歸心

[國語辭典（教育部）]

ㄍㄨㄟ　ㄒㄧㄣ, 1.誠心的歸附。《史記．卷七．項羽本紀》：「大王至，又皆阬之，百姓豈有歸心？」漢．　曹操〈短歌行〉：「周公吐哺，天下歸心。」

2.回家的心意。如：「歸心似箭」。晉．王讚〈雜詩〉：「朔方動秋草，邊馬有歸心。」

3.安心。《商君書．農戰》：「聖人知治國之要，故令民歸心於農。」《史記．卷八三．魯仲連鄒陽傳》：「國敝而禍多，民無所歸心。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
信鼓

（雜名）總謂鐘磬之音。為得信之方便者，通謂之信鼓。增一阿含經四十二，阿難昇講堂擊犍稚曰：「我今擊此如來信鼓，（中略）降伏魔力怨，除結無有餘。露地擊犍稚，比丘聞當集。諸欲聞法人，度流生死海。聞此妙響音，盡當雲集此。」資持記上一之四曰：「信鼓者，於事則告眾有期，在法則歸心無二。鼓謂擊動發音，名通鐘磬。」參照鐘條。

又臨終之引磬謂之信鼓。決定往生集曰：「信鼓者磬名也，亦名無常磬也。」

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六種還源觀

（名數）還源觀說六觀：一，攝境歸心真空觀。二，從心現境妙有觀。三，心境秘密圓融觀。四，智身影現眾緣觀。五，多身入一境像觀。六，主伴互現帝網觀。

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法力

（術語）正法之力能除災伏惡也。維摩經佛國品曰：「法王法力超群生。」白居易文曰：「法力所攝，鮮不歸心。」

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[佛光大辭典]
妄盡還源觀

全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。全稱修華嚴奧旨妄盡還源觀。本書分為六門，前三門述說圓頓之妙解，後三門正明觀法；全書乃教修華嚴之觀法，而還歸於一心之本源。據卷末所附宋代淨源之重校記載，孤山智圓法師依唐中書舍人高郢之北塔銘序，以本書為杜順所作，然淨源依唐丞相斐休所述之妙覺塔記所載，則認為本書係賢首（法藏）所作。蓋從文中屢次引用新譯華嚴經而論，可知本書當係賢首晚年之作。

賢首認為華嚴經義富博宏深，難究至極，故統收玄奧，囊括大宗，敘述妄盡還源觀六門，以令後學修習觀法，斷除諸妄，復歸真源。六門為：

(一)顯一體，謂顯示一切諸法即是自性清淨圓明之體。

(二)起二用，謂依上述之淨體而起二用，即：(1)海印森羅常住用，謂入於海印三昧，寂照真如本性，妄盡心澄，眾德並現。(2)法界圓明自在用，謂入於華嚴三昧，寂照法界本體，眾德具足，圓融無礙。

(三)示三徧，謂依上述之二用，而示現三徧性，一一普周於法界，即：(1)一塵普周法界徧，謂塵無自性，依真理而成立，於一一塵中，皆見法界。(2)一塵出生無盡徧，謂塵依真理而起，真理具足眾德，故依真起用時，萬法繁興而無盡。(3)一塵合容空有徧，謂塵無自性（即空），而幻相宛然（即有），於一一塵中，事理該羅，容納無礙。

(四) 行四德，謂依上述一塵能之境而修行四德，即：(1)隨緣妙用無方德，謂隨順機緣起萬千妙用，神變莫測。(2)威儀住持有則德，謂整肅威儀，闡揚教法，拯物導迷，以為軌範。(3)柔和質直攝生德，謂慈悲平等，質直無偽，而以正法攝化眾生。(4)普代眾生受苦德，謂眾生受苦無量，常懷悲愍救度之心。

(五) 入五止，謂依上述四德之行而修五止，即：(1)照法清淨離緣止，謂觀照真俗二諦之法，乃空有不二，清淨虛廓，智境雙亡。(2)觀人寂泊絕欲止，謂觀五蘊之身本空，寂然淡泊，諸欲皆盡。(3)性起繁興法爾止，謂依體起用，應用萬化，任運常然。(4)定光顯現無念止，謂入於光明炳現，內外洞徹，無思無慮之止中。(5)理事玄通非相止，謂真性之理，幻相之事，隱顯俱融，性相雙泯。

(六) 起六觀，謂依上述五止而修六觀，即：(1)攝境歸心真空觀，謂觀一切諸法唯一心所造，境本空寂，無有實體。(2)從心現境妙有觀，謂依體起用，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。(3)心境祕密圓融觀，謂心與境圓融無礙，心境雙融，了無迫隘。(4)智身影現眾緣觀，謂智身唯一，能顯現眾緣，猶如日輪照現，眾皆能見。(5)多身入一鏡像觀，謂以大止妙觀之法力加持，而能一身變化多身，多身入於一身，如鏡現像，無有障礙。(6)主伴互現帝網觀，謂以一身為主，多身為伴，主伴互現，重重無盡，如帝釋之珠網，光光交映，無有窮盡。 p2342

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即心念佛

又作約心觀佛、理持念佛。即住於心佛同體之觀而念佛。此乃四明知禮基於無量壽經第八像觀之「是心作佛、是心是佛」之文，而有「心佛同體」、「心外無佛」之解，並以一心三觀之立場，極力闡明「約心觀佛」之說。知禮之觀無量壽經疏妙宗鈔卷一（大三七‧一九七下）：「大乘行人，知我一心具諸佛性，託境修觀，佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣，熏乎心性，心性所具極樂依正，由熏發生，心具而生，豈離心性？全心是佛，全佛是心。」又同書卷四（大三七‧二二○下）：「應知彌陀與一切佛不多不少，諸佛乃即一之多，彌陀乃即多之一。一心繫念諦觀彼佛者，即一心三觀也。」四明知禮之提倡此說，係針對淨覺仁岳所說之「攝佛歸心」與廣智尚賢所說之「攝心歸佛」，而謂即心念佛乃觀本具彌陀之依正以熏吾人之心性，觀成之後，即自顯本具之真佛。其後，日本佛教有所謂「觀稱雙修之他力念佛」之主張即承此說而來。〔淨土境觀要門〕 p3759

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楊傑

北宋無為（安徽）人。字次公，號無為子。雄才俊邁，年少登科。好禪，歷叩諸山名宿，參謁天衣義懷，義懷每引龐居士之機語提撕。一日奉祠泰山，睹日如盤湧，因而大悟，呈偈於義懷，遂蒙稱可。後會芙蓉道楷，相互酬問。宋神宗熙寧（1068～1077）末年，歸鄉省母，閑居閱藏經，遂歸心淨土。曾任兩浙提點刑獄，有楊提刑之稱。時詣天台山白蓮寺，師事真咸，禮智者之塔。晚年專事淨業，曾畫丈六阿彌陀佛像禮拜觀想。臨終時感佛來迎，端坐而逝，享年七十。著有釋氏別集、輔道集等。〔續傳燈錄卷八、釋門正統卷七、淨土聖賢錄卷七〕 p5489

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劉國香

（1926～

）湖南衡山人。筆名圓香。陸軍軍官學校畢業，曾任軍職十三年。自幼信佛，民國四十七年（1958）歸依三寶，未久又受菩薩戒，並親近道安法師，師事二十年。氏初習禪，後歸心淨土，以念佛為常課。來臺數十年，所撰弘法文章不可勝數，皆發表於各大佛刊。結集成書者有雨花集、紅樓夢與禪、聖僧玄奘大師傳等書。又曾主編獅子吼月刊十數年，並創辦善知識月刊。 p5960

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顏氏家訓

凡二卷，後分為七卷。南北朝顏之推（531～590）撰。編輯於隋文帝仁壽年間（601～604）。係顏之推教訓子孫之文集。內分二十篇，包括家庭生活、學問、文學、道德、養生、言語、雜藝等項，乃基於其親身之體驗，以實例具體明示立身治家之法，辨正世俗之誤謬等。其中，歸心篇將儒家所說之仁、義、禮、智、信等五常，與佛教初階之不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒相提並論，認為二者互通；而欲調和世俗法與出家法，融合儒佛二教之精義。

顏之推，名介。以字行。臨沂人。初仕於南朝蕭梁，後轉仕北齊、北周。至隋初，受召為學士。虔信佛法，博通經論，常與高僧縱論玄旨。〔唐護法沙門法琳別傳卷下、廣弘明集卷三、卷二十六〕 p6649

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[中華佛教百科全書]
一行

中國古代有數的天文學家，也是密宗教理的組織者，密宗要典《大日經疏》的作者。原籍魏州昌樂縣（依《舊唐書》卷一九一之說，當今河南省南樂縣境，《宋高僧傳》作鉅鹿），本姓張，名遂，是唐初功臣張公謹的後裔。天資聰敏，過目不忘。二十歲左右，已博覽經史，精於曆象陰陽五行之學。一次，他幾天之內寫成《大衍玄圖》及《義訣》各一卷，闡釋揚雄的《太玄經》，得到名藏書家尹崇的獎譽而聲名大震。當時武三思獨攬朝政，猜忌正士，出於某種意圖，想與一行結交。一行鄙薄他的行為，隱而不見，適遇普寂禪師在嵩山弘揚禪要，參聽之後，深受感動，就禮普寂為師，落髮出家，時年約二十四、五歲。

出家之後，得到普寂許可，四出參訪，《高僧傳》說他不遠千里到浙江天台山國清寺從一位隱名的大德學習算術，內外學的造詣因而更深，名聲也更大了。唐睿宗即位（710，一行二十八歲）之後，曾派東都留守韋安石以禮徵聘，一行稱疾堅辭，卻徒步走到湖北當陽去從悟真律師學習毗尼。

開元五年（717），唐玄宗命一行的族叔禮部郎中親自去湖北請他入朝，協助善無畏翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）。

唐玄宗請一行進京，主要的目的是為了要整理曆法，從新舊《唐書》 〈律曆志〉的記載看來，一行開始草擬《大衍曆》是在開元九年（721），到開元十五年（727）完成，共經過六、七年的時間。在這六、七年中，他的工作非常緊張。在曆法方面，他要做許多準備工作，如《新唐書》〈藝文志〉所載的《曆議》十卷、《曆立成》十二卷、《曆草》二十四卷、《七政長曆》三卷等書，都是為草擬《大衍曆》所提出的重要文獻。此外，他還要收集實測的資料，如《舊唐書》〈天文志〉云︰「玄宗開元九年，太史頻奏日蝕不效，詔沙門一行改造新曆。一行奏云︰今欲創曆立元，須知黃道進退，請太史令測候星度。」這是從天象方面去找立論的客觀根據，因此他又必須製造天文儀器以供測候之用。

《新唐書》（天文志〉記載︰開元十一年（723 ），一行和率府兵曹參軍梁令瓚，用銅鐵鑄成可以測量星宿運動和考察月球運行規律的黃道遊儀。測候結果，證實了恒星的位置有移動，畫成三十六張圖，深得唐玄宗的嘉許，親為黃道遊儀制銘。接著，一行又受詔和梁令瓚等製造渾天儀。渾天儀又稱渾儀，是中國古代研究天文的重要儀器，創始於西漢武帝時的洛下閎。東漢安帝元初四年（117），張衡就改用漏水來轉動；後來又屢有修改，經過一行和梁令瓚的改制，才比較完備。《舊唐書》（天文志〉載：
「鑄銅為圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一周。又別置二輪絡在天外，綴以日月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以為地平，令儀半在地下，晦明朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自然擊鼓，每辰則自然撞鐘。皆於櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前以示百僚。」

由此可以考見當時的創造精妙。

《新唐書》＜天文志＞又載︰「中晷之法︰初（李）淳風造曆，定二十四氣中晷，與祖沖之短長頗異，然未知其孰是。及一行作《大衍曆》，詔太史（按即太史監南宮說、太史官大相元太等）測天下之晷，求其土中，以為定數。」這就是用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數（即所謂「影差」），以計算太陽距離赤道南北遠近的方法。如太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節。依此可以區分二十四節氣和測定時刻。一行根據當時實測的結果，計算出來大約五二六里（唐里小程每里為三百步，合四五四‧三六三公尺）二七步，影差二寸有餘，糾正了《周髀算經》「王畿千里影差一寸」的說法。影差與北極的高度有關，而一地的北極高度即等於該地的緯度。所以一行「大率三五一里八十步而極差一度」的議論（《新唐書》〈天文志〉），就是說明緯度一度的長度，亦即子午線一度的長度，比西元814年回教王阿爾馬蒙的實惻午線早九十年。《新唐書》〈髐悀憪酐〉載，一行根據許多資料作《復炬圖》，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就注明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代的邊岡重訂曆法，認為一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。

《大衍曆》的主要著作《經七章》一卷（《新唐書》〈藝文志〉作《開元大衍曆》一卷），大約是一行在開元十二年（724）開始寫的。一行圓寂後，經過張說的編次，和《長曆》三卷、《曆議》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九執曆》一卷、《古今曆書》二十四卷（或即《新唐書》〈鷖壑憪酐〉之《曆草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合併為五十二卷，總稱為《開元大衍曆》。後來，太史令用靈台候簿核對，證明《大衍曆》相合的十之七、八。所以《新唐書》〈鷑銣酐〉載︰「自太初（漢武帝）至麟德（唐高宗），曆有二十三家，與天雖近而未密也；至一行，密矣。其倚數立法，固無以易也；後世雖有改作者，皆依仿而已。」　

一行關於《大衍曆》的著作，可惜流傳下來的已經不多；當時以及後代對於他的技術之巧、曆算之精，非常景仰，因此別人的許多有關著作，也用一行的名字。查各書所載，用一行名的計有三十二種七十五卷，多數出於依托，因為大都佚失，現已無法詳細楷定。至於《舊唐書》〈一行傳 〉所說的《大衍玄圖》一卷、《義訣》一卷和《後魏書》中的《天文志》（《宋史》〈藝文志〉著錄後魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，無從稽考了，但他對於天文學的巨大貢獻和功績，是不可磨滅的。

一行的佛教著作見於著錄的有︰《攝調伏藏》十卷（《宋高僧傳》作六十卷）、《釋氏系錄》一卷、《大日經疏》二十卷、《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷、《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷、《曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法》一卷、《七曜星辰別行法》一卷、《北斗七星護摩法》一卷、《宿曜儀軌》一卷，共八種。其中《釋氏系錄》已佚。《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》等，或屬於金、胎合部，或屬於胎藏部，都是通常的密教儀軌。《七曜星辰別行法》前面有一段似序非序的文字，可以證明它和相傳是「一行禪師修述」的《梵天火羅九曜》，皆出於後人的依托。所以一行的佛教著作應以組織密宗教理的《大日經疏》為代表。

據《續古今譯經圖紀》所載，善無畏為一行在洛陽大福先寺翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是在開元十二年（724）。而崔牧〈大日經序 〉 謂，譯畢之後，一行「重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰為記釋十四卷」；即《大日經疏》的著作年代，大約在開元十三年（725）。至於《經疏》的名稱，或稱《義釋》，或稱《義記》，卷數也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，內容也不完全一致。據說一行臨終命弟子智儼、溫古改治疏文，更名《義釋》，因而傳抄有異，但理論上並無出入。

《大日經疏》對於中國密宗的貢獻，除了把經中「文有隱伏，前後相明，事理互陳」（溫古〈大日經義釋序〉）的地方解釋明白，保存了善無畏所傳的圖位，和注明許多事相的作法與意義之外，更重要的是發揚大乘佛教世出世間不二的積極精神，使密宗教理合理化。

據《開元釋教錄》、《續古今譯經圖紀》、《宋高僧傳》等書所說，一行又曾從金剛智咨詢密法，請譯《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷、《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》一卷，並受灌頂。因此一行是傳承胎藏、金剛兩部密法的大阿闍黎。他在中國佛教史上的地位是極為重要的。可惜他積勞成疾（玄宗撰碑文有「吐血忘倦」之語），不到五十歲就圓寂了。《舊唐書》〈一行傳 〉載，玄宗賜諡曰「大慧禪師」，並「為一行制碑文，親書於石，出內庫錢五十萬為起塔於銅人之原。明年，幸溫湯，過其塔前，又駐騎徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更賜絹五十匹以蒔塔前松柏焉」。可以想見當時朝廷對於一行的尊仰和懷念。（巨贊）

一行

◎附︰《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉

釋一行，俗姓張，鉅鹿人也，本名遂，則唐初佐命郯國公公謹之支孫也。艸歲不群，聰黠明利，有老成之風。讀書不再覽，已暗誦矣。因遇普寂禪師大行禪要，歸心者眾，乃悟世幻，禮寂為師，出家剃染。所誦經法，無不精諷。寂師嘗設大會，遠近沙門如期必至，計逾千眾。時有徵士盧鴻，隱居於別峰，道高學富，朝廷累降蒲輪，終辭不起。大會主事先請鴻為導文，序讚邑社。是日鴻自袖出其文，置之机案。鐘梵既作，鴻謂寂公曰︰「某為數千百言，況其字僻文古，請求朗雋者宣之，當須面指擿而授之。」寂公呼行，伸紙覽而微笑，復置机案。鴻怪其輕脫。及僧聚於堂中，行乃攘袂而進，抗音典裁，一無遺誤。鴻愕視久之，降歎不能已，復謂寂公曰︰「非君所能教導也，當縱其遊學。」自是三學名師，罕不諮度。因往當陽，值僧真，纂成《律藏序》，深達毗尼。然有陰陽讖緯之書，一皆詳究，尋訪算術，不下數千里，知名者往詢焉。末至天台山國清寺見一院，古松數十步，門枕流溪，淡然岑寂。行立于門屏，聞院中布算，其聲蔌蔌然。僧謂侍者曰︰「今日當有弟子自遠求吾算法，計合到門，必無人導達耶﹖」即除一算子。又謂侍者曰︰「門前水合卻西流，弟子當至。」行承其言而入，稽首請法，盡授其決焉，門前水復東流矣，自此聲振遐邇，公卿籍甚。玄宗聞之，詔入，謂行曰︰「師有何能﹖」對曰︰「略能記覽，他無所長。」帝遂命中官取宮籍以示之，行周覽方畢，覆其本，記念精熟，如素所習。唱數幅後，帝不覺降榻稽首曰︰「師實聖人也。」嗟歎良久。尋乃詔對無恆，占其災福，若指于掌，言多補益。

時邢和璞者，道術人，莫窺其際，嘗謂尹小音曰︰「一行和尚真聖人也。漢‧洛下閎造曆云︰「八百歲當差一日，則有聖人定之。」今年期畢矣。屬《大衍曆》出，正其差謬，則洛下閎之言可信。非聖人孰能預於斯矣！」又於金剛三藏學陀羅尼祕印，登前佛壇，受法王寶，復同無畏三藏譯《毗盧遮那佛經》，開後佛國，其傳密藏，必抵淵府也。睿宗、玄宗並請入內集賢院，尋詔住興唐寺。所翻之經，遂著疏七卷，又《攝調伏藏》六十卷、《釋氏系錄》一卷、《開元大衍曆》五十二卷。其曆編入《唐書》〈律曆志〉，以為不刊之典。又造游儀，黃赤二道以鐵成規，於院製作。

次有王媼者，行鄰里之老嫗，昔多贍行之貧，及行顯遇，常思報之。一日拜謁云︰「兒子殺人，即就誅矣，況師帝王雅重，乞奏減死，以供母之殘齡！」如是泣涕者數四，行曰︰「國家刑憲，豈有論請而得免耶﹖」命侍僧給與若干錢物，任去別圖。媼戟手曼駕曰︰「我居鄰周給迭互， 褓間抱乳汝。長成，何忘此惠耶﹖」行心慈愛，終夕不樂。於是運算畢，召淨人戒之曰︰「汝曹挈布囊於某坊閑靜地，午時坐伺，得生類投囊，速歸。」明日，果有猳彘引豚七箇，淨人分頭驅逐，猳母走矣，得豚而歸。行已備巨瓮，逐一入之，閉蓋，以六乙泥封口，誦胡語數契而止。投明，中官下詔入問云︰「司天監奏昨夜北斗七座星全不見，何耶﹖」對曰︰「昔後魏曾失熒惑星，至今帝車不見。此則天將大儆於陛下也。夫匹夫匹婦不得其所，猶隕霜天旱，盛德所感，乃能退之。感之切者其在葬枯骨乎！釋門以慈心降一切魔，微僧曲見，莫若大赦天下。」玄宗依之。其夜占奏北斗一星見，七夜復初，其術不可測也。又開元中嘗旱甚，帝令祈雨，曰︰「當得一器上有龍狀者，方可致雨。」敕令中官同於內庫中偏視之，皆言弗類。數日後指一古鑑，鼻盤龍，喜曰︰「此真龍也。」乃將入壇場，一日而雨。其異術通感為若此也。

玄宗在大明宮，從容密問社稷吉凶并祚運終畢事，行對以他語。帝詢之不已，遂曰︰「陛下當有萬里之行。」又曰︰「社稷畢得終吉。」帝大悅。復遺帝一金合子，形若彈丸，內貯物，撼必有聲，發之不得，云︰「有急則開。」帝幸蜀，倉黃都忘斯事，及到成都，忽憶啟之，則藥分中當歸也。帝曰︰「伊藥產於此，師知朕違難至蜀當歸也。」復見萬里橋，曰︰「一行之言，信其神矣。」命中官焚香祝之，乃告謝也。及昭宗初封吉王，至太子德王，唐為梁滅，終行之言「社稷畢得終吉」也。

開元十五年九月於華嚴寺疾篤，將輿病入辭，小間而止。玄宗此夜夢瞰禪居，見繩紙隔開扇，曉而驗問，一如所睹。乃詔京城名德致大道場，為行祈福，危疾微愈。其寵愛如是。十月八日隨駕幸新豐，身無諸患，口無一言，忽然浴香水換衣，趺坐正念，怡然示滅。一云︰辭告玄宗後，自駕前東來嵩山謁禮本師，即寂也。時河南尹裴寬正謁寂，寂云︰「有少事，未暇與大尹款話。且請踟躕休息也。」寬乃屏從人，止於旁室，伺寂何為。見潔淨正堂，焚香默坐，如有所待。斯須，叩門連聲云︰「天師一行和尚至。」（僧號「天師」，始見於此，言天子師也。）行入，頗忽切之狀，禮寂之足，附耳密語，其貌愈恭。寂但頷應曰︰「無不可者。」語訖又禮，禮語者三，寂唯言「是是，無不可者。」行語訖，降階入南室，自閉其戶。寂乃徐召侍者曰︰「速聲鐘，一行已滅度。」左右疾走視之，瞑目而坐，手掩伺息，已絕。四眾弟子悲號沸渭，撼動山谷，乃停神於罔極寺。自終及葬，凡經三七日爪甲不變，髭髮更長，形色怡悅，時眾驚異。帝覽奏悲愴曰︰「禪師捨朕，深用哀慕！」喪事官供，詔葬于銅人原，諡曰「大慧禪師」。御撰塔銘，天下釋子榮之。

〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九一；《釋門正統》卷八；春日禮智《一行傳研究》；長部和雄《一行禪師研究》；蔣維喬編譯《中國佛教史》卷二。

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三教論衡

指佛教與儒、道二教在學說及行事方面的論諍。儒、道兩教是中國本土的產物，佛教則由印度傳來，因此在思想、信仰、禮儀、習慣等方面均有所差異。三者經常發生教義及禮儀上的論諍，也常為爭奪帝王的信仰與勢力而發生衝突。據《漢法本內傳》的記載，東漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭始傳佛教至中國，道士褚善信等上表皇帝，與二者於洛陽白馬寺門外辯法，終為摩騰等折服。但這大概是後世捏造的臆說。茲擇取歷代相關史事略述如次︰

(1)三國時代︰吳‧康僧會曾就孫皓所問，謂周孔雖亦說善惡報應，但卻略嫌顯近，釋教則備極幽遠。曹植亦曾作《辯道論》，駁斥道教不老不死之說。又，《廣弘明集》卷一〈吳主孫權論敘佛道三宗〉項記載闞澤答吳主孫權之問，謂孔老二教法天制用，不敢違天；諸佛設教，則天法奉行，不敢違佛。因此孔老不能與佛教相比。凡此，為我國三教論衡之始。

(2)西晉時代︰帛遠與道士王浮論佛道優劣，王浮因辭窮而偽造《老子化胡經》貶抑佛教。後來佛教徒也作《清淨法行經》，以三聖派遣說酬之。東晉時，孫盛作《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》攻擊道教。同時也有所謂輪迴與果報問題的爭論，羅君章作《更生論》、廬山慧遠作《形盡神不滅論》，論神識之不滅；孫綽作《喻道論》、慧遠作《明報應論》，說因果報應之不妄；戴安公則作《釋疑論》破因果之說，周道祖與慧遠嘗寫文章與之論辯。又，慧遠作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》說明佛制不同於中國傳統的禮俗。對此，何無忌則撰《難袒服論》加以非難。

(3)南朝方面︰劉宋時代主要是神滅論、天命說與靈魂不滅論的對立。慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，主張神滅、天命，而反對佛教之說。對此，宗炳作《明佛論》酬之，並與何承天、慧琳書信往復討論，顏延之亦與何承天往復辯難，劉少府製《答何承天》破其說，鄭道子作《神不滅論》。此外，何尚之撰《答宋文帝讚揚佛教事》，回答宋文帝關於因果報應的疑問。劉宋末，道士顧歡撰《夷夏論》，以佛教為夷狄之法，僧紹著《正二教論》、僧敏著《戎華論》駁之，謝鎮之、朱昭之、朱廣之、慧通亦作論駁之。

相傳為東漢‧牟融所撰的《牟子理惑論》，應是此時代的產物。該論敘述佛教與儒道二教的調和，以及剃髮、不婚、神滅、夷夏等方面的問題。

蕭齊時代，張融著《門律》，提倡以道教為主的佛道一致說，周顒與之往復辯論，孟景翼則作《正一論》贊成張融之說。此時，由於范縝再倡神滅論，神滅問題之討論盛極一時。蕭琛作《難神滅論》，曹思文與范縝往復辯難。其後，梁武帝亦主張神不滅論。

(4)北朝方面︰北魏太武帝深信道教，重用道士寇謙之，乃於太平真君七年（446）滅佛，毀壞經像、坑殺沙門。未幾，文成帝立，佛教才告恢復。孝明帝時，令曇無最與道士姜斌論佛道先後，後姜斌被判配徙。北齊文宣帝，亦令佛道二教論法而終排斥道教。北周武帝納道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569）令佛道二教辯論優劣。甄鸞著《笑道論》、道安著《二教論》、僧勔撰《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》，均斥擊道教。建德三年（574）敕廢佛道二教。後來北周滅北齊，亦滅該地的佛教。宣帝時恢復二教的流傳。北齊末，顏之推著《顏氏家訓》，此書之〈歸心篇〉嘗論五常與五戒同一。

(5)隋唐時代︰隋‧李士謙有《三教優劣論》。吉藏作《三論玄義》，主張佛教為優。

唐興，皇帝為抬高皇族的血統優越感，以老子相傳姓李，故推重道教，致使道教與佛教之間屢起爭端。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛陳僧尼寺塔之弊，佛教徒法琳撰《破邪論》、李師政撰《內德論》、明概撰《決對傅奕廢佛法僧事》與之對辯。不久，道士李仲卿作《十異九迷論》，佛教徒劉進喜撰《顯正論》反抗之，法琳也著《辯正論》力斥其非。武德八年，為行釋奠禮時用道、儒、佛的席位次序，慧乘與李仲卿論戰。貞觀十一年（637），詔以道士位於僧尼之上；智實、法常等上表請以佛先道後，為此，傅奕與普應、蔡晃與慧淨又有論諍。

高宗時，以道教為國教，尊老子為玄元皇帝，道教之勢益盛，與佛教的衝突也告增大。佛教徒會隱、神泰、義應、靜泰、子立、靈辯等與道士黃頤、李榮、黃壽、姚義玄、惠長等交互論難。此時，道士鑑於佛經的優越，遂剽竊佛理而製道經，常有妄誕之說。為此，麟德元年（664），道世上表辯道經之偽。於是在總章元年（668），詔僧道論《老子化胡經》之真偽，後被禁斷。至嗣聖八年（691），詔僧尼之位次先於道士，於是紛諍稍緩。

玄宗時，又尊崇道教，依姚崇所奏，淘汰僧尼，嚴禁寺院佛像之造立。又，玄宗時有道氤與道士伊謙，代宗時崇惠與道士史華，德宗時覃延與道士葛參成及儒士徐岱，敬宗時沙門道士四百餘人，文宗時義休與道士楊弘元及儒者白居易等，互論三教優劣。同時又有湛然出自儒家而弘天台教觀，其門人儒者梁肅著《止觀統例》；澄觀論《華嚴》與《易》之類同；李翱撰《復性書》而採拾《起信》、《圓覺》、《楞嚴》之說，以為宋代儒學之先驅。

憲宗時，韓愈著《原道》、《原人》等文，論佛道二教之弊，又上《諫佛骨表》以佛教為夷狄之法，後又撰《與侍郎孟簡書》攻擊佛教。對此，孟簡以《論夷夏》與《因果報應》酬之；圭峰宗密著〈原人論〉斥儒道二教為迷執，又說《周易》與真如緣起之說近似；河東節度使巡官李節撰《餞疏言》論駁韓愈的《原道》。

唐武宗會昌五年（845），用道士之言，實行大規模的破佛。未幾，又復天下佛寺。此後，三教論諍被稱為三教論談，成為朝廷禮儀之一，漸趨融合，如馬遠、陳清波、孫位等，畫孔、老、釋迦三聖像一幀，以表示其融合。

(6)宋代︰儒學勃興，排斥佛教之風大盛。孫復的《儒辱》、歐陽修的《本論》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辯》、李覯的《潛書》皆力主儒學而排斥佛學。特別是歐陽修撰《新唐書》及《新五代史》，將有關佛教的事全行刪除，可見其極端。對此，智圓在《閑居編》中倡三教並存不廢之說，契嵩撰《輔教編》及《非韓三篇》明儒佛之一貫，張商英撰《護法論》指斥韓愈、歐陽修之言。此外，張橫渠、程明道、程伊川、朱紫陽等大儒均倡排佛論，然其學說取之於佛教者甚多。楊時、李綱等則主張三教融會。

在道教方面，乾德四年（966），河南府進士李藹因撰《滅邪集》排斥佛教而被流放。開寶五年（972），定僧先道後的位次。淳化元年（990），參政蘇易簡、僧統贊寧與道士謝德共同奉敕集三教聖賢的事蹟。真宗撰《崇釋論》論儒佛一致，後轉歸道教。當時主張道教的有王欽若、張君房等人。至徽宗，頗崇信道教。大觀元年（1107），置道士之位於僧尼之上。政和七年（1117），令天下的大寺改號神霄玉清萬壽宮，安置長生、青華帝君像，焚棄誹謗儒道二教的佛典。宣和元年（1119），令改稱佛為大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德、住持為知宮觀事。

(7)南宋︰先有宗杲倡三教融合之說，接著孝宗撰《原道論》、宗曉撰《三教出興頌》、劉謐著《三教平心論》、子成著《折疑論》、志磐於《佛祖統紀》卷四十一、金代李純甫撰《鳴道集說》等，都反對儒家排佛而倡三教一致。

南宋末年，道士李志常與沙門印簡同受蒙古忽必烈尊崇，至淳祐九年（1249），李志常受命掌天下道教，於是佛道二教的軋轢再起。後來忽必烈就西藏僧八思巴受戒，道士的反感益增。寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等率領全真教徒侵佔京郊的佛寺四八二所，並毀棄佛像，刊佈《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》。寶祐六年，佛道二教在元憲宗前辯論《化胡經》真偽，李志常敗。元‧至元十八年（1281）， 敕令除《道德經》外，燒棄道藏及其印版。至元二十八年，敕祥邁撰《辯偽錄》以明道教之偽。

但在這段時間內，金代王中孚創全真教、元代酈希誠創大道教、張宗演創正一教，流行於大江南北，其教會組織初步確立。又，明‧正統年間（1436～1449）完成《道藏》，萬曆年間（1573～1620）續入補成，其教勢因而振興。

(8)明代︰太祖撰《三教論》、《釋道論》，沈士榮撰《續原教論》，姚廣孝有《道餘錄》，屠隆有《佛法金湯編》，德清撰《大學決疑》、《觀老莊影響論》、《道教經解》，袾宏撰《竹窗三筆》、《緇門崇行錄》，智旭撰《周易禪解》、《四書蕅益解》、《儒釋宗傳竊議》等，均論三教之調和。儒家胡敬齋、羅整庵、王陽明等人，均有批評佛教之說。叔心撰《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、曹端的《夜行燭》皆倡排佛之論。但大體說來，明儒大多主張儒佛調和。

(9)清初︰一明著《會心內集》、《無根樹解》等，亦倡三教融會。然而此時期，各教都喪失生氣，漸趨萎靡沈滯。

(10)民國以後︰在西方文化的衝擊下，儒佛二教均力圖振作，二教之間也曾有過大辯論。即熊十力的《新唯識論》以儒家為主，評論佛教思想。對此，劉定權撰《破新唯識論》、印順撰《評熊十力的新唯識論》。熊氏又作《破破新唯識論》、黃艮庸撰《新論平章儒佛諸大問題之申述》以反駁上述劉、印二文。

在日本，有佛教、神道及儒教三教的論衡。日本自上古以來即以神道為政治及道德的規範，至應神天皇在位（270～310），阿直岐、王仁等人自百濟傳入《論語》，為儒教興學之濫觴，不久佛教也傳入，遂有三教。欽明天皇在位（540～571）時，蘇我、物部二氏對奉祀佛像一事有論諍。其後，以皇室為首，一般均重神祇，同時也崇信儒佛二教。後來，本地垂迹之說興起，致使神佛融合之論盛行。即自中古來，三教或以佛教，或以神道為中心而融合。

德川時代，神道及儒教與佛教對立，乃至有排他論產生。如自儒家林信勝倡理當心地神道之說，破神佛之融合以來，說儒教者多事排佛。寬文（1661～1672）初年，智脫撰《儒佛合論》破之，於是有儒佛的諍論。到了近世，儒者與國學者也盛行排佛論，佛教徒也多有反駁。明治元年（1868）頒神佛分離令，三教事實上分離對立。在1870年前後，曾發生頗為強烈的「排佛毀釋」運動，對佛教打擊甚大。

〔參考資料〕　《弘明集》；《廣弘明集》；《高僧傳》卷七；《大乘玄論》卷一；《集古今佛道論衡》；《續集古今佛道論衡》；《續高僧傳》卷十五、卷二十三、卷二十四；《大唐內典錄》卷五；《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《白氏文集》卷六十八；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二、卷四；《鐔津文集》卷一、卷二、卷十四；《宋高僧傳》卷五、卷十七；《佛祖統紀》卷十、卷四十五～卷四十七。

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元照

字湛然，俗姓唐，浙江餘杭人，是北宋時期弘傳律宗和淨土教的一位高僧。他幼時依錢塘祥符寺慧鑒律師為童行（沙彌候補者），治平二年（1065）遇度僧考試，因通誦《妙法蓮華經》得度，時年十八。熙寧元年（1068）和同學擇瑛從神悟處謙（1011～1075）習天台教觀，同時博究諸宗，而以戒律為主。後覽天台《淨土十疑論》，始歸心淨土法門。並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，更編成《淨業禮懺儀》（今佚），以自修持。又因神悟勸令「闡明法華宗旨，以弘四分戒律」，於是歷遊溫、台二州，從事參學。元豐元年（1078），他從廣慈慧才受菩薩戒於西湖雷峰。此後，博究南山一宗律學，搜集道宣著作，撰《南山律師撰集錄》。常布衣持鉢，乞食於巿。後住靈芝崇福寺從事著述。

元豐八年（1085）十二月，高麗僧統義天（﹖～1101）率弟子眾來求法，主客（接待外賓官名）學士楊傑陪伴到杭州，曾至西湖靈芝寺謁請元照開示律儀，時元照正講《四分律刪補羯磨疏》，即為演說律宗綱要並授菩薩戒，義天並請得元照所著書攜歸高麗雕板流通。

其後，元照鑒於當時禪僧輕視戒律和念佛，乃於紹聖三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），倡導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書敘明顛末，並檢附古本為證，其事始寢。

紹聖五年（1098）二月，元照於明州（今浙江寧波）開元寺，建築戒壇依律傳戒。政和六年（1116）九月一日圓寂，年六十九，葬於靈芝寺西北隅。南宋高宗紹興十一年（1141），諡號「大智律師」，一般稱為靈芝律師。

元照的思想，主張戒律和淨土並重。他常對門徒說︰「生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。」又說︰「化當世無如講說，垂將來莫若著書。」因此他出家後數十年間，以奉持戒律，專修淨土自行；以聚徒講學，弘法著書，並詳究律宗傳承，楷定南山九祖，後世稱為律宗中興的大師。

元照力說比丘持淨戒的必要。他說︰「出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相；而不觀己身削髮染衣，復不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益﹖」元照認為入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘。有終謂歸心淨土，決誓往生。他的往生觀，又屬於他力本願的範疇。他說末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路。因此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。

元照以二種教觀，判別釋迦一代佛教，以求在娑婆世界入聖得果的教法，為娑婆入道教觀；以修行往生淨土的教法，為淨土往生教觀。此土入聖的教觀，有大小偏圓之殊；淨土往生的教觀，則是圓頓純一大乘。元照的弟子戒度評價這二教觀說︰「約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞」（《觀無量壽經義疏正觀記》）。元照以為娑婆入道，以觀心為主；淨土往生，以觀佛為要。他在《觀經義疏》，盛倡觀佛之法；後來在《阿彌陀經義疏》，一轉而高揚執持名號的功德。他勸不能觀佛者，可依稱名之法而往生。元照又因得襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》拓本，有「專持名號即是多善根」之語，遂依之以稱名為首要，布施、造寺等一切福業次之。由於稱名善根故，即能滅罪往生（戒度《阿彌陀經疏聞持記》）。

元照又唱律、禪、教三學一源之說。他說︰「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」這是遠承慈愍慧日的思想而來的。他又說︰律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出於一心，主張無分別地加以修學。顯見他對律教禪三學的調和主張。

元照倡導律、淨二學相結合，並著書、造像、講學、傳戒，從事於多方面的弘法活動，在當時享有很高的聲望。蘇東坡即受其影響為母和妻的冥福而畫彌陀佛像供養於佛寺中。元照在傳戒方面，撰有《受戒方便》、《授大乘菩薩戒儀》、《剃髮儀式》等文（俱見《芝苑遺編》卷中），是今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說︰三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對於初受戒時未發大心的人，佛開重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十餘會。但有些同道以他為矯異駭眾，故尋短失，以致鬥訟，幾欲置之於獄。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。

律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取捨不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出於智首，智首以上，為法聰、道復、慧光、道雲、道洪相承。法聰初傳四分，其本則承受於曇摩迦羅（法時），而宗於曇無德（法正）部。故元照以四分開宗為始，斷自曇無德，而下至於南山（道宣），躡迹傳通共九人。宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，於道宣下續文綱、滿意、大亮、量一、辯一、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。

元照的著述，在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》四十二卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷。淨土方面有《觀無量壽佛經義疏》（對天台、善導等所著《觀經疏》舊疏，稱為新疏）三卷、《阿彌陀經義疏》一卷。雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝苑遺編》三卷。他又撰《法住記》（釋《遺教經論》）、《報恩記》（釋《盂蘭盆經疏》）、《應法記》（釋道宣《釋門章服儀》）、《佛制比丘六物圖》、《道具賦》（三衣、鉢、坐具、漉水囊）等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》，共計著書百餘卷。道宣所著《行事鈔》，自唐至宋，解者六十餘家，而以允堪的《會正記》和元照的《資持記》二書最負盛名。允堪於慶曆間（1041～1048）主錢塘西湖菩提寺（即後之昭慶寺），撰《會正記》，以釋南山的《行事鈔》。後來元照律師出，因爭論繞佛左右、衣制短長等，遂別撰《資持記》。於是《會正》、《資持》，遂分二家（《佛祖統紀》卷二十九）。當時律宗學者稱之為會正派和資持派；但後代學者專弘《資持記》，推為南山律宗正統，允堪《會正記》遂不流傳。

元照的及門弟子見於史傳的有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，而傳持他的律宗法脈的為智交。

用欽，從元照學律，並專修淨業。著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。

戒度，號拙庵，居四明龍山。學《四分律》，晚年專修淨業，撰《正觀記》三卷釋元照《觀經疏》，《無量壽佛贊注》一卷釋《無量壽佛贊》等。當時山家學匠草庵道因，見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的「約心觀佛之說」，作《輔正解》一卷破之。戒度因撰《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。淳熙四年（1177）又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以見歸心淨土之志。

行詵、慧亨、道言、宗利、思敏也都修習念佛法門。

智交的事蹟不詳。他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如庵了宏和石鼓法久，了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》、《終南家業》；上翁妙蓮著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷，都是有關律學的著作。

南宋‧慶元五年（1199），日僧俊芿（1166～1227）入宋，於四明景福寺，師事了宏三年，專修律學，於大小部文，悉皆通達。不久，淨業（1187～1259）繼之，於嘉定七年（1214）、紹定六年（1233）兩度入宋，從守一增受戒法，並究律藏，守一為撰《重受戒文》示之（《終南家業》卷中）。後來，真照又入宋，於開慶元年（1259）從妙蓮和其門人行居傳受戒法。俊芿回國時，請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，於日本京都大弘律法，成為日本律宗泉涌寺派的開祖。淨業等亦於京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學（望月信亨《支那淨土教理史》第二十九章）。（林子青）

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十九、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。

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大乘本生心地觀經

八卷。唐‧般若譯。略稱《本生心地觀經》、《心地觀經》。收在《大正藏》第三冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中，為文殊等諸大菩薩開示出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道之事。全書計分序品、報恩品、厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。

