︰「如何是正法眼藏﹖」師豎拳云︰「突出難辨。」又問︰「如何是觀自在﹖」師鼓掌云︰「還聞麼﹖」復問︰「大學之道在明明德。朱子云，明，明之也。如何是明之底道理﹖」師云︰「問取朱文公去。」學士無語。（中略）
上云︰「老和尚因甚機緣悟道﹖」師云︰「長疑產難因緣，後來有個會處。」（中略）
又問︰「發心參禪即是善，如何又說不思善，不思惡﹖既善惡都不思，當何處著力﹖」師云︰「善惡總從心生，心若不生，善惡何著﹖」上沉吟，師震威一喝。（中略）
上問︰「如何是悟後底事﹖」師云︰「待皇上悟後即知。」學士進云︰「悟即不問。」師云︰「問即不悟。」上首肯。（中略）
上問︰「參禪悟後，人還有喜怒哀樂也無﹖」師云︰「逆之則怒，順之則歡。」上欣然。復云︰「大都此事甚難。」師云︰「也不難。不見龐公云︰『難難！千石油麻樹上攤。』龐婆云︰『易易！百草頭上祖師意。』靈照云︰『也不難，也不易，飢來喫飯困來睡。』」上云︰「卻是靈照超過龐公。」師云︰「非父不生其子。」（中略）
上隨問︰「向上一路，千聖不傳，如何是不傳底事﹖」師良久，問上云︰「陛下會麼﹖」上云︰「不會。」師云︰「只者不會底是個甚麼，是何境界，作何體段﹖皇上但恁麼翻覆自看，看來看去，忽若桶子底脫，自然了辦。」上云︰「求老和尚更下一語看。」師云︰「無毛鐵鶢過新羅。」上又問︰「如何做工夫始得與此事相應﹖」䒢溪進云︰「皇上當謝絕諸緣，閉門靜坐，飢來喫飯，困來打眠，如大死人相似，始得。」師云︰「此語在我禪和家即得，皇上日應萬機，若一日稍不勵精，則諸務叢脞矣。」上云︰「畢竟如何用心即得﹖」師云︰「先德有言，但能於心無事，於事無心，則虛而靈，寂而妙。皇上但遇大小事務，不妨隨時支應，事後返觀，向來酬應底畢竟從甚麼處起，從甚麼處滅，刻刻提撕，念念不捨，自然打成一片，事事無礙。」上云︰「恐有間斷時如何﹖」師云︰「參禪無別訣，只要生死切。皇上果生死切時，如孝子喪卻父母，即欲不哀痛，不可得也。」上云︰「生死心切誠如老和尚所說，但見聞覺知昔人所訶，今欲用心參禪，未免落他見聞覺知。」師云︰「譬如大火聚，觸之即燎人，然道火何曾燒卻口﹖不見古人道︰『即此見聞非見聞，無餘聲色可呈君，個中若了全無事，體用何妨分不分。』」
上云︰「參禪悟道後，還入輪迴麼﹖」師云︰「唯悟明生死底人，正可入他輪迴。譬如皇上尊居黃閣，忞與群臣何由得望恩光﹖皇上唯屈尊就卑，故忞等乃得共天語聞法要。所以八地菩薩當證真之後，如夢斯覺。上無佛道可成，下無眾生可度，即欲入般涅槃，十方諸佛同聲勸請︰『善男子！爾雖證此法門，然而眾生沒在諸苦，我諸佛等，不以證此便為究竟。不妨示如幻之法門，覺如夢之眾生，從此起大功行，較前所修日劫相倍焉。』」
上復問︰「老、莊悟處，與佛祖為同為別﹖」師云︰「此中大有淆譌。佛祖明心見性，老、莊所說，未免心外有法，所以古人判他為無因，濫同外道。」上云︰「孔、孟之學又且如何﹖」師云︰「中庸說心性，而歸之天命，與老、莊所見大段皆同。然佛祖隨機示現，或為外道，或為天人。遠公有言，諸王君子，不知為誰。如陛下身為帝王，乾乾留心此道，即不可以帝王定陛下品位也。非但帝王，即如來示現成佛，亦是脫珍御服，著敝垢衣，佛亦不住佛位也。」（中略）