本經的成立係以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》等大乘佛教思想為基礎，再加上攝論家的唯心說、唯識家的唯識說而建立三界唯心唯識說。在實踐方面，本經主張彌勒信仰，教人應持守瑜伽、梵網等大乘戒，並勸修《真實經》等所說的三密修行。

關於本經的成立年代，從經中的內容看來，應是在世親之後。又根據本經的御製序文所載，其原典係唐高宗時，師子國所獻。若此記載可信，則其製作年代應是在西元五、六百年左右。

本經自古以來，即以經中有關於四恩之思想而馳名。在此之前，雖也有若干報恩說，但都只是片斷的。像本經這麼有系統敘述的，尚不多見。但本經並不只是述說實際道德的四恩而已，經中也含有甚深的教理，以及修道生活上的主張。又，經中不僅教示在無人之靜處，持戒及修十度，並勸勉應依禪定觀心；此亦正是本經所以名為《心地觀經》的原因。如〈觀心品〉云（大正3‧327a）︰「善男子！三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫。不能觀者，究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生。如是心法生世出世善惡五趣，有學無學獨覺菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」

本經之註疏有來舟《淺註》十八卷及《淺注懸示》一卷、《科文》一卷、士安《疏》八卷、寬弘《要文抄》一卷、雲普《科》三卷、雲晉《大科》一卷、玄信《報恩品科注》二卷。近代則有太虛之《講記》，收在《太虛大師全書》。

◎附一︰太虛《大乘本生心地觀經講記》懸論（摘錄）

心地觀
當知一切諸法皆從心地而生，皆從心地而起。在攝境歸心、攝用歸體、攝事歸理、攝相歸性的看法上，無論那項事，他的出發點都歸於心。「一切唯心造」，三界之中無一法而不以心為主的。本經的〈觀心品〉裏說︰「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法生世出世善惡五趣、有學無學、獨覺、菩薩及於如來，以是因緣三界唯心。」成佛果是此心，迷於生死苦海也是此心。總之，三界上下法，唯此一心作。此心普遍於一切諸法之中，能有變生轉現的功能，所以以地喻心，而心名為地。

然在此中以地喻心者，可有兩種意義︰

(1)能生︰此心能生一切世出世間善惡因果，乃至菩薩一切無漏諸法，如大地之一切草木叢林，皆依大地而生長。

(2)所依︰如江河漢海一切之水，五嶽千巒一切之山，及動物、植物與人類所應用之器具種種，一切皆以大地為所依而住；心亦如是，能為一切法之所依止。有此能生、所依二義，所以喻心以地，曰心地。

依此，可以明白觀察心地是怎樣的緊要了。假若觀心而了知即心自性之諸法實相者，則了知心心所法，無內無外亦無中間，於諸法中求不可得，故心性本空，不生不滅，無來無去，無有上下差別之相，平等平等。以善觀不善觀之不同，於是有佛與異生的差別，以諸差別之事由心而起，依心而住，若能善觀心者，則能通達諸法之相，亦能究竟解脫。如經云︰「能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。」若能如此如實觀察，名之曰心地觀。所以若人善觀於心，了知心之本性，即能如實了知一切諸法實性，所謂不生不滅，不垢不淨，本來寂靜，自性涅槃。若人善觀於心，亦即能了達世出世間一切因果邪正；能了達世出世間一切因果邪正，即能了知諸法法相；若了知諸法法相，即能依如實了解而修集福智，乃至即能證得究竟之涅槃，依此義故說心地觀。此心地觀即是本經之宗旨，亦即是觀大乘之境，修大乘之行，乃至證大乘之果。也就是釋迦牟尼佛本生諸事之說明。

◎附二︰《文殊大藏經》經集部六〈大乘本生心地觀經〉導論（摘錄）

本經的實踐法門
(一)大乘戒︰關於戒律思想方面，本經說三聚淨戒，勸懺悔，教以事理二門的滅罪法（卷第三國王恩之後）。《瑜伽論》、《瓔珞經》亦曾提到三聚淨戒，故並非本經獨特的說法。惟值得注意的是大乘戒授受的形式，以釋迦為菩薩戒和上，文殊為淨戒阿闍梨，彌勒為清淨證戒師，十方諸菩薩為修戒伴侶等，不採所謂三師七證說，而明顯地取大乘戒師；此種授受的形式應當是依據法華系的《觀普賢行法經》，因除了該經之外，無此作法者。（中略）此外，三聚淨戒是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》、《瓔珞經》、《梵網經》諸經共通的戒法。後來三乘唯識宗傳承的是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》三經，一乘天台、華嚴宗傳承《瓔珞經》、《梵網經》二經，雖同是繼承《華嚴經》的唯心說，但在戒律系統是相異的。

由前舉之本經與《唯識論》間的關係言，本經的三聚淨戒似乎應該是繼承《瑜伽論》而來的；然而在印度應該尚未分歧為一乘戒和三乘戒，故應不僅與《瑜伽論》相關而已。事實上，本經成立的背景還有《梵網經》，因經中屢屢提及蓮華藏世界，例如卷第二說明佛身，說一一華葉各各形成一大千世界，各有百億的妙高山王和四洲日月星辰等，大小化佛一時證菩提，此乃依據《梵網經》（大正 24‧997b）而來的。本經〈報恩品〉中說明眾恩的理由在於眾生不斷的輪迴時互為父母，一切男子即慈父，一切女子即悲母，與《梵網經》中說放生業，謂一切男子是父，一切女子是母的說法符合（大正24‧1006b）。卷第三記國王恩，說國王之所以得到如此的地位，是因為過去持戒的關係，此與《梵網經》的記述類似（大正24‧1005a）。綜觀以上，可知本經與《梵網經》是有所關聯的。如此，單由戒律言，本經也包含許多足以闡明當時印度戒律的資料。

(二)兜率往生︰本經的信仰是彌勒往生。此種傾向經中隨處可見，例如卷第二末尾云︰「若命終時即得往生彌勒內宮，覩白毫相超越生死；龍華三會當得解脫。」所謂諦觀眉間白毫相光，可超越九十億劫生死之罪，或是生天，未來世於龍華菩提樹下成佛等，正是《彌勒上生經》所宣說之經義。

(三)密教的修法︰同屬實踐部門的經文中，卷第八比較特異（嚴格而言，應刪掉最後的〈囑累品〉），屬於密教的內容，與前七卷相異。惟密教的部分實際上只是引用《諸佛境界攝真實經》的內容。

本經〈觀心品第十〉末所說觀心陀羅尼（唵　室佗　波羅底　吠憚　迦盧弭，Oṁ cittaprati vedhaṁ karomi），與《真實經》卷中（大正18‧273c）之法身求心真言（陀羅尼）大體一致；惟前者云吠憚（vedhaṁ），後者則刪去吠，作馱儞（dhaṁ）；此陀羅尼在《金剛頂經》卷一的陀羅尼中也作「微騰」，故《真實經》中法身求心真言可能是脫落了吠（微）（ve）字。其次，本經於〈發菩提心品第十一〉說心法不可得之理與說菩提心，也與《真實經》（大正18‧273c）一致。（中略）次說初發心清淨陀羅尼（唵　菩地　室多　牟致波　陀邪弭，Oṁ bodhi cittam utpada-yami），亦與《真實經》（大正18‧274a）中大菩提心陀羅尼一致。其次云︰「若有凡夫修此觀者，所起五逆、四重、十惡及一闡提，如是等罪盡皆消滅，即獲五種三摩地門。」然後說明剎那三昧、微塵三昧、白縷三昧、起伏三昧、安住三昧，但《真實經》〈金剛大道場品〉幾乎沒有說明，僅提及「雖造五逆一闡提等極重惡業，皆悉消滅應時便獲五種三昧……」之語，未詳細說明五種三昧（大正18‧276c）。至〈成佛品第十二〉，說心、語、身三密，觀滿月中出生金色五鈷金剛，光明煥然猶如鎔金，口唱陀羅尼（唵　地室多　婆爾羅），手結引導無上菩提最第一印；其中除印相以外，皆與《真實經》中堅固菩提心真言一致（大正18‧274b）。此外，〈成佛品第十二〉又提及「我今首上有大寶冠，其天冠中五佛如來結跏趺坐，我是毗盧遮那如來」之記述，在《真實經》中則是作「我身即是金剛薩埵，頂有寶冠，寶冠之中五方化佛結跏趺坐」。

依比較上述經文來考察兩經的關係，會令人覺得《心地觀經》的密法形式只是局部性的，直到《真實經》以後密法形式才完備，尤其是《真實經》卷下所云（大正18‧280a）︰「若有國土、城邑、聚落，有一淨信男子、女人起大悲心，為報四恩，建立道場修是法者，於其國中無有七難，國王、王子日夜增長廣大福聚。所以者何﹖是道場地至金剛際，乃至微塵，屬國王故」及「第一國王、第二父母、第三施主、第四法界一切眾生」似乎即是根據《心地觀經》而成立的。但是，如果《真實經》的密法是由《心地觀經》衍生出的，那又為什麼《心地觀經》前七卷都沒有提到密法，而是在第八卷才以非常專門的姿態出現呢﹖《心地觀經》的密教成分雖僅是部分性的，然其所理解的密教已相當深入，因此，或許可以認為《心地觀經》是依《真實經》而成立的。

上述見解是站在絕對信賴兩經的譯者（般若三藏）而成立的，但若對譯者的忠實度持疑，則本經的密教色彩將只不過是被附加上去的而已。事實上，前七卷經文全無密教色彩，但至卷第八卻唐突地出現；而本經與《真實經》具有甚多似點，故此二經是否出自同一譯者，有重新考慮的必要。此外，本經中曾二次論及迦樓羅祕密觀門（〈厭捨品第三〉、〈成佛品第十二〉），若此觀門係依據《迦樓羅及諸天密言經》而成立，且二經同是由般若三藏翻譯的推斷正確（請參照《昭和法寶目錄》六八二中），則不得不令人懷疑此處的經咒是否也是插入的。但由於缺乏確實的證據，只好信賴譯者的良心，斷定《心地觀經》是依據《真實經》之經義內容而成立。

此外，附帶一提的是本經有三個陀羅尼也出現於《金剛頂經》卷一中，且有其他類似點，但二者類似的程度比不上《真實經》，故在此不作進一步的探討。

以上，大略探討本經的思想背景。此外，在卷第四末尾有本生經中的故事，卷第一內可見到《金光明經》、《本生鬘論》（Jātaka-mālā）的見解，若要清楚核定審查，甚至可找到《楞伽》、《瓔珞》等經痕跡，但因這些並非重要的論題，故且置不談。

要言之，本經是以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》為基礎，以《攝論》的唯心說和《唯識》的唯識說立三界唯心唯識的理論。在實踐方面，立彌勒信仰，教人應守《瑜伽》、《梵網》等大乘戒，勸以《真實經》等所說的三密修行。

由內容言，本經成立的年代應在世親之後。若依據本經御製的序文所記，其原典是在唐高宗（650～683）時由獅子國所獻。若此事屬實，其製作年代應約於西元五、六百年左右。不過，尚無充分證據，必須經更廣泛深入的研究才能確定。總之，本經是屬於大乘佛教末期的經典。

本經的根本主張
自古以來，《心地觀經》是以說四恩著名的經典。在本經之前，雖有種種片斷的報恩說，但皆不如本經有系統。此即是本經中心思想歸於四恩說的理由。本經雖說四恩，但並不僅止於實際道德面向，還包含深奧的教理問題及修道生活上的論議、主張。

本經對修道生活的根本主張，即是大乘的出家修行論；而其思想的根據則歸於唯心論，其理由如下所述。

〈序品第一〉無特別的記述，故暫且不述。〈報恩品第二〉佛首先說︰「一切眾生遠離大乘菩薩行願。」其次，五百長者言︰「我等不樂大乘諸菩薩行，亦不喜聞苦行音聲，所以者何﹖一切菩薩所修行願，皆悉不是知恩報恩。……不如趣向二乘道果。」於是，佛為有退轉心的眾生示一切有恩之德，說四恩。既聞得四恩之趣，則應如何報之﹖這就要行三種波羅蜜。因此，卷第二的結論必待於〈波羅蜜品第八〉才出現。卷第三不過是以偈頌重覆卷第二的長行，因此無特別可記之事。唯一附加上的內容是提及王者乃是於過去世修三聚淨戒的結果，故每個人必須懺悔滅罪，作一個持戒的人。

〈厭捨品第三〉提及︰「汝無垢稱以清淨心為善業根，以不善心為惡業根；心清淨故世界清淨，心雜穢故世界雜穢；我佛法中以心為主，一切諸法無不由心」與羅什譯的《維摩經》〈佛國品第一〉之文一致（大正14‧538c）。本品又舉維摩之德如下︰「如是白衣雖不出家，已具無量無邊功德」，這相當於《維摩經》〈方便品第二〉所述（大正14‧539a）。除沿用《維摩經》的經義外，尚沿用佛對六群惡性比丘的說法，說即使身居聚落，若行大慈，則是真遠離。

引用這些經文意義何在﹖值得注意的是本經引用此二文並非當作肯定的材料，實際上是為了要破在家修行論。即為了說明過去時，佛雖讚維摩在家佛教，但事實上在家修行是具有很多缺點的，終究必須走出家修行之路。那麼，出家修行為何﹖於是整部經大半致力於詳述出家修行的殊勝。

此處簡述本經的大要︰〈報恩品〉的使命是卻小乘，闡明大乘。〈厭捨品〉的主旨在說明在家佛教的缺點，傾向於出家佛教。後面各品內容經義均在禮讚教導出家佛教。由此可知本經的根本立足點在於大乘的出家修行論。

蓋《維摩經》等在家修行論的新大乘運動勃興，年代既久，《維摩經》中所見的新鮮的生命力很快就喪失，形成藉著在家佛教之名但實際卻呈現腐敗墮落的狀態，這時新的反動運動──出家修行論或戒律信仰抬頭是很自然的事，本經就是此潮流中的一產物。

本經既立基於大乘的出家修行論，在實際修行上則教人要住阿蘭若無人僻靜之處，依持戒、十度及禪定觀心。此即《心地觀經》立名之由來。至於要如何觀心呢﹖就形成了所詮空不可得之心外無物的唯心論。如〈觀心品第十〉所述︰「善男子！三界中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀心者究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世、出世、善惡五趣、有學、無學、獨覺、菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」如虛空心、如猿猴心、無內無外無中間心，即三界之地，離此無菩提心，也無身口意三密的修行。（中略）

本經所包含的各種問題
由某一角度言，本經的根本主張在於鼓勵出家修行、戒律信仰及觀心論。然而換另一個觀點而言，則整部經均論述報恩之事。〈功德莊嚴品〉云︰「若善男子及善女人以清淨心供養如是住阿蘭若真善佛子，所獲福德無量無邊。若復有人以眾珍寶供養悲母，所獲功德亦無差別。」由此可知，實際上貫穿本經首尾的理論歸結於報恩說。那麼，出家與在家修行兩說如何調和呢﹖基於唯心唯識思想的基礎，勸令出家眾實修戒、定、慧三學；對在家眾勸令供養悲母，二者立場不同卻可並存不悖。

總之，本經含有《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》、《賢劫》、《觀普賢行法》、《諸佛境界攝真實》、《梵網》、《首楞嚴三昧》、《彌勒上生》等諸經的思想觀點，並以《瑜伽》、《攝大乘》、《唯識》諸論為其基礎。此外，本生譚中也含有不少的經典。例如，〈流水長者的本生〉係依據《金光明經》，〈九劫超越〉依據《婆沙論》，〈尸毗王〉、〈薩埵王子〉、〈金色大鹿王〉、〈慈力王〉等依據《六度集經》、《本生鬘論》等，可見本經係成立於印度大乘佛教末期，是以一切佛教為背景。

由以後的佛教來看，本經中不管是法華系、華嚴系、唯識系、唯心系、一乘或三乘、大乘或小乘、顯教或密教、瑜伽戒或梵網戒、如來藏或阿賴耶識、真如或無漏種子皆無滯礙地相接。即使就印度末期的大乘思想而言，也是極好的範本。其中有關本有無漏種子的問題或是大乘戒授受作法的問題也有更充分的資料。

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大乘法界無差別論

一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。

據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。

本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。

本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。

◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。

依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。

是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。

是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯塲，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。

次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。

論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）

本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。

最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。

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日蓮

日本日蓮宗創始者。有立正大師之稱。幼名藥王丸，安房國（千葉縣）小湊人。十二歲時師事清澄山道善，學真言宗學。十六歲出家，號是聖房蓮長。因對諸宗之中何者方為真實的佛法心存疑惑，故向虛空藏菩薩禱祝，祈願成為日本的第一智者。

後遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山、四天王寺等，探究諸宗要旨後，確信《法華經》及天台智顗之教方為佛陀的真實之教。故於建長五年（1253）回清澄寺時，向大眾宣說其意，並批判淨、密、禪、律諸宗。首次提出四條格言︰「念佛是無間地獄之業，禪宗是天魔的作為，真言是亡國的惡行，律宗是國賊的妄說。」但其所說招致反感，故被斥逐出寺。日蓮逃往鎌倉，在松葉谷建庵持誦《法華經》。又時常到街頭弘法、高唱《法華經》之經題，並於此時改名日蓮。日蓮宗也於此年創立。

不久，日昭等來皈依門下，此對日蓮的弘法佈道極有助益。正嘉、正元年間（1257～1259）連年天災地變，日蓮遂在文應元年（1260）向北條時賴進呈《立正安國論》。文中竭力排斥淨土宗的念佛、要求禁止諸宗以及應專崇法華信仰。並預言若置之不理，將遭國內叛逆、外國侵逼之難。此舉引起念佛者不滿，乃聚眾燒燬松葉谷的草庵。日蓮逃至下總。此外，當局者也以誑言惑眾罪，於弘長元年（1261）將他流放至伊豆（靜岡縣）。日蓮在當地撰成《教機時國鈔》。弘長三年獲赦。

文永元年（1264）十一月，日蓮返鄉時在小松原遭東條景信一夥襲擊，乃再回鎌倉。文永五年蒙古國書送達，日蓮自以為《安國論》所言無誤，乃再度致書幕府和諸宗長老。其言頗傲慢不馴。八年幕府再度逮捕日蓮，將其流放至佐渡（新潟縣）。日蓮在此地著述《開目抄》、《觀心本尊抄》等書，說明三大祕法（本門的本尊、戒壇、題目），畫出十界互具的曼荼羅，確立法華信仰的教理之體系化。十一年獲赦，重返鎌倉。後隱退至甲斐國（山梨縣）身延山久遠寺，在山九年期間，日蓮致力教育弟子及著書立說。弘安五年（1282）下山，遷居武藏本門寺，定六老僧人選而囑以後事，同年十月示寂，年六十一。著作除上述諸書外，另有《守護國家論》、《撰時抄》、《報恩抄》等書。

◎附一︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》第一部第一章（摘錄）

社會性的救濟──日蓮
日蓮（1222～1282），十二歲登上天台密教的寺院清澄山（千葉縣安房郡），十六歲出家，後遊學鎌倉，二十一歲至叡山研究佛教達十年之久。三十二歲時獲得初步的結論回歸故鄉，將自己所習得的思想發表後，再至鎌倉，以該處為根據地開始布教。

日蓮與其他祖師們不同的地方是，他的幼少時期父母都健在，對於人生的無常感，或不滿現實的因素都沒有。其他祖師們的出家動機，不離感悟人生無常或不滿現實。但日蓮卻是透過佛教而把學問作為自己的血肉，即以智性的探究為出家的動機。

日蓮從清澄山或叡山所學的是天台本覺思想，故其初期弘法就是以一元論的、肯定現實的世界觀作為自己的依據，而把攻擊之矢指向違反這種世界觀的法然之淨土念佛。

日蓮於鎌倉傳道的第五年，連續的發生天災地變與社會不安。這種狀態使日蓮陷入深刻的懷疑。他所懷疑的是︰佛教已經由種種角度而被信奉盛行，既然如此何故續出災害，增加人民悲慘﹖為此疑問，日蓮不得不重新研究佛教。結果，終於疑問冰釋，得到結論。依其研究的結果他述作了《守護國家論》（三十八歲），及《立正安國論》（三十九歲）。真正的日蓮的佛教，可以說是由此開始。

日蓮得到的結論，就是需要確立社會救濟的佛教。有關個體生命的救濟，用針對於個人必須的教義及方法就可以。然若要救濟整個社會，佛教必須團結成為一個強力體制，否則無法除去社會的不安，只能聽任世間的禍亂變動而已！

因此，日蓮為了促使佛教統一，而主張以《法華經》作為統一之柱。至於社會救濟方面，他認為必須端正為政者的行為，故將《立正安國論》進呈於當時有實權的北條時賴。

依日蓮的看法是，社會如不改革，則無法得到安寧；面對社會的改造，必須樹立正確的思想、理念；為達成這個目的，就要靠佛教的力用。佛教要發揮社會改造的力用，必須一致協力成為統一體制，才能得到統一性的行動。

因此，日蓮為了樹立統一佛教的意圖，而高揭作為統一之柱的《法華經》。但是在世界觀方面，他仍然維持不二圓融、開會本覺的思想。因此，他對基於此種世界觀的天台、真言、禪等未加批判，攻擊之矢仍然指向法然的淨土念佛。法然的淨土念佛，在世界觀方面是否定現實之色彩很濃厚的相對性二元論，在形態方面是廢諸行而立念佛一行，這也出於日蓮所意圖的統一佛教形態的範圍之外。於是它在這兩個方面成為日蓮非難的對象。

日蓮《立正安國論》的進言全未被採納，反而由於他在此書中的批評念佛之舉被指為不當而深受彈壓。他四十歲時，曾被流配至伊豆；五十歲時，又被流放至佐渡。其間，屢次受到迫害，充滿著不堪忍受的苦難。也正是由於這些苦難，促使日蓮的世界觀，啟開了一大轉變。

過去的絕對性一元論之下的肯定現實的世界觀，現在則成為對現實採取對決性、變革性的世界觀；就教判而言這就是樹立了歷史主義的、相對主義的範疇。此即在伊豆流罪期的《教機時國鈔》（四十一歲）、《顯謗法鈔》（同）中所見的教、機、時、國、序五綱（五義、五知）之判。就是說，時代、國情或人的根機有種種不同，相應於此而有種種教說出現；而現在假使要選取一個教義或思想來宣揚，則又必須瞭解在此之前流布著什麼思想與教義，然後才能決定。這個就叫做「序」（佛法流布之前後）。

同時他對於《法華經》的著眼點也有改變。〈法師品〉第十至〈囑累品〉第二十二，提出了與苦難戰鬥而邁向真理之具現的菩薩。他十分注意這個部分，經常加以引用；並自覺自己是像菩薩之類的人。他在這種自覺之下，樹立了自己獨特的教義。將此筆之於書的，即佐渡流罪期所作的《開目鈔》（五十一歲）、《觀心本尊鈔》（五十二歲）。

後期的日蓮，瞭解道元禪師同樣的以「絕對之上的相對」為立場。關於「絕對之上的相對」，雖然法然也是同一立場，但法然對現實採灶定、超越的傾向，道元與日蓮對現實則採取具現、改革的路線。又道元是以個體性，而日蓮是以社會性為焦點。即道元側重於個人的主體性實踐、實證，日蓮卻是重視形成歷史、改革現實，趨向未來理想社會的實現。無論如何，我們可以知道，他們在此成立了強有力的生成力動之觀念。

◎附二︰藍吉富〈日本日蓮系新（興）宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

日蓮宗的主要教義及特質
日蓮（1222～1282）的生存年代，相當於我國宋寧宗嘉定十五年到元世祖至元十九年。在這期間，日本佛教界的重要宗派已有律宗、天台宗、真言宗、臨濟宗、淨土宗等盛行於世。在日蓮活躍於日本教界的同時，淨土真宗的親鸞、曹洞宗的道元、時宗的一遍，也都是當時日本佛教界的重要大師。因此，日蓮生存的時代，已有足夠的佛教傳統可以供他批判與承襲，也有相當多不同宗派的佛教同儕可以供他觀摩與切磋。

日蓮是日本千葉縣（當時的安房國）海濱的「賤民之子」。十二歲赴天台宗的清澄寺學佛，十六歲正式為僧。年青期間曾學過天台、真宗、淨土，與禪宗等派教義。後來，他歸心於天台，並從天台教義中提煉出獨特的日蓮式教義，並且一生積極地弘揚他獨特的法門。其一生的著述、書簡等，相傳有五百餘篇。最重要的著述，大體如下所列︰

(1)《立正安國論》（一卷）

(2)《開目抄》（二卷）

(3)《觀心本尊抄》（一卷）︰具云《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》，又稱《本尊抄》。

(4)《撰時抄》（一卷）

(5)《報恩抄》（二卷）

(6)《法華取要抄》（一卷）

(7)《太田禪門許御書》（二卷）

(8)《三大祕法抄》（一卷）︰又名《三大祕法稟承事》。

(9)《四信五品抄》（一卷）

(10)《如說修行抄》（一卷）

(11)《種種御振舞御書》（一卷）

(12)《御義口傳》（二卷）︰日興記。

(13)《御講聞書》（一卷）︰日向記。

上述這十三種都被收在《大正藏》第八十四冊。其中，有些著述之是否真是日蓮的思想，日本教界仍有爭論，如第八、第十一至十三這四種即有人懷疑。但是，被稱為「五大部」的前五種，其為日蓮的核心代表作，則係眾口一詞的說法。

在上列這些著作中，《立正安國論》、《本尊抄》、《法華取要抄》、《太田禪門許御書》、《四信五品抄》等五種是用中文寫的，其餘則都是夾有甚多漢字的日文著作。

綜觀日蓮一生的佛教思想及其實踐過程，可以歸納出下列幾項特質︰

(一)法華至上主義
日蓮的佛教思想體系，是以《法華經》為核心所構成的。他的五大部代表作，都是環繞在「法華經至上」這一理念所作的論述。在《立正安國論》一書中，他建議當時執政者北條時賴要確立正法，以消除當時的天災人禍，進而安定國家。他所要確立的「正法」，就是指《法華經》。《開目抄》所謂的「開目」，就是要開啟眾生的盲目，使能真正見到《法華經》中的真實法。《觀心本尊抄》論述的是「觀心」與「本尊」二種法門。他所謂的「觀心」就是指口唱、心信「南無妙法蓮華經」的經題，所謂的「本尊」，就是指以「南無妙法蓮華經」七字為中心，並輔以十界別相所繪製而成的大曼荼羅。在此書中，日蓮以為「釋尊因行果德二法，『妙法蓮華經』五字具足。」《撰（選）時抄》講的是弘法、修行的時代問題。他強調在當時是末法時期，所應弘揚的是「南無妙法蓮華經的大白法」。《報恩抄》中所論述的佛教真實報恩之道，就是弘揚《法華經》的真實妙法。此外，收在縮刷藏中的重要著作︰《教機時國抄》，所論述的也是有關弘傳《法華經》的五個問題。

對《法華經》與其他經典的比較，日蓮也有他獨特的看法。他以為其他經典與《法華經》相比，信仰價值（功德）大有差異。《阿含經》如井、如小河，《阿彌陀經》、《大日經》、《華嚴經》等像大河，而《法華經》則是匯百川、容一切水的大海。其大小、功用是不可同日而語的。

在日蓮的教義體系中，最重要的當推其「五綱」與「三祕」兩種思想。這兩種思想也是環繞著《法華經》所作的教義推演。所謂「五綱」是其所撰《教機時國抄》文中針對《法華經》所提出的五個理念︰

(1)「教」︰日蓮以為，大乘經典之中，以《法華經》的教法最為殊勝。依天台宗的教判，釋尊在《法華經》以前所說的教法是權教，唯有《法華經》才是真實之教。《法華經》全經分為迹門（前十四品）與本門（後十四品）兩部份。其中，本門中所說的教法才是正真之教。

(2)「機」︰在末法時代，最適合眾生根機的教法就是「妙法蓮華經」五字。

(3)「時」︰就時代的適合與否而言，《法華經》是末法時代最適合的「大白法」。

(4)「國」︰日本這一國家，最適合弘揚的佛法就是《法華經》這種大乘佛法。

(5)「教法流布的先後」︰在正法、像法與末法這三階段裡，各有相對應的佛法。正法時代適合小乘與權大乘，像法時代適合《法華經》的迹門（前十四品）教法。而末法時代，則應弘揚《法華經》的本門（後十四品）教法。

此外，所謂「三祕」具云「三大祕法」，也是與《法華經》有關的三個實踐法門︰

(1)本門之本尊︰指包含有「南無妙法蓮華經」七字，並輔以十界別相的大曼荼羅。日蓮以之為代表久遠實成的本門釋迦牟尼佛，及三世十方諸佛的慈悲世界。

(2)本門之戒壇︰在「最勝之地」建立戒壇，以懺悔謗法之罪，並唱念「南無妙法蓮華經」經題，以得到法悅。

(3)本門之題目︰「南無妙法蓮華經」七字是《法華經》全經的核心。因此，唱念這七字經題，是最好的修行方法。日蓮以為，保持這種強力的唱題信仰，自可以證得佛果。

由上列諸項可以看出，對於《法華經》給予至高無上的評價，是日蓮思想最主要的特色。如果抽離了《法華經》，則日蓮的教義體系勢必支離破碎，內容必然所剩無幾。

(二)實踐性格大於理論性格
日蓮對於「法華」經義的抉擇，有他獨特的取捨標準。在迹門與本門二方面，他比較重視本門。他的思想主要都是從本門十四品所開展出來的。在「理」、「事」二門方面，相對於天台宗在「理」門上的大量發揮，日蓮則比較強調「事門」的開拓。就他的五綱三祕來看，他所構劃出來的是哲學意味甚淡，而宗教意味甚濃的教義體系。他的主要著眼點，是立足於「法華」義趣（教）推演出的弘法對象（機）、時代性（時）、區域性（國）、教法流布的適應性等問題，以及弘揚「法華」教義的方法（三祕）。並且積極地將我國天台宗師智顗的部份理論付諸實踐。因此，與其將日蓮視為宗教理論的構造者，不如視之為宗教運動的推動者。他固然有獨特的宗教見識，但是他並沒有依之建立一套如我國天台、華嚴二宗的宗教哲學體系。他只是依據其獨特的宗教見識，而窮其一生，不屈不撓地實踐。雖然在實踐的過程中，他也曾對佛教教義有過不少看法，但是這些看法比起台、賢二宗的教義體系，是相當簡要的。在《觀心本尊抄》中，日蓮曾指出︰「不識『一念三千』者，佛起大慈悲，妙法（蓮華經）五字袋內裹此珠，令懸末代幼稚頸。」這一段話可以顯現日蓮教法與天台教義體系的差異。其簡易的實踐法門與天台智者大師教觀雙美的佛學體系是相當不同的。

(三)實踐方法的簡易單純──法華易行道
日蓮雖然出身於天台宗的寺院，對天台教義也比對其他宗派更為心儀，但是，在實踐方法方面，他並沒有沿用天台宗的止觀法門。對於天台宗所最重視的四種三昧（常坐、常行、半行半坐、非行非坐）、法華懺法等，他並沒有加以承襲。其所受天台的影響，主要是對《法華經》的推崇及詮釋，並依之創出一套簡易的修持法門。從前文所述的「三大祕法」，我們可以看出日蓮之實踐方法，可以歸約為「南無妙法蓮華經」七個字。日蓮宗的本門本尊──大曼荼羅的中心，寫的是這七個字，在本門戒壇前的懺悔法是唱念這七個字，而信徒平素最主要的修行方法就是唱念這七字經題。從行儀上對這七字經題的虔敬是日蓮開宗之後自始至終所貫徹不二的法門。

日蓮開宗於1253年（建長五年）。這一年他三十二歲。四月二十八日早晨，他在清澄山上的「旭之森」地方，面向朝陽，以宏亮的聲音，朗誦「南無妙法蓮華經」七字，前後十遍。這是日蓮宗內有名的「立宗大宣言」。日蓮宗就是在唱題聲中成立的。

日蓮一生的弘法活動，主要宣揚的也是這一「法華經題」。他曾說他自己的使命是︰「只為妙法蓮華經之五字、七字，勵行送入世間一切眾生口中而已。此即如母，努力將乳送入赤子口中之慈悲也。」

至於他本人的修行法門，主要也是唱題及讀誦《法華》，他曾說︰「日蓮之魂魄曰南無妙法蓮華經是也。」

當他被流放到伊豆地方時，他曾說︰「從去年五月十二日至今年正月十六日，二百四十餘日之間，晝夜十二時奉修《法華經》。為《法華經》故，雖為囚禁之身，於行住坐臥讀《法華經》而信行。受生於人間如此喜悅，又有何事能相比乎﹖」

一直到他臨終之時，他也是在眾弟子莊嚴唱唸「南無妙法蓮華經」聲中，安詳地入滅的。

可見日蓮所提倡的實踐法門，是與淨土宗的六字宏名一樣簡易的。雖然後世日蓮宗的實踐儀軌中，也有《法華》經文的唱誦與本尊供養等規定，但是「唱題」仍是一切修行之不變的核心。與淨土系以外的其他宗派相較，日蓮的實踐法其實也是一種易行道。

淨土宗主張仰仗彌陀願力以拯救信徒到西方淨土，這是「他力易行道」。而日蓮的易行道是藉著《法華經》中之本門本尊的佛力，加上《法華經》的法力，信徒個人的信仰與實踐所融合的力量，使自己離苦得樂，趨向解脫。這樣的方式與淨土系之純依阿彌陀佛不同，可以稱之為「法華易行道」。

(四)「法華救國」觀念的提倡──佛教徒對國事的關心與熱情參與
在日蓮一生的傳教活動中，另有一個顯著的特色，此即其人曾熱情地表現出對國家局勢的關心，並企圖以他的「法華崇拜思想」來救濟日本的內外災難。在他三十八歲時，即撰有《守護國家論》一文。文中除批斥淨土思想之外，並主張用《法華經》來救濟眾生，守護國家。其宗教報國的思想，從該文以「守護國家」為名，即清楚地顯現出來。此外，從他一生中對日本執政者的三次「國諫」，也可以看出其國家意識的濃烈。這三次「國諫」依次如下︰

(1)第一次︰西元1260年（龜山天皇文應元年），他撰《立正安國論》，呈給當時執政者北條時賴。建議政府採用《法華經》之正法，來消弭天災人禍，以安定國家。

(2)第二次︰1268年（龜山天皇文永五年），具有威脅意味的蒙古國書送到日本，對幕府政府造成相當大的衝擊。日蓮在這時又向北條家執事──平左衛門尉賴綱的父親──盛時，提出第二次勸諫文︰《安國論御勘由來》，並寫了十一封書信分送幕府要人，勸諫他們儘速捨離對他宗的信仰，而皈依「法華」教法，來消除國家的災難。

(3)第三次︰西元1274年（文永十一年），他晉見幕府要人──平左衛門尉，勸諫幕府要拋棄對真言、禪、念佛等宗的信仰，而一依《法華》，否則國家必有大災難。

雖然日蓮這三次國諫，都沒有被執政者接受，但是，他那種以法華信仰來救國的熱忱，則昭然若揭。在日蓮一生的傳教活動中，對日本社會、國家安危的關心，一直是他所不曾忽略的。他曾在其《開目鈔》中說︰「我將是日本的棟樑，我將是日本的眼目，我將是日本的渡船。」這就是日蓮的三大誓願。從上列三次國諫及這三大誓願中對「日本」的三次強調，不唯可以發現一個宗教徒對國事的關心傾向，也可以看出日蓮思想之具有國家主義的性格。

(五)強烈的排他性與戰鬥意識
由於日蓮認為「法華」教法是末法時代救世的唯一真理，因此，對於與「法華」異趣的其他宗派的佛法，他是強烈地加以排斥的。在所有宗派之中，由於天台宗是日蓮思想的源頭之一，也崇拜「法華」教義，因此，他對天台宗及智顗、最澄這兩位中、日天台大德，還懷有好感。至於對當時流行於日本而與「法華」思想不同步調的宗派，他始終大張撻伐。尤其對淨土、禪、真言、律等四宗，他更視之如邪魔外道，必欲去之而後快。

日蓮對淨土等四宗的破斥態度，激烈地表現在他那著名的「四箇格言」之中。這「四箇格言」的內容是︰「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊。」

類似這樣破斥他宗的語句，在日蓮著述中經常出現。其具體意義就像他在1268年（文永五年）給建長寺蘭溪道隆禪師的書狀中所說的︰「念佛者無間地獄之業，禪宗係天魔之所為，真言係亡國之惡法，律宗為國賊之妄說。」

日蓮所破斥的這四個宗派，正是當時勢力較大，而且在教義、實踐方面都與日蓮思想不同的主要宗派。日蓮對佛教界這四大宗派所作的公開的排斥，其激烈、大膽的程度，不祇在中國佛教界所罕見，即使在法諍頻繁的日本佛教史上，也不是其他宗派所能比擬的。

此外，在弘法態度上具有明顯的戰鬥意識，也是日蓮的顯著特徵。以前述「四箇格言」為例，日蓮以「無間地獄之業」、「天魔」、「亡國之惡法」、「國賊之妄說」來批評當時所盛行的四個宗派，其挑戰意味的濃厚，是不言可喻的。由於這種激烈破斥言論的公然宣揚，乃引起淨土等宗對日蓮的不滿。於是，彼此在言論上、行動上的相互攻伐，乃成為後來的日蓮在傳教生活上不斷興起的波浪。

在日蓮的心目中，上述四宗就像日蓮弘法戰場上的敵人一般，必須加以徹底消滅，佛教的發展與日本的國勢才能步入坦途。因此日蓮一生中的言論，乃充滿「除惡破邪」的戰鬥意識。這種戰鬥意識，淵源於他早期對弘法之須具時代性的看法。他認為在末法時代，只有《法華經》才是契理契機之教。其他（正法與像法）時代的法門都無法適應眾生。為了使眾生真正得益，為了不使劣幣驅逐良幣，所有弘揚「法華」教法的人，應該視那些宣揚權教法門的人為「敵」。他說︰
「凡修行佛法者應知攝（受）折（伏）二門，一切經論不出此二也。（中略）小乘流布有得益之時，權大乘流布亦有得益之時，實教流布亦應有得佛果之時也。（中略）末法始五百歲，唯廣宣流布純圓一實之《法華經》之時也。定此時為鬥爭堅固、白法隱沒之時，而權實雜亂之時節也。有敵時可持刀杖弓箭，無敵時弓箭兵杖何用哉。今之時，權教即實教之敵也。於一乘流布之時，有權教成敵而亂真者，實教應責之。是於攝、折二門之中，謂法華折伏也。」

對於弘法時所用的「攝受」與「折伏」二種方式，日蓮以為在末法之世，應用「折伏」門。在攝、折二門之中，「攝受」方式較溫和，「折伏」方式則甚激烈。日蓮在《開目鈔》裏，曾引經據典說明應該用折伏方式的理由，他以為在正法或像法之有利於佛法弘傳的時代，固然應該「持戒」去弘法；但是一到末法時代，則弘法時就應「持杖」。為了折伏「破法之人」，甚至可以「執持刀杖」以斷其首。他引《涅槃經疏》說，這是「棄事存理，匡弘大教。故言護持正法，不拘小節；故言不修威儀。」

後世日蓮系宗派之頗多激烈的「折伏」行動，其理論基礎大抵淵源於這種看法。

日蓮本人這種「縱橫沙場」、不惜「馬革裹屍」的性格與傳教態度，雖然不像是一個修證有得的宗教家的氣度，但是這種類似意氣用事的戰鬥風格，確實也有一股懾人的氣勢，也產生出一股相當暴烈的力量。這種氣勢與力量，在現代的「創價學會」教團發展過程中，明顯地表露無遺。

〔參考資料〕　《日本佛教史綱》；北川前肇《日蓮教學研究》；茂田井敬亨《日蓮教學の根本問題》；戶頃重基《日蓮教學の思想史的研究》；田村芳朗（等）編《日蓮と法華經》、《日蓮の生涯と思想》、《日蓮信仰の歷史》；大野達之助《日本佛教思想史》；坂本幸男編《法華經の思想と文化》。

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止行二善

即9「止善」與「行善」的並稱。作善事有兩方面，制止惡業稱為止善；修行善業是為行善。或說制止自己作惡是止善，教人止惡是行善。猶言止持作持、止惡修善、止善作善。《菩薩戒義疏》卷上釋云（大正40‧567a）︰「息惡不作，名之為止；信受修習，名之為行。佛教雖多，止行收盡。諸惡莫作即是誡門，眾善奉行即是勸門。（中略）誡門是止善，勸門悉屬行善。」

智顗認為身三、口四等十善業，均有此止善、行善二方面。如不殺生，制止殺生之惡即止善，行放生之善即行善；不偷盜，止偷盜之惡即止善，行布施之善即行善；如是乃至第十不邪見，止撥無因果與僻信邪心之惡是為止善；行正信、歸心正道、生智慧之善心為行善。此亦即《法界次第初門》卷上所云（大正46‧669c）︰
「十善有二種︰(一)止，(二)行。止則但止前惡，不惱於他；行則修行勝德，利安一切。此二通稱善者，善以順理為義，息倒歸真，故云順理；止則息於重倒之惡，行則漸歸勝道之善，故止行二種，皆名為善。或加以道名，以能通至樂果也。」

此外，《百論》卷上稱止行二善為惡止、善行之法，謂身口七支、十不善道等是「惡」，停止此等惡行即為「止」。十善道等是「善」，信受修行此等善行即為「行」。《律宗綱要》卷上論三聚淨戒之文中，謂攝律儀戒係止惡門，以成法身之德，攝善法戒屬作善門，以成報佛之緣。