上攜兩學士至方丈，命學士王熙問︰「如何是三界唯心，萬法唯識﹖」師云︰「一字兩頭垂。」上問︰「三教歸一，一歸何處﹖」師云︰「大家在者裏。」學士復問︰「善知識既是佛祖兒孫，因甚卻要殺佛殺祖﹖」師云︰「有了你沒了我，有了我沒了你。」上以手指點云︰「中庸道天命之謂性，作麼生是性﹖」師云︰「不離。」
〔參考資料〕 《新續高僧傳》卷二十二；《大清三藏聖教目錄》卷五；《續指月錄》卷十九；《五燈全書》卷六十六；《五燈會元續略》卷八；陳垣《清初僧諍記》、〈湯若望與木陳忞〉；郭朋《明清佛教》第四章。
北宋洪州分寧（江西省修水縣）人。字魯直，號涪翁，又號山谷道人。嘗受知於蘇軾，與秦觀、張耒、晁補之並稱「蘇門四學士」。又與蘇軾並稱「蘇黃」。英宗治平四年（1067）進士及第。官祕書省校書郎，參加修撰《神宗實錄》。紹聖（1094～1097）外知宣州，又改鄂州。後屢遭貶謫，崇寧四年卒於宜州（廣西宜山），享年六十一。宋高宗時，追諡「文節」。
氏擅長詩、文、詞、草書。早年好作艷辭，僧人法秀呵斥之云︰「汝以綺語動天下人淫念，不懼入泥犂耶！」氏聞言悚然悔謝，銳志學佛。嘗訪謁晦堂、死心諸禪僧，又為清涼國師、大嚴禪師、定應大師、法雲秀禪師等作贊，更為翠巖真、雲居祐、大溈喆、翠嚴悅諸禪師之語錄作序，並為黃龍心、福昌信、法安、智悟等人作塔銘。又，據《居士傳》卷二十六所載，氏年四十餘過泗州僧伽塔時，曾對佛發大誓願︰「願從今日盡未來世，不復淫欲」、「不復飲酒」、「不復食肉」云云。其著作，後人編為《豫章黃先生文集》。此外，其所創江西派詩風，不僅影響當時文壇及南宋而已，亦頗受日本室町時代五山僧的垂青，對日本漢文學的發展影響頗大。
◎附一︰〈發願文〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷二十一）
菩薩獅子王，白淨法為身，勝義空谷中，奮迅及哮吼。念弓明利箭，被以慈哀甲，忍力不動搖，直破魔王軍。三昧常娛樂，甘露為美食，解脫味為漿，遊戲於三乘，住一切種智，轉無上法輪。我今稱揚，稱性實語，以身語意，籌量觀察，如實懺悔，我從昔來，因癡有愛，飲酒食肉，增長愛渴，入邪見林，不得解脫。今者對佛發大誓願︰
「願從今日盡未來世，不復淫欲；願從今日盡未來世，不復飲酒；願從今日盡未來世，不復食肉。設復淫欲，當墮地獄，住火坑中，經無量劫；一切眾生，為淫亂故，應受苦報，我皆代受。設復飲酒，當墮地獄，飲洋銅汁，經無量劫；一切眾生，為酒顛倒故，應受苦報，我皆代受。設復食肉，當墮地獄，吞熱鐵丸，經無量劫；一切眾生，為殺生故，應受苦報，我皆代受。願我以此，盡未來爾，忍可誓願，根塵清淨，具足十忍，不由它教，入一切智，隨順如來。於無盡眾生界中，現作佛事，恭惟十身洞澈，萬德莊嚴。於剎剎塵塵，為我作證設經，歌邏羅身，忘失本願。唯垂加護，開我迷雲，稽首如空，等一痛切。」
◎附二︰〈觀世音贊六首〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷十四）
海岸孤絕補陀巖，有一眾生圓正覺。八萬四千清淨眼，見塵勞中華藏海，八萬四千母陀臂，接引有情到彼岸。涅槃生死不二見，是則名為施無畏，八風吹播老病死，無一眾生得安隱。心華照了十方空，即見觀世音慈眼，設欲真見觀世音，金沙灘頭馬郎婦。