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地論宗

我國南北朝時代和攝論宗並稱的一個佛教學系。「地論」即《十地論》，詳稱《十地經論》。《華嚴經》的中心部分〈十地品〉，在印度，係以《十地經》的名稱單行。有金剛軍、堅慧、世親等論師的釋論。現行漢譯本即世親釋。自從菩提流支等於北魏宣武帝永平元年（梁武帝天監七年，508）將此論譯出之後，學者的研習及弘傳逐漸興盛，後世因而稱為「地論宗」，或就此宗的學者立名稱為「地論師」。《十地經論》廣闡明十地義，又陳述八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分及總、別、因、異、成、壞六相等。其中說到阿梨耶識、阿陀那識及無明等，並且闡述三界虛妄但是一心作的義旨。地論譯出後，學者把其中的阿梨耶識和《楞伽經》所說的如來藏心、《涅槃經》所說的佛性看作義同體一，指為「真常淨識」。例如慧遠（淨影）在《大乘義章》〈八識義〉中，說阿梨耶有藏識、聖識、第一義識、淨識（也叫作無垢識）、真識、真如識、家識（也叫作宅識）、本識等八個名字。又《十地論義記》說（卍續71‧436下）︰「阿梨耶者，此翻名為無沒識也，此是第八如來藏心，隨緣流轉，體不失滅，故曰無沒。」這是把梨耶和如來藏看作同一。其次，菩提流支的《金剛仙論》卷五，有第八佛性識等語。又《大乘義章》卷一說（大正44‧472a）︰「佛因自體，名為佛性，謂真識心。」又吉藏的《法華玄論》卷二說︰「先代地論師，以第八識為佛性，自性清淨故，亦名性淨涅槃。」又慧影的《大智度論疏》卷十四說（卍續74‧410上）︰「佛性義據能照，即是阿梨耶識。」又慧思的《隨自意三昧》說（卍續98‧701上）︰「藏識湛然不變，西國云阿梨耶識，此土名為佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏。」這是把梨耶佛性看作同一。此「梨耶即如來藏，梨耶即佛性說」，源出南印度的大乘一派系。而盛行於我國北朝，即所謂「地論宗」。

其後在同一地論宗內，又分作南道、北道二派。所謂南道、北道，是以相州（即當時所謂鄴都，今河南省安陽縣）為中心，分作南北二道。北道一派，稱北道地論師，從菩提流支出，以道寵為開祖。南道一派，稱南道地論師，從勒那摩提出，以慧弘開祖。北道派的學說，受攝論宗的影響；傳承地論宗的正統的，是南道派。而南道北道兩派的對立，在菩提流支、勒那摩提共譯出《十地論》時，已發其端。

關於《十地論》的譯出，有種種傳說。

其一是勒那、流支二人別處別譯說，據《歷代三寶紀》卷九等說，起先流支奉北魏宣武帝詔勒，傳譯《十地經論》，初譯之日，宣武帝親自筆受，然後才交付沙門僧辯等接著把論文寫下去。同時又命勒那傳譯。後來勒那的弟子慧光，請勒那、流支對校兩本的同異，把它合糅為一。

其二是勒那、流支、扇多（佛陀扇多）三人別處別譯說，據《續高僧傳》卷一〈菩提流支傳〉等說，勒那、流支、扇多三人，當傳譯此論時，各傳各的師承和所習，彼此不相諮詢和論究。宣武帝命令他們分開在三處各別譯出，後人把它合為通部。

然而《十地論》卷初的序文，說此論是勒那、流支二人同處同譯，文中所記，沒有任何二人二處、三人三處的痕跡。此序文的作者，是當時列席譯場從事筆受的侍中崔光，其說應當比較可信。所以《開元釋教錄》卷六依此，只把《十地經論》列在流支錄中。

如此，《十地論》究竟有沒有別譯的事實，不得不存疑。然而勒那、流支在教義上，有不同的見解（或者就是關於阿梨耶識），卻似乎是事實。因此，流支的弟子道寵，和勒那的弟子慧光，其傳承有所不同，於是產生南道、北道二派。北道派道寵的弟子，有牢宜、僧休、法繼、誕禮、儒果、志念。志念的弟子，有隋代的神素，其後不明。南道派的慧光，有法上等十六弟子。其後有隋代的慧遠、靈裕、靈幹、曇遷、靖嵩。再後，一方面有慧遠、靈裕、靈幹一系的後地論宗，在唐代很繁榮。同時他方面有曇遷、靖嵩、法侃一系的後攝論宗，在唐代也很興盛。

(一)地論宗南道派的法系
地論宗南道派的創立者慧光，定州長盧人，十三歲隨父到洛陽，從佛陀扇多受三歸，既而出家為沙彌，扇多授以律學。到二十歲，往本鄉受具足戒，聽受律部，隨所聞奉行。將近四年，曾開講《僧祇律》，更從僧辯學習經論。後來到洛陽，搜採新義。其時佛陀扇多任少林寺主，勒那、流支也在其時傳譯《十地經論》，慧光列席譯場，因為素來學過梵土的語言，會通雙方的諍論，後來撰《十地論疏》，發揮論文的奧旨，開地論宗南道派。他註釋了許多經論，如《華嚴》、《涅槃》、《維摩》、《地持》、《勝鬘》、《遺教》等經（現存《華嚴經義記》卷一）。並著《四分律疏》，又著《玄宗論》、《大乘義律章》、《仁王七誡》及《僧制十八條》。因為他對律部也很有研究，著過《四分律疏》，故後世尊為四分律宗的開祖。慧光初在洛陽，任國僧都；後被召入鄴都，任為國統；因此，一般稱他為「光統律師」。他住鄴都大覺寺，弘布道化；七十歲，圓寂。他門下弟子有「地論」、「四分」兩派︰法上、僧範、道憑等，傳承他的地論學；洪理、道暉、道雲等，傳承他的四分律學。

慧光的弟子，以法上為眾中的上首。法上，朝歌人，十二歲初從禪師道藥出家，十五歲就開講《法華》，轉而專究《涅槃》，不以凍餒為意，後來入慧光門下受具足戒。慧業既充，道譽日隆，應眾人的要求輪流講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經，並著有文疏（現存《十地論義疏》卷一、卷二兩卷）。當時人說︰「京師極望，道場法上。」四十歲，遊化懷衞，應魏大將軍高澄的奏請，入鄴都。魏齊兩代，歷為統師，綜理佛教，將近四十年，當時有許多所寺僧，都稟承他的教化，遠到高句麗國，也遣僧來鄴都問法。到北周滅北齊毀滅佛教，法上易服隱於俗中，而修習淨業一如常時。北周靜帝大象二年（即陳宣帝太建十三年，581），年八十六歲，圓寂於西山合水寺。所著除他所常講學的《十地》等經疏外，有《增一法數》四十卷、《佛性論》二卷、《大乘義章》六卷，又《眾經錄》一卷等。

僧範，平鄉人，二十九歲聽講《涅槃》，於是往從鄴城僧始出家。初學《涅槃》，繼往洛陽從法獻聽《法華》、《華嚴》，後入慧光門下受業。嘗敷講《華嚴》、《十地》、《地持》、《維摩》、《勝鬘》等經，各有疏記。

道憑，平恩人，十二歲出家，初誦《維摩》，後學《涅槃》，復究《成實》。繼聞慧光弘揚戒律，因往聽講，停留十年，往趙魏弘化，敷講《地論》、《涅槃》、《華嚴》、《四分》。

法上的弟子，有法存、融智、慧遠等，就中慧遠是一位偉大的佛教學者。他是敦煌人，十三歲出家。二十歲依法上為和上、慧順為闍黎，受具足戒。既而就慧朮弟子曇隱聽《四分律》五年，後專以法上為師，隨侍七年，深究奧旨。北周滅北齊在鄴聚集眾僧，議廢佛教時，慧遠獨抗聲爭辯。後來隱居誦《法華》、《維摩》等經。隋文帝開皇七年（587），勒召六大德入關，遠為其中之一，住長安淨影寺，圓寂於開皇十二年（592），年七十歲。所著有《地持經義記》、《十地經論義記》、《華嚴經義記》、《涅槃經義記》、《維摩經義記》、《勝鬘經義記》、《無量壽經義疏》、《觀無量壽經義記》、《溫室經義記》等，又撰《大乘義章》十四卷。慧遠繼承法上的系統，闡揚南道的學說，然而晚年又就北方攝論宗的創立者曇遷，稟承《攝論》。他最致力的是《地論》，兼究《涅槃》、《攝論》及三論。慧遠的門葉甚茂，弟子見於記載的多到十九人。他的弟子靈璨、慧遷都是擅長《地論》的。靈璨懷州人，深明《十地》、《涅槃》，是跟隨慧遠入關的大德十人之一，起初住在大興善寺，後來慧遠圓寂，開皇十七年（597），敕補為眾主，在淨影寺弘傳故業。後住大禪定寺，唐高祖武德初年圓寂，年七十歲。慧遷也曾經作十地眾主，瀛州人，愛翫《地論》，在北齊時已經知名。又從慧遠重修前業，兼通《涅槃》、《地持》，跟隨慧遠入關，住在大興善寺，以弘敷《地論》為己任。開皇十七年勒立五眾時，請他作十地眾主，住在寶光寺，繼續講說。後住大禪定寺，武德末年（626）圓寂，年七十九歲。《續高僧傳》卷十二說（大正50‧520c）︰「自遷之歿後，十地一部，絕聞關壤。」此外有智徽、玄鑒、道顏、智嶷、寶安、僧昕等，也都講敷《十地》、《涅槃》。

法上弟子融智，無傳，《續高僧傳》附於他的弟子〈靖嵩傳〉（卷十）中說（大正50‧501b）︰「有大學寺融智法師，大齊國統法上之神足也，解貫眾師，道光二藏，學徒五百，負袠摩肩，常講涅槃及地論。嵩聞之，乃投誠焉。」靖嵩雖然曾經從融智攻研數載，然而到周武帝毀滅佛教，與同學法貴等到南方避難，當時真諦的弟子法泰，在建業講演新譯的《攝大乘》、《俱舍》等論。靖嵩常時到法泰那裏，諮受攝論宗的教義，後來回到江北，盛開講肆，弘揚其說，至此地論宗南道派的靖嵩一系轉而為後攝論宗。

曇道弟子曇遷，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》等經，《地持》、《起信》等論，到北周武帝毀滅佛教，南渡住揚州道場寺，常時和同伴談唯識的義旨，後來獲得《攝大乘論》，認為是全如意珠。隋初，往彭城盛弘敷此論，為北地攝論宗的開祖。

道憑的弟子靈裕，定州鉅鹿曲陽人，十五歲出家。二十歲，從道憑受《地論》。二十二歲，受具足戒，誦《四分》、《僧祇》等律，又從曇隱學《四分》。此後以《華嚴》、《涅槃》、《地論》、律部為專業，到周武帝毀滅佛教，隱於村落中。隋初，召為都統，所著有《十地》、《華嚴》、《涅槃》、《地持》、《般若》、《大集》、《四分》、《勝鬘》、《觀無量壽》、《無量壽》、《遺教》等經律的疏釋及《大乘義章》、《往生論註》等。弟子有𩇕淵、惠休、道昂、靈智、曇榮、道辯等。律宗的名德智首，也曾經列席他的講筵。其中惠休後來轉為後攝論宗。𩇕淵是隋代終南山至相寺的開祖，武功人，十三歲出家，聽受《華嚴》、《地持》、《涅槃》、《十地》等經，既而往從靈裕，列席講筵。後入終南山，置寺結徒，分時程業。隋煬帝大業七年（611）圓寂，年六十八歲。弟子有法琳、法侃、智正、普安等。就中智正，定州安喜人，十一歲出家，開皇十年（590），和曇遷同到長安，受敕住勝光寺。後來往終南山至相寺從𩇕淵，常講《華嚴》、《攝論》、《楞伽》、《勝鬘》、《唯識》等經論，著有《華嚴疏》十卷，其餘也都作了抄記，唐太宗貞觀十三（639）年圓寂，年八十一歲。弟子有智現、智儼。就中智儼是華嚴宗的實際創立者賢首法藏之師，後世華嚴宗人推尊為第二祖，所以說華嚴宗淵源於地論宗的南道派。

(二)地論宗北道派的法系
地論宗北道派的創立者道寵，原來是大儒雄（一作熊）安生的弟子，以才藝著稱，後來歸心佛法而出家。受具足戒後，廣研尋三藏十二部，據《續高僧傳》本傳說，《十地論》的譯出，菩提流支在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衞，不許通言。到譯完把兩本對勘，只有一字的差異。道寵聽到這個奇蹟，於是往訪流支，問佛法的深義，流支授以《十地》，受教三年，隨所聞作疏，就疏開講，聲譽日高，為鄴下所推許。他培養出學子多到千餘人，而以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果及志念等為最。

志念，冀州信都人，受具足戒後，往鄴都問道於精通《智論》的道長（一作場）法師，經過數年，便和誕（誕禮）、札（不詳）、休（僧休）、繼（法繼）等一期的俊彥齊名。既而往從道寵，學《地論》；又往西秦從高昌毗曇學者慧嵩學毗曇。學成回到本鄉，前後開講《智度》、《雜心》二論十餘年，到周武帝毀滅佛教，逃到海邊，重新研尋小乘論部。隋‧開皇四年（584），開講《心論》。歷住晉陽的開義、大興國等寺。大業四年（608）圓寂，年七十四歲。所著有《八犍度論疏》、《雜心論疏》及《廣鈔》等，從他受學的僧俗弟子有好幾百人。此外僧休、法繼、誕禮，附見於《續高僧傳》〈志念傳〉中，僧休並見於〈靈幹傳〉中，事蹟多不明。地論宗北道派的法系，以後便無所聞。

(三)地論宗的學說
如篇首所述，地論學者以阿梨耶識為真常淨識，並以阿陀那以下七識為妄識，又以阿陀那識為無明。然而這只是從慧遠個人的學說中了解到的。因為地論宗從慧光一直到慧遠，著述多半散佚不傳，他們的學說有遺著可稽考的，只有慧遠一人，所以要想知道地論宗的學說，唯有求之於慧遠的著述中。如慧遠於《大乘義章》〈八識義〉中，說阿陀那和阿梨耶二識的區別，以阿陀那為無明癡闇的妄識，以阿梨耶為如來藏自性清淨心。文中說阿陀那此方正翻名為無解，隨義旁翻有無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識等八種。其中無明識的解釋，是（大正44‧524c）「體是根本無明地故」。又說阿梨耶此方正翻名為無沒，隨義旁翻有藏識、聖識、第一義識、淨識、真識、真如識、家識、本識等八種。其中藏識的解釋，是（大正44‧524c）「如來之藏為此識故，是以經言如來之藏名為藏識，以此識中涵含法界恆沙佛法，故名為藏。……」淨識的解釋是（大正44‧524c）︰「亦名無垢識，體不染故，故經說為自性淨心。」這雖然是慧遠一人的學說，然而拿他宗的學者所述來和它對勘，就可以知道慧遠的學說，和先代地論師所說相符，由此可以推知慧遠的學說，即地論宗傳統的教旨，而地論宗原始的學說也不外乎此。如智顗於《法華玄義》卷五（下）中說（大正33‧744b）︰「若地人明阿黎耶是真常淨識攝。」吉藏於《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。」吉藏又在《法華玄論》卷二中說（大正34‧380b）︰「攝大乘論阿僧伽菩薩所造；及十八空論婆藪所造；皆云八識是妄識，謂是生死之根。先代地論師用為佛性，謂是真極。」所以慧遠是傳承地論宗的正統的，而所謂地論宗的正統，如上所述，即南道派。

關於地論宗北道派的學說，更沒有遺著可稽考，也僅僅是在他宗的學者所述南北二道學說的差異中窺見它的崖略而已。關於南北二道學說的差異，有一種說法是︰北道的學說是梨耶依持說，南道的學說是真如依持或法性依持說。如天台宗的荊溪湛然，於所著《法華玄義釋籤》卷十八中說（大正33‧942c）︰「陳、梁以前，弘地論師，二處不同︰相州北道，計阿黎耶以為依持；相州南道，計於真如以為依持。此二論師，俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復攝大乘興，亦計黎耶以助北道。又攝大乘前後二譯，亦如地論二計不同。舊譯即立菴摩羅識。唐三藏譯，但立第八。」荊溪又在《法華文句記》卷七（中）說（大正34‧285a）︰「古弘地論，相州自分南北二道，所計不同︰南計法性生一切法，北計黎耶生一切法。宗黨既別，釋義不同。」即南道派把梨耶和真如、法性看做同一而主張宇宙萬法是真如的緣起所生，所以真如即是萬法所生的依持。慧遠於《大乘義章》卷三（末）中，祖述這個真如依持說。他說（大正44‧530b）︰「真中分二︰(一)阿摩羅識，此云無垢，亦曰本淨；就真論真，真體常淨，故曰無垢。此猶是前心真如門。(二)阿梨耶識，此云無沒，即前真心隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。」此顯阿梨耶亦稱阿摩羅無垢識，其體不異。然而阿梨耶是就隨妄流轉義立名，阿摩羅是就真體本淨義立名，其義相有不同。所以當論述宇宙萬法的依持，不採取隨妄流轉的阿梨耶，而以阿摩羅即無垢真如為依持。北道派和南道派相反，主張宇宙萬法從梨耶緣起，即以梨耶為依持。

有說南道是梨耶淨識的八識建立說，北道是真妄和合的九識建立說，立第八梨耶妄、第九梨耶淨。然在地論北道雖有第九識，還沒有菴摩羅的名稱，到後來真諦倡導的攝論宗興起，立八識梨耶妄、九識菴摩淨說，如智顗的《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「攝大乘人云︰（阿梨耶）是無記無明隨眠之識，亦名無沒識。九識乃名淨識。」又吉藏的《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」它的歸趨，和地論北道一致。因此，地論北道和攝論宗相合，只南道獨存，更發展而為華嚴宗。（黃懺華）

◎附一︰田光烈〈地論師〉（摘錄自《中國佛教總論》）
地論師是我國從北魏到唐初的許多精通並弘揚《十地經論》的佛教學者之稱。《十地經論》是印度大乘瑜伽學系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，後聞其兄無著講《十地經》有省，便改變所宗而先撰成《十地經論》，以讚揚「大乘」。那裏面有很多大乘教義的解釋，從而更鞏固了瑜伽一系學說的理論基礎。這部《十地經論》是在北魏宣武帝永平元年至四年（508～511）時由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。傳說摩提與流支見解不同，宣武帝乃命二人別譯，後來對勘譯本，很奇怪的是僅有一字之差，所以仍歸於一本流行（見《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉）。但是在現存崔光的經序裏，並沒有說到這一段因緣。不過摩提與流支所習並不盡同，而且摩提對《地論》似乎更有專長（《法經錄》等都以摩提為主譯者），因之從他們二人傳習《地論》的，也就發生異解，而形成南北兩道。這南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學徒即沿著兩道各別發展而得名。其實，南北道「地論師」在魏都洛陽時期即已分裂，可能是摩提與流支分居在當時御道街的南北，因而成為南道北道兩系。

南道系傳自勒那摩提。勒那摩提（譯為寶意），中天竺人。北魏宣武帝正始五年（即永平元年，508）到洛陽弘法。譯出《十地論》、《寶性論》等二十餘卷。教授弟子三人，房、定二士傳其心法，慧光傳承他的法與律學。即因慧朮弘通，南道地論的學說得到極大發展。

慧光，定州長廬人，年幼即依佛陀禪師受學。時佛陀任少林寺主，勒那摩提與菩提流支正在翻譯《十地經論》，意見分歧。慧光參與其事，由於他素習方言，遂折衷筆受以為一本。他素擅律學，先在洛陽任國僧都，後在鄴城轉為國統。並著論疏，故使《十地經論》得以暢行。慧伋下的高材很多，知名者有法上、道憑、曇遵、僧範、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、洪理、道雲、道暉等人，其中以法上為上首。

法上（495～580），朝歌人，十二歲投道藥出家，後入洛陽從慧光受具足戒，講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，並著文疏。魏齊二代，歷為統師將四十年，所部僧尼二百餘萬，寺四萬餘。其弟子有慧遠、法存、融智等，以慧遠為最有名。慧遠（523～592），敦煌人，年十三投澤州僧思出家，依法上進具，後即專從法上受學。齊幼主承光二年（578），周武滅齊，將毀齊地佛法，遠獨抗不屈。毀法後潛隱汲郡西山。隋興，授洛州沙門都。開皇七年（587）召六大德入關，遠居其一，住淨影寺。撰《十地疏》十卷等。又撰《大乘義章》十四卷，分為五聚，二四九科，一本地論師說，料簡各家。其弟子有靈璨、慧遷、善胄、寶安、智嶷、智徽、辯相、玄鑒、道顏、僧昕等人。靈璨（548～618），懷州人，遊學相鄴，深通《十地》、《涅槃》。後隨遠入關，住大興善寺，為十大德之一。慧遠去世後，敕補為眾主，於淨影寺弘揚所學。慧遷（548～626），瀛州人，初習《地論》，後從慧遠通《涅槃》、《地持》。齊亡南奔陳。隋初隨慧遠入關，住大興善寺。開皇十七年敕立五眾，遷遂為十地眾主，住寶光寺。他死後，關中即無人再講《十地》。善胄（550～620），瀛州人，少出家，通《大論》、《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上，依慧遠住淨影寺。遠亡，敕令於淨影寺為涅槃眾主。寶安，兗州人，初依慧遠習《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上從慧遠入關住淨影寺。智嶷，本康居王的後裔，十三出家，依慧遠傳《十地》與《涅槃》，後入關住靜法寺。智徽（560～638），澤州高平人，十三出家，後從慧遠學習經論，深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》等。辯相，瀛州人，出家後依慧遠學《十地》乃至大小三藏。開皇七年隨慧遠入關，住淨影寺。玄鑒，澤州高平人，十九出家。依慧遠學習經論。深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》、《維摩》，四時不輟。道顏，定州人，初從慧遠學《涅槃》、《十地》，後入京住淨影寺。僧昕，潞州上黨人，隋初入洛陽，從慧遠學《十地》、《涅槃》，得其宗旨。後入關住興善寺。

法上的弟子還有融智，常講《涅槃》與《地論》。其弟子靖嵩，在周武法難時，南避建業，又從真諦弟子法泰學習《攝大乘》與《俱舍論》，後來講學於彭城，其學兼《地》、《攝》兩論，弟子有智凝等。

道憑（488～559），平恩人，十二歲出家依止慧光十年。常講《地論》、《涅槃》等。吐納清爽，京師譽為「一代希寶」。其弟子有靈裕（518～605），弘《地論》等，著有論疏。曇遵（480～564﹖），河北人，少投慧光出家，化行洛陽等地。年七十餘，丞相淮陰王肱舉為國都，後轉為僧統。他的弟子曇遷，也是學兼《地》、《攝》兩論的名僧。僧範（476～555），平鄉人，年二十九，聞《涅槃》有悟，遂投鄴城僧始出家，旋遊洛從慧光受業，聲聞鄴下。常講《華嚴》、《十地》、《地持》等學，著有疏記。惠順（487～558﹖），年二十五投慧光出家，講《十地》、《地持》等，都著有疏記。靈詢（482～550﹖），漁陽人，少年入道，後從慧光研尋十餘年，撰有《維摩疏記》。僧達（475～556），上谷人，十五出家，到洛陽依勒那摩提三藏學習《地論》。勒那卒，又從慧光學《十地》，並受菩薩戒。歷講《華嚴》、《四分》、《十地》、《地持》。道慎（515～579﹖）高陽人，十四歲出家，後入洛陽從慧光學《地論》。安廩（507～583）、曇衍（503～558）、曇隱、洪理、道雲、道暉等，均從慧光受學有名。

地論師北道系傳自菩提流支。菩提流支（譯為道希），北天竺人。於魏‧永平初年（508年頃）來洛陽，住永寧大寺，與勒那摩提等創譯《十地》，後隨東魏遷鄴。前後二十餘年，譯《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》、《金剛》、《無量壽》、《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等經論，共三十九部，一二九卷。其弟子傑出者有道寵。

道寵，俗姓張，名賓，為儒學大家熊安生的弟子。出家後，從菩提流支學《十地經論》，隨聞出疏，名揚鄴下。門下英才甚多，其中以志念、僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等為最有名。但除志念外，餘無傳記可考。志念（535～608），冀州信都人，出家後，初從道長學《智論》，後依道寵學《十地經論》，撰《迦延雜心論疏》及《廣疏》各九卷，盛行於世。

北道系的人才，沒有南道系多，所以在學說傳播上，遠不如南道之盛。加以《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理縝密過之，所以遂為攝論師所掩，融成一派。到了唐代，因賢首建宗，《華嚴》之說大張，《十地》原為大經之一品，《地論》精義又悉為賢首家所資取，更無獨立宣揚的餘地，於是南道系也終於沒有傳承了。

地論師的著作，屬於北道系的，已蕩然無存，但南北道不同的重要主張，依據後人的輾轉傳述，仍大略可言。地論師所學，並不限於《十地》一論，思想上還受到先後流行的涅槃師、攝論師的影響，所以學說的性質比較駁雜。其南北兩道互有爭論之點，則集中於「當常」與「現常」的主張以及四宗五宗的教判（見《續高僧傳》〈道寵傳〉）。「常」是涅槃或佛性的異名。北道地論師主張「阿梨耶識依持說」，以眾生的根本意識（即阿梨耶識）為諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起（這和攝論師說法相近）。阿梨耶識雖和如來藏（佛性）無別，但並不具足一切功德（《楞伽經》說具足者，是對斷見人方便說的）。一切功德必待新薰而後生，亦即是說眾生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是「當常」之說。南道地論師反對此說，而主張「真如依持說」，以為阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之為諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏（佛性依《楞伽》等經說）本來具足一切功德，就是說眾生的佛性與生俱生，先天而有，這就是「現常」之說（見道倫《瑜伽論記》）。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。南道地論師後來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性（本有）行性（始起）二種；或說有理性（隱時）體性（顯時）緣起性（用時）三種（見《大乘玄論》及《四論玄義》）。這樣，他們在本有佛性之外，也主張有始起佛性了。「當常」、「現常」原為地論南北兩道對峙之說，後來演變為攝論師與地論師之爭，唐初佛教界議論為之紛然。玄奘亦即於此問題疑難不決，而益堅其赴印求法的志願，從他回國後表啟中的敘述可知。關於判教問題，北道地論師用五宗說，而南道用四宗說。五宗之說不得其詳，只舊傳護身寺自軌有五宗說，即於南道四宗（詳下）之上再加第五法界宗，以推尊《華嚴經》，此或與北道五宗說有關。南道四宗說，佛陀扇多與慧光同說。(1)因緣宗，指《毗曇》說六因四緣；(2)假名宗，指《成實》說三假；(3)誑相宗，指《大品》、三論說「相皆虛妄」；(4)真實宗，指《華嚴》、《涅槃》說「佛性常住」。此四宗名目，後來慧光弟子大衍寺曇隱，改之為因緣宗、假名宗、不真宗及真宗。慧遠又改之為立性，破生、破相、顯實。又有約四宗為立相、捨相、顯真實三宗者。總之，南道系判教說，後來是有些變化的。

◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講 （摘錄）
《地論》兩系的傳承是這樣的︰

(1)流支傳道寵──寵在流支門下三年，隨聽隨記，寫成《十地經論疏》，同時即能宣講，影響很大，有「匠成千人」之說。在這千人之中，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜，形成為後來的所謂「北道系」。由於他們的學說與攝論師相通，所以在攝論師勢力發展到北方之後，二者合流，一般也就只知有攝論師的傳承了。

(2)摩提門下有兩個方面，因為他兼傳定學，禪定方面傳給了道房、定義；教學方面傳給了慧光，光又兼習律學（當時是四分律）。慧光門下著名的有十人，主要為法上，道憑、僧範、曇遵。再後，由法上傳慧遠（淨影寺），道憑傳靈裕，曇遵傳曇遷，這就成了所謂「南道系」。這一系的傳承，直到隋唐未斷；後來發展出賢首宗（以《華嚴》開宗而包括《十地》在內），才被融合了進去。

上述兩系，隋唐以來通稱為南北兩道。如天臺智的《法華文句》、《法華玄義》是這樣的稱呼，玄奘在《謝高昌王表》中說「大乘不二之宗，析為南北二道」，也是這樣提的。但「南北二道」究竟指什麼說的，後人就不甚清楚了。如湛然的《法華文句記》中說，所謂南北二道，乃是指從相州（鄴都）通往洛陽的南北二道︰道寵系散布在北道一帶，慧光系散布在南道各地。但這一說法不甚可信。道宣《續高僧傳》〈道寵傳〉說，由於兩系傳承不同，「故使洛下有南北兩途，當現兩說自此始也，四宗五宗亦自此始」。這明明認為《地論》之分為兩派，在洛陽時就已經如此。相州之說與洛下之說，距離是很大的，相州是東魏的新都，遷都在永熙三年（534），而洛陽地方之講《地論》，則是遷都前二十年的事，假若因講《地論》不同而分派，應該在洛陽時就發生了，不待遲至二十年之後。所以從相州分派之說，與事實是有出入的。日人布施浩嶽提出了這樣一種解釋︰以為流支與摩提在洛陽異寺而居，流支住永寧寺，在洛陽城西第三門道北，摩提可能住白馬寺，在西郊第二門道南，根據他們所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之說。這一解釋，可供參考。

道南道北兩系學說的不同，道宣已經大體上指了出來，即「當現兩說」和「四宗五宗」之異。地論師原來兼通《涅槃》，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於︰南道講染淨緣起是以法性（真如、淨識）為依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染淨緣起則以阿梨耶識為依持，同攝論師相近，認為無漏種子新熏，與佛性始有說（當果）有關係（道宣講的「當」，就是本有，「現」就是始有。）此外，在判教方面，南道的慧光及後來的慧遠講四宗︰因緣宗（《毗曇》），假名宗（《成實》）、不真宗（《般若》），真宗（《華嚴》、《涅槃》、《十地經論》）。認為不僅印度如此，中國也是如此。北道則講五宗，特別抬高了《華嚴》地位，稱之為法界宗。──以上就是從道宣記載中所見到的兩家主要分歧所在。當時兩道在同一問題上，意見也是極端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企圖調和，而出現了《大乘起信論》這樣的著作。不過《大乘起信論》的主要思想還是來自禪學。

〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《中觀論疏》卷七（本）；《法華文句》卷七（中）；《法華玄義》卷十（上）；《法華玄義釋籤》卷十八；《大乘起信論研究》；《三國佛法傳通緣起》；《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉；高崎直道編‧李世傑譯《唯識思想》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

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妄盡還源觀

書名。一卷。唐‧法藏撰。全稱《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。收在《大正藏》第四十五冊。是法藏晚年寫的一部賢首宗的觀法著作。據他說是備尋三藏教典而集成的。此觀的義旨和法藏的其他著作一樣，建立在圓融法界無盡緣起論上。全書分作「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」等六門。前三門是趣入的觀門，顯示眾生心中本來具有的性德及從此所起重重無盡的德用。後三門正坤法，其中行四德是了悟圓融法界無盡緣起的理趣，從而發菩提心行自行化他的四德，是為觀法打下基礎的。《妄盡還源觀》的中心實在是止觀兩門，尤其是最後的六種觀法。

(1)顯一體︰一體是自性清淨圓明的心體，即是如來藏中法性之體。此心體從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，在聖不增，處凡不減，有大智慧光明，遍照法界。《妄盡還源觀》的第一門，便是顯示此一切眾生本來具有的自性清淨心，為華嚴行者依解起行悟入法界的指導原理。

(2)起二用︰從自性清淨圓明的心體，起二用︰{1}海印森羅常住用。又名海印三昧，是說真如本覺，妄盡心澄，眾德同時炳然圓明顯現，森然交羅，常住不動，猶如大海，風息水澄，萬象齊觀。{2}法界圓明自在用，又名華嚴三昧，是說菩薩廣修萬行，契理稱真，成就眾德，普周法界而證菩提，放大光明，度脫眾生，布施、持戒、忍辱、精進及禪定、智慧、方便、神通等一切自在，無有障礙。

(3)示三遍︰海印、法界二用一一都周遍法界。周遍有三種︰{1}一塵普周法界遍，一切事法都無自性，要因真如理體而得成立；一塵亦攬真如理而成；一塵亦和真如同樣周遍法界。{2}一塵出生無盡遍，一塵現起必依止真如，真如既然具備恒沙眾德，一塵亦應稱真如法界起無邊的妙用，出生萬法，無有窮盡。{3}一塵含容空有遍，一塵是因緣所生法無自性，即是空；眾緣相續的假相幻用宛然，即是有；所以一塵同時具有真空、妙有二義。

(4)行四德︰依前一塵能遍的境界而修四種行德︰{1}隨緣妙用無方德，眾生根器不等、受解萬差、樂欲不同，隨順機緣，起應病與藥的妙用，施化萬品，儀式難量。{2}威儀住持有則德，行住坐臥四威儀等，於如來所制禁戒，常護譏嫌，堪任住持，可為軌範。{3}柔和質直攝生德，慈悲平等，調柔和順，體無妄偽，言行相符。{4}普代眾生受苦德，菩薩由大悲方便力，以身為質，於三惡趣救贖一切受苦眾生，令離苦得樂。

(5)入五止︰依前能行四德之行而修五止︰{1}照法清虛離緣止，觀照真諦之法本性空寂，俗諦之法似有即空，真俗清虛，蕭然無寄，能緣之智既寂，所緣之境亦亡。{2}觀人寂泊絕欲止，觀五蘊假合之身寂然無生，諸欲皆盡，無願無求。{3}性起繁興法爾止，觀真如體隨緣起萬差諸法，任運常然，古今不變。{4}定光顯現無念止，於此六止妙觀門中，心體相徹，十方齊照，無思無慮，任運成事。{5}理事玄通非相止，觀幻相的事法，無性的理體，此隱彼顯，此顯彼隱；隱復顯了，俱時成就；悲智雙融，性相俱泯。

(6)起六觀︰依前即觀的五止而起即止的六觀︰{1}攝境歸心真空觀，觀三界一切諸法只是一心所造，心外更無一法可得，由此息一切分別，悟平等真空。{2}從心現境妙有觀，觀從真如體起色心一切諸法，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。{3}心境祕密圓融觀，觀諸佛證之以成法身的無礙心，與諸佛證之以成淨土的無礙境，即如來報身及所依淨土，或身中現土，或土中現身，依正圓融，無有分齊。{4}智身影現眾緣觀，觀智體唯一，能鑒照眾緣，猶如日輪照現，迥處虛空，一切眾生無不蒙益。{5}多身入一鏡像觀，觀毗盧遮那由深定力十身互用，或以一身作多身，或以多身入一身，如鏡現像，無有障礙。{6}主伴互現帝網觀，如以自為主，望它為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴；主伴互現，重重無盡，猶如帝釋天宮所懸的珠網，光光交映，無盡無窮。

以上所述六重觀門，其一一觀皆悟入法界要門，舉一為主，餘五為伴，隨入任何一門即具餘門而全收法界，所以法藏最後舉圓珠六孔喻，說「如圓珠穿為六孔，隨入一孔之中，即全收珠盡。」（黃懺華）

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性具

即性具善惡，一說性具十界，一說性具三千，是天台宗的理論。

性具的說法，創始於隋代智顗。他在《觀音玄義》中顯示性德具有善惡之義。其後宋代知禮在《觀音玄義記》卷二中更加以發揮，而說（大正34‧905b）︰「夫一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。」繼知禮之後，宋代陳瓘、元代懷則等也都認為性具善惡的「具」字，足以顯示本宗的宗旨。

性具在天台四教中屬於圓教，它有廣略三說︰

(1)性具善惡︰如知禮《釋請觀音疏中消伏三用》說︰「如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住，以不聞（圓教）本具性惡法門，故非即理之惑。別（教）人尚爾，前教（藏通）可知。」

(2)性具十界︰如知禮《十不二門指要鈔》卷上說（大正46‧707b）︰「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。」

(3)性具三千︰如同書卷上說（大正46‧710b）︰「色心者，性德三千也。圓（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。」元‧懷則《天台傳佛心印記》更會合以上三義說（大正46‧934b）︰「善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千。如此三千，現前一念修惡之心本來具足。」

性具之說也是天台宗止觀法門的一個要點，如唐‧湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧289c）︰「一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。」這正由於觀性具之故。如若不觀性具，就須破九法界修惡，才能顯佛法界性善，而成為別教的「緣理斷九」。

性具又稱體具或理具。湛然《金剛錍》曾就體具與心造及心變加以簡別。心造出於《華嚴經》說的「一切惟心造」，心變出於《楞伽經》說的「不思議熏，不思議變」。湛然說明︰心造通於藏通別圓四教，心變通於別圓二教，體具唯屬圓教和別教後位。

知禮闡釋了心造、心變和體具的相互關係，心造有「轉變之造」，與心變義相同；還有「構集之造」，與心變義有別。因此，造名則通，變名則局。別圓二教同詮中道實性，由於中道實性妙不決定，因此受熏而變，當體改轉。這是轉變之造，也就是「指變為造」。藏通二教灰斷，不談常住，既無中道實性之體，只說業惑構造諸法，由於見思煩惱潤有漏業，因此構集六凡生死。這是構集之造，非是心變。圓教顯示「此心本具三千」，造變則通，具義則局。「變雖兼別（教），造雖通四（教）；今即具心名變，此變名造，則唯屬圓（教），不通三教（藏、通、別）。」這是以通從局，三義俱圓。圓教由具而談變造，乃是全體起用，即湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之三所示（大正46‧293a）︰「並由理具方有事用」之義。

知禮即以此義評論賢首宗的性起說。他認為只談性起變造諸法，不談性具全具而變，「雖說一一遍收，尚未有遍收所以」，這樣就不是體用相即，不成無作之行。他並指明︰別教不明性德本具，唯執真心變作，有從心生法之過。圓教先明此心本具三千，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作，既非但理變造，自然就和別教不同。台宗後起諸師也曾闡明此義，如宋‧仁岳說︰「起未必具，乃一理隨緣，九界須破也；具必有起，即三千隨緣，一法不斷。」宋‧善月說︰「惟其不云性具，故性一事異，及即理時，須破差別歸乎一性，不能法法宛爾。」

湛然《金剛錍》以二種遍顯示體具︰(1)寬廣遍，(2)即狹遍。又，《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧290a）︰「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。」心遍乃是即狹遍，互遍就是寬廣遍。

知禮曾據此闡明性具有各具、互具二義。性具是說諸法同一真常不變之性，全不變性隨緣變造諸法。色心依正、生佛剎塵、一切諸法，既同一性，因此隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，因此三千諸法，從本以來互具互攝。這樣，性具的內容一面是諸法各具三千，一面是諸法互具互融，兩者是互相關聯的。

知禮闡述了性具說中的各具、互具二義，建立了山家一派的理論。當時山外諸師如智圓等，持理同事異的見解而加以反對。知禮即依事理互融之旨建立事理總別，以此評破山外立義。他認為諸法既是互攝，因此理具三千、事用三千都有總別，此兩總別相即，方得稱為妙境。理具三千，隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切；事用三千既全性起，也同樣是隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切。山家對於山外持義的評論是︰「以彼不曉性具諸法、法法宛然，故無理別。不曉事相本來圓妙，故無事總。」

山外諸師如源清、宗昱等只論「真心具三千法」，不曾說到現前妄念陰入之心具足三千。知禮引據湛然之說，指出那是偏指清淨真如，專緣理性而破九界，是別教義。並認為像那樣偏推真心，就杜絕了初心入路，只不過是滋長名相之境。他認為湛然《十不二門》的本意，在於建立「根塵一剎那心本具三千，即空假中」，初心依此起觀，就能成就十妙，不僅是解知而已。後來法登《圓頓宗眼》也曾對於「妄具三千」之義有所闡述︰全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。因此妄念其體本真，要識真心，當體妄念。達此妄心無一異相，三千宛然。他推崇知禮「指介爾之心為事理解行之要」，具有深旨，不得此旨，就不能知起觀之處和顯妙之門。

當時山外諸師如慶昭等，執「心具三千，色不具三千」，知禮在《十義書》卷上又加以評破。他的重要論點是︰

(1)性具三千雖有依正、色心、內外、己他的區別，但卻都是彼此融泯，舉一全收。譬如帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。

(2)內外色心即是互具互收，就能隨觀一境皆具三千。因此修外觀時，就應當先攬萬法唯一色，然後專於此一境而觀諸法。

(3)外觀原為對治內著，如謂色不具三千，還要攝外歸內，攝色歸心，便更增內著。

(4)如謂外色非性本具，舉色不能全收諸法，對前德所說「色為法界」、「一色一香無非中道」等義，將無從解釋。

知禮由性具而論心變心造，以及闡釋理事三千各有總別、妄具三千、色具三千等，其根本理論都與性具的各具和互具二義有關。這些論點是知禮中興台教與山外學派以及賢首等宗論爭的主要方面，也是他對於性具學說的發揚。

明‧傳燈更分說五時八教中，對於性具學說的分析︰

(1)華嚴時，別兼圓教。只說性具佛法界善，未說性具九法界惡。到了正說圓教時，則備明十法界都是性具。

(2)阿含時，說小乘三藏教。只說八法界，不曾論及性具十法界。

(3)方等時，四教並談，說性具法門處至為周足。

(4)般若時，帶通別二教正說圓教，所說也以性具為主。

(5)法華涅槃時，《法華經》中，開前四時三教不具的權，以顯法華圓具的實，談性具達於究竟圓滿。《涅槃經》中顯示闡提善人皆有佛性，則談性惡。傳燈並謂欲明如來出世一大事因緣，如果不知性具善惡之旨，就如同無目夜遊，無從直指人心，見性成佛，即顯示性具學說乃是天台一宗的重要理論。（禹振聲）

◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）

智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持），攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。