自心海岸孤絕處，戒定慧香補陀伽，觀身實相淨聖尊，自度眾生大悲願。一一漚漚鏡本空，八萬四千垂手處，夢時捉得水中月，親與彌猴觀古鏡。
聖慈悲願觀自在，海岸孤絕補陀巖，貫花纓絡普莊嚴，度生如幻現微笑。有一眾生起圓覺，即現三十二應身，壁立千仞無依倚，住空還以自念力。
以法界印印諸善根，以平等印普印諸業，八萬四千母陀臂，諸佛承我稱提刀；八萬四千清淨眼，眾生依我成正覺，補陀巖下白花風，月照海漩三昧底。
聖慈悲願觀自在，小白花山住道場，海漩三昧覺澄圓，三十二應施無畏。有一眾生發大心，願度我身及含識，萬仞峰前撒手過，觀音豈復異人乎﹖
敬禮補陀巖下水邊，十方三世無不現前，願我亦證空覺極圓，處處悲救火中生蓮。
〔參考資料〕 《宋史》卷四四四〈黃庭堅列傳〉；《居士傳》卷二十六；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第三篇第八章。
[南山律學辭典]
無作戒體八種
羯磨疏‧諸戒受法篇：「通敘諸
成唯識論三卷二十頁云：又契經說：諸有情類，受生命終，必住散心；非無心定。若無此識；生死時心，不應有故。謂生死時，身心惛昧，如睡無夢，極悶絕時。明了轉識，必不現起。又此位中，六種轉識，行相所緣，不可知故；如無心位，必不現行。六種轉識行相所緣，有必可知。如餘時故。真異熟識，極微細故；行相、所緣、俱不可了。是引業果。一期相續，恆無轉變。是散有心。名生死心，不違正理。有說五識此位定無。意識取境，或因五識，或因他教，或定為因。生位諸因，既不可得；故受生位，意識亦無。若爾；有情生無色界，後時意識，應永不生。定心必由散意識引。五識、他教、彼界必無。引定散心，無由起故。若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前；彼初生時，寧不現起。又欲色界初受生時串習意識，亦應現起。若由惛昧，初未現前；此即前因，何勞別說。有餘部執：生死等位，別有一類微細意識，行相所緣，俱不可了。應知即是此第八識。極成意識。不如是故。又將死時，由善惡業，下上分身，冷觸漸起。若無此識；彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識，各別依故。或不行故。第六意識，不住身故。境不定故。遍寄身中恆相續故。不應冷觸由彼漸生。唯異熟心，由先業力，恆遍相續，執受身分。捨執受處，冷觸便生。壽煖識三，不相離故。冷觸起處，即是非情。雖變亦緣；而不執受。故知定有此第八識。
如淨初靜慮有四種中說。
二解 無性釋六卷十五頁云：言決擇者：即是現觀。此分即是法無我忍。引此善根，說名為順。
三解 成唯識論九卷六頁云：謂煖頂忍世第一法、此四總名順決擇分。順趣真實決擇分故。
四解 大毗婆沙論六卷十五頁云：問：此何故名順決擇分？答：決擇者、謂聖道。如是四種、是順彼分。順彼分中，此四最勝。是故名為順決擇分。
五解 俱舍論二十三卷五頁云：頌曰：此順決擇分、四皆修所成。六地二或七，依欲界身九。三女男得二。第四女亦爾。聖由失地捨。異生由命終。初二亦退捨。依本必見諦。捨已得非先。二捨性非得。論曰：此煖頂忍世第一法，四殊勝善根，名順決擇分。依何義建立順決擇分名？決、謂決斷。擇、謂簡擇。決斷簡擇，謂諸聖道。以諸聖道、能斷疑故；及能分別四諦相故。分、謂分段。此言意顯所順唯是見道一分。決擇之分故，得決擇分名。此四為緣，引決擇分。順益彼故；得順彼名。故此名為順決擇分。如是四種、皆修所成；非聞思所成。唯等引地故。四中前二、是下品攝。以俱可動，猶可退故。忍中品攝，勝前二故。有世第一，為其上故。世第一法，獨是上品。此四善根，皆依六地。謂四靜慮未至中間。欲界中無；闕等引故。餘上地亦無見道眷屬故。又無色界心，不緣欲界故。欲界先應遍知斷故。此四善根，能感色界五蘊異熟，為圓滿因。不能牽引憎背有故。或聲、為顯二有異說。謂煖頂二、尊者妙音說：依前六及欲七地。此四善根，依欲身起。人天九處，除北俱盧。前三善根、三洲初起，後生天處、亦續現前。第四善根、天處亦起。此無初後。一剎那故。此四善根、唯依男女。前三男女俱通得二。第四女身亦得。二種依男、唯得男身善根。已得女身非擇滅故。聖依此地，得此善根。失此地時，善根方捨。失地言顯遷生上地。異生於地，若失不失，但失眾同分，必捨此善根。初二善根，亦由退捨。由死退捨。唯異生，非聖。由失地捨，唯聖非異生。忍及世第一，異生亦無退。依根本地，起煖等善根，彼於此生，必定得見諦。厭生死心，極猛利故。若先捨已，後重得時，所得必非先之所捨。如捨已重得別解脫律儀。以未曾熟修大功用成故。若先已得煖等善根；經生故捨。遇了分位善說法師，便生頂等。若不遇者；還從本修。失退二捨、非得為性。
ㄙˇ, [動]
1.喪失生命。與「活」相對。如：「死於非命」、「人死不能復生」。
2.斷絕、放棄。如：「死心」。《莊子．田子方》：「夫哀莫大於心死。」
3.為某人或某事犧牲生命。如：「死難」、「死節」。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「食人之食者，死人之事，吾豈可以鄉利倍義乎？」晉．陶淵明〈詠荊軻〉詩：「君子死知己，提劍出燕京。」
[形]
1.喪失生命的。如：「死狗」。
2.失去作用或效力的。如：「死會」、「死棋」、「死井」。
3.不通達的或不活動的。如：「死巷」、「死水」、「死結」。
4.呆板、不靈活。如：「死板」、「死腦筋」。
5.既定而不可改變的。如：「死法子」、「死規矩」。
6.咒罵的話，亦表示親暱的意思。如：「死鬼」、「死老頭」。
[副]
1.拚命的。如：「死守」、「死戰」。
2.非常、極甚。表示程度達到極點。如：「怕死了」、「熱死了」、「笑死了」。
3.堅決、固執或不知變通。如：「死記」、「死不肯說」、「死不承認」、「死賣力氣」、「死抓不放」。
4.固定而不能活動。如：「抽屜給釘死了。」、「給自己留點轉圜的餘地，別把話說死了。」
5.阻滯不通。如：「堵死了」。
6.毫無知覺，像死的樣子。如：「他睡得真死。」
ㄇㄧㄢˋ ㄓㄤˋ ㄔㄨㄟ ㄏㄨㄛˇ
（歇後語）一竅不通。因麵杖乃實心之物，不可吹，無法通風。比喻人死心眼，腦筋扭轉不過來，不開竅。如：「這道理很簡單，為什麼講那麼多遍還不懂呢？你真是麵杖吹火──一竅不通。」