所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。

◎附二︰歐陽漸〈覆張孟劬先生論學書〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{57}）

性具之說，始於南嶽。具義是蘊義（亦即伏義。《法華玄義》第二，南嶽舉眾生、心、佛三法釋妙，謂如經為令眾生開示悟入佛之知見。然眾生無佛之知見，何所論開。當知佛之知見蘊在眾生也。此下雖說一眼具諸用義，佛但是諸法實相義，心純是法義種種；然彼界具此界義，蘊字義極顯明也）。智者用以釋法華十如是法，則具義是網義（亦即現義。《法華文句》第九，若照自位九界十如，皆名為權；照其自位，佛界十如名之為實，一中具無量，無量中具一，中具義是網義，照自義是現義）。故具義之釋，當以龍樹無著種子義、唯識義、三性義（依他不執即圓成，無別圓成玄義第二，佛豈別有法，只百界千如是佛境界，函大蓋隨大並非離一切法有別實真如）為釋；然後無過。楞伽妄是真是常，聖人亦現離妄法而有相生，此還即是妄；所謂了達一切唯是自心所見。圓覺如百千燈光照一室，其光徧滿，無壞無雜，必能善說諸如是經義，乃能說具義（楞伽另有詳解與台家解不同；此一學期解此甚詳，不能錄呈）。

智者性具，原自意是，但說太含渾，不善解釋。如性善惡論，愆尤叢集，豈能免過哉！不能免過，豈得謂之智者啟之哉！然賢肖兒孫，不至如是，此豈賢肖兒孫哉！

略舉性善惡論數處，直是外魔。智者之後無兒孫，遂令其祖受累，而猶護庇之耶！

(一)此論諸佛眾生，自無始劫前，未有識心時，而真如妙心，不遷不變，常住堅凝（此離法說如也。智者說相如如是，相相如是，未嘗離法說如）。

(二)真如不變隨緣義，迷失《起信論》中。

(三)冥伏之圖。不解一為無量義，是各各周徧法界義，不合一界具九界義。

舊作  應作

※虛點圈與空圈量等。點表隨一界現；空表隨餘界伏。若不充滿，則有不及此界內，焉含到餘界。

凡開宗人有所悟入而非地上菩薩，則陳義必有疏漏，全恃後代兒孫，盡忠補救。智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神祕盲從，豈是到家。此說雖起智者而質之，應亦首肯，何也﹖有龍樹、無著說在故也。

不此之解，而徒破其善惡義，則彼可說我之善，非世所謂善（非漏、非無漏之善）；我之惡，非世所謂惡（漏、無漏、非漏之惡）。我之所謂善是善，如我之所謂惡是惡；如世間所謂善惡。但徧計非究竟也。揆諸《解深密》、《楞伽》諸經，無不相合也。又若但破其具義，則彼有說；說曰︰我之所謂具，性具修不具，九界修惡，一界修善，原自不相淆也。性可一時具也，性具則善惡自無礙也，所謂伏也。學堂事忙，無暇多論，略呈一、二，伏維教之。

〔參考資料〕　《四明十義書》；《四明尊者教行錄》卷三；《圓頓宗眼》；《十不二門指要鈔》卷上、卷下；《法華十妙不二門示珠指》卷下；《金剛錍顯性錄》卷二；《十不二門文心解》；《北峰教義》卷一；《山家緒餘集》卷下；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》；安藤俊雄《天台學──根本思想とその展開》；《倫理學教育學》（《講座‧佛教思想》{3}）。

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扶南國

位於中南半島南部，係柬埔寨（Cambo-dia，今之高棉）古名。又作跋南、邑心、閣茂、真臘。係自西元一、二世紀至七世紀中葉，吉蔑（Khmer）人在湄公河下游所建立，深受印度文化影響的國家。一般咸以此國之名源自吉蔑語phnôm而來。其字義為「山」。

依中國史籍《通典》卷一八八載，此國本為女王柳葉所統治。後受來自印度的混填所征服。混填遂以柳葉為妻，自任為王。其後，其子孫相傳至槃況王。況歿，大將范師蔓受百姓擁立為王，自號「扶南大王」。氏曾攻占鄰近諸國，擴大領土。蔓病歿後，范旃奪位。中國三國吳之呂岱派遣朱應、康泰至此國時（229），正值范旃治世之時代，此為扶南國與中國互通友好之始。此後扶南之國勢漸盛，至唐‧貞觀（627～649）初年為真臘合併之前，扶南一直是一獨立的國家，且常入貢中國。《大唐西域記》卷十所載之「伊賞那補羅」國，亦即扶南。

真臘本為扶南之屬國，隋‧大業十三年（617）曾遣使獻貢於中國。在併吞扶南之後，經唐、宋至元亦皆朝貢中國。明‧洪武三年（1370）以來亦常朝貢明室，自稱「甘孛智」。後訛傳為「甘破蔗」。萬曆後改號「柬埔寨」。不久，為暹羅所破，其後又被安南入侵。十八世紀至二十世紀中葉，先後為暹羅、安南、法國之隸屬國或殖民地，直至1954年始得獨立。

依《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉載，扶南王僑陳如於齊‧永明二年（484），派遣天竺道人釋那伽仙進獻金鏤龍王坐像、白檀像、象牙塔時，釋那伽仙曾上書，謂扶南國乃摩醯首羅天神之守護地，亦為流通佛法之地。《梁書》卷五十四〈南海諸國傳〉，記載僑陳如於梁‧天監二年（503）獻珊瑚佛像，十八年獻天竺旃檀瑞像、婆羅樹葉等，大同五年（539）武帝聞此國有長一丈二尺之佛髮，乃遣沙門雲寶親迎之。《歷代三寶紀》卷十一載，梁‧天監（502～519）初年，此國沙門曼陀羅仙齎梵本來貢，於揚都與僧伽婆羅共譯《寶雲經》等三部十一卷。由此可知，佛教應早於西元三、四世紀即傳播至扶南。唐代之前，扶南不僅流布大乘佛教，即如《解脫道論》等之南傳佛教重要論書亦曾流傳。直至崇拜印度教之信仰盛行，佛教乃逐漸衰微。十四世紀由暹羅等國傳入南方佛教，此地佛教勢力始漸次復興。在共產黨統治高棉之前，佛教為該國之國教。

十九世紀，由法國學者亨利莫克特（Hen-ri Monkot）、伯希和等人之探險考證而重現於世的吳哥古蹟，即扶南與真臘合併後，約於九世紀至十二世紀所建。吳哥古蹟分成吳哥城與吳哥寺兩部分，均為石材建築。前者為闍邪跋摩二世（Jayavarman Ⅱ）創建於九世紀初，歷經十餘代，至十二世紀始告完成。城中建有王宮、伽藍等建築物。後者為十二世紀中葉之蘇利耶跋摩二世（Sūryavarman Ⅱ）所建。

◎附︰《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉（摘錄）

扶南國，在日南之南大海西〔灣〕中，廣袤三千餘里，有大江水西流入海。其先有女人為王，名柳葉。又有激國人混填，夢神賜弓一張，教乘舶入海。混填晨起於神廟樹下得弓，即乘舶向扶南。柳葉見舶，率眾欲禦之。混填舉弓遙射，貫船一面通中人。柳葉怖，遂降。混填娶以為妻。惡其裸露形體，乃疊布貫其首。遂治其國。子孫相傳。

至王槃況死，國人立其大將范師蔓。蔓病，姊子旃〔篡〕立，殺蔓子金生。十餘年，蔓少子長襲殺旃，以刃鑱旃腹曰︰「汝昔殺我兄，今為父兄報汝。」旃大將范尋又殺長，國人立以為王，是吳、晉時也。晉、宋世通職貢。

宋末，扶南王姓僑陳如，名闍耶跋摩，遣商貨至廣州。天竺道人那伽仙附載欲歸國，遭風至林邑，掠其財物皆盡。那伽仙閒道得達扶南，具說中國有聖主受命。

永明二年，闍耶跋摩遣天竺道人釋那伽仙上表稱扶南國王臣僑陳如闍耶跋摩叩頭啟曰︰「天化撫育，感動靈祇，四氣調適。伏願聖主尊體起居康〔豫〕，皇太子萬福，六宮清休，諸王妃主內外朝臣普同和睦，隣境士庶萬國歸心，五穀豐熟，災害不生，土清民泰，一切安穩。臣及人民，國土豐樂，四氣調和，道俗濟濟，並蒙陛下光化所被，咸荷安泰。」

又曰︰「臣前遣使齎雜物行廣州貨易，天竺道人釋那伽仙於廣州因附臣舶欲來扶南，海中風漂到林邑，國王奪臣貨易，并那伽仙私財。具陳其從中國來此，仰序陛下聖德仁治，詳議風化，佛法興顯，眾僧殷集，法事日盛，王威嚴整，朝望國軌，慈愍蒼生，八方六合，莫不歸伏。如聽其所說，則化隣諸天，非可為喻。臣聞之，下情踊悅，若蹔奉見尊足，仰慕慈恩，澤流小國，天垂所感，率土之民，並得皆蒙恩祐。是以臣今遣此道人釋那伽仙為使，上表問訊奉貢，微獻呈臣等赤心，并別陳下情。但所獻輕陋，愧懼唯深。伏願天慈曲照，鑒其丹款，賜不垂責。」（中略）

扶南人黠惠知巧，攻略傍邑不賓之民為奴婢，貨易金銀綵帛。大家男子截錦為橫幅，女為貫頭，貧者以布自蔽。鍜金鐶鏆銀食器。伐木起屋，國王居重閤，以木柵為城。海邊生大箬葉，長八九尺，編其葉以覆屋。人民亦為閣居。為船八九丈，廣裁六七尺，頭尾似魚。國王行乘象，婦人亦能乘象。鬥雞及狶為樂。無牢獄，有訟者，則以金指鐶若雞子投沸湯中，令探之，又燒鎖令赤，著手上捧行七步，有罪者手皆燋爛，無罪者不傷。又令沒水，直者入即不沈，不直者即沈也。有甘蔗、諸蔗、安石榴及橘，多檳榔，鳥獸如中國。人性善，不便戰，常為林邑所侵擊，不得與交州通，故其使罕至。

〔參考資料〕　《隋書》卷八十二〈南蠻傳〉；《明史》卷三二四〈真臘傳〉；周達觀《真臘風土記》；《梁書》卷五十四〈扶南傳〉；《新唐書》卷二二二〈扶南傳〉。

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拙火定

密宗六種成就法之基本修法，也是修氣脈最主要之瑜伽。拙火（梵Kundalini、Candāli），又譯忿怒母、丹田火、靈熱，音譯軍荼利或真大力；指入定時臍下四指許中所生暖熱之氣。觀修拙火生起而入定，稱為拙火定。

無上瑜伽諸派一般都透過修寶瓶氣、金剛誦引發拙火，此外也有觀明點、觀火焰等多種發起拙火之法。在《大乘要道密集》〈拙火定〉中也載有五種「風息歸真法」。西藏噶舉派之密勒日巴，即為修習拙火定而有大成就者。

拙火燃起後，先觀想它遍滿臍輪，漸漸上升至全身，繼觀其火如電光灼照，從毛孔中外放，滌淨自身中脈、氣、明點的不淨垢障，並照觸宇宙，令一切眾生皆得利樂，復收回於臍下。若進而以寶瓶氣鼓動拙火，令其循中脈上升，熔化頂輪白菩提，從頂、喉、心依次降下至於臍輪，能生逆順「四喜」，身心享受到極大安樂，在抵達最後「俱生喜」之境界時，則能得「俱生智」（一種了達心光明的智慧）。

◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》（選錄）

(1)《歌集》下‧附註︰真大力──元、明之譯者譯作軍荼利，皆音譯也。乃梵文之Can-dāli。Candāli文變音，又為Kundalini，故Kunda lini成為目前一般通常所用之名詞了。真大力過去譯為拙火，似未能盡其所含義，藏文譯真大力為忿怒母。中文中其實「元陽」一詞實較「拙火」為佳，保守的佛學家或許覺得此有與道家之術語相混之嫌，我則認為此乃次要之顧慮。若同指一物則有何不可﹖此「元氣」，或「陽氣」瑜伽實密乘之所以為密者也。其廣大幽微，非愚淺如我者所敢妄論於萬一。對密宗及道家之論此法者，除虛心的聽受外，實不敢妄所論評也。我亦因略有此法之實地經驗，及多年閱覽，越覺此法之不可思議及難了也。

(2)《歌集》下︰「修習手印真大力（拙火，下同），需顯離邊之智慧。置觀心輪真大力，中陰明體需認持。本來體性真大力，需悟無生無滅義。明點那打真大力，需離執持諸有法。」

◎附二︰蔣揚貢噶〈拙火五相〉
拙火五相，即拙火定中所現煙霧、陽焰、螢火、燈焰、無雲青天相。

(1)煙霧相︰由拙火定中，融化地氣進入中脈，出現煙霧。猶如海巿蜃樓，在熱天沙漠出現水光閃耀的湖泊幻象。身內支持身體與地大之氣，皆融化於中脈中。

(2)陽焰相︰由拙火定中，融化水氣進入中脈，出現陽焰。猶如一小縷藍色的煙，慢慢旋轉於薄霧裏，而漂流於空氣之中，而後逐漸冒出大股濃煙。

(3)螢火相︰由拙火定中，融化火氣進入中脈，出現螢火相。螢火有如夜晚所見之一大堆上躍的火星，而消融火大之氣。

(4)燈焰相︰由拙火定中，融化風大之氣進入中脈，出現燈焰相。猶如在空房間中將盡的油燈，其焰直立固定不動。

(5)無雲青天相︰由拙火定中，融化空大之氣進入中脈，出現無雲青天相。有如秋天清朗天空，滿月淨光遍滿虛空。

◎附三︰蔣揚貢噶〈拙火八功德〉
拙火八功德，指行者修習拙火所得之八種功德相。即︰

(1)牢精︰由拙火定力堅固，地氣入於中脈，牢精不失，身體充實。

(2)潤澤︰由拙火定力堅固，水氣入於中脈，身體潤澤，潔淨光軟。

(3)煖盛︰由拙火定力堅固，火氣入於中脈，生出暖氣，寒不能侵，病不能染。

(4)輕安︰由拙火定力堅固，風氣入於中脈，身體輕安，行步亦疾。

(5)不顯︰由拙火定力堅固，空氣入於中脈，身體化空，不顯形狀。

(6)潔淨︰由拙火定力堅固，白菩提增益，而使身體有光明。

(7)不見︰由拙火定力堅固，紅菩提增長，人及非人不能見身。

(8)無礙︰拙火成就，能穿山透壁，於一切處無有罣礙，而能自在遊戲。

◎附四︰《大乘要道密集》〈拙火定〉（摘錄）
夫脩習人以嗔恚返為道者，須脩拙火定也。聖教中說欲成就究竟正覺者有二種︰(一)依般若道，(二)依祕密道，今拙火定是依祕密道也。然祕密中有所作、所行、脩習、大脩習四種本續，今是第四大脩習本續。於中復有方便、勝惠二種本續，今拙火定是勝惠本續中大喜樂金剛本續所是也。此上是捺囉咓法師求脩要門之所宗也。然此本續中復有增長究竟，增長易解。究竟有四，謂依脈、依風、依菩提心、依不思議，今拙火定是依脈者。此復有四，謂依脈一輪、二輪、三輪、四輪也，今此拙火定是依一輪者。又有三節︰初風入身時能生暖熱，生是四大熱也，隨功引起，非是正要；二風入心時，菩提心故名為心也，發生於樂，因樂功極而能顯發有明心故，此為大要；三風入光明時，顯得真空即是內顯正宗，此非外得，由心顯得空樂無二故成。

聖教說依觀三道脈入拙火定。言三道脈者︰(一)中央阿斡𰍡帝脈，(二)右畔辣囉捺脈，(三)左畔辣麻捺脈，是名三道脈。或依四輪入拙火定。言四輪者︰(一)臍化輪︰內具八道脈，外具六十四道脈。(二)心間法輪︰內具四道脈，外具八道脈。(三)喉中報輪︰內具八道脈，外具十六道脈。(四)頂上大樂輪︰內具八道脈，外具三十二道脈。是名四輪脈道也。或依字種入拙火定，言字種者，臍中觀熾盛紅色囉字，或觀熾盛紅色啞字，是名字種拙火定也。或依焰入拙火定者，焰者，臍中想四指許熾然火焰，或觀八指，或觀十六指，或三十二指，或腹內觀滿熾然火也，是名四指焰入拙火定也。或提穀道入拙火定，脩習人行、住、坐、臥四威儀中，常提穀道則生暖氣，是名提穀道入拙火定也。

問︰何者是拙火定耶﹖答︰臍下觀熾盛火焰是拙火也。何名拙火耶﹖答︰拙火，焠暴之義，火即是火焰。脩道之人自然臍下離四指許，元有血脈暖氣所盛，梵書黃色短啞字之相，其啞字頓然相成至極尖，炎熱不能觸著；梵書紅色短啞字上暴發猛焰故，是名拙火也，亦名暴火定也。梵云贊𭊁哩，意翻云拙也，即焠暴義。今臍下啞字上焠暴發火大故，名為拙火也。問︰此拙火定功能耶﹖道者脩習之人入拙火定，則發大暖氣，生四種喜，見種種相，獲八功能，遮身九門，閉語四門，開意二門，明證五通，水火毒等不能侵害，所見所聞皆覺大樂，起無分別智，於現身上獲大手印成就。

問︰其拙火定而有幾種耶﹖答︰且略說有十種。問︰何用十種拙火定耶﹖答︰但凡脩道人須要風息歸於身、歸於心、歸於真，若風不歸身則不發暖氣，不歸心則不生大樂，不歸真則不起無分別智，則不獲大手印成就。欲要風息歸身故，有五種拙火︰一者觀三道脈短啞字入拙火定，二者觀三道脈亂迸火星入拙火，三者觀三道脈發炎碎火入拙火，四者觀三道脈迸麁火入拙火，五者觀三道脈迸細火入拙火。此五種內隨脩一種，（中略）風息必定歸於身也。然要風息定歸心定故，亦有五種拙火︰一者觀焰流注入拙火，二者觀將欲滴明點入拙火，三者觀明點降火焰入拙火，四者觀穿透明點入拙火，五者觀注如蜘蛛絲菩提心入拙火。此五種隨脩一種，（中略）風息定歸於心也。

然要風息而有十種於拙火外，別有三師要劑門︰一者上根之人風息歸真師要劑門，其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，兩眼張開，鼻引清氣而徐嚥之，緊閉穀道，息諸妄念，不思不慮，凝然安住。若氣促時，於鼻竅內徐徐放之，如是周而復始，閉氣用心，則風息必歸於真，速起無分別智也。二者中根之人風息歸真師要劑門者，同前緊閉穀道，心不外緣，專觀自心。若氣促時，如前等也。三者下根之人風息歸真師要劑門，全同中根，所不同者閉於兩目。

然風息歸心於拙火外，亦別有三種師要劑門︰一者觀眉間明點風息歸心劑門，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端坐其身，結三昧印，眼觀鼻尖，舌拄上腭，不搖不動，儼然而住。自己眉間三角骨內想一荳，量風息與心識相應為一光明燦然白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂時，則止息一晌。止息既已，復觀明點，如是周而復始，眉間三角骨內入明點定。經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於淨梵竅內。如依前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點由如流星而降入阿斡𰍡帝脈中，出大鳴響至於臍下流出杵中，必生大樂，如是周而復始，入定風息歸心覺生大樂，是名觀眉間明點風息歸心劑門。

二者觀杵尖明點風息歸心劑門者，其脩習人於寂靜宮內軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上腭，不動不搖，儼然而住。自己杵頭上想一荳，量風息心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼，若覺疲倦心散亂則止息一晌。既止息已，復觀明點，如是周而復始，杵尖上明點定，經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於眉間三角骨內，其眉間三角骨內依如前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至淨梵竅，入阿斡𰍡帝脈中，而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，上昇下降

，入定七次，必生大樂者，是名觀杵尖明點風息歸心劑門。

三者觀𰍡帝明點風息歸心劑門者，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上腭，不動不搖，儼然而住。自己頂上淨梵竅內想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂則止息一晌，既止息已，復觀明點，如是周而復始，淨梵竅內入明點定分分明明，定心堅固之時，從頂至臍下阿斡𰍡帝脈想如飢羊腸，即便吹脹，其彼淨梵竅內明點與鳴響聲入於阿斡𰍡帝脈中，鳴鳴響響而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，阿斡𰍡帝脈鳴鳴響響下降明點者，是名觀𰍡帝明點風息歸心劑門。

此三種內人隨脩一種，不過多日，風息歸心，覺受大樂，所聞所見皆覺大樂。若出定之時不覺大樂，則於眉間或腦後，或鼻尖上，或喉中想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，即便發生大樂，或觀阿斡𰍡帝脈亦發大樂，如是入定出定一切時中覺受大樂，是名風息歸心也。

〔參考資料〕　Gopikrishna著‧王瑞徽譯《拙火》；《印度軍荼利瑜伽術》（《現代佛學大系》{50}）。

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唐代佛教

唐代佛教，是指從唐高祖武德元年（618）到哀帝天祐四年（907），二八九年間李唐一代的佛教而言。

唐代接著隋代之後，很重視對於佛教的整頓和利用。高祖武德二年（619），就在京師聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因為太史令傅奕的一再疏請，終於命令沙汰佛道二教，只許每州留寺觀各一所，但因皇子們爭位的變故發生而未及實行。太宗即位之後，重興譯經的事業，使波羅頗迦羅蜜多羅主持，又度僧三千人，並在舊戰場各地建造寺院，一共七所，這樣促進了當時佛教的開展。貞觀十五年（641）文成公主入藏，帶去佛像、佛經等，使漢地佛教深入藏地。貞觀十九年（645），玄奘從印度求法回來，朝廷為他組織了大規模的譯場，他以深厚的學養，作精確的譯傳，給予當時佛教界以極大的影響，因而在已有的天台、三論兩宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相繼成立。

稍後，武后（684～704）利用佛教徒懷義等偽造《大雲經》，她將奪取政權說成符合彌勒的授記，隨後在全國各州建造了大雲寺，又造了白司馬參的大銅佛像，並封沙門法朗等為縣公，又授懷義為行軍總管等，這使佛教和政治的關係益加密切。此時新譯《華嚴》告成，由法藏集大成的賢首宗也跟著建立。其後，玄宗時（712～756），雖曾一度沙汰僧尼，但由善無畏、金剛智等傳入密教，有助於鞏固統治政權，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。當時佛教發展達於極盛，寺院之數比較唐初幾乎增加一半。不久，安史亂起，佛教在北方受到摧殘，聲勢驟減。禪家的南宗由於神會的努力，漸在北方取得地位。神會又幫助政府徵收度僧稅錢，以為軍費的補助，南宗傳播更多便利，遂成為別開生面的禪宗。

但是當時國家歷經內戰，徭役日重，人民多借寺院為逃避之所，寺院又乘均田制度之破壞，擴充莊園，驅使奴婢，並和貴族勢力相勾結，避免賦稅，另外還放高利貸設立碾磑等多方牟利。這樣在經濟上便和國家的利益衝突日深，故從敬宗、文宗以來，政府漸有毀滅佛教的意圖，到武宗時（841～846）就終於實現了。從會昌二年到五年（842～845），命令拆毀寺宇，敕令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百餘所，小寺四萬餘，僧尼還俗二十六萬餘人，解放奴婢十五萬人，收回民田數千萬頃。這對以後佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情況也極嚴重，特別是《華嚴》、《法華經》等的章疏，大半都在此時散失，以致影響到天台、賢首等宗派日趨衰落。

唐代的譯經基本上由國家主持，其成績是很可觀的。這從太宗貞觀三年（629）開始，組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年（811）才終止。前後譯師二十六人，即波羅頗迦羅蜜多羅（翻譯年代629～633，以下各人皆附註翻譯年代）、玄奘（645～663）、智通（647～653）、伽梵達摩（約650～655）、阿地瞿多（652～654）、那提（655～663）、地婆訶羅（676～688）、佛陀波利（676）、杜行顗（679）、提雲般若（689～691）、彌陀山（690～704）、慧智（693）、寶思惟（693～706）、菩提流志（693～713）、實叉難陀（695～704）、李無諂（700）、義淨（700～711）、智嚴（707～721）、善無畏（716～735）、金剛智（720～741）、達摩戰濕羅（730～743）、阿質達霰（732）、不空（743～774）、般若（781～811）、勿提提犀魚（約785～﹖）、尸羅達摩（約7 85～﹖）。在這些譯師裏有好幾個中國僧徒、居士。而且在譯籍的數量和質方面，也超過前人。像其中玄奘、義淨、不空等，都是很突出的。玄奘所譯有七十五部、一三三五卷，義淨譯出六十一部、二六０卷（因當時政變而散失的，不計入），不空譯出一０四部、一三四卷（其中有些是屬於編撰性質的）。他們各有所長。義淨著重律典，不空專於密教，玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇，面面俱到。此外，各譯師翻出的經典也多有特色，可說當時印度大乘佛教的精華，基本上已介紹過來了。在李唐一代譯出的佛典，總數達到三七二部、二一五九卷，分量可說是空前的（唐代譯師除上述見於經錄的各家而外，還有些從現存零星譯本和日本學僧「請來錄」記載上見到的譯人，如戒賢、菩提仙、達摩栖那、寶雲、滿月、智慧輪、達摩伽那、法成等）。

將歷代翻譯的佛典編成「一切經」，作為寺院的藏書來繕寫，這在隋代，就已編定了《仁壽眾經目錄》（彥琮等依《法經目錄》重編）。唐初，在這一基礎上增訂而成的目錄有好幾種。先有貞觀初年的德業、延興二寺《寫經目錄》（玄琬編，共收七二０部、二六九０卷，比較《仁壽錄》增加三十一部、一五八卷），次有顯慶三年（658）所編西明寺大藏經的《入藏錄》（共收八百部、三三六一卷），再次有龍朔三年（663）所編《東京大敬愛寺一切經論目錄》（靜泰編，共收八一六部、四０六六卷）。另外帶有經錄性質的，有麟德元年（664 ）編成的《大唐內典錄》（十卷，道宣編）、《古今譯經圖紀》（四卷，靖邁撰），武周天冊萬歲元年（695）編成的《大周刊定眾經目錄》（十五卷，明佺等撰），開元十八年（730）編成的《續大唐內典錄》（一卷，智昇撰）、《續古今譯經圖紀》（一卷，同上）、《開元釋教錄》（二十卷，同上）、《開元釋教錄略出》（四卷，同上），貞元十年（794）編成的《貞元續開元釋教錄》（三卷，圓照撰），貞元十六年（800）編成的《貞元新定釋教目錄》（三十卷，同上）。在這些目錄裏，《開元錄》一種實際發生的影響最大。它的入藏目錄共收一０七六部、五０四八卷，成為後來一切寫經、刻經的準據。同時有華嚴寺沙門玄逸對於入藏各經的卷次、品目詳加校定，撰成《開元釋教廣品歷章》（三十卷，今殘缺不全），這就更增加了《開元錄》的準確性。

中國佛教中的宗派，最先為隋代集大成的天台宗。此宗於智顗圓寂後即由其弟子灌頂（561～632）繼續弘傳。入唐，有法華寺智威（﹖～681）、天宮寺慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）相次傳承。在這幾代裏，因新興慈恩、賢首各宗勢力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荊溪湛然（711～782），一宗始有中興之象。湛然初為儒生，二十餘歲時從學玄朗，修習止觀。天寶末（755頃）與大曆初（766頃），曾一再辭謝徵辟，專事授徒著述，宏揚自宗。但其立說，隨著時代思想的開展，也漸改舊觀。後傳行滿，再傳廣修（﹖～843），值會昌毀佛，聲勢驟衰。湛然別傳弟子道邃，以天台學傳給日本最澄，最澄回國後遂在日本開創了天台宗。道邃門人宗穎、宗諝，視《法華經》與《大日經》同等，亦與日本台密以相當的影響。

另外，還有隋代已具雛形的三論宗，其祖師吉藏（549～623）晚年在長安，曾受到唐高祖的優禮，被聘為十大德之一。他迭住於實際、定水諸寺，得以盛弘其說。吉藏諸門人中最傑出的為慧遠，住在蘭田悟真寺，時來長安講說，能傳此宗的教化。另有智拔、烏凱、智凱、智命、碩法師、慧灌等。烏凱（﹖～646）在越州嘉祥寺開講三論。碩法師著《中論疏》。慧灌為高麗學僧，後去日本開三論宗。其與吉藏同門而活動於唐初的還有慧均，著《四論玄義》，今存殘卷。稍後，貞觀年中有元康（或說是碩法師弟子），住安國寺，著《三論疏》，又為《肇論》作註，為日本此宗第三傳道慈之師。唐代此宗後因不敵慈恩、天台諸宗的盛勢，而逐漸不振。其修習禪法的，則因禪宗勃興，也就多與合流，無所區別了。

唐代佛教在發展過程中更成立了好些宗派。這是一方面因為佛教的傳播日廣，要適應各階層信徒的要求，就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因為寺院的經濟基礎，日益龐大，佛教徒採取了用宗派形式加強組織，以維持其既得的利益。最先，有慈恩宗，這是由玄奘（600～664）和其門徒們所建立，而以玄奘曾住過的慈恩寺名宗。他們統一了過去攝論師、地論師、涅槃師等種種分歧的說法，特別是在修持依據和方法的議論上，都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說，即以《瑜伽師地論》及其附屬論書（所謂十種支論）為典據，主張眾生種姓各別，改變了過去說「皆有佛性」的見解。又用「唯識所現」來解釋世界，即從「唯識無境、境無識亦無」的次第來作契會實相的觀行。

玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說，並沒有專篇著作。他門下人物很多，最傑出的是窺基（632～682），對於新譯的經論作了將近百部的註，特別在《成唯識論》、《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋，大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼（650～714）、智周（668～723），相繼闡揚，遂使此宗達於極盛。但因理論過於繁細，難能通俗，終究歸於衰落。玄奘門下還有一些新羅的學人，像圓測（613～696）、道證、太賢、慧景、遁倫等，也都有成就，但通常不算在此宗傳承之內。又在玄奘譯傳瑜伽系學說的同時，也對說一切有部的毗曇作了有系統的翻譯介紹。特別是《俱舍》一論，以前曾經真諦翻譯講習而有了專門學系，所謂俱舍師，這時又有玄奘重翻本論，並介紹了《順正理論》之說，而豐富了《俱舍》研究的內容。在玄奘門下普光、法寶等都專事講求，相承不絕，這就使俱舍師的傳統一直延續到唐末。

其次，律宗。從南北朝以來，由於國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密，教內也需要統一實行戒律的作法來加強自己的組織。這就有了一群講求律學的律師。其中道宣（596～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宏揚。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》等大部著作，在理論上吸收了玄奘譯傳的新義，較舊說為長。因為道宣後來居住在終南山豐德寺，所以一般稱呼他這一系傳承的律學宗派為南山宗。同時還有法礪（569～635）的相部宗、懷素（625～689）的東塔宗，對於《四分律》的運用和解釋，各有不同的見解，也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛，但流行經過了較長時期，彼此存著分歧，不得統一。大曆十三年（778），由國家發動來調和異議，也未見效，不過最後還是南山暢行，餘宗逐漸衰落了。另外，義淨（635～713）一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間，歷三十餘國，留心關於實行戒律的各種作法，寫成記錄，從南海地方寄回國內，即稱《南海寄歸傳》。他回國之後，又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等，很想原封不動地將印度有部制度移植過來。但這一制度在中國基礎薄弱，顯然和習慣相違，只徒有理想，留下了豐富的文獻而已。

賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》為佛說的最高階段，要用它來統攝一切教義的。最初由法順（即杜順，557～640）創立了法界觀門，從《華嚴》所說各種法相歸納條理，作為逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼（602～668）著述《搜玄記》、《孔目章》等，對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏（643～712），因為參加了《華嚴》的新譯，理解經文更為透徹，他還吸收玄奘新譯的一些理論，這樣完成了教判，並充實了觀法，而建成了宗派。後人即以他的法號賢首作為宗名。他的理論曾一度為其弟子慧苑所修改，以致未能很好地傳播，但不久澄觀（738～838）即糾正了慧苑之說而加以發揚。其後宗密（780～841）融會禪教兩方面，貫徹了華嚴圓融的精神。向後此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外，法藏門下有新羅學人義湘（625～702 ），他歸國後即在海東開創了華嚴經宗。

密宗。純粹用陀羅尼（咒語）來作佛教的修習方便，這在當時的印度還是比較新鮮的事，但因中印間交通發達，很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏（637～735）、金剛智（671～741），本來修學地點不同，分別傳承胎藏界和金剛界的法門，及到達中國之後，互相授受，就融合成更大的組織。接著經過一行（683～727）、不空（705～774）的闡述，更充實了內容，乃於一般的佛教而外，創立密教（從真言祕密得名）一宗。此宗帶著神祕色彩，為統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，並以官爵相籠絡，這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及，日本也一再派遣學僧來華傳習，歸國開宗。但不空以後，經惠果、義操、義真等數傳，宗勢就逐漸衰頹。到了唐末，雖還有柳本尊那樣的人遠在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。

以上各宗和從前代繼承下來的天台宗、三論宗，都只流行於宮廷或上層知識分子之間，其向民眾傳播並帶著更濃厚的宗教色彩的，則另有淨土宗。這是從彌陀信仰進一步的開展，立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞（477～543）。曇鸞在并州石壁山玄中寺提倡淨土念佛法門。唐初道綽（562～645）在寺中見到記載曇鸞事蹟的碑文，得到啟發而歸心，繼續提倡。他的弟子善導（613～681）來長安傳教，使淨土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》，在教理上建立根據，這樣淨土宗就形成了。其後懷感、少康（﹖～805）等，相承不絕。唐代宣傳淨土教的人，另外還有慧日（慈愍，680～740）。他從印度遊歷回來，宣傳在健馱羅國得著淨土法門的傳授，由此別成一系，但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠（712～802）、法照（﹖～821﹖）等，也都致力於淨土的宏傳，遂使這一宗信仰得以普遍流行。

最後還有禪宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法，以《楞伽經》（劉宋譯四卷本）為印證，就有了楞伽師一派。唐初，黃梅雙峰山有道信（580～651），他和三論宗的人有些淵源，故在楞伽禪法而外，還參用般若法門，但後人仍視為繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融（594～667）從事靜坐，據傳說曾得道信的印可，而成為一系牛頭禪（這因法融住在金陵牛頭山而得名），傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍（601～674），移住東山，傳法四十餘年，門人多至千數，尊其所說為東山法門。他的門人中著名的有神秀（606～706）、智詵（611～702）、老安（582～709）、法如、慧能（638～713）等十餘人。慧能後還嶺南，提倡頓悟法門，又結合世俗信仰而推重《金剛經》，不專主坐禪，這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反，而逐漸成為南北兩宗的對立。

慧能門下懷讓（677～744）、行思（﹖～740）等都在南方地帶活動。開元以後，由神會（668～780）在河南進行宣傳，並力爭正統，指摘神秀和其門下普寂（651～739）都未得弘忍傳衣，不是正系。這樣造成慧能為達摩以來的直接繼承者的印象，使南宗禪的勢力大增。但神會的一系（後來形成荷澤宗）並不太盛，而擴大傳播的還是南嶽（懷讓）、青原（行思）兩家。南嶽下傳承的有馬祖道一（709～788），再傳百丈懷海（720～814）、南泉普願（748～835）。百丈傳溈山靈祐（771～853）、黃檗希運（﹖～855）等。南泉傳趙州從諗（778～897）等。青原下傳承有石頭希遷（700～790），再傳藥山惟儼（745～828）、天皇道悟（748～807）。天皇傳龍潭崇信，再傳德山宣鑒（780～865）。會昌以後，更從這些傳承形成支派。像溈山傳仰山慧寂（807～883），後成為溈仰宗。又黃檗傳臨濟義玄（﹖～867），後成臨濟宗。再後曹洞宗、雲門宗成立於唐末，法眼宗繼起於五代，合為五宗。又從百丈起，制定清規，使禪院從普通律寺（即依照聲聞戒律規定組成的寺院）分離而獨立，這就更便於集合多數學人共住習禪。它簡化寺院形式，但立法堂而無佛殿等，也更適合當時南方經濟文化新開闢地區的情況，而易於推進佛教的發展。禪宗從慧能以後，本來轉向平民，不重視文字的研習記誦，但是數傳之後，學人兼重知見，依舊不能放棄文字的修養，因而它的影響所及，還只是以知識分子為主。不過比較起一般講義學的宗派來，禪宗總算是流行最普遍的了。

此外，隋代信行禪師（540～594）創立的三階教，在一度被禁後，因其門徒甚多，又受到隋代重臣蕭瑀、高熲等的外護，仍隱然保全實力，延續到唐代，又在長安恢復了相當的盛況。著名的寺院有化度（原為實際寺）、慧日、光明、慈門、弘善五大寺，而以化度為其中樞，無盡藏院就設立於此。到了武后證聖元年（695），才明令判為異端，將該教的典籍歸之偽雜符錄一類。聖曆二年（699），又令限制學三階教的只能乞食、長齋、絕穀、持戒、坐禪，此外所行都視為違法。後至開元元年（713），廢止無盡藏院，斷絕了三階教的經濟來源。開元十三年（725）更對三階教徒作了比較徹底的處分，原來有些寺院裏的三階教徒別院居住的，一律命其拆除隔障，與眾雜居，並還銷毀了三階教所有《集錄》四十餘卷（依《開元錄》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不許再行誘化。儘管如此，三階教的潛勢力依然存在。如貞元年間編纂《貞元釋教目錄》的圓照，即對三階教有好感。他曾編輯《信行禪師塔碑表集》五卷（著錄於《續開元釋教錄》卷末）。在《貞元釋教錄》內還收載由化度寺僧善才請准入藏的三階《集錄》四十四卷（五帙）的目錄。附載牒文並說到當時長安城內五十五寺各有三階禪院，住持相續二百餘年，僧尼二眾千人以上。但此教到了以後終歸衰落，大約在唐末就絕跡了。

唐末佛教除了通過上述各宗派的教義宣傳對於群眾發生作用而外，還有直接和群眾生活聯繫以傳教的種種活動。如歲時節日在寺院裏舉行的俗講，用通俗的言詞或結合著故事等來作宣傳，這些資料大都寫成講經文或變文（所講的經有《華嚴》、《法華》、《維摩》、《涅槃》等）。又有化俗法師遊行村落，向民眾說教。有時也由寺院發起組織社邑，定期齋會誦經，而使社僧為大眾說法。至於有些寺院平素培植花木（如長安慈恩、興唐等寺培植牡丹花），遇到節日開放以供群眾遊覽，或更約集廟會，這都間接有傳教之效。當時民間一般佛教徒的崇拜對象有彌勒、彌陀、觀音、文殊等佛、菩薩。特別是因為《華嚴經》中說及文殊常住在清涼山，別號清涼的五台山遂被看作文殊的道場，而成為佛教信仰的一個中心地點，後來又經密教信徒的胼力經營，寺院建築愈加發達。

入唐以來的佛教由於急速的發展，它和道教不但在政治地位上時有高下優劣之爭，並在思想上也加劇了衝突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖進言七次，抨擊佛教，慫恿實行佛教的沙汰。沙門法琳和其弟子李師政分別作了《破邪論》和《內德論》，反駁傅奕。接著有道教徒李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，響應傅奕，貶斥佛教。法琳再度作了《辯正論》，予以反擊。這樣兩教的激烈衝突，結果是法琳受到發配益州的處分。其後，在朝廷的內殿裏時常舉行佛道的對論，其論題涉及道教最高概念的道和佛教所說菩提的同異，又考核到《老子化胡經》的真偽。後來武宗的破佛，雖由於國家與寺院經濟上衝突發展至於不能調和而發生，但表面上仍是以道教徒趙歸真的進言為契機，而結合到佛道之爭的。

另外在儒家方面，本來與佛教的爭論較少。從隋代吉藏以來，佛教徒一貫以人天教看待儒家。像吉藏在所著《三論玄義》裏的判釋，即說儒道都是外道，還比不上佛教的聲聞乘。唐代宗密著《原人論》，也採取同樣的見解，但儒者對於這些議論未見有何種反感。大概他們以為儒佛原是以世間道和出世間道來區分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韓愈才奮起對佛教竭力攻擊。他寫了〈原道〉一文，說佛教是教人無為而徒食，是無益於國家的。又說佛教外來，係夷狄之法，和儒教相違。他主張驅使僧尼還俗，焚毀佛經，改寺院為民舍。他又上表論佛骨，以為是枯骨穢餘，應付之水火，永絕迷信的根本。這樣直率的闢佛議論，曾給後世以很大影響。

不過佛教的重要思想依然浸潤於一般思想界。特別是經過天台、賢首兩家組織過而帶著調和中國原有人性說的理論，很容易為儒者所接受。如梁肅服膺天台宗的湛然，寫了〈天台止觀統例〉一文（786年寫成），就是將佛教的修止觀看成和中國舊說窮理盡性一樣，而以止觀法門之所為乃在恢復實際即所謂人性之本。這樣提出了復性之說。其後韓愈的門人李翱更結合禪家的無念法門和天台家的中道觀，寫成《復性書》，即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意。如此傾向也見於佛家。如李通玄用《周易》之意解釋《華嚴》，澄觀也吸取其議論，其門人宗密相繼用《周易》四德以配佛身四德。這些都開了兩家理論轉化的端緒。

唐代佛教的發展，也對文學、藝術等方面帶來不少影響。首先在文學方面，由於俗講流行，創作了變文等作品。其次藝術方面，促使佛教藝術更有新推進。如在唐代東都洛陽附近的龍門石窟，北魏時代就經營造像，有了相當的規模。唐代從高宗到武后時約五十年間（650～704），又在那裏大加營造。雕造奉先寺大佛（連脇侍菩薩、羅漢、神王、力士，共九尊，俗稱九龕洞），並於西山遍築佛窟，且續開東山各窟。其大佛造像相貌端嚴，表情溫雅，衣褶簡潔，菩薩像裝飾華麗細緻，堪稱傑作。唐代造像在龍門而外，還於山西太原天龍山、甘肅天水麥積山、敦煌莫高窟、山東城千佛崖、四川廣元千佛崖等處開鑿石窟，雕塑佛像。其中敦煌諸窟彩塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至於隨著變文的發達，創出多種多樣的經變畫圖，常常在全幅中綜合表現整部經文的重要內容。有時帶連續性，展開畫面以表白故事的次第經過。這在壁畫中別具風格。現今猶存於敦煌石窟的，即有彌陀淨土變、藥師淨土變、彌勒淨土變、《維摩》、《法華》、《報恩》、《天請問》、《華嚴》、《密嚴》等經變。至於唐代佛教的建築，殿堂遺構在五台山有南禪寺、佛光寺之大殿。塔的形式則始創八角形的結構，如玄宗時（745）在嵩山會善寺所建的淨藏禪師墓塔等。另外經幢的製作極多。由於新譯《尊勝陀羅尼》的信仰普遍，刻陀羅尼的尤到處可見。其形式常為八面，後更發展有數層，還雕刻了佛像等。

唐代佛教的發展也在國外發生影響。當時新羅和日本的學僧很多來中國得到各宗大師的傳承，歸國開宗，中國高僧也有去日本傳教的，如此相承不絕。新羅在唐初有義湘學法於智儼，太賢、道倫受學於玄奘之門，後來還有惠日從惠果傳胎藏密法，法朗得法於禪師道信，其弟子信行又受北宗禪於志空（普寂門人），道義受南宗禪於智藏（道一門人）。他們分別在國內傳賢首、慈恩、密宗、禪宗之學，禪宗還蔚成禪門九山，極一時之盛。日本學僧入唐求學之風尤盛。唐初，道昭、智達、智通來從玄奘受學，其後又有智鳳、玄昉來從智周受學，歸國後分為南寺、北寺兩傳法相之學，而成立專宗。又先有道璿赴日講《華嚴》等經，繼而新羅‧審詳從賢首學法，授之日僧良辨，而成華嚴宗。又日僧道光先入唐學南山律，後鑒真律師赴日傳戒，成立了律宗。這些宗派都建立在日本奈良時代（710～774），連同先前傳入日本的三論宗、成實宗，又附隨法相學傳入的俱舍宗，並稱為奈良六宗。其後日都由奈良遷去平安，而入平安時代，又有最澄入唐從天台宗道邃、行滿受學，歸國創天台宗。又空海入唐從惠果受兩部祕法，歸創真言宗，於是日本的佛教便備具規模了。（呂澂）

〔參考資料〕　湯用彤《隋唐佛教史稿》；呂澂《中國佛學源流略講》；黃懺華《中國佛教史》；《中國佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{44}）；《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；杜繼文主編《佛教史》；滋野井恬《唐代佛教史論》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》、《唐代佛教史の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。

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格義

中國初期的佛教學者所用一種解說佛典的方法。據《出三藏記集》卷五所載慧叡撰的〈喻疑〉中說（大正55‧41b）︰「漢末魏初（中略），尋味之賢始有講次，而恢之以格義，迂之以配說。」而說明格義的運用，是始於漢末魏初。當時佛教傳入中土不久，它的理論幽玄，不是一般人所能夠了解，於是講說佛法的人便用格義的方法，和中國舊有的學術思想相配合，來發揮它的意義。例如魏初康僧會和陳慧合撰的《大安般守意經註》卷上（此經現行本經註不分），把「安般守意」四個字作了十幾種解釋，其中就有一段說「安為清，般為淨，守為無，意為名，是清淨無為也。」即是用中國的道家所說「清淨無為」來配釋「安般守意」的。又《陰持入經註》卷下也用「無為」配釋「泥曰」（涅槃的古譯），這些都是格義最初例子。這個方法，一直傳到東晉‧道安時代，還都只是講說者應機施設，沒有成規，到和道安同學於佛圖澄門下的河間（一作中山）竺法雅，才把「格義」著了類例。

法雅是一位兼通外學的佛教學者，依附他的門徒，多半只懂一般世間的典籍，對於佛教的教理還格格不入。法雅為了令他們易於理解，於是和中山康法朗等把佛經當中的事數，和老莊等外書比擬配合，遞互講說，並且著為類例，作為講說的準則。其中事數，依《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註說，是五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬，把這些事數用中土原有的事例加以說明。

法雅以後，「格義」就限於法數的範圍。如隋‧智顗說的《仁王護國般若經疏》卷二引用了一段《提謂波利經》，其中就用五星、五岳、五臟、五行、五帝、五德、五色，特別是五常來配釋五戒，說不殺是仁，不盜是智，不邪淫是義，不飲酒是禮，不妄語是信。這個《提謂波利經》，據《出三藏記集》卷五〈新集疑經偽撰雜錄〉中說，是劉宋孝武帝時北魏比丘曇靖所偽造。（《續高僧傳》〈曇曜傳〉也說，舊錄別有《提謂經》一卷，與諸經語相同，但曇靖增加了五方、五行，致成偽本）。又隋‧顏之推所著《顏氏家訓》〈歸心篇〉也說，內典初門設五種禁（五戒），外典仁、義、禮、智、信皆與之符。這種以五常配五戒之說，大概即是舊時法雅一流「格義」的遺留。

自從法雅等盛倡「格義」的學風，繼起者不乏其人，如當時的佛教學者毗浮、曇相等，就在講授佛理時用「格義」的方法訓導門徒。道安、支遁等解釋佛理時，也曾經對比所謂「莊老三玄」中的言句；而慧遠講「實相義」引《莊子》為連類，更是「格義」的流亞。然而外書和佛典畢竟有相當的距離，所以格義容易流於歪典而和佛典的本義乖違，如《高僧傳》〈僧光傳〉引用道安語說（大正50‧355a）︰「先舊格義，於理多違。」又鳩摩羅什的弟子僧叡在所撰〈毗摩羅詰提經義疏序〉當中說︰「格義迂而乖本。」因此，「格義」的運用終於隨佛教的義理漸次流行和發展而止。（黃懺華）

◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第三講（摘錄）

羅什以前的佛學研究情況，據僧叡〈毗摩羅詰提經義疏序〉記載，大概有兩個方面︰「格義」和「六家」。〈序〉說︰「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。」意思是說，向來對於佛學的研習，可分為兩派，一派屬於「格義」，用這種方法的人，往往與本來的義理相違。──這一論斷，是因為羅什譯本出來後，比較而知的。另一派屬於「六家」之說，採取自由討論的方式，只求意趣而不拘拘於文字，這樣就容易產生偏頗，不能契合本意。這是漢魏到晉初時期研究佛學的兩種基本情況。

「格義」，它的產生是有歷史原因的。原來般若學對於「性空」講得比較空泛，要揭示其內容，必須把「事數」（即名相）弄清楚，《放光》譯出後，「事數」比較完備了，如用五蘊、十二處、十八界等來說明。為了解釋「事數」，起初有康法朗（與道安同時）、竺法雅（道安同學），後來有毗浮、曇相等，創造了「格義」的方法︰「以經中事數，擬配外書，為生解之例。」即把佛書的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作為理解佛學名相的規範。換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同於以前對於名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式。這一派專在文字上著眼，目的在於貫通文義，作為研究佛學的初步還是有必要的。但是，發展下去就不免流於章句是務了。現在由於材料的散失，這一方法的具體情況已難詳細說明。

對於「格義」的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不滿，他在〈道行經序〉中說過︰「然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則﹖考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。」這是說，由於文句經常不同，執著它就會造成迷亂，因此，必須放在它的旨趣上，「若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也」。

◎附二︰〈竺法雅之格義〉（摘錄自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第九章）

大凡世界各民族之思想，各自闢塗徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解漸深。於是恍然於二族思想，固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族思想，自有其源流曲折，遂瞭然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難於起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣。

格義之法，創於竺法雅。雅，河間人。與釋道安同學於佛圖澄。後立寺於高邑。《僧傳》曰︰「竺法雅……少善外學，長通佛義。衣冠仕子，或附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風彩灑落，善於機樞。外典佛經，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。」格義者何﹖格，量也。蓋以中國思想，比擬配合，以使人易於了解佛書之方法也。事數者何﹖據《世說》〈文學篇〉註曰︰「事數，謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬。」法雅之所謂事數即言佛義之條目名相。其以事數擬比，蓋因佛經之組織，常用法數，而自漢以來，講經多依事數也。《僧傳》謂康法朗等以事數與外書擬配，因而生了解，然後逐條著以為例，於講授時用之訓門徒，謂之格義。竺法雅，少善外學，長通佛義，乃最有以內外相比擬之資格者。其弟子並世典有功，未善佛理，則善誘之方，應在使其由世典以悟入佛理，故用格義，外典內書，遞互講說，以使生解也。康法朗等者，應等取道安、法汰也。朗內外學若何，《僧傳》無明文。然道安、法汰固稱為內外兼通者也。

觀乎法雅、道安、法汰俱為同學。或格義之法在道安青年師佛圖澄時，早已用之。及其師死後，道安捨棄格義方法。《高僧傳》〈釋僧光（亦作先）傳〉引安公言云︰「先舊格義，於理多違。」則當因安公少年時，必常用格義。及在飛龍山，其學有進步，而知其多違理處。《高僧傳》〈慧遠傳〉曰︰「遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。」遠引《莊子》為連類，乃似格義之擬配外書。安公聽遠不廢俗書，則其通常令弟子廢俗書可知。廢俗書者，亦與反對格義同旨也。

格義既以經中事數，擬配外書，使得生解悟，並逐條著之為例，其迂拙牽強，可以想見。因此而為有識者之所不取。但格義用意，固在融會中國思想於外來思想之中，此則道安諸賢者，不但不非議，且常躬自蹈之。故竺法雅之格義，雖為道安所反對，然安公之學，固亦常融合老莊之說也。不惟安公如是，即當時名流，何人不常以釋教老莊並談耶。此證極多，姑不詳舉。

格義之法，起於河北。然法雅之格義，用之者必不少。《僧傳》謂道安非議之，而僧光戒其妄誹先達。則頗為一時人士所重可知。但自道安以後，佛道漸明，世人漸了然釋教有特異處。且因勢力既張，當有出主入奴之見，因更不願以佛理附和外書。及至羅什時代，經義大明，尤不須藉俗理相比擬。故僧叡於什公來後，乃申言格義迂而乖本也。而慧叡《喻疑論》中亦言格義自道安、羅什之後廢棄不用也。

但《喻疑論》中言及格義一段，亦頗可注意。「昔漢室中興，孝明之世，（中略）當是像法之初。自爾以來，西域名人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其鄙俗。漢末魏初，廣陵彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。」由此言之，格義擬配之說，道安以前，應甚普遍流傳，不只一方也。但《祐錄》〈鳩摩羅什傳〉有曰︰「自大法東被，始於漢明，歷涉魏晉，經論漸多，而支竺所出，多滯文格義。」此段與《喻疑論》比較，似係節引上段，脫胎成文。但僧祐誤以為格者扞格之格，非格量之格，遂改格義配說為滯文格義。是梁時學僧已不悉格義之意。慧皎《高僧傳》雖載法雅創格義事。但其〈羅什傳〉，抄襲僧祐原文，仍言「滯文格義」，此乃慧皎之不精審處。但亦可見在梁時，融合內外，雖尚有其風。而格義迂闊之方法，所謂逐條擬配立例者，則已久廢棄不用而忘卻矣。

〔參考資料〕　陳寅恪〈支愍度學說考〉（《現代佛學大系》{53}）；林傳芳〈格義佛教思想之史的開展〉（《魏晉南北朝佛教小史》）。

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洛陽伽藍記

五卷。後魏撫軍司馬楊衒之撰。收在《大正藏》第五十一冊。作者之姓名，劉知幾《史通》、晁公武《郡齋讀書志》皆作「羊衒之」。《廣弘明集》卷六〈辨惑篇〉作「陽衒之」。近人余嘉錫之《四庫提要辨證》斷「楊」字為確。楊衒之生平及作書原意，載在《廣弘明集》卷六。其文云（大正52‧128b）︰「楊衒之，北平人。元魏末為祕書監。見寺宇壯麗，損費金碧。王公相競，侵漁百姓。乃撰洛陽伽藍記。言不恤眾庶也。後上書述釋教虛誕，（中略）請沙門等同孔老拜俗，（中略）行多浮險者，乞立嚴敕。知其真偽，然後佛法可遵，師徒無濫。則逃兵之徒，還歸本役。國富兵多，天下幸甚。」可見《洛陽伽藍記》之撰，非為護教弘法。其本意實在針砭當時佛教之冒濫。

楊氏先後曾任祕書監、撫軍司馬、期城太守諸職。據《景德傳燈錄》卷三〈菩提達摩傳〉載，楊氏早慕佛乘，歸心三寶，故曾與達摩對語而自稱弟子。《景德錄》此等記載，顯與前引《廣弘明集》所載者不合。故余嘉錫以之為「僧徒造作誣詞」不足採信（《四庫提要辨證》卷八）。

本書所載，為北魏時洛陽城內外四十餘所伽藍（saṅghārāma一語音譯之節略，指寺院）之有關掌故。包含建築緣起、寺院地勢、風景、建築規模，以及佛教或政治、社會掌故等。故此書，不惟可作瞭解北魏洛陽佛教史及政治社會史之輔助資料，且可作研究當時洛陽城之建制，及佛寺建築之重要參考。由於所記多為作者所親自聞見，因此其史料價值甚高，頗可補正史之不足，歷代治史者所以重視此書，此亦一因。至於文章之美，亦此書為人所樂道之一優點。《四庫提要》卷七十〈史部地理類三〉洛陽伽藍記條云︰「（此書）其文艷麗秀逸，煩而不厭，可與酈道元水經注肩隨。」

本書內容之具史料價值及可讀性，可由下列諸例，以見一斑。卷一永寧寺條云︰「時有西域沙門菩提達磨者，波斯國胡人也。（中略）自云年一百五十歲，歸涉諸國，口唱南無，合掌連日。」此達磨，有以為係禪宗初祖之達磨。此論果確，則此文在禪宗史研究上之重要性可知。即使不能確定，然其所載之必有補於考史，亦可想見。蓋此條所記，多出於作者親自聞見，故可作為撲朔迷離之達磨傳記之一參考資料。日人孤峰智璨撰《中印禪宗史》〈第五章〉引用此文以說明達磨生平。然誤以為此文出自唐代智昇之《開元釋教錄》。此蓋不知《開元錄》係採自《洛陽伽藍記》之故。

卷一景樂寺條云︰「至於大齋，常設女樂，歌聲繞樑，舞袖徐轉。絲管寥亮，諧妙入神。以是尼寺，丈夫不得入，得往觀者，以為至天堂。（中略）後汝南王悅復修之。悅是文獻之弟。召諸音樂，逞伎寺內。奇禽怪獸，舞打殿庭。飛空幻惑，世所未睹。異端奇術，總萃其中。」尼寺之中而有女樂，且有幻術，此真係曠世奇觀。

此外，卷五凝圓寺條，記僧惠生與燉煌人宋雲於孝明帝神龜元年（518）赴西域取經，計得一七０部。此處敘述其經過甚詳。此事為北魏佛教大事，而諸書所記皆略，故本書頗可為研究此一問題者提供較詳細之內容。法國漢學家沙畹撰《宋雲行記箋註》（《西域南海史地考證譯叢》戊集一至六十八頁，馮承鈞譯，商務人人文庫本）即甚重視本書。

本書自古以來，即有甚多不同版本。和兩代之刻本即有七種之多。其中以如隱堂刻本及吳琯所刻之古今逸史本為較古。後代所刻，多半依此二種。《四部叢刊》三編之影印本，即為如隱堂本。《大正藏》本亦據如隱堂本排印，而參校諸本，列其同異於每頁下欄（按︰此亦為全部《大正藏》之特色），故頗可為欲校勘此書者參考。

本書內容文字有一大問題，此即為正文與子註之連寫成文，混合難分。故初讀其書者，常覺其書文辭固美，然每讀數行，即遇似不成文之滯礙難通處。此係後世刊本誤將正文與子註混淆所致，楊氏原書並非如此。此據劉知幾《史通》〈補註篇〉內所言者可知。陳寅恪先生謂《伽藍記》之體裁，實即「摹擬魏晉南北朝僧徒合本子注之體。」（〈讀洛陽伽藍記書後〉），誠為確論。後代學者之立意將該書復原者（即重新分別正文、子註），頗不乏人。清代校讎學者顧廣圻始發其意而未成書。其後，吳若準為《伽藍記集證》，即本顧氏之說而撰。然所定正文太簡略，而註文太繁瑣。後又有唐晏之《洛陽伽藍記鉤沉》，復重新分別文註。其書雖較吳本為稍佳，然仍不能盡滿人意。故中外人士如張宗祥等人起而改作仍大有其人。徐高阮氏，即嘗撰《重刊洛陽伽藍記》，為該書重別文註，並加校勘。然近人諸作中，能後來居上者，當推周祖謨之《洛陽伽藍記校釋》。其書除判別文、註之外，並雜採眾書以加註釋校勘。故對初學者及專門研究者，皆甚有參考價值。此外，范祥雍之《校注》亦頗為學界所用。

◎附︰周祖謨《洛陽伽藍記校釋》〈敘例〉
(一)《洛陽伽藍記》之刻本至多，有明刻本及清刻本。明刻本主要有三種︰(1)如隱堂本，(2)吳琯所刻古今逸史本，(3)毛氏汲古閣所刻津逮祕書本。如隱本不知何人所雕，板刻似出於嘉靖間。（趙萬里先生謂︰「此書蓋為長洲人陸采所刻。范氏天一閣藏書中有采所著天池山人小藁，內有如隱草堂之名，此伽藍記之板刻字樣正類蘇州刻本，故疑為陸采所雕。」案如隱草堂四字見小藁壬辰藁卷末。采為嘉靖進士陸粲之弟，從都穆學古文詞，於文喜六代，為諸生累試不第。詳馮桂芬《蘇州府志》卷八十六）；逸史本則為萬曆間所刻也。二者來源不同，文字有異。津逮本刊於崇禎間，據毛斧季言，原從如隱本出，而有改竄。蓋據逸史本校改者。至於清代刻本，則有四種︰(1)乾隆間王謨輯校之漢魏叢書本，(2)嘉慶間張海鵬所刊學津討原本，(3)嘉慶吳自忠真意堂叢書活字本，(4)道卡若準洛陽伽藍記集證本。考漢魏本乃出自逸史本，學津本即據津逮本翻雕，而小有更易。真意堂本，則又參取津逮、漢魏兩本以成者。至於吳氏集證本，雖云出自如隱，然亦略有刪改。凡別本有異者，均於《集證》中詳之。綜是而言，《伽藍記》之傳本雖多，惟如隱堂本及古今逸史本為古。後此傳刻《伽藍記》者，皆不出此兩本。故二者殆為後日一切刻本之祖本也。校《伽藍記》，自當以此二者為主。如振裘挈領，餘皆怡然理順。茍侈陳眾本，而不得其要，則覽者瞀亂，勞而少功矣。

(二)如隱堂本，今日易見者，為董康及《四部叢刊》三編影印本。至於原刊本，殊不易覯。北京大學圖書館所藏李木齋書中有之，無清人藏書印記。余所據者為董本。昔毛斧季云︰「如隱堂本內多缺字。第二卷中脫三紙，好事者傳寫補入，人各不同。」案董本卷二闕四、九、十八三板，與毛氏所言一致。董云︰「從吳氏真意堂本補此三葉。」案真意堂本，第九葉「受業沙門亦有千數」下，有「趙逸云暉文里是晉馬道里」十一字，董本此語乃在前「高門洞開」下，津逮本同，由是可知董本所補者，亦非盡據真意堂本也。而《四部叢刊》及李氏舊藏之原刻本亦闕此三葉，其所鈔補，又均與董本無異，如出一轍，殊不可解。

(三)明《永樂大典》中有引及《伽藍記》者，見於卷七三二八陽韻郎字下者一條，卷一三八二二至一三八二四寘韻寺字下者三十三條，合之約當楊書五分之三。可謂富矣！案《大典》雖為明人所修，而所取之書，殆皆宋元相傳之舊本。然則其中所引，不啻為明以前之一古本也。又繆荃孫所刻之《元‧河南志》，其卷三所記後魏城闕巿里之文，一望而知出於《伽藍記》。繆謂原書蓋襲宋敏求之舊志（宋敏求書見《宋史》〈藝文志〉，凡二十卷）。果爾，則所錄者又為北宋本矣。此二者前人均未道及，故特表而出之，使覽者知校勘《伽藍記》，除採取諸刻本外，尚有此重要之資據在焉。觀其內容，《河南志》之文最古，《大典》所引多與逸史本相同。由是益可知逸史本與如隱本不同，自有其來源。

(四)《伽藍記》之有校本，自吳氏《集證》始。然簡略且有譌謬，未為精善。近乃有二校本︰一為《大正藏》卷五十一所收之校本，原書據如隱本排印，而參校眾本，列其異同於下。惟不及古今逸史本及真意堂本。一為張宗祥先生之合校本。此書不以一本為主，但合校各本，擇其長者而取之。凡有異同，皆備記其下，而不加斷語，足以見其審慎。然撮錄之時頗有譌奪（如卷一胡統寺條脫「其資養緇流從無比也」九字）。今之校本，以如隱堂本為主，而參用古今逸史本，校其同異，定其是非。凡義可兩通者，註曰「逸史本作某」。逸史本誤，概從如隱本。如隱本誤字較多，皆取逸史本校正。原書俱在，可覆案也。至於津逮、漢魏以下各本，亦均在校讎之列。如有可採，必擇善而從。若津逮同於如隱本，漢魏同於逸史本，正其淵源所自，不復言之，以免殽亂。斯所謂振裘挈領也。若津逮不同於如隱，學津又不同於津逮，蓋據逸史本或漢魏本而改，故亦不備舉。或出一二，以見其源流而已。夫校書之事，最忌臆斷；茍有真知灼見，又不可全無是非。今所校改，皆舉其證。間有依文例或上下文意而確知有脫誤者，則以意訂正，並陳明其故，惟學者斟酌之。凡依文例增加之字，字外均以〔〕為識。

(五)唐‧劉知幾《史通》〈補註篇〉云︰「亦有躬為史臣，手自刊補，雖志存賅博，而才闕倫敘，除煩則意有所恡，畢載則言有所妨，遂乃定彼榛楛，列為子注。若蕭大圜淮海亂離志，羊衒之洛陽伽藍記、宋孝王關東風俗傳、王邵齊志之類是也。」由是可知衒之原書本有正文子註之分，今本一概連寫，是混註文入於正文，與原書體制不合。此意自顧千里發之（見《思適齋集》卷十四〈洛陽伽藍記跋〉）。爾後吳若準為《集證》，乃本顧氏之說，畫分段落，子註皆分行書之。然所定正文太簡，註文過繁，恐非楊書之舊。吳氏之後，唐晏為《洛陽伽藍記鉤沉》，復重為分畫。以視吳本，眉目稍清；然猶有界域不怫。以予考之，此書凡記伽藍者為正文，涉及官署者為註文。其所載時人之事蹟與民間故事，及有衒之案語者，亦為註文（唐晏《鉤沉》以有衒之案語者為註中之註，古本不可得見，今皆列為子註，不復分別）。如卷一永寧寺條，《開元釋教錄》引之，而不錄常景之傳記及「衒之嘗與河南尹胡孝世」云云數語，是其明燈。循此以求，條理不紊。其卷五記宋雲西行求法一節所載道榮傳云云，亦均為子註。考《法苑珠林》卷三十八引雀離浮圖一節，全不引道榮傳語，即其證也。陳寅恪先生謂此即本於魏晉南北朝僧徒合本子註之例，誠不可易（見〈讀洛陽伽藍記書後〉）。今就以上所舉例證，重為畫分，雖未必能還楊書之舊觀，但藉此以明楊書之體例，並使上下文句條貫統序，亦未始無用也。今書中子註皆分行低格書寫，校註則作小字。原書一條之內，所記非一事者，則又為之畫分段落，以便觀覽。

(六)《伽藍記》一書內容包括至廣，唐晏《鉤沉》雖有註釋，但僅援據《魏書》〈北史略記〉書中人物之大概，其他則不復措意。今之所註，牽涉較廣。關於歷史事實及人物事蹟，則例史書，陳其同異。史傳所不詳，則參照碑誌，發其幽隱。關於地理，則參校《水經注》及前代地理載記，凡能與本書相發者，悉載於篇，以資參證。宋雲西行所經之處，則據正史之《西域傳》及《法顯行傳》、玄奘《西域記》等書說明古代中亞各國之地理山川、物產風習。關於佛書故事，則採諸經論，述其原委。至於翻譯之名稱，則兼註梵音，陳其義訓。其他若文藻典故、名物制度之類，亦隨文釋之，不以其瑣屑而失之也。

(七)北魏之建都洛陽，即因漢魏洛陽故城之舊而興建，宮闕坊里或有改變，而城之大小仍舊。據晉人書籍所稱，南北長約九里，東西長約六里。吳若準《集證》所附洛陽圖，南北窄而東西長，與載記及舊城基址不合。今據閻文儒先生實測故城城基之大小比例重繪一圖，其城闕、宮殿、坊里、溝渠、橋樑以及伽藍之所在，則以本書所述及《水經注》、《魏書》所載為依據，並參照《元‧河南志》之漢魏晉洛陽城圖、汪士鐸《水經注圖》之洛陽城圖定其方位，惟覽者詳其闕焉。

〔參考資料〕　劉汝霖《洛陽伽藍記敘目》；神田喜一郎《洛陽伽藍記序劄記》；畑中淨圓《洛陽伽藍記の諸板本とるの系統》。

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芸亭

日本第一座開放圖書館。又稱芸亭院、芸館、芸局。奈良末期石上宅嗣（729 ～781）捨宅創建阿閦寺，又於寺之東南隅，建芸亭院，廣收典籍，以供人自由閱覽。《元亨釋書》卷二十三載︰「置外書於芸亭，作記。略曰︰內外之門元是一道，道衰人下，或釋或儒。僕捨家為寺，歸心久矣！為助內典加置外書，庶同志者無滯空有，兼忘物我，開編解帙，同出塵累。」

石上宅嗣博涉經史，文辭巧妙。並擅草書、隸書。歷任文部大輔、大宰帥、式部卿等職，並拜大納言。天應元年（781）逝世。而芸亭亦在天長年間（824～834）廢絕。

〔參考資料〕　《續日本後紀》卷二十四；《日本高僧傳要文抄》卷三；《護法聖賢傳》；《日本佛教史》。

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彭際清

名紹升，字允初，號尺木，又號知歸子及二林居士，際清是他受菩薩戒的法名。他生於江蘇長洲縣（今蘇州）一個典型的士族家庭。父祖都以科第仕宧，際清也於乾隆三十四年（1769）進士及第，授縣官，他辭而不就。

際清最初研究宋明理學，又從道士學修煉之術，三年無驗。後從友人薛家三（起風）聽聞佛法；入京師應試，得識瑞金羅有高，有高好佛書，自是日以佛學相切磋。及讀明高僧《紫柏全集》，始歸心佛法。繼讀蓮池、憨山、蕅益諸人著書，遂深信淨土法門（〈四大師傳後紀〉）。他因私淑蓮池，誓願往生淨土，自號「知歸子」。乾隆三十八年，從蘇州華藏庵聞學受菩薩優婆塞戒，這時年三十四歲。

際清受皈戒後，素食淨行。其妻費蘭襄亦受優婆夷戒。二女阿環、阿瑩日常背誦《法華經》。其家庭生活充滿佛教的氣氛。

際清少讀儒書，慕梁溪（江蘇無錫）高攀龍之為人；學佛以後，又慕廬山劉遺民的逸行。因這二人往來修學之地同名東林，他乃自題其居曰「二林」，並以為號。他的生平知交，有同府汪縉（大紳）和江西瑞金羅有高（台山），三人都治理學，為清代理學中的一個流派。學佛以後又成了親切的清淨法侶。際清曾與汪縉共立建陽書院，作起懦、決疑等偈以勗學人。有高喜究天台教義，又遍讀大乘經及諸經義疏，而際清則獨歸信淨土法門。他於淨土教義，於蓮池外，又極推重省庵。並與同時的北京紅螺山徹悟、揚州高旻寺昭月、浙江天目山旅亭等相交遊，往來論道。

乾隆五十年，他屏居蘇州文星閣，專修一行三昧，繫心一佛，因顏所住處曰「一行居」。後來他即把他生平所作願文、敘、題記、銘傳等有關佛教雜著編成《一行居集》。

際清時常閉關念佛、發願迴向。他所撰的〈受菩薩戒發願文〉、〈閉關發願偈〉、〈安居迴向偈〉及〈和陶淵明歸去來辭〉等，皆信願莊嚴，足以感動人心。晚年於杭州武林門外，和二、三禪侶靜修。他在這裏安居二年，後以病歸。又時常掩關僧舍，愛太湖秀峰寺風景之美，常在那裏專修淨業。嘉慶元年（1796），念佛安詳而逝，年五十七。

際清的文學，得力於佛學處甚多。他自言自讀佛經，始得為文之旨，特別是受了《華嚴》、《般若》及《四十二章經》的影響。他稱這些佛經，有如千尋飛瀑和靜夜鐘聲，發人深省而汲之無盡。羅台山評其文字︰如梅如蓮，寒香寂靜，和風扇物。他亦以為知言。

際清雖專修淨土法門，仍廣讀大小乘經論。曾撰有《四十二章》、《梵網》、《觀經》、《楞嚴》、《維摩》、《華嚴》、《金剛》、《遺教》等三十餘種佛經的讀後記，即每讀一經，便寫一題記介紹一經的大意，和他的體會等。

際清尤注意周濟貧困孤寡等悲田、福田事業，並從事刻經、飯僧、施衣、放生等善行，積二十年不懈。對於法侶如羅有高、汪縉等，每通信論道，啟發箴規，懇切備至。羅有高在京屢試不第，每次南歸，際清都延住其家，俾遊名山或閉關念佛，沉浸於宗教信願中。汪縉聰明才辯，但言行時有未相應處，則常致書規勸。他們三人的友誼之篤，一時傳為美談。羅、汪二人早逝，際清都為他們編集遺文，刻行於世。

際清的著作，有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《一乘決疑論》一卷、《華嚴經念佛三昧論》一卷、《居士傳》五十六卷、《善女人傳》二卷、《二林居集》二十四卷、《一行居集》八卷、《二林唱和詩》、《觀河集》、《測海集》各一卷。此外由他發起編纂，經其從子彭希涑等編成的有《淨土聖賢錄》九卷。又由他重刊的有《淨土三經》、《省庵法師語錄》二卷、《念佛警策》三卷、《西方公據》二卷等（現均存）。（林子青）

〔參考資料〕　《居士傳》卷五；《清史》卷四八０〈彭定求傳〉卷十二；蔣維喬《中國佛教史》第十七章；牧田諦亮著‧索文林譯《中國近世佛教史研究》第八章。

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提謂波利經

二卷。北魏‧曇靖撰。又稱《提謂五戒經》、《提謂經》。本書內容主要敘述佛陀對提謂、波利等人說五戒、十善諸法，以及持齋修行、善惡因果報應等。其特色係結合漢儒的陰陽五行學說、倫理綱常、道教的延命益算思想與佛教理論。

此書今已失傳，然古來諸書多有引用，如智《仁王護國般若波羅蜜經疏》卷上云（卍續40‧752上）︰
「提謂波利等問佛︰何不為我說四、六戒﹖佛答︰五者天下之大數，在天即五星，在地即五嶽，在人為五臟，在陰陽為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。」

《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧248a）︰
「提謂經說，五百價人將受五戒，先懺悔彼五逆、十惡、謗法等罪，得四大本淨、五陰本淨、六塵本淨、吾我本淨。時提謂等得不起法忍，三百價人得柔順忍，二百價人得須陀泹果，四天王等得柔順忍，三百龍王得信忍，自餘天等發無上道意，十億天人皆行菩薩十善。」

由上列引文，可以窺見此經內容之一斑。關於此經之偽撰原委，古人已曾言及。《出三藏記集》卷五〈新集疑經偽撰雜錄》云（大正55‧39a）︰「提謂波利經二卷，舊別有提謂經一卷。右一部宋孝武帝時，北國比丘曇靖撰。」《續高僧傳》卷一〈曇曜傳〉云（大正50‧428a）︰「時，又有沙門曇靖者，以創開佛日舊譯諸經並從焚蕩，人間誘道，憑准無因，乃出提謂波利經二卷，意在通悟而言多妄習。（中略）舊錄別有提謂經一卷，與諸經語同，但靖加五方五行，用石糅金，疑成偽耳。」

由此可知，古來原有真本之《提謂經》一卷。後因北魏太武帝滅佛，舊經焚蕩，曇靖為匡救世道，乃偽作此經。後來，此偽經傳入南方，諸師多以之為真經，並為作教判，如劉虬以此經為闡明人天善根的第一階教。又，智顗《法華經玄義》卷十（上）說北地一師名此經為人天教，配五時教中之第一時。然慧遠《大乘義章》卷一則謂此經闡明人法二空，且說提謂等皆成出世正道。故劉虬判其為人天教，並不恰當云云。《法華經玄義》卷十（上）亦舉出六由破斥北地師所謂的人天教判。又，窺基《大乘法苑義林章》卷一及《法華經玄贊》卷一（本）亦同破劉虬所說，而謂此時尚未分明說三乘所觀諦，故不能名之為轉法輪。

法藏《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482c）︰「此經所說雖通三乘等教，有義亦攝人天等法，亦與一乘同時說也。」宗密《華嚴原人論》亦以此經為人天教。後來，天台家對於此經的判屬也有多種說法，凡此諸說雖皆以此經為真典，然因係中國人所撰，故諸錄皆編入於偽妄，未被收錄於大藏經之中。

◎附︰湯用彤〈五戒十善人天教門〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章）

梁‧僧祐、隋‧法經二錄均謂《提謂經》有二種。一為一卷本，是真典。一為二卷者，乃宋孝武帝時北國沙門曇靖所偽造。《續僧傳》〈曇曜傳〉云︰「又有沙門曇靖者以創開佛日，舊譯諸經，並從焚蕩。人間誘導，憑准無因。乃出提謂波利經二卷，意在通悟，而語多妄習。」據此，靖乃於魏太武帝焚毀佛經之後，妄造此經。又《房錄》云︰
「宋孝武帝世，元魏沙門曇靜於北臺（平城）撰。見其文曰，東方太山，漢言代嶽。陰陽交代，故云代嶽。於魏世出，只應云魏言，乃曰漢言。不辨時代，一妄。太山即此方言，乃以代嶽譯之，兩語相翻。不識梵魏，二妄。其例甚多，不可具述。備在兩卷經文。舊錄載有提謂經一卷，與諸經語同。但靖加足五方、五行。用石糅金，故成疑耳。」

曇靖乃就一卷《提謂經》，增加陰陽五行之說。其教採取世俗一般之信仰，而雜以道術家言，亦漢代佛道之遺產也。

佛成道後，為提謂及波利二商主說法事（此在轉法輪之前），見於佛典處甚多。《瑞應本起經》記其時佛說法，文曰︰
「以有善心立德本故，諸善鬼神，常當擁護，開示道地，得利諧偶，不使迍蹇，無復艱患。人有見正以信喜敬，淨潔不悔，施道德者，福德益大。所隨轉勝，吉無不利。日月五星，二十八宿，天神鬼王，常隨護助。四天大王賞別善人。東提頭賴，南維睒文，西惟樓勒，北拘均羅，當護汝等，令不遭橫。能有慧意，研精學問，敬佛法眾，棄捐眾惡，不自放恣，終受吉祥。種福得福，行道得道。以先見佛，一心奉承，當為從是致第一福，現世護祐。快解見諦，富樂長壽，自致泥洹（參看《過去現在因果經》卷三）。」

蓋佛為提謂、波利二人說法，全在勸善種福。曇靖因欲誘導世人，故取一卷本經文，附會於中國之禮教，復雜以陰陽術數，最合於北朝一般人之信仰，故極為流行。《續高僧傳》云︰「隋初開皇關壤往往民間猶習提謂。邑義各持衣鉢，月再興齋。儀範正律，遞相監檢，甚具翔實云。」提謂之教，亦自有其儀範規矩，並檢察頗嚴也。

《祐錄》卷九載南齊荊州隱士劉虬〈無量義經序〉文，謂佛隨根機說法，其階有七。「先為波利等說五戒，所謂人天善根，一也。」淨影慧遠《大乘義章》卷一謂劉虬言云︰「如來一化所說，無出頓漸。華嚴等經是出頓教。餘名為漸。漸中有其五時七階。言五時者，一佛初成道，為提謂等說五戒十善，人天教門。」據此則五戒十善之世間法，乃佛為人天善根所說。因隨根器說法，未演出世正道，故曰人天教。（《辯正論》卷一引《魔化比丘經》云，五戒人根，十善天種云云。言持五戒當得人身。修行十善必獲天報也。此或人天教名之所本。）此「人天教」不知名出何書。據《義章》言，人天教門，無所依據。並引《提謂經》文，以證二商人等所得乃「出世正道」，非人天教門。慧遠所引當出一卷之經。可見「人天教」乃中國人所立名稱，或即出於曇靖書中，亦未可知。按劉虬在曇靖之後，而《法華玄義》論南北判教之不同云︰「北地師亦作五時教，而見謂波利為人天教。」由此可知人天教乃北方之異說，劉虬亦是採取北方之說也。

曇靖以五戒與五常、五行、五臟、五方等等配合。仍是沿漢人陰陽家方法。《辯正論》卷一論名教與佛法之異同，而引《提謂經》曰︰
「不殺曰仁，仁主肝木之位，春陽之時，萬物盡生，正月、二月少陽用事，養育群品，好生惡殺，殺者無仁。不邪曰義，義主肺金之位，七月、八月少陰用事，外妨嫉妒危身之害，內存性命竭精之患，禁私不淫，淫者無義。不飲酒曰禮，禮主心火之位，四月、五月太陽用事，天下太熱，萬物發狂，飲酒致醉，心亦發狂，口為妄說，亂道之本，身致危亡，不盡天命，故禁以酒，酒者無禮。不盜曰智，智主腎水之位，十月、十一月太陰用事，萬物收藏，盜者不順天，以得物藏之，故禁以盜，盜者無智。不妄曰信，信主脾土之位，三月、六月、九月、十二月中央用事，制禦四域，惡口傷人，禍在口中，言出則殃至，氣發則形傷，危身速命，故禁以口舌，舌者無信。」

智者大師之《法界次第初門》卷上之下曰︰「故佛為提謂等在家弟子受三歸已，即授五戒，為優婆塞。若在家佛弟子破此五戒，則非清信士女。故經云︰『五戒者，天下大禁忌。若犯五戒，在天則違五星，在地則違五嶽，在方則違五帝，在身則違五藏。』」

又《摩訶止觀》卷六（上）言有三種法施。上者出世間上上法施，中者出世間法施，下者為世間法施。世間法施即謂五戒十善等。五常五行亦似五戒（此《提謂經》說）。並亦可與五經（禮、樂、詩、書、易。無春秋）相配（此智者私意）。

「言五常似五戒者，如提謂經中長者問佛︰『何故但五，不說四、六。』佛言︰『但說五者，是天地之根，太乙之初，神氣之始，以治天地，制禦陰陽，成就萬物眾生之靈。天持之和陰陽，地持之萬物生，人持之五藏安。天地之神，萬物之祖，是故但五。』又云︰『所持五戒者，令成當來五體，順世五常五德之法。殺乖仁，盜乖義，淫乖禮，酒乖智，妄乖信。憫傷不殺曰仁，清察不盜曰義，防害不淫曰禮，持心禁酒曰智，非法不言曰信（此與辯正論所引不同）。此五者不可造次而虧，不可須臾而廢。君子奉之以立身，用無暫替。故云五戒。』又云︰『不殺過於二儀，不盜如太素，不邪行如虛空，不妄語如四時。』」

人天教門是世間法。謂佛為優婆塞說，故推廣而與名教五常相比（《顏氏家訓》〈歸心篇〉亦採此說）。又襲漢代陰陽道術，而三教合一，因得流行甚廣。隋‧智顗、唐‧法琳並用之而不疑也。

曇靖之書意在止惡勸善，故亦載有天神下界，察人善惡之說。《法苑珠林》卷八十八引《提謂經》云︰
「佛言四時交代，陰陽易位。歲終三覆八校，一月六奏。三界晧晧，五處錄籍，眾生行異，五官典領，校定罪福，行之高下，品格萬途。諸天帝釋、太子使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬神眾等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行帝王、臣民、八夷、飛鳥、走獸、鬼龍行之善惡。知與四天王月八日、十五日盡三十日所奏同無不均。天下使無枉錯，覆校三界眾生罪福多少所屬。福多者即升天上，即勒四鎮五羅大王司命增壽益算，下閻羅王攝五官、除罪名、定福祿。故使持是三長齋。是故三覆八校者，八王日是也。」

此所謂三覆者，在正月、五月、九月之初一日，即三長齋月。八校者即八王日，亦須持齋。六奏者指月之八日、十五日、三十日，及十四日、二十三日、二十九日，即六齋日。《辯正論》卷一又引有《淨土經》（疑即《淨度三昧經》）云︰「八王者謂八節日也。言天王所奏文書，一歲八出，故稱八王。此日最急。（中略）一月六奏，六齋日是。一歲三覆，即三長齋月也。」

曇靖偽書所言相同，可見為當時人一般之信仰也。

〔參考資料〕　《四教義》卷一；《摩訶止觀》卷六（上）；《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《法經錄》卷四；《彥琮錄》卷四；《開元釋教錄》卷十八；《辯正論》卷一；《法華經玄贊要集》卷四；《釋氏要覽》卷中；任繼愈《中國佛教史》第三卷第四章；塚本善隆《北朝佛教史研究》。

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梵唄

又稱讚唄。與印度歌讚之法並不相同，因為梵音和漢語的構造有異，無論用梵腔以咏漢語，或用漢曲而歌梵聲，都有困難。故佛教傳入中國之初，譯經事業雖漸發達，而梵土歌唄卻未獲傳授。梁‧慧皎說（大正50‧415a）︰
「自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重複，漢語單奇。若用梵音以咏漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以咏梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。」

一般梵唄是用以歌咏譯本經典中讚嘆三寶的聲調。「唄」是梵語的音譯，又稱婆陟、唄匿。印度原來統稱歌咏十二部經，不管長行、偈頌都謂之唄。傳來中國之後，將歌咏長行別開為轉讀，唄乃專指歌咏讚偈而言，故謂之讚唄，慧琳《一切經音義》卷八十一稱為「唄唱」，訓譯為梵讚聲。因其取法古印度的歌讚而變化之，故稱梵唄，有時略稱為梵。如慧皎所說（大正50‧414c）︰「東國之歌也，則結韻以成咏；西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌於金石，則謂之以為樂；設讚於管弦，則稱之以為唄。」道世也說（大正53‧574b）︰「西方之有唄，猶東國之有讚。讚者從文以結音，唄者短偈以流頌，比其事義名異實同。是故經言︰以微妙音聲歌讚於佛德，斯之謂也。」

中國梵唄的起源，相傳始於曹魏時代，陳思王曹植嘗遊魚山（一作漁山，在今山東東阿縣境），聞空中有一種梵響，清揚哀婉，獨聽良久，深有體會，乃摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，傳為後式。其所製梵唄有六契（章）。後世所傳「魚山梵」，即其遺制。其後支謙亦傳有梵唄三契，康僧會復造有泥洹梵唄，晉‧帛尸梨蜜多羅也以梵唄傳於覓歷，曇籥又造有六言梵唄，當時名師所作的唄讚，到了六朝的齊梁時代，還多有存在。

此後，熱心提倡梵唄的要推南齊竟陵王蕭子良，梁‧僧祐《出三藏記集》卷十二列舉他所著述，在《淨住子》十卷、《講淨住記》一卷以外，有《讚梵唄偈文》一卷、《梵唄序》一卷、《轉讀法並釋滯》一卷等。僧祐的《法苑雜緣原始集‧經唄導師集》，列舉了二十一種當時有關梵唄的書目，其中有《陳思王（曹植）感魚山梵聲制唄記》、《支謙制連句梵唄記》、《康僧會傳泥洹唄記》、《覓歷高聲梵記》、《齊文皇帝制法樂讚》、《王融制法樂歌辭》、《竟陵文宣撰梵禮讚》等，可惜這些著作後來都不傳。

梵唄主要用於三方面。(1)講經儀式，(2)六時行道（後世朝暮課誦），(3)道場懺法，所謂法集三科。這三科法事，創始於晉時道安，至今已有一千五百餘年的歷史。道安制定的僧尼軌範︰一曰行香定座上經上講之法（即講經儀式），二曰常日六時行道飲食唱時法（即六時課誦二時齋粥儀式），三曰布薩差使悔過等法（即道場懺法儀式）。

在佛教講經、受戒、誦經等一切宗教儀式進行中舉唱梵唄，稱為「作梵」。這種梵音具有止息喧亂便利法事進行的作用，故又義譯為止斷或止息。講經法會的成員，有法師、都講、香火、維那、梵唄等，各有專職，梵唄即歌讚專職之人。

講經時的梵唄，一般行於講前講後。宋‧元照《四分律行事鈔資持記》卷三十九記講經應遵行的節目說︰初禮三寶、二昇高座、三打磬靜眾、四讚唄、五正說、六觀機進止、七說竟迴向、八復作讚唄、九下座禮辭。圓仁入唐所見「赤山院講經儀式」的實際順序是︰打講經鐘，大眾上堂。講師上堂登高座間，大眾同音稱嘆佛名。講師登座訖，稱佛名便停；一僧開始「作梵」，唱「云何於此經」一行偈。梵唄訖，講師唱經題目。講經，講訖，大眾同音長音讚嘆；讚嘆語中有迴向詞。講師下座，一僧唱「處世界，如虛空」偈。講經法會中的讚唄一職，有時亦可由聽眾任之。唐‧僧徹每入麟德殿講經，懿宗曾因法集，躬為讚唄。

六時行道的梵唄，為古來各宗所共遵行。近世禪林的朝暮課誦，猶可見其遺風。至於道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌咏讚嘆。隋‧智顗《法華三昧懺儀》第八「明行道法」述行道次第是︰禮佛、正身威儀、燒香散華、稱念佛名、誦經。行道欲竟，稱三寶名，燒香正念作契唄。唄竟，唱「三皈依文」。此為懺法上應用讚唄最古的記載。

梵唄的咏唱並不限於講經、行道，一般齋會也是常行的。唐‧大曆中（766～779）宋州刺史徐向等就本州設「八關齋會」（八關即八戒，居家信徒一日一夜所受之戒法），曾飯千僧於開元寺，其餘官民又各設一千五百人、五百人、五千人的齋會。當時「法筵等供，仄塞於郊坰；讚唄香花，喧填於晝夜」，梵唄之盛行於民間可知。此外唐代譯經道場置有「梵唄」一位，與譯主、筆受、譯語、潤文、證義、校勘等同為譯場九種職位之一。宋‧贊寧記載此事說（大正50‧724c）︰「法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善。唐‧永泰中，方聞此位也。」

梵唄流傳以後，其音調亦因地域而有參差，主要的有南北之別。道宣記載唐代的情況說︰「地分鄭衛，聲亦參差，然其大途，不爽常習。江表（長江以南）關中（北方長安地域），巨細天隔，豈非吳越志揚、俗好浮綺，致使音頌所尚，唯以纖婉為工﹖秦壤雍冀音詞雄遠，至於咏歌所被，皆用深高為勝。（中略）京輔常傳，則有大小兩梵；金陵昔弄，亦傳長短兩引，事屬當機，不無其美。劍南隴右，其風體秦。」他又對江表關中的梵讚加以比較說（大正50‧706b）︰「若都集道俗，或傾國大齋，行香長梵，則秦聲為得。五眾常禮，七貴恒興，開發經講，則吳音抑在其次。」可知南北梵音，各有特長。到了宋代贊寧論梵音所以有南北二體，由於授受的淵源不同。他說（大正50‧872a）︰「原夫經傳震旦，夾譯漢庭。北則竺蘭，始直聲而宣剖；南惟僧會，揚曲韻以諷通。蘭乃月氏之生，會則康居之族。（中略）部類行事不同，或執親從佛聞，更難釐革；或稱我宗自許，多決派流。（中略）致令傳授各競師資，此是彼非、我真他謬；終年矛盾，未有罷期。」

唐代以前流行的梵唄，有「如來唄」（亦稱「如來梵」）、「云何唄」（亦稱「云何梵」）和「處世唄」，及《菩薩本行經》讚佛偈︰「天上天下無如佛」等。「如來梵」有二偈，出《勝鬘經》。其一為「如來妙色身，世間無與等；無比不思議，是故今敬禮。」其二為「如來色如盡，智慧亦復然；一切法常住，是故我歸依。」此二偈為行香讚佛時所唱，亦稱「行香梵」。「云何梵」亦有二偈，出自《涅槃經》。即「云何得長壽，金剛不壞身﹖復以何因緣，得大堅固力﹖云何於此經，究竟到彼岸；願佛開微密，廣為眾生說。」「處世梵」，出自《超日明經》。即「處世界，如虛空，如蓮花，不著水；心清淨，超於彼，稽首禮，無上尊。」

梵唄普通分為三節，即初唄、中唄、後唄。「如來唄」前一偈「如來妙色身」偈文，唱於一般法事之初，稱為初唄。若講經法會，則以「云何唄」第二偈「云何於此經」偈文為初唄，亦稱為「開經梵」。「如來唄」後偈「如來色無盡」偈文及「天上天下無如佛」讚佛偈，係法事中間所唱，稱為中唄。「處世唄」用於法事之後，稱為後唄。圓仁記〈赤山院講經儀式〉︰「講師登座訖，（中略）一僧作梵。（中略）即『云何於此經』等一行偈矣，至『願佛開微密』句，大眾同音唱云︰戒香、定香、解脫香等頌。（中略）講訖，（中略）講師下座。一僧唱『處世界，如虛空』偈，音勢頗似本國。」，此中，「云何梵」與「處世梵」兩個讚唄，至元時猶見流行。但近世講經，已改唱「鐘聲偈」、「迴向偈」代替「云何梵」和「處世梵」了。

古來佛教認為學習梵唄有許多功德︰(1)能知佛德深遠，(2)體制文之次第，(3)令舌根清淨，(4)得胸藏開通，(5)則處眾不惶，(6)乃長命無病。所以名山大剎，於休夏安居之時，定習唱讚頌為日課，名之為「學唱念」。故佛寺梵唄一科，今通稱為「唱念」。

唱念的內容，除「水陸道場儀軌」及「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱。一般最流行者是六句讚及八句讚等。六句讚是南北通行的讚詞，其讚由六句二十九字構成，故稱六句讚。代表作品為「香讚」。其餘佛菩薩、韋馱、伽藍等讚詞，多用六句形式，故此讚韻調流行最廣。「香讚」還有數種，即「戒定真香」、「寶鼎爇名香」、「戒定慧解脫香」等；北方另有一種讚譜名「迓古令」，讚詞共有十條，亦名十供養讚，即香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣，各繫一讚。第一讚「清淨妙香」，共四句二十字，可用六句讚譜唱念。此等「香讚」多於法事開始時唱之，以啟請諸佛故。

八句讚係由八句讚詞構成，多於誦經之後法事中間唱之，亦稱為大讚。如「三寶讚」（有佛寶、法寶、僧寶三讚）、「彌陀佛讚」、「藥師佛讚」等，都以八句構成。近世禪林流行的讚唄，有「四大祝延」、「八大讚」，即「唵嘛呢叭彌吽」、「唵捺麻巴葛瓦帝」、「唵阿穆伽」、「佛寶」、「西方」、「十供養」等讚，都是佛寺僧眾於佛誕、安居等常唱的名讚。唱念方法的記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量之大小、音階之高低及旋律過門等，均依口授。（林子青）

◎附一︰谷響〈談梵唄〉（摘錄自《香港佛教》第一一０至一一一期）

梵唄是用梵音來作歌詠。梵音是清淨的聲音，是具有「正直」、「和雅」、「清澈」、「深入人心」、「普遍能聽懂」的五種清淨的聲音。（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉）歌絢印度古音稱為「唄匿」（pathaka），（《法華玄贊》卷四說︰此字應該譯音婆涉，是讚歎的意思，古人譯音唄匿錯誤。）我國古人簡稱它為「唄」。（見《玄應音義》卷十四）因此「梵唄」二字，按字義說來，其本身便具有藝術性（正直、和雅、清澈、深入人心）和通俗性（普遍能聽懂）的涵義。以佛陀的偉大高尚的思想，和它愛護眾生的甚深情感，自不能不用音聲語言來向群眾表達，乃至不能不用歌唄來向群眾表達。因此佛在各經典中，數說「以音聲作佛事」（《華嚴經》卷四十一）、「以音聲語言而作佛事」（《維摩詰所說經》），還曾示現「梵唄詠歌自然敷奏」（《楞嚴經》卷六），還勸人「以歡喜心歌唄佛法」（《法華經》卷一〈方便品〉）。可見梵唄對於表達佛法的思想情感乃至廣行教化，是有其重要的意義和作用，而為佛教所需要的。

然而佛陀讚許梵唄，乃是讚許能感動人的有藝術性和通俗性的梵唄。如《十誦律》卷三十七說︰「有比丘名跋陀，為唄中第一，是比丘聲好，白佛言︰『世尊！願聽我作聲唄。』佛言︰聽汝作聲唄。唄有五利益︰身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解。」以上五利益中，前四項「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」，便是由於梵唄有藝術性的說明。第五項「語言易解」，便是由於梵唄有通俗性的說明。必須有這樣的藝術和通俗性，才能傳達佛教偉大高尚的思想和對眾生甚深的情感。這樣的梵唄，才能為佛陀所讚許。

至於故意矯揉造作裝腔作調而脫離群眾的引聲歌詠，則非佛陀所能容忍。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六︰
「時彼二人，先學婆羅門歌詠聲法，由串習故，今時讀誦，以本音詞，（中略）時諸苾芻緣以白佛。佛作是念︰『苾芻誦經，牽長音韻，作歌詠聲，有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。』」

又這段律文的小註內說︰「言闡陀者，謂是婆羅門讀誦之法。長引其聲，手指點空，以為節段；博士先唱，諸人後隨。」因為這闡陀聲是自命為高貴特殊階級婆羅門所習慣的歌詠語聲，非是一般人所能聽懂和習聽的群眾歌聲。由於脫離群眾而不能與群眾活生生的情感理想和諧一致，便也失卻佛陀所讚許的能使「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」的藝術性，和「語言易解」的通俗性；這樣便不能對群眾發生慈祥深厚的高尚感染力量，而乃成為冷酷可厭毫無意味的歌唱；這和佛教以利樂眾生為惟一目的底思想格格不入，這當然為佛陀所不許可。

佛陀之所以讚許聲唄，而訶斥闡陀的歌詠聲法，其意義就在於此。

為了證明上述理由，今再引出一件聲唄的故事，以顯佛陀所以讚許聲唄的用意︰佛語億耳︰「汝比丘唄！」億耳發細聲，誦波羅延薩陀舍修妒路竟。佛讚言︰「善哉比丘！汝善讚法。汝能以阿槃地語（西印度地方語言）聲讚誦，了了清淨（藝術性），盡易解（通俗性）。」（《十誦律》卷二十五）億耳比丘雖然是用阿槃地語來唄誦，但因他的唄聲具備了梵音中應有的諸種清淨（見前引《長阿含經》語）的藝術性，和人盡易解的通俗性，能夠充分地將佛法的偉大甚深的思想感情表達出來，因此便能博得佛陀的歡喜讚許。

至於所唱的阿槃地語，乃是億耳比丘的民族語聲，乃是佛陀所讚許的「隨國應作」（《毗尼母經》卷四語）的地方語聲。只有在這民族特有的音調節奏中，才能盡情地很自然地表現出這一族人民心靈中所領受所蘊藏的豐富美妙的思想情感。如若漠視這一原則，令山東人去演紹興戲，令河北人去唱梆子腔，必然是生疏隔膜非常勉強而兩不恰當。何況億耳比丘將他所領蓄的殊勝佛法，用他一向熟練的民族語聲唱出而了了清淨，這自有他的藝術技巧存在。同時也唯有這一民族語聲，才能與他這一族廣大群眾的心聲相呼應聯繫。因此佛陀一向主張各地人民傳習佛法應用其自有的民族語言（見《四分律》卷五十二），同時並鼓勵各族人民歌唱梵唄也應用其自有的民族聲調。

至於外道闡陀聲法，則和上述原則不相類似，為了證明佛陀所以訶斥之故，今再列舉佛陀對外道歌音的批判如次︰「用外道歌音說法復有五種過患︰(一)不名自持（不由自己真實思想感情出發），(二)不稱聽眾（不大眾化），(三)諸天不悅（語言無味），(四)語不正難解（裝腔作調），(五)語不巧故義亦難解（沒有群眾語言的技巧）是名五種過患。」（《毗尼母經》卷六。）這也說明外道歌音的五種過患，仍是由於藝術性和通俗性缺乏，不足以將佛法偉大深厚的思想感情表達出來，不能博得群眾的廣泛歡迎，因此佛陀對於當時比丘誦出這種歌音的，便絲毫不加讚許。

基於以上這些理由，佛才對僧眾屢次聲明︰「若比丘作闡陀聲誦經典者，得越法罪。」（《說一切有部毗奈耶雜事》卷六）「若作婆羅門誦書節段音韻而讀誦者，得越法罪。若方言，若國法，隨時吟詠唱導者，斯亦無犯。」（《根本薩婆多部律攝》卷九）

由於梵唄是根源於佛教利樂眾生的高尚思想感情出發，加以藝術性和通俗性的條件的襯托，於是梵唄歌聲，就有可能成為和平的呼聲，也有可能成為民主的呼聲，也有可能成為救護眾生饒益眾生的呼聲，更有可能形成不可想像的偉大的感動作用。如《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉說︰
「時波斯匿王（這是中印度恒河北岸憍薩羅國王，國都是舍衛城，有名的祇樹給孤獨園在此。）大合兵眾，躬欲往討鴦仇摩羅，路由祇洹。時祇洹中有一比丘，形極醜陋，音聲異妙，振聲高唄，音極和暢；軍眾傾耳，無有厭足，象馬豎耳，住不肯行。王與群眾乃還祇洹，到下象乘，解劍卻蓋，直至佛所，敬禮問訊。佛為說法，勸止殺伐云云。」

這是一位有名的「唄比丘」的歌聲，當他一心凝注在歌唄的當時，並未想到波斯匿王的大軍經過，也並未想到這些人馬竟會聽唄不前，然而竟能不期而感召和平止殺的功效。這是由於歌唄者慈愛深厚的感情，結晶成為一種有耳共賞的藝術化的美麗吸力，能夠吸引這些大軍人馬愛樂不捨。同時也因唄者的和平仁愛的深切感情藉唄聲而放射出來，能強烈地影響到一切有情的情感領域，不但能引起人類心靈中的和平共鳴，也還能引起畜類心靈中的和平共鳴，這並非是一件可懷疑的神話似的事情。

不僅能在一切有情的心靈深處博得和平、利濟眾生的和諧一致的感應，在這美妙動人的梵唄聲中，所有一切五根、五力、七菩提分、八正道分、六度、四攝的微妙佛法，無一不可由這清淨梵音傳達出來，而反映到一切眾生的八識田中，深深種植各種解脫分的善根，令漸成熟諸多功德。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四說︰「善和苾芻作吟諷聲讚誦經法，其音清亮，上徹梵天。時有無數眾生聞其音者，皆悉種植解脫分善根。乃至傍生稟識之類，聞其聲音，無不攝耳聽其妙音。」關於畜類聞此清淨法音深受感染不肯捨去的這種情形，在這部律典的同卷內也有一事例︰
「善和苾芻於逝多林內高聲誦經。時彼象王，聞音愛樂，屬耳而聽，不肯前行。御者即便推鈎振足，象終不動。善和苾芻誦經既了，便說四頌。時彼象王聞斯頌已，即便搖耳舉足而行，任彼馳驅，隨鈎而去。」

其所以能有這樣巨大感染的力量，這與唄唱者真純的現實主義的內心修養所釀成的不可抑遏的深厚道德情感分不開的。這樣的歌唄，便為佛陀所最讚許。

因此佛陀屢屢讚美具有這樣高度藝術道德修養的歌唄比丘。如經律中說︰「我聲聞中第一比丘，音聲清徹，聲至梵天，所謂羅婆那婆提比丘是。」（《增一阿含經》卷三）「於我法中所有聲聞弟子，音聲美妙，善和苾芻最為第一。由其演暢，音韻和雅，能令聞者發歡喜心。」（《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四）可見佛陀非常歡喜這一類的歌唄之道了。

然而應當認清這偉大的能暢演法要的梵唄基礎，是建立在佛教的語言學上的。假如要推問佛教的語言學的性質怎樣﹖如《大方等大集經》卷三︰「如來口業亦無過失。何以故﹖時語、真語、實語、淨語、解一切語、微妙語、無異語、一音語。」這便是佛教語言學不失其藝術性的證明。同經同卷又說︰「如來口業隨智慧行。何以故﹖易解語、易知語、非高語、非下語、非曲語、非麤語。」這便是佛教語言學不失其通俗性的說明。基於佛教語言的發展，由是梵唄在弘讚佛法的事業中，便以佛教的語業為體。如《翻譯名義集》卷五說︰「婆沙問云︰『如是佛教以何為體﹖』答云︰『語業為體。謂佛語言、唱詞、評論、語言、語論、語業、語表是為佛教。』」因之梵唄也是偉大的佛教法門之一，這當然是毫無疑問的。

既然梵唄是以佛教的語業為體，因此佛陀所說的十二部經，一一均可為梵唄的歌詠內容，一一也可為梵唄的歌詠資料。尤其是在印度特殊的語文組織中，由於梵音重複，聲繁而辭長；無論是契經正文，或是偈頌重頌，皆可加以歌詠。（見《高僧傳》卷十三〈經師論意〉）因此「天竺方俗」，凡是歌詠法言，皆稱為唄。（同上論語）這和漢文只能歌詠偈頌不能歌詠長行正文是完全異樣的。故此十二部經，在印度均可為佛弟子的天然唱本。前述億耳比丘誦修妬路，善和苾芻吟誦經法，皆名為唄，即是此故。除此以外，另從十二部經中提要鈎玄，刪繁取簡，或採選經中美文好辭，另編唄文，也為佛陀之所許可。如《毗尼母經》卷六說︰
「佛告諸比丘︰『聽汝等唄！唄者言說之辭。』佛雖聽言說，未知說何等法﹖諸比丘復諮問世尊。佛言︰『從修多羅乃至優波提舍，隨意所說。』諸比丘佛既聽說十二部經，欲示現此義，復有疑心︰若欲次第說文，眾大文多，恐生疲厭。若略撰集好辭，直顯其義，不知如何﹖以是因緣，具白世尊！佛即聽諸比丘引經中妙辭直顯其義。」

由於佛陀這一指示，梵唄的體相，愈益分明。從體裁方面說來，所有契經、重頌、孤起頌三部經文體，皆可唄唱。從內容方面說來，所有因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、方廣、自說、授記九部經的事情，也皆可唄唱。還可以從這些經中引受美妙辭句，擷其精華，顯其要義，來另編另唱。佛教語文藝術性的色彩，於此更加顯明。

至於在歷史上，佛教何時才有梵唄﹖以何因緣而有梵唄﹖這也不應忽略不談。考《薩婆多部毗尼摩得勒迦》卷六︰
「爾時瓶沙王（這是中印度恒河南岸摩揭陀國王，國都是王舍城，耆闍崛山和迦蘭陀竹園均在此境。）往詣佛所，白佛言︰『世尊！聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦，當得利養，眷屬增長，諸檀越得福。諸比丘辯捷攝法故，正法久住故。』佛言︰『聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦說法。（中略）聽諸比丘好聲唄誦。（中略）聽諸比丘立唄。（中略）聽諸比丘略頌要義。』」

由此可知這是由於佛陀最初的檀越頻婆娑羅王（按《涅槃經》卷二十九說︰佛初出家未得道時，頻婆娑羅王遣使來言︰悉達太子若為聖王，我當臣屬。若出家得道，願先來王舍城，說法度人，受我供養。佛成道後，受彼王請，詣王舍城；未至中路，王與無量大眾來迎，請為說法云云。）有見於世尊門下濟濟多才，有見於好聲唄誦能宣暢佛法，感化聽眾；因此便向佛陀啟請︰願諸比丘用這一藝術語言定期向群眾說法唄誦（當然需要通俗易解）或略誦要義；以攝持佛法，令法久住。這便是佛教梵唄興起的事緣。

梵唄在印度
（前略）在佛滅後，佛教梵唄的發展趨向，現在雖無史籍可尋。然而金容雖隱，遺訓猶存；而且根據佛說經法皆可唄唱的這一指示看來，梵唄在佛滅後初期的情形，也可就遺教編傳的跡象來想像其一二。

印度人民從古以來就是一個愛好歌詠民族，曾在往日親炙過佛陀遺訓而善於唄唱的大德比丘，和喜樂聽聞的善信四眾，由於表達佛教慈悲利眾的高尚思想感情的需要，對於群眾所喜悅的佛教藝術語言──梵唄，自必能繼續加以運用傳持，而謀有所發揚開展。至於梵唄的唱本問題，由於長老阿難諸大尊宿在結集三藏遺教的當中，對於世尊親口所說的可詠可唱的十二部經典，曾無遺地加以誦出。（中略）

其中尤以本生、本事、因緣、譬喻諸經，在吟誦歌唱的當中，最合乎文化水平低下的群眾口味，曾經一貫地受到群眾歡迎。因此在佛教歌唱文學中，關於以上四類的唄文，也最能在各地廣泛流行。

至於從上列十二部經中選取要義好辭另行編唱的詩篇，還有《法句經》、《法句要頌經》、《法句譬喻經》等，這都是以韻文為主，專為歌咏 佛法的要點。

此外在結集律藏時，也提出了佛陀的遺訓︰比丘讚大師德，誦三啟經（一誦經前讚三寶德，二誦時述意，三誦後迴向發願），須作聲唄，用梵音歌唱。

因此大師雖逝，而佛教教團中大德比丘等眾，還能繼軌傳弘，風韻不墬。由此可知在正法住世期間，梵唄的音響，也隨著佛教的弘傳而緜延廣播，這是可以想像到的。

從此以後，梵唄在印度，主要是循著以下幾條道路而發展︰

一種是歌詠句。如〈法句經序〉說︰「四部阿含佛去世後阿難所傳，卷無大小，皆稱聞如是，處佛所在，究暢其說。是後五部沙門，各自鈔眾經中四句六句之偈，比次其義，條別為品。於十二部經，靡不斟酌。無所適名，故曰法句。諸經為法言，法句者由法言也。（中略）其在天竺，始進業者，不學法句，謂之越敘。（中略）啟矇辯惑，誘人自立；學之功微，而所苞者廣。真可謂妙要也。」

一種是歌唱本生。如《南海寄歸內法傳》敘述當時印度的本生詩歌的情形說︰「其社得迦摩羅，若譯可成十餘軸；取本生事而為詩讚；欲求順俗研美，讀者歡愛，教攝群生耳。時戒日王極好文筆，乃下令曰︰諸君但有好詩讚者，明日早朝，或將示朕！及其總集，得五百夾。展而閱之，多是社得迦摩羅矣。方知讚詠之中，斯為美極。南海諸島有十餘國，無問法俗，咸皆諷誦。」

一種是歌讚佛德。如《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉說︰「天竺國甚重文製，其宮商體韻，以入絃為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為貴。經中偈頌，皆其式也。」義淨法師在《南海寄歸內法傳》中談到印度讚詠之禮的情形中也說︰「常途禮敬，作哀雅聲，明徹雄朗，讚大師德，或十頌，或二十頌。（中略）且如禮敬之時，云歎佛相好者，即合聲長讚，或十頌，或二十頌，斯其法也。又如來等唄，元是讚佛；良以音韻稍長，意義難顯。或可因齋靜夜，大眾淒然，令一能者，誦一百五十讚，或四百讚，並餘別讚，斯成佳也。」

一種是歌誦三啟。如《南海寄歸內法傳》談述印度比丘誦經的情形時說︰「所誦之經，多誦三啟，乃是尊者馬鳴之所集置。初可十誦許，取經意而讚歎三尊。次述正經，是佛親說。讀誦既畢，更陳十餘頌，論迴向發願。節段三開，故云三啟。」

此外還有講唱佛法因緣、譬喻、故事等類。那也是從經典中採取教材，用饒有興趣而通俗的語調，結合民間原有的說唱方式，向四眾善信講唱布教，如《百喻經》後頌文所說︰「此論我所造，和合喜笑語。（中略）戲笑如葉裏，實義在其中；智者取正義，戲笑便應棄。」由此可知這也是群眾所喜愛的藝術語言。

至於印度佛教中的歌唄作家──偉大的詩人，首推佛滅後五百年間中印度馬鳴菩薩。據《付法藏因緣傳》卷五敘述馬鳴製作賴吒啝羅唄歌，並由他親導演奏的情形中說︰
「馬鳴於華氏城遊行教化，欲度彼城諸眾生故，作妙伎樂，名賴吒啝羅。其音清雅哀婉調暢，宣說苦空無我之法。令作樂者，演暢斯音。時諸伎人不能解了，曲調音節皆悉乖錯。爾時馬鳴著白㲲衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟；音節哀雅，曲調成就，演宣諸法苦空無我。時此城中五百王子同時開悟，厭惡五欲，出家為道。」

馬鳴所製的歌唄名著，還有用印度欽定詩體，以優美清新無比的筆調，寫成佛陀一代生活和教化的偉大史詩──《佛所行讚》。又還有用散文和韻文參合的藝術詩調，寫出一些含有深厚教化意義而情趣橫生的故事傳說──《大莊嚴論經》。這兩部膾炙人口而傳遍各地的詩篇，都是廣大群眾所愛好的佛教文學珍品。唐‧義淨法師《南海寄歸內法傳》中也說︰「尊者馬鳴亦造歌詞，及莊嚴論，兼作佛本行詩，大本若譯有十餘卷；意述如來始自王宮終乎雙樹一代佛法，並輯為詩；南海五天無不諷誦。意明字少而攝義能多，復令誦者心悅忘倦。」

馬鳴還有用欽定詩體寫成富有戲劇意味的〈孫陀利和難陀詩〉，描寫難陀對孫陀利情愛纏綿終至虔心修道的故事。又還製有舍利弗行事的佛教歌劇，描寫佛弟子舍利弗的故事。這都是文情並茂的佛教歌曲。

還有中古時期印度比丘所歌詠的三啟唄讚，唐‧義淨法師也親見到是「尊者馬鳴之所集置」。由此可見馬鳴菩薩一方面是大乘佛教的中興聖者，一方面也是佛教歌唄最傑出的大家。

在馬鳴以前即佛滅後三百年間，還有一位偉大的唄讚作家中印度摩咥哩制吒尊者，廣造讚歌，頌佛德，調高辭麗，五天同仰。如《南海寄歸內法傳》說︰
「尊者摩咥哩制吒，乃西方宏才碩德秀冠群英之人也。（中略）自悲不遇大師，但逢遺像，遂抽盛藻，仰符授記，讚佛功德。初造四百讚，次造一百五十讚，總陳六度，明佛世尊所有盛德。斯可謂文情婉麗，共天葩而齊芳；理致清高，與地岳而爭峻。西方造讚者，莫不咸同祖習。無著世親菩薩，悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既誦得五戒十戒，即須先教誦斯二讚。無問大乘小乘，咸皆遵此。」

如上讚歌之外，摩咥哩制吒尊者還製有〈三寶吉祥讚〉、〈等正覺者名讚〉、〈三十五佛讚〉、〈三寶讚〉、〈增一讚〉、〈聖多羅天女一切義成就王讚〉、〈聖多羅母讚〉、〈寄迦膩迦王書頌〉等，今都存在藏文《丹珠爾》大藏經中。這都是古代西方學人一致崇仰的優美歌讚。

在馬鳴菩薩以後的大乘碩學導師龍樹菩薩，也製作了許多瑰麗的歌頌。其中最負盛名而遠近傳誦的是〈寄娑多婆漢那王詩〉。義淨法師也稱此詩是「文藻秀發，慰誨勤勤；的指中途，親逾骨肉。（中略）五天創學之流，皆先誦此書讀，歸心繫仰之類，靡不吟味終身。」龍樹菩薩還有許多傑出的歌頌作品，現都存在漢文和藏文大藏經中。

在這以後和義淨法師相近時代的有月官大士，也是一位有名的東印度佛教詩人。他曾製有許多佛教歌讚，其中尤以用佛陀本生蘇達拏太子故事寫成的詩歌最為有名。義淨法師也稱︰「月官大士作毗輸安怛羅太子歌，詞人皆舞詠遍五天矣。」可見此歌在印度當時的流行極盛。

和月官同時而曾對玄奘法師在印留學時熱誠護法的戒日王，也是一位虔敬三寶的有名的詩人。王曾下令徵集詩讚，得本生詩五百夾。又曾「自取乘雲菩薩以身代龍的故事輯為詩歌，奏諸絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」王又製有《八大靈塔梵讚》一卷，也在當時盛行傳誦。

◎附二︰呂炳川〈佛教音樂──梵唄──台灣梵唄與日本聲明之比較〉（摘錄）

（前略）梵唄起源於梵土（即今印度），但今日在台灣所能聽到的梵唄，多已中國化，並非使用印度原有之曲調或音階歌詠。

因此梵唄的定義，應改為「在佛教儀式中所歌詠之各種經典，統稱為梵唄」，但如下列情形，則不稱為梵唄。

(1)祇念經︰沒有曲調，亦即所謂詠經，不稱梵唄，而稱為轉讀。

(2)變文（敦煌千佛洞中發現的有關佛教的變文稱為佛曲）。

(3)非在傳統儀式中使用之各種佛教歌曲，如作曲家新作曲的歌曲，或改編之歌曲。

在古時候，梵唄又稱「聲明」，日本通稱為「聲明」，偶稱「梵唄」，不過稱以「聲明」較普遍，在中國則反之，甚而有人連「聲明」為何都不知道。聲明本為古印度知識階級婆羅門僧的必修課程「五明」之一，聲是cabda，明是vidyā，合稱為cabda-vidyā，譯為聲明。五明為內明（哲學、教義學）、因明（邏輯學，logic）、醫方明（醫術）、工巧明（工藝、技術、數學、天文學）及聲明。

聲明的原義是音韻學，並非指佛教的儀式音樂，不知何故轉為梵唄之意思，可能原為婆羅門的經典也有歌詠，後因風俗習慣所趨，佛教經典也以歌詠方式表達，佛教從西元初介紹到中國後，印度及西藏的原經典由三藏法師及其他僧侶翻譯成中文。而日本的佛教是從飛鳥時代至平安時代初期輸入的，傳入日本的佛教，並非原始佛教，而是已中國化的佛教文化。

有關梵唄在中國最早的記錄︰是魏武帝第四子陳思王曹植有日遊歷魚山（山東省奉安府），忽聞空中傳來梵響，遂而興思作出梵唄。此說是否可靠，無法查證。歷史文獻上有關梵唄之記載微乎其微，因此無法得知原本詳情，祇有根據現在的資料推測以往的情況。至於流傳到日本的梵唄，其音樂構造至今已整理得相當有系統，例如各種用語的定名，音組織（System of tones）構造的分析、整理、各種派系的音樂構造等，皆有相當深入的結論。兩相比較，著實見絀，在我國有關佛教音樂的論文、資料寥寥無幾，更無庸談到比較分析了！

日本的聲明（梵唄），共分為三種，即梵讚、漢讚及和讚。主要使用梵文的經典稱為梵讚，使用中文的是漢讚（漢讚分為北方系的漢音及南方系的吳音，另有唐音及宋音），用日文唱的是和讚。

各聲明所使用的經典如下︰

梵文系︰四智梵語讚、大讚、仙讚、佛讚、法讚、僧讚、心略讚、百字讚、百八讚、驚覺真言、阿彌陀讚、能陀羅尼等等。

漢文系︰四智漢語讚、唄、散華、梵音、錫杖、吉慶漢語讚、天台大師畫讚等等。

和文系︰舍利讚嘆、法華讚嘆、教化、講式、和讚、論義、竪義等等。

梵唄的音樂構造
目前在台灣的梵唄大約分為二大派，一即海潮音及鼓山音，前者是屬於大陸北方系，後者是南方系統。南方系統據說是從福州近邊之鼓山寺傳來的，本省籍的寺院大都屬於鼓山音，筆者在本年二月與恩師岸邊成雄博士赴香港、新加坡調查佛教音樂時，發現大多數寺院也屬於鼓山音，曲調與台灣大致相同，不同之處只是比較喜歡使用裝飾音及滑音，兩者比較時，台灣的唱法較為純正。譬如唱同一首梵唄時，台灣使用五音音階歌詠的梵唄，新加坡都加入fa音的半音歌詠。除此以外並無太大的差

異。新加坡的居民，大多數是從福建移民的，因此，我們知道福建省的寺院梵唄大多屬於鼓山音。

音組織

梵唄所用的音階，原則上是以無半音五音音階為主，此為中國最具代表性的宮商角徵羽的音階（即等於西洋音樂的do.re.mi.sol.la），北方系的梵唄偶爾使用半音的昇降，這情形較少出現於南方系的鼓山音（即在台大多數寺院，亦包括佛光山）梵唄中。

關於梵唄所使用的音階音律及調式，過去有關佛教音樂的文獻資料中並無提及，又因筆者調查未臻完成，在此無法討論得十分詳盡，待後研究出結果再來論述。

日本的聲明（梵唄）分為很多宗派，其中最有名的是天台宗及真言宗，其他尚有淨土宗、禪宗等，他們在這一方面的研究，已有相當成就，茲述於後。

音律

〔天台宗聲明〕

以下是天台聲明中大原流所使用的音域，他們使用相當寬的音域，不過下述的音列是組合聲明的因素，實際的聲明曲是從這些音列中選出幾個音的組合稱為調式（modus）。聲明的調式與西洋音樂的調式及音階，同樣以八度作為單位。大原流聲明最先確定調式的人是湛智法師，他設定下述三種調式。

這是七百多年前的理論，不過這三種音階，實際上在當時的聲明曲如何分別使用，不甚明瞭。現在的聲明曲雖然有呂曲、律曲、中曲的區別，但實際上如用音階來觀察，大多數是旋律法（調式），上述五音中最重要的是宮徵音，其餘商角羽三音不太穩定，五音以外之音叫作en bai on鹽梅音。這三音接近鹽梅音的性格，鹽梅音在聲明中雖然不是主要的音，他的主要任務是從某一個基準音出發然後上昇或下降的滑音、前倚音（Vorschlag）及裝飾音。

鹽梅音的機能是基本音的強調、裝飾、導入、餘韻、連結及轉換。因此聲明曲美的價值，由鹽梅音的微妙的機能而決定。

此種鹽梅音在台灣的梵唄中也曾使用，不過並不像日本的聲明那樣頻繁使用，依筆者過去所調查的資料中觀察，只在獨唱起音時出現，合唱時很少使用。再以海潮音及鼓山音來比較，海潮音較多使用鹽梅音，不過以現有的資料缺乏，尚不能作肯定結論。

〔真言宗聲明〕
真言宗的聲明分為進流派及新義派，兩者唱法略有差異。漢語的歌詞分為吳音及漢音。

音階傳統上分為「呂曲」、「律曲」、「中曲」及「反音曲」。

依原來的記載，聲明使用下列五種調式︰(1)雙調，(2)黃鐘調，(3)盤涉調，(4)壹越調，(5)平調，其中「呂曲」使用雙調及壹越調。

「呂曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上變徵變宮。但實際上聲明很少使用變徵和變宮，且原來列入呂曲的聲明的詠頌，並未全部使用上述呂曲的音階，而很多使用律曲的音階。

「律曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上「嬰商」「嬰羽」構成七聲。共有「平調」、「黃鐘調」及「盤涉調」。

傳統上分為律曲的音階也和上述呂曲的音階同樣分析結果，現在指定為律曲的音階，實際的演唱發現使用「民謠音階」（如下述譜例）（此音階是日本著名民族音樂家小泉文夫氏大約在二十年前分類定名的），而並非用「律曲」的音階歌詠。

此外尚有「中曲」的音階及「反音」的音階。其中前者甚為複雜，至今尚未解決中曲的音階到底是什麼音階，後者「反音」是西洋音樂的移調或轉調。

日本聲明的音階最大特點是每一首聲明，均受核音的支配，核音有二個，即宮音和徵音（核音是最重要而有影響力的音）。台灣的梵唄，像此種由核音支配的情形似乎較少。這不只是聲明，日本的民謠也是同樣受核音的支配，而中國的民謠就較少有此種現象。台灣原住民的音樂大多數也受核音的支配。在世界上的其他民族裏也有核音組織的民謠。

旋律型
旋律型的意思是定形的曲調（即曲牌的一種），英文稱為melody-types，或melodicpatterns，東方的音樂有很多是這一種構造。在近代以前的西洋音樂也有旋律型，例如，葛麗果聖歌（Gregorian Chant）作好定旋律及吟遊詩人所唱的部分曲子，十九世紀德國作曲家華格納（Richard Wagner）的歌劇裏，所使用的主導動機（leitmotiv），也有類似的構想，不過如以整個來觀察，西洋音樂較少使用旋律型的情形，因為他們注重個性的表現，大致說來東方音樂曲調不同︰

西洋音樂的曲調︰A→B→C→D→E→F

東方音樂曲調如︰A的旋律型（或節奏型）→B的旋律型→C的旋律型→A的旋律型…

東方音樂有很多是先作若干曲牌（旋律型），然後適當組合而成，每個曲牌各自獨立，而沒有橫的關係之連絡，因此聽起來每首曲子差不了多少，未免失去個性。西洋音樂能充分考慮到旋律橫的關係之連絡，亦無預先作固定的曲牌，祇求自由發揮，所以聽起來頗具個性。當然並不能由此評判孰優孰劣，此乃因東方民族與西方民族所持美的意識不同之故，並非美的價值問題。在台灣佛教音樂也有很多是採用旋律型的方式，還有其他民間音樂（例如北管），也是使用旋律型或節奏型。因之有許多梵唄的曲調相類似，我們可以發現一首梵唄的某部分曲調與另外一首幾乎相差無幾。日本的聲明也是為各種旋律型的累積，還有日本音樂的謠曲、平曲、箏曲、琵琶曲、民謠等也是使用旋律型。

天台聲明的旋律型音域均在完全四度內（即do至fa音內），每一個旋律型均有固定的名稱，大原流聲明通常使用的單獨旋律型大約有三十種。台灣梵唄的旋律型的音域，比天台聲明寬，如下列譜例就有完全五度（do至sol）的音域。梵唄究竟有多少旋律型尚未統計，例如下述的旋律型經常出現。（採自《般若波羅蜜多心經》）

節奏
梵唄節奏分為自由節奏（free rhythm）及固定節奏，自由節奏是每一拍的時價很大，或為無拍節奏，固定節奏為有一定時間單位的拍子（tactus），前者在日本稱為序曲，大多數的聲明曲屬於序曲，後者稱為定曲，在兩者之間叫做破曲。在我國則沒有專有名詞，台灣的鼓山音梵唄來講，自由節奏的梵唄也發生在獨唱的起音及有些寺院讀唱式部分，拍子以偶數拍子如8/4或4/4等較多，但奇數拍子也有，情形較少，這與經句的字數有關，梵唄大部分為兩種唱法，一種是歌唱式（melisma style）歌詠，另一種是讀唱式（一字一音）（sylla-bic style）歌詠。尤其是讀唱式時，完全視其經句之字數，如果是三、五、七、九等奇數時，其節奏也可能是奇數的節奏。例如念「阿彌陀佛」時共有四字變為4/4拍子。不過讀唱式的唱法，不一定全部都是一字一音，一字二音的也不少，原則上也視為讀唱式。

例如上述的譜例A「行」、「深」及「羅」是一字二音，其餘是一字一音，或者B及C的譜例，「陀」是一字二音，「佛」有二拍，但均稱為讀唱式的唱法。

每小節的第一音並未像西洋音樂那樣以強音開始。木魚的節奏是典型的自由節奏，無強弱之分。其他樂器大致上也如此。

表情
像西洋音樂在曲子內故意使用漸弱、漸強、突強、強弱的表現，或者是各種表情的註明，在梵唄是沒有的，但是有些寺院（說不定是有些經文），唱讀唱式的部份時越來越快，日本聲明原則上也是同樣。不過有些曲子要求華麗的聲音，或莊重的聲音，或要求特殊的聲音。

音域、發聲
無論聲明或梵唄，均需要適合合唱的發聲法，不可有獨特的風格，事實上也都是這樣。

梵唄及聲明均以低音域使用的次數較多。

記譜法
台灣的梵唄過去完全是採用口傳的方式傳授，因此沒有如工尺譜之類的譜，不過在經文的右側有註明法器的記號而已。例如◎是大磬，＝是引磬，○是鉿子等等，不過這並不是統一性的記號。因為是口傳的關係，其唱法很可能與原始的唱法不一致，並發生異音性的現象。

日本聲明的記譜法叫作「博士」（hakase）或「墨譜」（hakase）。這等於西洋音樂的Neuma式記譜法。西洋葛麗果聖歌初期時也是用Neuma譜。「博士」是以直寫式寫在歌詞的左或右側。「博士」又分為「古博士」（ko haka se）、「五音博士」（go in haka se）、「目安博士」（me yasu haka se），但實際上演唱時並未忠實地照記譜（即博士）歌詠。而且據說博士的記譜法也相當難解。他們雖然有「博士」，但仍然墨守師傳的制度，學徒到一定的資格時才傳授。這些「博士」譜中，最先出現的是「古博士」，在左側記載旋律型，不過這個旋律型並不能正確表示，只是音感上的感覺而已。然後改為以一畫或一撇表示宮商角徵羽五音的「五音博士」，至今真言宗尚採用上述若干不同的「五音博士」。天台宗即使用「目安博士」。這是表明調式樣式、起音及五音的位置。

多音性
此即西洋音樂的和聲。如二人以上唱歌唱式部分時，原則上是齊唱，因此沒有多音性的唱法。但是唱到讀唱式的部分時就產生異音性（heterophony）的現象。所謂異音性的意思是很多人同時唱（奏）出同一旋律時，如未經過訓練就不能完全一致，因而產生另一種旋律，此種現象叫做異音性的音樂。這種情形共有二種，一種是無意識之下發生的，甚至有的是音盲所唱，不知道音高與別人不一樣，自然就產生異音性的唱法。

這種情形的異音性又分為三種，第一種是在某一段或整個曲子從頭到尾產生並行現象，如並行三度、四度、五度等（所謂並行唱法是第一部與第二部持同樣的距離（音高）進行，例如第一部唱do.re.mi時，第二部唱la.si.do.這是並行三度的唱法）。第二種是第二部與第一部唱同樣的旋律，但是有時在某一部分唱錯或故意要唱別的曲調或加上裝飾音，這也產生異音性合唱。第三種情形是第一部與第二部在某一段的音高及曲調完全不同，所產生百分之百的異音性合唱。

還有另一種異音性合唱是有意識之下故意造成的。如佛光山的讀唱式的部分就有這種現象（例如歌詠《波羅蜜多心經》）時，在大士殿裏詠唱這一類的異音性合唱時能產生一種神祕及莊嚴的氣氛。

除了上述以外，沒有其他多音性的音樂，例如西洋三和音和聲是絕對沒有的。

日本的聲明原則上是獨唱或齊唱，不過有時也會發生異音性的合唱。

演唱方式
梵唄的演唱方式可分為獨唱、齊唱（包括異音性唱法）及應答唱法。獨唱分為二種，一種是從頭到尾由一個人歌詠的，另一種是每段齊唱的開頭，先由維那師獨唱小部分後連續接下來齊唱。例如爐香讚的第一句「爐」先獨唱後，「香」以下由齊唱接下來，然後由齊唱唱完某一段後再由獨唱起音，如此輪流歌詠。另一種是應答式的唱法，此即分為二部、二部輪流歌詠的方式。又每次歌詠均由樂器（法器）起音及收尾。至於各種法器的詳細用法，尚須研究，待以後有機會時再說明。

梵唄尚有一個特點，即︰開始部分是歌唱式的唱法，然後再進入讀唱式的唱法。

梵唄和聲明音樂的另一個特徵是，如以西洋音樂的美學來看，宗教的意義比藝術的意義優先，例如念佛及拜願部分不斷的反覆，如用西洋音樂的美學來觀察就成問題，因為同一音型原則上不得超過三次之規定。齊唱也沒有像西洋音樂的合唱那樣整齊。這一點也和西洋音樂的美學觀念相反，因為西洋人重視合理主義之故，東方人是從非合理（不是不合理）中求美。

和聲也如此，他們重視完全協和音，梵唄的和音（多音性）是不協和和音，西洋音樂的節奏，必需每小節都是同樣的節拍，梵唄的音樂就不是這樣，沒有統一的節奏。因此不可以用西洋的尺度來衡量東方的藝術，因為東方及西方各有其審美觀點。上述的情形，同樣適用於日本的聲明。不過聲明是否有應答式的唱法，不甚明瞭。　　

梵唄與聲明的比較

〔梵唄〕

(1)歌詠以僧侶及尼眾為主，但一般居士及信
徒亦可以參加歌詠。
(2)男女聲的獨唱曲或齊唱曲。
(3)伴奏樂器原則上（傳統上）是打擊樂器，
但有些寺院使用如風琴、吉他等旋律樂器伴奏
（不過這並非正道）。
(4)歌詞使用漢字（在台灣有台語、國語、客
語等）。
(5)沒有樂譜。
(6)旋律的進行沒有顯著的特點。
(7)兼有固定節奏及自由節奏。
(8)原則上以五音音階構成，核音的存在較
少。

〔聲明〕

(1)限於僧侶，一般大眾不得參加齊唱。
(2)男聲的獨唱或齊唱曲。
(3)伴奏樂器只使用打擊樂器，不使用旋律的
樂器。
(4)歌詞分為梵語、中國語、日本語。
(5)使用叫做「博士」的樂譜。
(6)喜歡使用將某一音上下以小的幅度振動並
拉長的旋律。
(7)自由節奏佔大半。
(8)音階單純，有強力的核音組織。

〔兩者共同之特徵〕

(1)使用旋律型，一首經文是各種旋律型的組
合。
(2)齊唱時先由獨唱者領唱，然後進入齊唱的
形式較多。
(3)聲明使用的法器（樂器部分）除了法螺以
外，梵唄均有。

梵唄的樂器
佛教寺院使用的樂器（法器）有下列︰(1)梵鐘，(2)大鼓（大、中、小），(3)鈴，(4)木魚（大、中、小），(5)磬，(6)引磬，(7)鐺子，(8)鉿子，(9)手鈴，(10)鐃鈸，(11)報鐘，(12)板，(13)叫香，(14)大點（佛鼎），(15)梆（魚板）。

(1)梵鐘︰另稱大鐘，寺院較大者另設鐘樓，較小者掛在寺內左側上方報時或召集人員時使用，日本稱為梵鐘或吊鐘。

(2)大鼓︰有大、中、小，寺院較大者大鼓另設鼓樓，較小者掛在寺內右側上方。亦有將大鼓置在殿內者（如佛光山）。另有較小型之鼓與鈴（小鐘）放在一起，歌詠梵唄時擊打。日本稱為太鼓。

(3)鈴︰即小鐘，如上述通常與中小型之鼓放在一起。日本通常使用手鈴。

(4)木魚︰有大、中、小型各種，通常置在壇上或另作架子，配合誦經的節奏用木槌敲打。日本也稱為木魚。

(5)磬︰誦經時使用，有大小各種，銅製，日本叫作鏧，通常放在面對右側使用槌敲打。打法有二種，一種是敲打後馬上放開，因此有餘韻，另一種是敲打後同時將槌貼上磬邊，不需要餘韻時用此種打法。

(6)引磬︰通常右手打磬，用狀如筷子之棒敲打，棒與引磬同執於左手，其聲清脆。

(7)鐺子︰歌詠梵唄使用之法器。

(8)鉿子︰銅或青銅製，歌詠梵唄時使用。

(9)手鈴︰即小鐘，有手柄，日名是鈴，金屬製鈴中有舌，日本是法會時由維那師（引導師）邊唱邊搖。

(10)鐃鈸︰兩組鉿子所組成的，亦為銅或青銅製。

(11)報鐘︰類似梵鐘，然體型稍長，為集合所用，通常與板懸掛在上下端。

(12)板︰集合用，通常置於報鐘之下端。

(13)叫香︰通知用齋時擊打，由緩而急，且有規律性，木製。

(14)大點（佛鼎）︰金屬製，掛於齋堂之內。

(15)梆子（魚板）︰通知用齋時用木槌擊打，木製，魚形，約有四、五尺長。

〔參考資料〕　《高僧傳》卷十三；《法苑珠林》卷三十六；《釋氏要覽》卷上；《宋高僧傳》卷三、卷六、卷二十五；《續高僧傳》卷三十；《入唐求法巡禮行記》卷二；《南海寄歸內法傳》卷四〈讚咏之禮〉；昭慧〈從非樂思想到音聲佛事〉。

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清代佛教

清代佛教是從清‧順治元年（1644）至宣統三年（1911）共二六八年間清朝一代的佛教。清朝對於佛教的政策幾乎完全是繼承明代的。首先在管理方面仿照明代僧官制度，在京設立僧錄司，所有僧官都經禮部考選，吏部委任。各州府縣僧官，則由各省布政司遴選，報送禮部受職。所有僧官的職別名稱，都和明代無異（康熙《大清會典》卷七十一）。

清初對於寺廟僧尼悉有限制。順治二年（1645）禁止京城內外擅造寺廟佛像，造寺須經禮部允許。已有寺廟佛像亦不許私自拆毀。也不許私度僧尼。對於僧道，一律官給度牒。康熙四年（1665）以來，對於私立庵院及私度僧尼都有法律規定。但自乾隆四年（1739）以後，隨著人口的增加，私度僧尼人數也有增加，一時難於查補給牒，因之從乾隆十九年（1754）起，通令取消官給度牒制度。此項政令一直延續到清末。

清初寺廟僧尼數字，據康熙六年（1667）禮部統計︰各省官建大寺六０七三處，小寺六四０九處；私建大寺八四五八處，小寺五萬八千六百八十二處。僧眾十一萬零二百九十二人，尼眾八六一五人。寺廟共七萬九千六百二十二處，僧尼合計十一萬八千九百零七人（《大清會典》卷十五〈禮部方伎〉）。但自乾隆元年（1736）至四年（1739）止，共頒發過各省度牒部照三十四萬零一百一十二紙，並令師徒相傳，不必再發。其後私度的人漸多，乾隆十九年（1754）便通令廢止給31牒。至清末時，全國僧尼約有八十萬人（太虛《整理僧伽制度論》）。

清朝統治者最初接觸到的佛教，是中國西藏地區所傳的喇嘛教。當十七世紀初期，已有喇嘛到關外傳教，曾受到清太祖的禮遇。太宗時（1627～1643），盛京（今瀋陽）方面已開始和當時西藏的達賴喇嘛第五世（1617～1682）建立關係。世祖順治九年（1652）達賴第五世應請入京，受清朝冊封。世祖又好參禪，先召京師海會寺憨璞性聰（1610～1666）說法。又召浙江玉林通琇（1614～1675）、木陳道忞（1596～1674）等入京說法。通琇弟子䒢溪行森和道忞的弟子旅庵本月、山曉本晰相隨入京，也各助傳教。通琇後又入京，世祖命選僧一千五百人從他受戒，尊為玉林國師，以表示他對漢地佛教的推崇（《普濟玉林國師語錄年譜》卷下）。其次聖祖出巡南北，常住名山巨剎，賦詩題字，撰製碑文，對佛教也表示接近。世宗常與禪僧往來，自號圓明居士，輯古德參禪語要，成《御選語錄》十九卷，以禪門宗匠自居。又從章嘉國師參學。清朝對於西藏地區的政教事務非常重視，於雍正六年（1728）設駐藏大臣，管理西藏政務。乾隆五十八年（1793）制定章程二十九條（即《欽定章程》），確定了西藏地區政教合一的制度。所有西藏地區寺廟和喇嘛都受清朝理蕃院管理。

清代的譯經，主要是國內各族文字的互譯。雍正初年北京黃寺土觀呼圖克圖第一世奉命將藏文藏經《甘珠爾》部分譯為蒙文。又乾隆六年到十四年（1741～1749）譯成蒙文《丹珠爾》全部。乾隆三十八年至五十五年（1773～1790）又譯藏文大藏經為滿文。乾隆七年（1742）工布查布在北京依藏文佛典譯成漢文的有︰《造像量度經》、《造像量度經解》，附撰《造像量度經引》及《續補》各一卷；《彌勒菩薩發願王偈》、《藥師七佛供養儀軌如意王經》各一卷；稍後阿旺札什繼譯《修藥師儀軌布壇法》、《白救度佛母讚》各一卷；嘎卜楚薩木丹達爾吉譯《極樂願文》一卷、薩穆丹達爾吉譯《釋迦佛讚》一卷。

清代的刻經事業，在順治、康熙（1644～1722）年間，民間各地所刻的僧傳、語錄等都集中於嘉興楞嚴寺，當時發行的有《續藏經》九十函、二三七部，《又續藏經》四十三函、一八九部（見1920年北京刻《嘉興藏》目錄），都是清初所刻而附於明版《嘉興藏》的典籍。此外，如福州鼓山清初所刻的有《華嚴經》、《華嚴疏論纂要》、《憨山夢遊集》等（《福州鼓山庋藏經目錄》）。

清代官版藏經之刊行，始於世宗時代。世宗雍正十一年（1733），特開藏經館，延請博通教義的僧人於北京賢良寺校閱編稿。正式開刊始於雍正十三年（1735）二月，至乾隆三年（1738）十二月完成，前後歷時四年，稱為《龍藏》。內容係據明刻《北藏》本而增入經論義疏及禪宗語錄等，凡七二四函、一六七０部、七二四０卷；嗣於乾隆中，撤去其中五種七十三卷。總理藏經事務者為和碩莊親王允祿，參加監造、校閱人員共七十餘人（《大清三藏聖教目錄》）。版本形式為梵夾本，國內名山大剎多請置，並建藏經樓貯藏。全部經版，現保存於北京柏林寺。康熙二十二年（1683）命刊藏文藏經《甘珠爾》（乾隆初略有修補）。雍正二年（1724）又刊《丹珠爾》，即今之北京版《西藏大藏經》。乾隆中又刊《蒙文大藏經》。後又續成《滿文藏經》。全藏共一０八函、六九九部、二四六六卷。經版於1900年毀於入侵中國的八國聯軍之手。

清代從道光以後，國勢衰落，佛教也不振。佛徒多致力於經典的校刻與流通，有助於佛教的傳播。先是鄭學川（1826～1880）於同治五年（1866）在揚州成立江北刻經處，他自己即在這一年出家，法號妙空。以後他又創立蘇州、常熟、杭州、如皋四個刻經處，前後十五年間，所刊佛經近三千卷。楊文會（1837～1911），字仁山，初時對鄭學川在揚州的刻經事業，極力護持，並募財相助。後在南京自創金陵刻經處，從事校刊佛典。光緒四年（1878）他隨曾紀澤到過英、法，於倫敦認識日僧南條文雄（1849～1927），知道中國唐宋間散佚的佛典章疏，尚多保存於日本。歸國以後，即托南條在日本搜購古逸經論撰述二百餘種。前後刻成經典三千餘卷，並圖像多種。到了清末宣統元年（1909），金山宗仰（1865～1921）得羅迦陵之助，與黎端甫、汪德淵等在上海依日本弘教書院《縮刷大藏經》加以校印，全藏共四十函、一九一六部、八四一六卷，由頻伽精舍刊行，號《頻伽大藏經》。

清代佛教宗派，繼承著明末的遺緒，仍以禪宗為最盛，淨土次之，天台、華嚴、律、法相等又次之。

清初禪宗，有臨濟的天童、磬山二系和曹洞的壽昌、雲門二系相對峙。天童密雲一系，以漢月法藏（1573～1635）、費隱通容（1593～1661）、木陳道忞（1596～1674）、破山海明（1597～1666）四支為最繁衍。法藏開法三峰（江蘇常熟），門徒最盛，後繼者有杭州靈隱具德弘禮（1600～1667）、蘇州靈巖繼起弘儲等。弘禮門下，出有晦山戒顯、碩揆原志等，各傳禪道於吳楚。弘儲歷主浙江大剎，廣受緇素皈依。他的門下金賦原直住南嶽和德山（湖南常德），楚奕原豫住潭州雲蓋山，靈巖之道，遂大行於湖南。通容歷主福嚴（浙江石門）、黃檗（福建福清）諸大剎，他的法系傳入福建，門下出有隱元隆琦和亘信行彌。隱元（1592～1673）晚年應請東渡日本，成為日本黃檗宗的開祖。亘信（1603～1659）歷主雪峰和南山，大扇宗風於閩南。其徒如幻超弘（1605～1678）住泉州小雪峰，被稱為一方宗匠。道忞繼密雲主持天童，應召入京說法，受清世祖禮遇。海明門下出有丈雪通醉，其法系盛行於四川、貴州，至今傳承不絕。磬山天隱門下一系，出有箬庵通問與玉林通琇等。通問開法杭州理安寺，後主鎮江金山，成為清初以後禪宗最盛一系。通琇自武康報恩寺應請入京傳戒後，名重朝野。晚年開法浙江西天目山，所居號禪源寺，一時稱為法窟。

壽昌（在江西新城今黎川縣）、雲門（在浙江紹興）二寺，在明末並稱為曹洞中興道場。入清以後，壽昌慧經的法嗣無異元來、永覺元賢、晦台元鏡等，各振一方。元來住江西博山，其道大行。門下出宗寶道獨、棲壑道丘、星朗道雄等，分傳曹洞禪法於嶺南和江北。道獨門下出剩人函可（1611～1659）與天然函昰（1608～1685）等。函可以弘法罹難，充配瀋陽，開法於千山。天然為廣東一大宗匠，明朝亡後，遺民士子多從他披剃。道丘（1586～1658）開山鼎湖，其法系在犙弘贊、迹刪成鷲等，皆一時名德。道雄（1598～1673）住安徽廬江冶父寺，鼓揚洞上宗風，著有《教外直指》。元賢（1578～1657）重興福州鼓山，法嗣為霖道霈繼之，講學刻經，頗為曹洞生色。元鏡弘禪於建陽東苑，門下出覺浪道盛，開法於南京天界寺，其法系頗為繁榮。

紹興雲門一系，自湛然圓澄以後，其勢力頗足與臨濟的天童一系相頡頏。圓澄門下出石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪，在清初均為有名宗匠。明方門下的遠門淨柱、位中淨符，明盂門下的俍亭淨挺、西遁淨超，明雪門下的百愚淨斯等，都是很有名的禪宿。

太平天國以後，金山、高旻、天童、天寧，號為禪宗四大叢林。道華清澄的法嗣月溪顯諦與觀心顯慧（許樾身〈觀心大師塔銘〉）先後重興鎮江金山。其後，大定密源（1824～1907）、常靜密傳、性蓮密法、隱儒密藏，相繼整肅禪規，宗風大振。金山遂成為中國的禪宗首剎。揚州高旻寺，自清初天慧實徹（﹖～1735）經昭月了貞、寶林達珍至楚泉全振（1861～﹖），其禪規整肅，與金山齊名。常州天寧寺，清初原為律宗道場，自大曉實徹（1685～1757）改為禪宗，至冶開清鎔（1850～1920）繼主法席，宗風大盛。冶開與宜興海會寺妙參清虛、南京香林寺濟南清然、揚州高旻寺楚泉全振、蘇州西園寺廣慧圓德，同稱為清末江南宗門五老。重興寧波天童寺的寄禪以及湖南衡陽岐山仁瑞寺的恒志（1811～1875）、江蘇句容赤山真如寺的法忍（1845～1905）都是清末著名的禪僧（寄禪〈恒志和尚道狀〉、〈法忍禪師塔銘〉）。

明代以來各派禪僧競撰燈錄、世譜。紫柏以《傳燈》未續，為他出世一大負，因此能文緇素，都發願有所著述。此種風氣，在清代尤為流行。清代所撰的傳燈僧史，有道忞《禪燈世譜》九卷，通容《五燈嚴統》二十五卷，通問《續燈存稿》十二卷，本晰《宗門寶積錄》九十三卷，通醉《錦江禪燈》二十卷，如純《黔南會燈錄》八卷，性統《續燈正統》四十二卷，超永《五燈全書》一二０卷，淨符《祖燈大統》十八卷，弘儲《南岳單傳記》一卷，紀蔭《宗統編年》三十二卷，自新、性磊《南宋元明禪林僧寶傳》十五卷，心圓、火蓮居士《揞黑豆集》九卷，聶先居士《續指月錄》二十卷，達珍《正源略集》十六卷等。

清初風氣，凡是開堂說法宗師，寂後常由門人輯錄其機緣法語付版。因之，當時續刻的《嘉興藏》以語錄為最多。臨濟宗如天童密雲門下的通容、道忞等十二弟子；磬山天隱門下的通問、通琇；三峰漢月門下的靈巖弘儲、靈隱弘禮及其弟子等；曹洞宗如博山一系的道獨、函昰、函可、今無、今釋、今辯等；鼓山一系的元賢、道霈；東苑元鏡門下的道盛及其弟子等；雲門圓澄一系的明盂、淨柱、淨挺、淨斯、智操等，都有語錄行世。

淨土為清初以來佛教各宗的共同信仰。最致力弘揚者以行策、省庵、徹悟、瑞安、悟開、古昆、印光為代表人物。行策（1628～1682）字截流，住常熟普仁院，創七日念佛法，著有《起一心精進念佛七期規式》，為清代「打念佛七」的濫觴。省庵（1686～1734）名實賢，住杭州梵天寺，結社專修淨業。所著〈勸發菩提心文〉，廣為緇素傳誦。淨土宗徒稱他為蓮宗第九祖。彭際清輯有《省庵禪師語錄》二卷。徹悟（1741～1810）號夢東，初從北京廣通寺粹如參禪，後繼主法席，為道俗所歸仰。嘉慶五年（1800）居京郊懷柔紅螺山資福寺，倡導念佛，依從者甚眾，遂成北方著名淨土道場。有《徹悟禪師語錄》二卷（休寬〈徹悟禪師行略〉）。

瑞安（﹖～1864）字悟和，住紅螺山，專修淨土。魏源在京時曾從他問法，後應魏源請至高郵弘法，信者極眾。仁和許息庵延住揚州藏經院，受院主觀如所歸敬。其後遍歷南京、蘇州、泰州、通州諸地，到處弘傳淨土（程兆鸞《悟和法師傳略》）。悟開（﹖～1830）字豁然，號水雲道人，住蘇州靈巖山下寶藏寺。通達經論，而專以淨土接眾。著有《蓮宗九祖傳略》、《淨土知津》、《念佛百問》各一卷（江沅〈念佛百問序〉）。古昆（﹖～1892）號玉峰，光緒四年（1878）住杭州彌陀寺，摩崖刻大字《阿彌陀經》。光緒十五年（1889）卓錫慈溪西方寺，盛倡念佛。著有《蓮宗必讀》、《西方徑路》、《淨土自警》、《念佛要訣》等書。其弟子芳慧著有《淨土承恩集》，照瑩著有《淨土業痛策》，都繼承他倡導淨土（沈善登《報恩論》卷下）。

印光（1861～1940）名聖量，號常慚。初學淨土於北京紅螺山。光緒十九年（1893）南遊，居普陀山法雨寺專修。時人輯他所撰文章為《印光法師文鈔》。晚年移居蘇州靈巖山，寂後，門弟子尊他為蓮宗第十三祖。

天台宗自明末百松真覺再興，稱為重興天台教觀第一世，幽溪傳燈為第二世；以後，蕅益智旭、蒼輝受晟、警修靈明被尊為第三、四、五世。天溪受登與受晟為同門，受登弟子靈耀與靈明繼紹弘揚台教。受登（1607～1675）住杭州天溪大覺寺專弘天台三十餘年。受登的弟子靈乘，字遐運，著有《地藏菩薩本願經綸貫》及《科注》各一卷。靈耀，字全彰，隨侍受登二十餘年，康熙初（1662）住嘉興楞嚴寺，對《嘉興藏》的補刻流通很有勞績。著有《楞嚴經觀心定解》十卷、《法華經釋簽緣起序指明》一卷、《四教儀集注節義》一卷、《隨緣集》四卷等。

清代中葉以後，天台的學者有觀竺、廣昱、隆範、幻人、尋源、通智、敏曦、定宗祖印、古虛諦閑等。觀竺弘教於上海龍華寺，與天童廣昱、金陵妙空、杭州玉峰、嘉興濟延五人，同被稱為當時法門龍象（《報恩論》卷四）。幻人（1828～1910）名隆範，字獻純。初參大須於焦山，繼至天童從廣昱聽《法華》，眾推為天童首座。常講經於南京及普陀山，與楊文會通信論學，累數萬言。著有《法華經性理會解》一卷、《穿珠集》（禪宗語錄）二卷（《天童寺續志》卷下〈獻純首座塔銘〉、楊文會《等不等觀雜錄》卷五）。通智名尋源，同治十三年（1874）從北京龍泉寺本然出家，得法於浙江普陀佛頂山信真，屢講《法華經》於寧波天童、南京古林、揚州萬壽諸寺，於《楞嚴》尤有心得，著有《楞嚴開蒙》十卷（印光〈通智法師公堂序〉）。

敏曦（1827～1899）字日種，初從溫嶺明因寺永智受教。歷講《法華經》於嘉興楞嚴、上海龍華、杭州天龍諸寺。曾與海鹽張常惺同遊日本，考察佛教。晚年重興蘇州報恩寺，輯有《蘇州報恩塔寺志》（敏曦《蘇州報恩塔寺志》）。祖印（1852～1922）名定宗，出家於湖北當陽玉泉寺，後從敏曦、廣昱學天台教義，與詩僧寄禪友善。光緒七年（1881）回玉泉寺從香山受法，盛弘天台於湖北荊宜間。光緒二十五年（1899）再遊江浙，所至頻開講席（太虛〈玉泉祖印宗法師塔銘〉）。諦閑（1858～1932）名古虛，號卓三，初於嘉興楞嚴寺從敏曦聽《法華》，後掩關慈溪聖果寺，專究天台。晚年重興寧波觀宗寺，設弘法研究社。生平講席遍於各地，為晚近天台宗名家。遺著有《諦閑大師全集》。

清代華嚴宗的法系，正傳旁出，極為紛歧。清初雪浪一系的蒼雪、含光，盛講《華嚴》於蘇州。杭州方面則以柏亭續法為代表人物。同時北方寶通賢首一派，也出有知名學者多人。蒼雪（1588～1656）專講《華嚴大疏》，但他好詩，其學為詩名所掩。含光（1599～﹖）為汰如（明河）弟子，亦弘《華嚴》。康熙時（1662～1722）雪浪三世孫佛閑（勗六）住南京普德寺，盛講《華嚴》、《法華》，時稱為華嚴宗中興名家（《法華經科拾》卷七後跋）。

柏亭（1641～1728）名續法，從明源學《華嚴》教義，為明末袾宏五世法孫。他在杭州弘揚《華嚴》五十多年，著書二十餘種，達六百餘卷。他的主要著作有《賢首五教儀》六卷、《賢首五教儀科注》四十八卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷、《般若心經事理解》一卷（吳永芳〈般若心經事理解序〉）。

寶通賢首一派，創始於不夜照燈。照燈為顓愚觀衡弟子，北遊開法於通州寶通寺，門下出玉符印顆，遂開寶通一派。印顆（1633～1726）於康熙十三年（1674）繼席寶通，為賢首第二十八世。他的弟子耀宗圓亮、濱如性洪、波然海旺、有章元煥等，分別傳法於河北，稱為寶通四支（《寶通賢首傳燈錄》）。元煥的法嗣通理（1701～1782）字達天，是清代中期有名《華嚴》學者。通理於雍正十一年（1733）奉召入圓明園校勘藏經，因得研《華嚴大疏》；後至永祥寺從元煥傳《華嚴》宗旨，遂嗣其法（《寶通賢首傳燈錄》卷下〈有章元煥傳〉）。乾隆十八年（1753）通理任職僧錄司，其後清字經館成立，他又助章嘉國師校譯滿文藏經。乾隆四十五年（1780）班禪六世入京，通理奉命和他談論佛法，被封為「闡教禪師」。著有《法華指掌疏》七卷、《楞嚴經指掌疏》十卷、《圓覺經析義疏》四卷等（《新續高僧傳》卷十〈通理傳〉）。

清末《華嚴》學者，以月霞為最後代表人物。月霞（1858～1917）名顯珠，為常州天寧寺冶開法嗣。初學天台不契，繼至金山、高旻參禪，後隱終南山，始專究《華嚴》。他弘法數十年，足迹遠至日本、暹羅諸國。晚年創辦華嚴大學於上海，後遷杭州海潮寺，造就人才不少。著有《維摩經講義》等（持松《月霞法師傳》）。

律宗自明末古心如馨傳戒於南京古林寺，三昧寂光（1580～1645）繼之，分燈於寶華山，其後遂分為古林、寶華二派。古林一派，清初以來，海華（1608～1679）、寂鼎、普璠、本修等相繼，至清末輔仁（1862～﹖）傳戒不絕（《律門祖庭滙志》）。寂光重興寶華山，不久圓寂，門下出香雪戒潤與見月讀體。戒潤弘律於常州天寧寺。見月（1601～1679）繼主寶華，發揚光大，遂成律宗著名道場。他著有《傳戒正範》四卷，又自述《一夢漫言》，記其生平參學及重興寶華山始末。他的弟子定庵德基，繼主寶華。宜潔書玉（1645～1721），分席杭州昭慶寺，都繼承寶華山的規範。又四傳至文海福聚（1686～1765），應請入京傳戒，成為北京法源寺第一代律祖。著有《南山宗統》十卷，記載南山律宗世系傳承。

與見月同時的有福州鼓山元賢、道霈、廣東鼎湖山道丘、弘贊等，均致力於戒律之弘傳。弘贊著有《四分律如釋》十二卷、《四分律名義標釋》四十卷。乾隆時北京潭柘寺源諒（1705～1772）亦盛傳戒法，著有《律宗燈譜》二卷。湖南方面，先齡長松以各地傳戒戒科不一，撰《戒科刪補集要》，盛傳於湘鄂。太平天國以後，金山的觀心、焦山的大須、天台的敏曦等，都倡傳戒律於江浙。光緒二十三年（1897）發朗重建杭州昭慶寺戒壇，時稱為律宗中興（俞樾《昭慶寺重建戒壇記》）。

慈恩一宗，自明末昭覺廣承於杭州蓮居庵講《唯識》，其弟子靈源大惠、古德大賢、新伊大真等繼之，入清傳承不絕，時稱蓮居派。大惠曾講《唯識》於京師及蘇杭等地，著有《唯識自考錄》。大賢弘法雲棲，智旭曾從他聽《唯識》。大賢的法嗣玉庵、法孫忍庵，也都傳承此學。大真繼主蓮居，精研戒律，兼講《唯識》，亦為智旭所師事，著有《成唯識論合響》。其弟子本全、聖先，相次繼席，講學不替。同時內衡亦講《唯識》於杭州，為錢謙益所稱道，是清初有數的慈恩學者。其後鑽研《楞嚴》者多，《唯識》之學遂漸趨沉寂。

清末松岩、默庵，亦頗研究《唯識》，講授學徒。松岩於光緒間（1875～1908）住南京清涼山，窮治相宗。嘗謂唐代俱舍法相諸論，實為佛教梯航。時《天演論》、《民約論》相繼傳來，他曾以唯識理論加以評價。但他早年入寂，著述不傳（汪德淵〈頻伽大藏經序〉）。默庵（名果仁，1839～1902）居南嶽福嚴寺，精究三藏，常為四眾講《唯識》，著有《唯識勸學篇》、《閱藏日記》等書。道階、佛乘等為其高足。道階（1865～1934）弘法南北，時講唯識之學。佛乘（1872～1922）創辦僧學於南嶽，亦常以唯識授學人（羅杰《南嶽默庵禪師傳》）。

清代居士之弘傳佛學，成為近世佛教的支柱。清初著名的居士有宋文森、華奇、周夢顏、彭紹升四人。與彭同時的有羅有高、汪縉。清代中葉，有錢伊庵、江沅、裕恩、張師誠等；清末有楊文會、沈善登等，都是熱心研究佛教的學者。

宋文森（﹖～1702）字世隆，習禪學，曾受天竺行珍付囑。華奇（﹖～1708）號紫嵐，從馬首山醒愚學禪，有《別傳錄》八卷行世（《居士傳》卷五十五）。周夢顏（1656～1739）字安士，學通經藏，深信淨土，著《西歸直指》二卷。其所撰述後編成《安士全書》行世（《西歸直指》卷首本傳）。彭紹升（1740～1796）法名際清，出身於蘇州儒士家。初學道教不契，後讀《紫柏全集》始歸心佛法。他深信淨土，自號知歸子。著有《居士傳》、《一行居集》、《二林居集》等行世。其侄彭希涑也深信淨土，編有《淨土聖賢錄》九卷。

羅有高（1734～1779）字台山，因與彭紹升交遊，遂信佛法，從揚州高旻寺昭月了貞參禪。他出入儒釋，有《尊聞居士集》八卷。汪縉（1725～1792）字大紳，與彭紹升、羅有高三人結為法友，從事佛學研究。他為《居士傳》作有評語，楊文會稱他具宗匠手眼（《等不等觀雜錄》卷三），著有《汪子遺書》十卷（彭紹升《汪大紳述》）。

錢伊庵（﹖～1837）深入禪學，輯有《宗範》二卷。書中括引古德參禪方法，與戒顯《禪門鍛煉說》，為清代禪學名作。江沅，字鐵君，曾與龑自珍共同校刊《圓覺經略疏》，為自珍所師事。他為悟開《念佛百問》作序，自稱淨業學人，其思想似傾向於淨土（龑自珍〈重刊圓覺經略疏後序〉）。

裕恩，號容齋居士，為滿清貴族。好讀佛典，通達額納特阿克、西洋、藏、蒙、回及滿漢等文字。曾校讀大藏，凡佛典有新舊數譯者，或校歸一是，或並存之（龑自珍《己亥雜詩》自註）。校刊有新譯《金剛經》一卷（從藏文本譯出）行世。他又精通密宗布壇法儀及佛相方位，刻有《藥師七佛供養儀軌經》一卷（阿旺查什〈重刻藥師七佛供養儀軌經序〉）。張師誠（﹖～1829），號蘭渚，曾任江蘇、福建巡撫，號一西居士。抄錄古來有關淨土的起信、立願、勵行等語要，取袾宏所說「持名一法是經中之經」的意義，編成《徑中徑又徑》四卷。

楊文會（1837～1911）字仁山，他一生以流通佛經為務，創金陵刻經處於南京，對清末佛教文化的復興起了很大作用。他著述頗多，今已編為全集刊行。沈善登，名谷成，法號覺塵，清末翰林院庶吉士。光緒四年（1878）杭州彌陀寺所刻摩崖大字《阿彌陀經》，即出於他的手筆。著有《報恩論》四卷。

清初，明末遺民出家為僧的頗多。其知名的有戒顯、澹歸、藥地、蘗庵、擔當、大錯等。這些人物都以詩文為世所重。而八大山人、石濤、石溪、漸江以擅畫，被稱為清代四大畫僧。

八大山人，俗名朱耷，為明朝宗室，明亡出家，久居南昌，擅畫山水、花鳥、木石，不泥成法，畫筆以簡勁勝。石濤，名道濟，亦明宗室貴族，俗名朱若極，號大滌子、苦瓜和尚等。善畫山水、花果、蘭竹，王麓台稱他為清代江南第一畫家，鄭板橋亦極推重他的蘭竹。石溪，名髡殘，自號殘道人，受覺浪道盛衣鉢，住金陵牛首山，每以筆墨作佛事，所畫山水，有奇逸風格。漸江，名弘仁，善山水，好畫黃山松石，晚學倪雲林筆法，自成一家。這些人的畫風，在清代四王、吳、惲六大家之外，各別樹一幟，為藝術家所重視。此外，如揚州的虛谷，焦山的大須，上海的竹禪等，都是清代有名的畫僧。

清代的詩僧也不少，比較知名的有蒼雪、天然、借庵、練塘、笠雲、寄禪等。蒼雪（1587～1656）名讀徹，雲南人，著有《南來堂詩集》八卷，吳梅村很推重其詩（《梅村詩話》）。天然（1608～1685）名函昰，番禺人，著有《天然和尚詩集》（一稱《瞎堂詩集》）二十卷。借庵（1757～1836）名清恒，字巨超，浙江海寧人，為乾隆道光間（1736～1850）焦山寺僧，詩名甚盛，著有《借庵詩鈔》十二卷。練塘為南京棲霞寺僧，與借庵齊名，寂後，洪稚存題其墓碣，稱之為「江左詩僧」，著有《旃檀閣詩集》。笠雲（1837～1908）名芳圃，湖南人，長沙麓山寺僧，詩書俱佳。王闓運、俞曲園等都推重他。著有《聽香禪室詩集》八卷、《東遊記》（日本紀行詩）一卷。寄禪（1851～1912）名敬安，別號八指頭陀，為清末著名愛國詩僧，著有《八指頭陀詩集》正續共十八卷。（林子青）

〔參考資料〕　《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{15}）；蔣維喬《中國佛教史》；郭朋《明清佛教》；陳垣《清初僧諍記》；郭朋（等）著《中國近代佛學思想史綱》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；道端良秀《中國佛教通史》；杜繼文主編《佛教史》。

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菩提心

求無上菩提之心。詳稱阿耨多羅三藐三菩提心。又稱無上菩提心、無上道心、無上道意，或略稱道心、道意、覺意。此菩提心為一切諸佛之種子，是淨法長養之良田，若發起此心，勤行精進，則得速成無上菩提。蓋此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心、發意；最初之發心，則稱初發心、新發意，為菩提之根本。《大智度論》卷四十一云（大正25‧362c）︰「菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」

此菩提心之內容，即「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，佛道無上誓願證」之四弘誓願，前一為利他之願心，後三為自利之願心。要言之，此心即是二利之願心，其體廣大，其德無邊。故諸經論廣歎其德以勸發行者。舊譯《華嚴經》卷五十九云（大正9‧775b）︰
「菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故。」

此外，《菩薩地持經》卷一亦謂菩提心是一切正願之始，菩提之根本，為大悲及菩薩學之所依。且謂發菩提心有四種緣，即︰

(1)諸佛菩薩見聞不可思議神通變化，以之為增上緣，樂佛之大智而發心。

(2)未見聞神通，但聞說菩提及菩薩藏，以之為增上緣而發心。

(3)未聞法而自見法滅相，為護持正法而發心。

(4)未見法滅，但見濁世眾生為煩惱所惱亂，即發菩提心。

《發菩提心經論》卷上〈發心品〉另明四種緣，謂︰(1)思惟諸佛而發菩提心，(2)觀身之過患而發菩提心，(3)慈愍眾生而發菩提心，(4)求最勝之果而發菩提心。

又，《大乘義章》卷九〈發菩提心義〉揭出︰相發心、息相發心、真發心等三種；元曉《兩卷無量壽經宗要》以四弘誓願為菩提心，謂其有隨事發心、順理發心二種；《大乘起信論》說信成就、解行、證等三種發心；《維摩經文疏》卷七分別名字發菩提心、相似發菩提心、分證真實發菩提心。《大智度論》卷四十一則稱發菩提心為菩提心，行六波羅蜜為無等等心；卷五十三謂佛菩提有發心、伏心、明心、出到、無上等五種菩提之別。《菩提心論》謂有行願、勝義、三摩地等三種菩提心。

關於菩提心之體性，《大乘義章》卷九謂知菩提之性是己體，歸心自實名為真發心。此係以如來藏性為菩提心之體。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1c）︰「云何菩提﹖謂如實知自心。」以本有之自性清淨心為菩提心。蓋菩提心為求菩提之心，即無上菩提之正因，故應為本有之自性；《菩薩地持經》卷一〈種性品〉云（大正30‧888a）︰「菩薩依種性，必定堪任阿耨多羅三藐三菩提。（中略）若無菩薩種性，雖有一切諸方便行，終不得成無上菩提。」

菩提心乃願作佛之心，因此一切菩薩悉以發起此心為要，隨而求淨土往生者亦應發此心，如《無量壽經》卷下說三輩往生之人皆當發無上菩提心。依此，曇鸞等中國諸師及日本‧源信等人，皆以發菩提為淨土往生之正因。然而，源空《選擇本願念佛集》依廢立之意，以菩提心為餘行而廢捨；證空《觀經玄義要義釋觀門義鈔》卷一謂菩提心有行門與觀門之別，行門菩提心應廢捨之，而觀門菩提心即三心，為往生之正因，良忠《觀經序分義傳通記》卷三立淨土門菩提心與聖道門菩提心之別，淨土門菩提心係在此土發願而在彼土修行，聖道門菩提心則於此土願行具足。

〔參考資料〕　《大品般若經》卷九；舊譯《華嚴經》卷九；《優婆塞戒經》卷一；《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》；《十住毗婆沙論》卷三、卷四；《大日經疏》卷十四；《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉；《摩訶止觀》卷一（上）、卷一（下）；《觀經疏》〈序分義〉。

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[南山律學辭典]
三寶所歸無虛

子題：調達、提婆達多、提婆達多三逆、闡提、阿闍世二逆、黑繩地獄

羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『如上所列，審能護者。提婆出家，本歸三寶，何造三逆，入阿鼻中？』答：『夫言救者，救於可救；惡深罪定，是以叵救。』問：『若罪叵救，無罪未須，何須能救？』答：『調達初歸三寶，心不真實，常求名利，自號為佛，有競化過。雖有神力，息機不救。故經有說，解心能改，志性未回，終名拔濟；如此之人，不名闡提。又如闍王造逆入獄，以歸深信，阿鼻罪滅，轉在黑繩，如在人中七日受盡。又調達雖在阿鼻，以本歸心，受苦亦微，有時暫息；故知三寶所歸無虛。』」　　濟緣記釋云：「引問中，初問，上二句躡前；提下，正難。提婆達多，此翻天熱，生時諸天心熱故。三逆者：出佛身血；破和合僧；打殺蓮華色尼，即殺阿羅漢。舊將教闍王殺逆為三者非。生入阿鼻一劫受苦，是則三歸不能護之也。答中，以其難救，故所不救。次問，有罪不救，無罪不須；救義安在？答中，初約不救釋。息機謂不施用也。故下，次約能救釋，又二，初約開解釋。解心改者，了知正道故；志未回者，猶行邪行故。闡提此云無信。又下，二約轉業釋。阿闍世，此云未生怨；囚殺父母，造二逆業，後於佛所懺悔受歸，轉阿鼻一劫之長，為黑繩七日之短。俱舍疏云，先以黑繩拼量支體，後方斬鋸，故以為號。調達亦爾，雖不能易處，亦由歸佛力故，苦微有間。如報恩經中，佛令阿難往獄問之；調達云，我在此得三禪樂。然此小教；且據實論；若約大乘，莫非權行，經云，示現三毒及邪見等是也。」（業疏記卷一○‧一○‧一四）

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八戒

亦名：八關齋戒、八支齋

子題：八齋、關齋、齋體、戒義、齋義有二、關義、齋以過中不食為體、過中不食為齋體

羯磨疏‧諸戒受法篇：「名云戒，云齋，云關者，眾名乃異，莫不攝淨歸心也。言八戒者，八即所防之境，戒則能治之業。言八齋者，齋謂齊也，齊一其心，或言清也，靜攝其慮，如世閑室，亦號齋也。言關齋者，即禁閉非逸，靜定身心也。有人言，尋名定義，容有別也。齋者過中不食為體，戒者防非止惡為義。此得其語，未詳其趣。過中不食，乃就緣防，何關齋體？據從多論，前八為戒，第九是齋，即離非時以為齋體者，約義用故，便得名也。故論說言，劫初之時，此之六日，諸惡鬼神大有勢力，吸人精氣。故有智人教令不食，因靜節故，精氣得全，至佛出世，猶行此法，故於不食，重加八戒。」　　濟緣記釋云：「釋名中，初科，初總示三名。或處單稱，或處連呼云八關齋戒，並如經律呼召不同。息緣離過，善法內增，故云攝淨歸心也。言下，次別釋，初釋戒義。所防是過，能治即行。次釋齋義有二：齊取專注，心無差別；清取離過，絕諸雜想。世中齋館，亦取閑靜之意。三釋關義。從喻為名，如世門關，防姦止寇，即禁閉義也。次科，初引異說，彼有二過：一﹑者齋則別在非時，戒乃局收餘戒，而不知齋戒名通；二﹑者過中既為齋體，餘戒並是義用，而不知諸戒各具體用。此下，次示今斥。過中不食，八中之一，體是遮戒，節食清身，惡緣可離，故云緣防，豈得妄判通為齋體？據下，三引彼所執。雖是論文，而不體意。約義用者，論取靜節以為齋義，因本節食而加八法，故為齋體。仍引智論昔緣為證。據本令全不食，佛教但離非時，雖依世法，須知自異。」（業疏記卷一○‧三五‧六）

資持記‧釋導俗篇：「準文九戒，而言八者，多論云：齋以過中不食為體，八事照明，故成齋體。謂以八戒禁防非逸，方顯持齋清淨，故云照明。共相支持，名八支齋，故言八齋，不言九也。所以不過中食，在後獨明，若依羯磨，則合高床、歌舞為一，過中為八。又增一中，過中為第六，合嚴身、觀聽為一。皆所出不同，隨依並得。」（事鈔記卷三九‧二五‧七）

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如來信鼓

亦名：信鼓

行事鈔‧集僧通局篇：「增一阿含云，阿難升講堂擊犍稚者，此是如來信鼓也。」資持記釋云：「信鼓者，於事則告眾有期，在法則歸心無二。鼓，謂擊動發聲，名通鐘磬。」（事鈔記卷四‧三‧一○）

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沙彌十數

亦名：十數

子題：自餓外道、自然外道、梵天為因外道、無因果外道、神我外道、一識外道、不修外道、邪因外道、色無色天計涅槃外道、色空外道、一切眾生皆依仰食、眾生依食、名色、痛痒想、四諦、五陰、六入、七覺意、八正道、九眾生居、十一切入、外道六師、段食、麤段食、摶食、觸食、思食、識食、哥羅邏時、羯邏藍、苦樂捨、本陰、七覺支、八邪道、十一切處定、青一切處、地一切處、空一切處、識一切處

行事鈔‧沙彌別行篇：「僧祇云，應為說十數：一﹑一切眾生，皆依仰食；二﹑名色；三﹑痛痒想；四﹑四諦；五﹑五陰；六﹑六入；七﹑七覺意；八﹑八正道；九﹑九眾生居；十﹑十一切入。沙彌法應如是數。準此，為破十種外道者。初破自餓外道，彼以洮糠飲汁，餐風服氣等。二﹑為破自然外道，如犢子飲乳，棘尖烏黑，火上水下，風輕地重，並無有因，自然而生。三﹑為破梵天為因外道，自在梵王，眾生父母，眾生瞋喜，由於彼天。四﹑者破無因果外道，如外草木，自生自死，人亦同之。五﹑破神我外道，執於身中別有神我，以為宰主。六﹑破一識外道，如一室六扃，獼猴遍歷，根亦如是，一識通遊。七﹑為破不修外道，以卻順觀見八萬劫外，更不見境，號為冥諦涅槃，如轉縷丸高山，縷盡丸止，何須修道等。八﹑者，為破邪因外道，或持烏雞鹿狗牛兔等戒，或修八禪，或修邪慧邪進，以為真道，背於八正。九﹑破色無色天計涅槃外道，以二界有無想定，非想定，心沈沒處，謂是窮理，此乃眾生所居。十、者破色空外道，以外道用色破欲有，以空破色有，謂空至極。今立十處，但是自心運用多少。實唯一識，本無前境，妄立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色如大海，深廣不能度，由不破我心故。此上具出破相。擬輒賊住，來者問之。善見云，若欲試知是比丘眾，當問何法持三衣等。」（事鈔記卷四一‧三一‧一九）

隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依如僧祇律，應為說十數：一﹑者一切眾生皆依飲食，二﹑者名色，三﹑者痛痒想，四﹑者四諦，五﹑者五陰，六﹑者六入，七﹑者七覺意，八﹑者八正道，九﹑者九眾生居，十﹑者十一切入。其列數釋相對治顯正，並廣如行事鈔中說。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一三）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑依食住）一﹑者眾生依食者，為破自餓為道者。或餐風服氣，餌藥存生，是邪道也。佛法不爾，身假食資。欲有段食，根塵觸食，卵生多思食，上界識食。或有兼者，如別所陳。食取濟形，道取濟神，故假形食，緣修道行。至論道也，要修離著為本，不識道元，乃以斷食為道。彼賊住者，本非正師，偷形入法。謂無願為，故以識之。餘九例爾。（二﹑名色）二、名色者，為破自然為道。彼計如犢生已自然飲乳，棘尖烏黑火上水下風輕地重，皆無其因。佛法不然，內報外報，皆有本因，諸眾生有，皆因名色。心不可見，止可名談，初始識支，故轉為名；假染持識，即染為色。故哥羅邏時，凝滑不淨，中含心故，展轉增長，三十八轉，九月便生，託彼胎藏，何得自然也？（三﹑痛痒想）三﹑痛痒想，即受異名。古人翻經，未通字義，假事為目。痛者苦受，痒者樂受，想者捨受。此破為計梵天因者，以劫初成，梵天創下，因有人物；諸眾生等便計彼天以為父母，此生瞋喜，還因彼天。佛法不爾。生憎愛者，實由本陰，何干天也。以初一念緣色心，名之為識；了達染淨，名之為想；領納違順，名之為受。由三想故，便生三受；由三受故，便有三行；故長淪歷，無有解脫也。（四﹑四諦）四﹑者約諦，為破無因外道也。如外草木自生死耳，人亦同之。佛法不爾。苦集二法，世俗因果；滅道二諦，出世因果。諸眾生等知苦無諦，不思惟故，終不厭離；諸出聖人解苦有諦，廣如涅槃盛開釋也。（五﹑五陰）五 ﹑約陰論，為破執神我外道。如彼計身中有神我諦，身中宰主如麻米等，統御心識。佛法廣破。我在何處？為在色中，為在識中？計此身中但有五陰，隨陰計我，則有五種。如是離合次第求之，覓我無從。便悟妄執，得無我理，分成無漏相似聖人。（六﹑六入）六﹑約識論，為破一識之道。如有一室而具六窗，獼猴遍出，無識之人，謂有六猴，其實一也。人亦如是，根本乃六，一識通行。佛法不爾。識隨根起。若是一識，豈眼根中而聞聲耶？故知非也。（七﹑七覺意）七﹑約覺意，為破不修外道。以得五通，逆順觀中，八萬劫外，冥然不委，即謂冥寞，以為冥諦涅槃之所。任運至窮，終歸果剋，何須修也？如轉縷丸於高山，縷盡丸止。佛法不爾。要須方便增修乃剋。如七覺支擇簡正理，方能至詣，何有不修？（八﹑八正道）八﹑約正道，為破邪因者。彼得通者，見雞狗牛鹿，今報已盡，遠業將起，生彼色天；不思遠因，謂即報是，便效彼畜噉草為戒；乃至修世八禪，用為涅槃；邪進邪慧，例皆爾也。佛法不爾。乞食等四，為聖道緣，並濟形也；正語等八，為正道因，並濟心神。觀用籌度，深見倒想，便得出也。（九﹑九眾生居）九﹑約居止者，為破妄計涅槃為道者。彼以非想及以有頂，並心沈沒；麤心不覺，謂會大理，大識妄也。夫涅槃者，寂寥虛曠，非復色心。此乃眾生所居，何名絕有之法也？（十﹑十一切入）約諸入者，破色空為道也。彼增修定，緣色住心，以色滅欲有，以空滅色有，謂空至極，更不重修。佛法不爾。須尋本際，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。但是妄倒自立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色界海深廣，難可得度，由不破我心故。」濟緣記釋云：「十數中，對破外計以別邪正。西竺外道，總有六師：一﹑富蘭那迦葉說諸法不生不滅；二﹑末伽梨拘賒梨子說諸法自然，無有因緣；三﹑刪闍夜毗羅胝子說眾生過八萬劫任運得道，不假修行；四﹑阿耆多翅舍欽婆羅說眾生有苦，應修拔髮熏鼻等苦行，自然解脫；五﹑迦羅鳩馱迦旋延說諸法亦生亦滅；六﹑犍陀若提子說一切業定，如人死還為人。一師下各有十五弟子，各執所見。今此略引十種，以配十數耳。依食中，初科，初標示。或下，出外計。餌，仍吏反，食也。佛下，示正法，初示三界皆依食住。段食謂四塵所成，有形段故。起世經云，閻浮提人以飯糗豆肉等名麤段食；亦名摶食，即取摶聚，亦段義也。觸食謂根塵相觸，資益諸根。如戒本中食家有寶，即觸食家是也。卵生多思食者，起世經云，若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚鱉蝦蟆等。上界識食，謂無色天資益延久，唯識持報。起世成論，並云無色眾生皆識所持。或有兼者，謂欲有諸趣，亦有識食；起世成論，並云中陰地獄入滅盡定，皆名識食。又瑜伽論謂第八識因餘三食勢力所資，便能任持諸根大造即四大也，令不滅壞，有長益義，即以第八梨耶為體。彼是大乘論故。若經部中，取前五識獨頭意識為體。謂成實小論，以六識為體。準此以論，則識食一種，通該三界六道，不唯上界也。又思食卵生，且取一相。須知欲色兩界，通有四食，唯無色界，局有識食耳。不可廣示，故指如別。食下，次明須食所以。離著即道元也。次科，本非正師，即邪徒也。謂無願為，言偷形者，但為飲食；而於正法無心願樂。以法推求，可驗邪正。律令為說，其意若此，識猶別也。二﹑中，初標示。彼下，出外計。且列數端，例餘皆爾。佛下，正破。彼計無因，故以十二因緣破之，亦名十二支。無明行，過去因也；識名色六入觸受，現在果也。愛取有，未來因也；生與老死，未來果也。內外即是依正。初通示。心下委釋。識支投染，遂為名色支。染即男女赤白不淨。哥羅邏時，謂初受胎時，亦名羯邏藍，此云雜穢。七日一轉，三十八箇七日，成二百六十六日，五大四小，故成九月。已前與母同氣，已後四日，與母別氣。故至十月，然後趣生。三﹑中，初標示。古譯名為痛痒想，今翻謂之苦樂捨。此下，出計。彼土多事梵天，蓋尊其始以為父母。佛下，正破。本陰即五陰中受陰。受有三別，故名三受。前由識想，後起三行；即善惡無記業因，感苦樂[怡-台+登]懵果報。因果相續，故云長淪等。四﹑中，初標示。如下，出計。外草木者，即用無情類顯有情。佛下，對破。世出世間，皆由因果。諦是審諦，如實觀察。凡愚無諦，故受輪轉；聖人有諦，故能出離。指涅槃者，彼云，善男子，所言苦者，不名聖諦，何以故？若言苦是聖諦者，一切牛羊驢馬及地獄眾生，應有聖諦。此明眾生無諦之義，廣如第七卷中。問：『無因與前自然何異？』答：『前計現法，皆無因由；此即撥無三世因果。故不同也。』五﹑中，初標示。如下，出計。或有計云，我大色小，色在我中；或計色大我小，我在色中。即如文中如麻米等。受想行識，並有二計，歷之可見。佛下，對破。為在等者，且舉二陰，略受想行，此即離求。應云為總在五陰中，此名合求。得無我理，即是我空，亦名人空，生空真如也。分成相似，即是內凡世第一人。六﹑中，初標。如下，出計。彼謂識神居于身中，窗猴為喻，似多而一。佛下，正破。佛法明識，根境相對妄起，六識，互不相通，豈得一體？『若爾，佛法亦談一識，與外見何殊？』答：『彼認隨塵生滅事識。佛教梨耶，尚非二乘境界，況外道乎？』七﹑中，初標。五通者，如意、天眼、天耳、他心、宿命。逆觀過去八萬劫前，順觀未來八萬劫後；冥不知處，以為臻極。意謂凡人八萬劫盡，自至涅槃，不假修證。縷丸為喻，其意可見。佛下，正破。七覺支：一﹑擇法覺支智慧善能簡別真偽故；二﹑精進覺支精進修道，善能覺了，不謬行無益苦行故；三﹑喜覺支心得法喜，覺了此喜不依顛倒而生故；四﹑除覺支斷除諸見煩惱時，覺了除諸虛偽故；五﹑捨覺支若捨所見念著之境，覺了所捨虛偽不實故；六﹑定覺支發諸禪時，覺了諸禪虛假，不生見愛妄想故；七﹑念覺支修出世道時，覺了定慧均平，若心沈沒，當念用前三支察之，若心浮動，當念用後三支攝之。而此七覺，通是運智，擇法進修。八﹑中，初標。彼下，出計。此由不達三世因果，故生此見。由雞狗等宿有天業，強牽為畜，畜報既盡，即生天上；彼謂諸畜噉草不淨，遂得生天，便即效彼以立為戒。修四禪定，以無想天為涅槃；修四空定，以非想為涅槃。投嵒赴火等為邪進，橫生計校為邪慧，此即八邪道也。佛下，顯正。乞食等者，即行四依，資形為緣；正語等八，如前已示，濟心為因。便得出者，出三有也。九﹑中，初標。彼下，出計。非想即色界無想天，有頂即無色界非有無想天。大識妄者，自謂識妄；不知是妄。夫下，顯正。寂寥故非心，虛曠故非色。色天有色，無色有心，並非涅槃故。十﹑中，初標。彼下，出計。增修定者，初則緣色住心，即以定業以滅欲有亂業；此定既成，次又觀空，即用無色定業，以滅色有定業。至此為極，謂為涅槃。佛下，顯正。彼既緣色緣空以為至極，此即用十一切處定以破之。此之十境，亦緣色空；但是發定之處，非至極也。一﹑青一切處謂取少青色，觀緣使遍一切處皆青；二﹑黃一切處；三﹑赤一切處；四﹑白一切處並例上釋之，但改色為異；五﹑地一切處取少地色觀之，使一切處皆地色；六﹑水一切處；七﹑火一切處；八﹑風一切處此三例上，並取水、火、風色遍也；九﹑空一切處謂觀虛空，使一切處皆空；十﹑識一切處謂觀識處，使一切處皆有識也。十皆言一切處者，即從所觀境遍滿為名；今名入者，謂從此以發定也。尋本際者，推於心也。多少謂初觀少色，後使多遍。實唯一識，攝境歸心也。但是等者，彰外計之過。引證，可知。」（業疏記卷一一‧三六‧一五）

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羯磨十緣第一稱量前事

亦名：稱量前事

子題：人法事、人、法、事、羯磨所為之緣、羯磨或具或單、羯磨時離時合、羯磨為人故作、羯磨為法故作、羯磨為事故作、衡斗、秤、黍、一黍、絫、一絫、銖、一銖、兩、一兩、粟、一粟、圭、一圭、抄、一抄、撮、一撮、勺、一勺、合、一合、升、一升、行本

行事鈔‧通辨羯磨篇：「一法不孤起，必有所為，謂稱量前事。則有三種，即人、法、事也。人謂受戒、懺悔等；法謂說戒、自恣等；事謂地、衣等。或具或單，乍離乍合。必先早陳，是非須定。」

資持記釋云：「初稱量中，此明凡欲行法，不許輒加，先須評議事緣可否，故在初明。初標示，則下，列相。然人、法、事三，名通能所。若準業疏，二俱稱量。如舉一事，須假人成，用何羯磨，為是何事？事復有三，即如鈔列。復在何界？今此止明事中三耳，慎勿相濫。地約結界，衣謂攝衣。言具單者，此約一事容有相兼。準疏分七。三單如鈔。三複有三：一﹑人法差比丘問法、差受自恣等；二﹑人事離衣杖囊、差人行籌之類；三﹑法事滅諍說戒、修道自恣之類。具足一句滅諍行籌白云，如是語者捉籌，唯此具三。言離合者，此約一法被緣多少。如懺六聚，異篇離懺；同篇多罪，離合皆得。又如受日受戒，並開多人。可以類說。必下，正示稱量。」（事鈔記卷五‧二六‧四）

隨機羯磨‧集法緣成篇：「毗尼母論云，事謂人法也。律云，稱量比丘及白衣，稱量羯磨及犯事也。然所為之緣，不出三種，謂人、法、事也。如受戒、懺悔、差使、治擯等，為人故作；如說戒、自恣等，為法故作；如結界、攝衣、淨地、庫藏等，為事故作。或具或單，時離時合，並先須量據，使成應法之緣。」（隨機羯磨卷上‧三‧一一）

羯磨疏‧集法緣成篇：「稱量前事者，諸家羯磨，皆略此緣。律制稱量，豈專擅立？以法不孤建，成必在緣，事或濫疑，義須前審，焉待眾集，方乃問之？脫致爽差，便成惱眾。故前標舉，思擇是非。言稱量者，若衡斗之增損，識黍絫與圭合也。注中分二，先引文證，後隨義開之。（一，先引文證）（一、釋母論）初中事謂人法者，即法所加，通名事也。法通能所，人亦如之。如唱諸羯磨、受戒懺罪等，為他而作；諸懺單白等，自為而作；是則互通也。然法物事有，諸法名通。豈可地處，不名法攝？就人以論，如律中解，三法現前，合僧歸人。五法現前，人僧乃別。（二、釋本律）（一﹑比丘）下引當律量比丘者，僧所差遣，理須具德。受日捨衣，亦觀機務。輒作濫加，僧私無益，故曰也。或可稱量法事，須幾成僧。識達是非，教限成壞。非人不預，義須通曉也。（二﹑白衣）言白衣者，覆缽懷信，方堪被法。五八二受，亦須問緣。先量後加，故應詳集也。（三﹑羯磨）言羯磨者，事現在前，非法則息。羯磨八種，通鏡行藏。達則事法俱成，迷則翻種苦業。故須稱量也。（四﹑犯）言所犯者，謂凡所造過，無越七階（即七聚）。或涉疑濫，或預迷塞。理須分別，事等晨昏，無宜持犯相干，多少委冒也。（五﹑事）言量事者，乃含多義。今但取當時達僧法所評者，隨人法物皆事所收。宜須商度重輕前後離合，同篇異聚因果雜相。未可即施，先宜窮考故也。（二，後隨義開）次就義解法緣有二。初三種者，文相易識。或具單下，作法差別也。（一、釋三種）初中隨相。（一﹑人）受戒為人者。以信士歸心，初依行本，故受法從人也。望所受法，即是聖教，應是法收。然法起依人，故從能受者為名也。言懺差等相，唯為他興。治擯罰等，自他通被。以斷除稊稗，增長嘉苖，豈不然乎？或可隨義通塞，何限此也？（二﹑法）言為法者。指說恣等，非淨不預，理在為人。然僧別通行，遵崇教法，故專在也。（三﹑事）言為事者。但約非情。依處加法，應由人興。然和告所唱，唯是法也。合此兩緣，所指則同，皆為界限，故唯明事。」

濟緣記釋云：「稱量，釋標中，初敘立意。爽，失也。言下，釋名義。衡即是秤，如秤之稱，則識黍絫；如斗之量，則識圭合。孫子算經云，秤起於黍，十黍為絫，十絫為銖，二十四銖為兩；又斗起於粟，六粟為圭，十圭為抄，十抄為撮，十撮為勺，十勺為合，十合為升等。受戒下，別釋，初釋受戒。行本即戒體。望戒是法，據受歸人。言下，次釋懺治。懺差偏局，治擯兩通。斷除稊稗，喻被他；增長嘉苗，喻被自。……據所被則在人，約所遵故在法。三中，約非情者，此句簡判也。須人秉法，同歸於界，故云合此兩緣等。」（業疏記卷四‧三‧一一）

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說戒布薩緣起

子題：會座、教跡、布薩羯磨、木叉會坐

羯磨疏‧諸說戒法篇：「（一﹑引二律以示）十誦云，佛未聽布薩羯磨說木叉會坐法等，外道譏言我尚有上法，比丘無耶？因開比丘說戒布薩。四分中，王欲令比丘集會說法，如諸外道共相來往，佛因許之。（二﹑原機教所由）然以教法初開，事必有漸，古佛道法，何法不無？但為教跡，乃在餘道，故因收集，共成一化。外道得其事末，隨相而行。佛隨後制，乃窮理本，令清心形，應道業故。」濟緣記釋云：「引示中，初科，十誦。會座，即普集長少，作法講論等。言因開者，對譏為開，立法成制。四分，即說戒犍度。王見外道和集生善，故令效之。次科，初敘託緣。十誦外譏，四分王教，起教之端；當知說恣古佛常法。教有形跡，故名教跡。因收集者，謂取彼所行，成我法則；欲收邪眾歸心正法；權巧之意，凡小莫知。外下，次明意別。事末則暫爾和同，理本則終令出離。似同而別，天地相懸。」（業疏記卷一九‧一八‧一四）

濟緣記‧釋說戒篇：「布薩羯磨，謂懺罪也。木叉會坐，即說戒也。」（業疏記卷一九‧三四‧九）

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隨戒釋相總論四戒

子題：戒法、戒體、戒行、戒相、法相、體相、行相

行事鈔‧隨戒釋相篇：「戒是生死舟航，出家宗要。受者法界為量，持者麟角猶多。良由未曉本詮，故得隨塵生染。此既聖賢同有欽序，何得抑忍不論？故直筆舒之，略分四別：一﹑者戒法，此即體通出離之道。二﹑者戒體，即謂出生眾行之本。三﹑者戒行，謂方便修成，順本受體。四﹑者戒相，即此篇（隨戒釋相篇）所明，亙通篇聚。」資持記釋云：「問：『何以不但釋相，而總論四戒者？』答：『戒是一也。軌凡從聖名法，總攝歸心名體，三業造修名行，覽而可別名相。由法成體，因體起行，行必據相。當知相者，即是法相，復是體相，又是行相，無別相也。若昧餘三，直爾釋相，既無由序，不知所來；徒自尋條，終難究本。故戒體中云，人並受戒，少有明識，故於隨相之首，諸門示現，準知己身，得戒成不？然後持犯方可修離；聖意昭顯，學者宜知。』」（事鈔記卷一五‧三‧一六）

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[法相辭典（朱芾煌）]
如意論師

西域記二卷十八頁云：世親室南五十餘步，第二重閣，末笯曷剌他（唐言如意）論師，於此製毗婆沙論。論師以佛涅槃之後一千年中利見也。少好學，有才辯。聲問遐被，法俗歸心。時室邏伐悉底國毗訖羅摩阿迭多王，（唐言超日）威風遠洽。使臣詣印度，日以五億金錢週給貧窶孤獨。主藏臣懼國用乏匱也，乃諷諫曰：大王威被殊俗，澤及昆蟲。請增五億金錢，以賑四方匱乏。府庫既空；更稅有土。重斂不已；怨聲載揚。則君上有週給之恩，臣下有不恭之責。王曰：聚有餘，給不足，非苟為身侈蘼國用。遂加五億，惠諸貧乏。其後畋遊，逐豕失蹤。有尋知跡者，賞一億金錢。如意論師，一使人剃髮，輒賜一億金錢。其國使臣，依即書記。王恥見高，心常怏怏，欲眾辱如意論師。乃招集異學德業高深者百人，而下令曰：欲收視聽，遊諸真境；異道紛雜，歸心蘼措。今考優劣，專精遵奉。暨呼集論，重下令曰：外道論師，并英俊也。沙門法眾，宜善宗義。勝則崇敬佛法，負則誅戮僧徒。於是如意詰諸外道，九十九人，已退飛矣。下席一人，視之，衊如也。因而劇談，論及火煙。王與外道咸喧言曰：如意論師、詞義有失。夫先煙而後及火，此事理之常也。如意雖欲釋難；無聽鑒者。恥見眾辱，齰斷其舌。乃書誡告門人世親曰：黨援之眾，無競大義。群迷之中，無辯正論。言畢而死。居未久，超日王失國。興王膺運，表式英賢。世親菩薩欲雪前恥，來白王曰：大王以聖德君臨，為含識主命。先師如意、學窮玄奧。前王宿恨，眾挫高名。我承導誘，欲復先怨。其王知如意、哲人也。美世親雅操焉。於是召諸外道，與如意論者，世親重述先旨，外道謝屈而退。

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順現法受等三業

大毗婆沙論一百十四卷九頁云：云何順現法受業？謂若業、此生造作增長，則於此生、受異熟果。是名順現法受業。問：若業、此時造作增長；則於此時、受異熟果耶？答：不爾。所以者何？諸善惡業、要待相續，或度相續，方受異熟。謂若此業造作增長，或則於此一相續中，或則於此一時分中，或則於此一眾同分中，受異熟果。如是名為順現法受業。必無有業，此剎那造，則此及次剎那熟義。由異類故。親引發故。此中所有世所現見順現法受業者：曾聞有採樵者，入山遇雪，迷失途路。時會日暮，雪深寒凍，將死不久。即前入一蒙密林中，乃見一羆，先在林內。形色青紺，眼如雙炬。其人惶恐，分當失命。此實菩薩、現受羆身；見其憂恐，尋慰喻言：汝今勿怖。父母於子，或有異心。吾今於汝，終無惡意。即前捧取，將入窟中。溫煖其身，令穌息已；取諸根果，勸隨所食。恐冷不消，抱持而臥。如是恩養，經於六日。至第七日，天晴路現。人有歸心。羆既知已；復取甘果，飽而餞之。送至林外，慇懃告別。人跪謝曰：何以報恩？羆言：我今不須餘報。但如此日我護汝身；汝於我命，亦願如是。其人敬諾。擔樵下山。逢二獵師。問言：山中有何蟲獸？樵人答言：我亦不見餘獸；唯見一羆。獵師求請，能相示不？樵人答曰：若能與我三分之二；吾當示汝。獵師依許，相與俱行。竟害羆命。分肉為三。樵人兩手、欲取羆肉。惡業力故；雙臂俱落，如珠縷斷，如截藕根。獵師荒忙，驚問所以。樵人恥愧，具述委由。是二獵師、責樵人曰：他既於汝，有此大恩；汝今何忍，行斯惡逆。怪哉汝身，何不糜爛。於是獵師共持其肉，施僧伽藍。時僧上座，得妙願智。則時入定，觀是何肉。則知是與一切眾生作利樂者大菩薩肉。尋時出定，以此事白眾。眾皆驚歎。共取香薪，焚燒其肉。收其餘骨，起窣堵波，禮拜供養。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。復次昔有屠販牛人，驅牛涉路。人多糧盡，飢渴熱乏。息而議曰：此等群牛、終非己物。宜割取舌，以濟飢虛。則時以鹽、塗諸牛口。牛貪咸味，出舌舐之；則用利刀、一時截取。以火暗炙、而共食之。食已；相與臨水澡漱、俱嚼楊枝。揩齒既了；擘以刮舌。惡業力故；諸人舌根、猶如爛果，一時俱落。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。復次聞昔有暴惡者，令母執器，自搆牛乳。搆便過量。母止之言：餘者可留，以乳犢子。其人既聞；忽生瞋忿。以手掬乳，散其母面，隨著母身。乳滴多少，惡業力故；則令彼人身上還生爾所白癩。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。是為略引順現法受三種惡業。昔憍薩羅國有王，名勝軍。生其一女，具十八醜。貧賤者不與，富貴者不求，有長者子，財位喪失。王聞，遣使召至，告言：吾有小女，少乏容色。卿若不恥；厚俸珍財。其人許之。王聞歡喜。多賜財寶田宅僕使。恣其所欲。降嬪以禮。密令歸第。其人慚恥。出則關鑰。親知莫見。有諸密友責言：何故不示我妻？長者子言：何遽之有。眾人怪其推延。遂共立約，卻後七日，各將室家、會某園林，歡娛讌賞。違者當罰金錢五百。至第七日，皆如所約。唯長者子、不將婦來。自恃財富，任罰多少。其婦獨在家中，自責自恨。我宿何罪，受此惡身。眾人皆樂，唯我獨苦。不如早死。一心念佛，便欲自害。佛知時至。則於此沒，踊出其前。女見如來，深生悲喜；發殷淨心，觀佛相好。善業力故；須臾變身猶如天女，倍增踊躍。佛為說法，遠塵離垢，得預流果。世尊既還；彼女獨坐。端正無比，安隱快樂。時彼朋類、既見其人不將妻室；便醉以酒，竊其戶鑰，共往其家。遙見其婦，端嚴無比，如帝釋妃。於是眾人深生讚仰，因相謂曰：比不示人，誠由於此。則馳園所，共謝其夫；并慶讚之。其人慚[赤*皮]。謂相譏弄。及還見之，深生疑怪。問言：聖女、為是幻術？為鬼魅耶；我婦安在？其妻具以上事答之。於是其夫得未曾有，歸依三寶。如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。昔健馱羅國迦膩色迦王，有一黃門，恒監內事。暫出城外，見有群牛，數盈五百。來入城內。問驅牛者：此是何牛？答言：此牛將去其種。於是黃門則自思忖：我宿惡業，受不男身。今應以財，救此牛難。遂償其價。悉令得脫。善業力故；令此黃門、則復男身。深生慶悅。尋還城內，佇立宮門。附使啟王，請入奉覲。王令喚入。怪問所由。於是黃門具奏上事。王聞驚喜，厚賜珍財，轉授高官，令知外事，如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。昔怛叉尸羅國，有一女人，至月光王捨千頭處，禮無憂王所起靈廟。見有狗糞、在佛座前。尋作是思：此處清淨，如何狗糞穢污其中。以手捧除，香泥塗飾。善業力故；令此女人、遍體生香，如栴檀樹。口中常出青蓮華香。如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。是為略引順現法受三種善業。云何順次生受業？謂若業、此生造作增長；於第二生，受異熟果。是名順次生受業。云何順後次受業？謂若業、此生造作增長；隨第三生，或隨第四，或復過此，受異熟果。是名順後次受業。如彼卷九頁至二十二頁廣說。

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[國語辭典（教育部）]
辯才

ㄅㄧㄢˋ　ㄘㄞˊ, 1.善於辯論的才能。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「萬行歸空，千門入善，辯才智惠，豈徒七經、百氏之博哉？」

2.辨析佛法奧義的才能。《大方廣佛華嚴經．卷一》：「於諸三昧，具足清淨，辯才如海，廣大無盡。」

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并州故鄉

ㄅㄧㄥ　ㄓㄡ　ㄍㄨˋ　ㄒㄧㄤ
把并州當做是故鄉。語本唐．賈島〈渡桑乾〉詩：「客舍并州已十霜，歸心日夜憶咸陽。無端更渡桑乾水，卻望并州是故鄉。」後比喻對長期旅居之地眷戀，猶似故鄉一般。明．陳與郊《文姬入塞》：「玉帳貂裘，倘亦有并州故鄉之意。」

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彭紹升

ㄆㄥˊ　ㄕㄠˋ　ㄕㄥ
人名。字允初，號尺木，又號知歸子及二林居士，際清是他受菩薩戒的法名。江蘇長洲縣人。清代著名的居士。乾隆三十四年進士及第，授縣官，辭不就。因結識羅有高與閱讀明朝高僧紫柏的全集，受到感動而歸心佛法，尤深信淨土。他在淨土教義上除蓮池外，最推重省庵。平日常閉關念佛，發願迴向。著有《一行居士集》、《居士傳》、《阿彌陀經約論》、《一乘決疑論》等。對清代淨土信仰的推展有重要的影響。

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馬不停蹄

ㄇㄚˇ　ㄅㄨˋ　ㄊㄧㄥˊ　ㄊㄧˊ
到處奔行而不止息。形容忙碌不休。元．王實甫《麗春堂．第二折》：「贏的他急難措，打的他馬不停蹄。」《隋唐演義．第一四回》：「叔寶歸心如箭，馬不停蹄，兩三日間，竟奔河東潞州。」

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蒙蔽

ㄇㄥˊ　ㄅㄧˋ
隱瞞欺騙。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「凡夫蒙蔽，不見未來。」《五代史平話．梁史．卷上》：「奈緣路十蒙蔽聖聰，向僖宗根前只奏道：『四境無虞，兵戈頓息；四時順序，禾稼豐登。』」

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靡費

ㄇㄧˊ　ㄈㄟˋ
浪費。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「以靡費金寶，減耗課役，為損國也。」也作「糜費」、「糜擲」。

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名號

ㄇㄧㄥˊ　ㄏㄠˋ, 1.名目。漢．董仲舒《春秋繁露．深察名號》：「是非之正取之逆順，逆順之正取之名號，名號之正取之天地，天地為名號之大義也。」

2.名聲、美名。《漢書．卷八二．史丹傳》：「名號繫於百姓，天下莫不歸心臣子。」

3.名字、稱謂。《荀子．賦篇》：「名號不美，與暴為鄰。」

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發喪

ㄈㄚ　ㄙㄤ, 1.死者的家屬把人死的消息訃告親友。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「丞相斯為上崩在外，恐諸公子及天下有變，乃祕之，不發喪。」《三國演義．第二回》：「帝已崩……祕不發喪。」

2.舉辦喪事。《史記．卷八．高祖本紀》：「漢王聞之，袒而大哭。遂為義帝發喪，臨三日。」《三國演義．第一四回》：「漢高祖為義帝發喪，而天下歸心。」

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福壽

ㄈㄨˊ　ㄕㄡˋ
幸福長壽。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「盜跖、莊蹻之福壽，齊景、桓魋之富強。」

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賦役

ㄈㄨˋ　ㄧˋ
賦稅和徭役。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「安可計其賦役，以為罪人？」

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度數

ㄉㄨˋ　ㄕㄨˋ, 1.以度為單位計量而得的數目。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「何故日月五星二十八宿，各有度數，移動不均？」

2.標準、規則。《商君書．錯法》：「法無度數而事日煩，則法立而治亂矣。」

3.器量、胸襟。《三國志．卷六．魏書．袁紹傳》裴松之注引《魏氏春秋》：「仁君度數弘廣，綽然有餘，當以大包小，以優容劣。」

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天下歸心

ㄊㄧㄢ　ㄒㄧㄚˋ　ㄍㄨㄟ　ㄒㄧㄣ
獲得全民的信任、支持。《文選．曹操．樂府二首之一》：「周公吐哺，天下歸心。」。《隋書．卷三八．鄭譯傳》：「以公德望，天下歸心，欲求多福，豈敢忘也。」

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吐哺

ㄊㄨˇ　ㄅㄨˇ
本是吐出口中的食物。《文選．班彪．王命論》：「當食吐哺，納子房之策。」後指殷勤的求取賢士。《史記．卷三三．魯周公世家》：「然我一沐三握髮，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下三賢。」《文選．曹操．短歌行》：「周公吐哺，天下歸心。」

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內教

ㄋㄟˋ　ㄐㄧㄠˋ, 1.封建時代對婦女閨門內的教育。《晉書．卷四○．楊駿傳》：「后妃，所以供粢盛，弘內教也。」也作「內訓」。

2.在皇城內教練武技，校閱士兵。《宋史．卷一九五．兵志九》：「帝初置內教法，旬一御便殿閱武。」

3.佛教。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「內教多途，出家自是其一法耳。」

4.道家、佛家自稱其經文。

5.熟識某種技藝、行業的人。也作「內行」。

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牢固

ㄌㄠˊ　ㄍㄨˋ, 1.堅固、穩固。如：「這棟房子蓋得很牢固。」《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「吾寧棄江陵而赴西陵，況江陵牢固乎！」

2.心意堅定。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「但懼汝曹猶未牢固，略重勸誘爾。」《文明小史．第一四回》：「要逛上海的心，甚是牢固。」

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流連

ㄌㄧㄡˊ　ㄌㄧㄢˊ, 1.貪戀玩樂而忘歸。《孟子．梁惠王下》：「流連荒亡，為諸侯憂。」

2.留滯、徘徊不忍離去。《三國志．卷一五．魏書．劉馥傳》：「封符指期，無流連之吏。」《文選．傅亮．為宋公修張良廟教》：「游九京者，亦流連於隨會。」也作「留連」。

3.轉徙離散。《漢書．卷八六．師丹傳》：「百姓流連，無所歸心。」

4.流淚。《後漢書．卷四八．翟酺傳》：「既坐，言無所及，唯涕泣流連。」

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卵白

ㄌㄨㄢˇ　ㄅㄞˊ
蛋白。含豐富的蛋白質。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「梁世有人，常以雞卵白和沐，云使髮光，每沐輒二三十枚。」

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客舍

ㄎㄜˋ　ㄕㄜˋ, 1.供過往旅客休息住宿的屋舍。《史記．卷六八．商君傳》：「商君亡至關下，欲舍客舍。」唐．王維〈渭城曲〉：「渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。」

2.居住外地。唐．賈島〈渡桑干〉詩：「客舍并州已十霜，歸心日夜憶咸陽。」明．邵璨　《香囊記．第三七齣》：「鄉園自遭兵火之難，客舍在蹇大人家，又是十年光景。」

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後生

ㄏㄡˋ　ㄕㄥ, 1.後代子孫。《詩經．商頌．殷武》：「壽考且寧，以保我後生。」

2.較後出生。《爾雅．釋親》：「父之晜弟，先生為世父，後生為叔父。」

3.來生。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「若引之先業，冀以後生，更為通耳。」

4.年輕人、晚輩。《五代史平話．漢史．卷上》：「只聽得骰盆內擲骰子響聲，仔細去橋亭上覷時，有五個後生在橋上賭錢。」《水滸傳．第二回》：「只見空地上一個後生脫膊著，刺著一身青龍，銀盤也似一個面皮，約有十八、九歲，拿條棒在那里使。」

5.比喻年輕。《初刻拍案驚奇．卷二》：「望見了個花朵般後生婦人，獨立岸邊。」

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含生

ㄏㄢˊ　ㄕㄥ
擁有生命。三國魏．曹植〈對酒行〉：「含生蒙澤，草木茂延。」北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「含生之徒，莫不愛命。」

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幻術

ㄏㄨㄢˋ　ㄕㄨˋ
眩惑人的法術。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「世有祝師及諸幻術，猶能履火蹈刃，種瓜移井。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「細聽樂部唱歌曲，尚未終篇，已行千里有餘。玄宗疑是道家幻術障眼法兒，未必真到得西涼。」

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