ㄊㄞˊ ㄐㄧㄢˋ, 1.對對方裁決、審察的敬辭。元．關漢卿《單刀會．第四折》：「魯肅不敢自專，君侯臺鑒不錯。」《初刻拍案驚奇．卷一七》：「況且爺爺不責小的不孝，反責母親，小的至死心裡不安。望爺爺臺鑒！」
2.書信中請對方閱看的敬詞。
ㄌㄨㄛˊ ㄈㄨ ㄧㄡˇ ㄈㄨ
本為秦氏女羅敷峻拒使君的答詞，表示與丈夫感情堅深不移。語本《宋書．卷二一．樂志》：「使君一何愚！使君自有婦，羅敷自有夫。」後指婦女已婚。如：「她已是羅敷有夫，你就死心吧！」
ㄍㄜˊ ㄑㄧㄤˊ ㄌㄩㄝˋ ㄍㄢ ㄔㄤˊ
（歇後語）死心塌地。比喻不再指望任何事了。《金瓶梅．第三九回》：「隔牆掠肝腸，能死心塌地？兜肚斷了帶子，沒得絆了！」
ㄏㄨㄥˇ ㄖㄣˊ
用言語或手段騙人。《初刻拍案驚奇．卷一八》：「丹客專以此術哄人，人便死心塌地信他，道是真了。」《紅樓夢．第九回》：「那怕再念三十本詩經，也都是掩耳偷鈴，哄人而已。」
ㄑㄩ ㄑㄩ, 1.微小。《左傳．襄公十七年》：「宋國區區，而有詛有祝，禍之本也。」《舊唐書．卷一一 一．張鎬傳》：「臣聞天子修福，要在安養含生，靖一風化，未聞區區僧教，以致太平。」
2.自稱的謙詞。《文選．李陵．答蘇武書》：「區區之心，切慕此耳。」《文選．李密．陳情表》：「母孫二人更相為命，是以區區不能廢遠。」
3.志得意滿的樣子。《商君書．修權》：「今亂世之君臣，區區然皆擅一國之利，而管一官之重，以便其私。」
4.忠誠、愛戀。《文選．古詩十九首．孟冬寒氣至》：「一心抱區區，懼君不識察。」《樂府詩集．卷七十三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「新婦謂府吏：『感君區區懷， 君既若見錄，不久望君來。』」
5.胸襟不開朗。《董西廂．卷一》：「莫區區，好天良夜且追遊。」
6.憨愚，死心眼。《樂府詩集．卷七十三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「阿母謂府吏：『何乃太區區。』」《隋書．卷六十四．來護兒傳》：「會為國滅賊以取功名，安能 區區久事隴畝！」
7.辛苦、殷勤。《董西廂．卷一》：「區區四海遊學，一年多半，身在天涯。」元．鄭光祖 《?梅香．第二折》：「小生區區千里而來，只為小姐這門親事。」
ㄒㄧㄝ ㄒㄧㄣ, 1.死心。《兒女英雄傳．第三四回》：「不一時搜到挨近前面的那個人，卻又是七十餘歲，老不歇心的一位老者。」《紅樓夢．第五七回》：「不如把那一兩銀子明兒也率性給了他們，倒都歇心。」
2.不再操心。如：「張伯母年輕守寡，獨力撫養三個子女長大成人，直到兒女各自成家，這才歇心。」
ㄔㄥ ㄒㄧㄝˋ
道謝、致謝。《西遊記．第三六回》：「三藏稱謝不已，死心塌地，辦虔誠，捨命投西。」《文明小史．第四九回》：「勞航芥稱謝了，一時無話可說，起身告辭。」
ㄧ ㄋㄚˋ ㄊㄡˊ
埋著頭。形容死心蹋地，專心致志。《兒女英雄傳．第二回》：「真個的，他就一納頭的杜門不出，每日攻書，按期作文起來。」
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /