歸因
[國語辭典（教育部）]ㄍㄨㄟ ㄧㄣ
歸結原因。如：「這次意外實不能完全歸因於人為的疏忽。」
[佛光大辭典]
制多山部
梵名 Caitya-vādin，或 Caitika，巴利名 Cetiya-vādā。印度部派佛教二十部之一，因該部部眾住於制多山而得名。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、支提羅阿婆、遊迦部、摩訶提婆部。據異部宗輪論載，佛陀入滅後二百年頃，外道「大天」（梵 Mahādeva）在大眾部出家，與該部僧眾再度爭論「五事」，乃率眾自大眾部分離而出，形成三部，依住處不同，分別稱為制多山部、西山住部、北山住部。或謂分裂之事應在大天南遊宏化數十年之後，承襲大天五事之大眾部學者，因思想、住處之長期隔離，乃漸分裂成數派。另據部執異論載，當時分裂為支提山、北山二部；文殊師利問經卷下分部品則載，分為東山住部、北山住部等二部，而未提及制多山部之名。
有關本部分裂之原因，據異部宗輪論載，係由再議大天五事而起。然據三論玄義載，係因得戒問題而起爭論，以致分裂。又異部宗輪論將上座部、大眾部等根本二部之分裂，歸因於大天五事之爭議，其後有同名之大天（賊住大天），以重提五事而引致制多山等三部之分裂；部執異論等書則僅述及賊住大天一人，於根本二部分裂時，未提及另一大天之事。蓋大天二人、五事再議等說，有待商榷。
關於本部之宗義，據異部宗輪論載，制多山部、西山住部、北山住部等三部本宗同義，均主張諸菩薩仍然不脫惡趣；縱然供養窣堵波（安置佛舍利之塔），亦不得大果；阿羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不淨，然有時會遭惡魔將不淨置於羅漢之衣。又有關五事及餘義門，所執論點多同於大眾部之說。〔十八部論、四分律疏飾宗義記卷三本、五教章通路記卷十六〕（參閱「大眾部」852） p3085
（557～640）唐代僧。敦煌人，或傳為雍州萬年（陝西長安）人，俗姓杜，故世稱杜順。又稱帝心尊者、敦煌菩薩。幼年師事因聖寺僧珍。天性淳厚，聰慧絕倫，於佛學造詣深邃，於華嚴更有獨到之處，故有「華嚴和尚」之稱。初時教化兩河，靈蹟頗多，晚年歸因聖寺。太宗時，數召入內，叩問奧理，王族重臣皆崇敬之。貞觀十四年入寂，世壽八十四。著有華嚴法界觀門、十門實相觀、會諸宗別見頌等，被稱為華嚴宗初祖。弟子中較著稱者有智儼、動意、達法師等。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三、卷四、終南山杜順禪師緣起、佛祖統紀卷二十九、卷三十九、卷五十三、法界宗五祖略記〕 p3411
南山律宗的一派。以江蘇省句容縣寶華山隆昌寺為根據地，唐‧道宣為高祖，明‧如馨為太祖，寂弘中興第一祖。千華之名，出自寂央箭隆昌寺所結蓮社的稱號。
據《宗教律諸家演派》所載，終南山道宣律師為律門第一世，十三世傳至金陵古林庵慧雲如馨律師，馨傳三昧寂立師，為寶華山第一代。從「如」字起，演派有五十六字︰如寂讀德真常實，福性圓明定慧昌，海印發光融戒月，優曇現瑞續天香，支岐萬派律源遠，果結千華宗本長，法紹南山宏正脈，燈傳心地永聯芳。
如馨曾詣五臺山，感見文殊菩薩，頓悟律旨，從一老嫗受僧伽黎衣。明‧萬曆十二年（1584），改南京定淮門內馬鞍山古村庵為寺，後移住靈谷寺，又於江蘇、浙江之諸大寺說戒。應神宗之詔，於五臺山授千佛大戒等，致力於弘戒共二十二年，曾編《經律戒相布薩軌儀》一卷。萬曆四十三年（1615）示寂，世稱中興律祖。
如馨門下有性相、性海、性正、性藏、寂光、性清、性祇、性福、性馨、性曇、性理、性璞等人。其中，性相重修南京南門外天隆寺（即如馨山塔院），禮誦《華嚴經》。性海掌北京法源寺。性清啟如馨說戒於五臺山之端，駐錫於帖宗在五臺山所建的聖光永明寺。性祇住蘇州報國寺，撰《目蓮五百門經略解》二卷、《毗尼日用錄》一卷。性福傳戒於荊楚淮楊諸郡。性理、性璞駐錫古林寺，繼承古林派。三昧寂光從如馨囑咐，專弘律宗，閉居九子峰，考律藏五部之同異，後移至司空山，撰《梵網經直解》四卷，於廬山東林寺再興蓮社，往來江漢，致力弘法。後，重興寶華山隆昌寺，建律宗的道場，倣東林寺結蓮社，號為千華（此即千華派之由來），戒嗣遍天下，被稱為南山道宣以後惟一人，寂於清‧順治二年（1645）。
寂石名的法嗣有戒潤、讀體。香雪戒潤最初在寶華山擔任羯磨師，當時讀體改古法九人一壇為三人一壇，戒潤認為不合寂光遺法，遂移居常州天寧寺弘傳律宗，著有《楞嚴經貫珠》十卷。見月讀體於寂光之下任教授師，兼掌院務，受紫衣及諸部戒本而為寶華山第二世，於銅殿之右築石戒壇，又受各處之請，四出說戒，法席之盛，據稱近古以來未曾有。寂於清‧康熙十八年（1679），著書頗多，有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作事續釋》十五卷、《毗尼日用切要》一卷等，法嗣六十餘人，門徒達數萬。
讀體之法嗣中，書玉、德基較著名。其中，宜潔書玉受德基之囑，分住於杭州昭慶寺，說法度生，撰《梵網經菩薩戒初律》八卷、《毗尼日用切要乳香記》二卷、《沙彌律儀要述義》二卷等。關於其法脈，《宗教律諸家演派》云（卍續150‧538下）︰
「三昧律師法孫宜潔玉（書字輩）律師，從華山分住杭州昭慶寺。從讀字起，分演四十字︰讀書福德大，持戒定方真，慧發開心地，靈奴古今，千華同一脈，萬善總歸因，頓超佛祖位，永遠續傳燈。」
定庵德基精研諸大律部十五年，於讀體之下任上座，教授四方來學，繼讀體之後，為寶華山第三世，僧俗雲集，寶華山之規模日漸宏遠。康熙三十九年（1700），傳法予真義後入寂，著有《毗尼關要》十六卷、《羯磨會釋》十四卷等。
第四世松隱真義，精究律門，登天台山徧參有道，移至北京延壽寺弘法，再回寶華山從德基受衣鉢。康熙四十二年（1703），聖祖南巡，賜「慧居寺」的匾額，及御書之《心經》、《金剛經》。四十六年（1707）再度南巡時，親自臨幸，賜「蓮界雲香」、「精持梵戒」二額。同年，真義傳祖衣予常松而入寂。
第五世閔緣常松，於康熙五十二年（1713）上京向聖祖祝壽，獲御饌及賜紫等。復得浙督赫公、將軍鄂公禮敬，獲贈九華田產，寂於康熙五十七年（1718）。第六世珍輝實泳則於康熙六十一年（1722），將祖衣傳給第七祖文海福聚後入寂。
福聚奉世宗之召，於北京法源寺傳戒，令法嗣天月性實繼承該寺，千華派遂開始分支於京師。師回寶華山時，世宗嘗賜內帑修飾該寺。得戒學徒號稱有十萬。寂於乾隆三十年（1765），遺作有《瑜伽補註》、《施食儀軌》、《南山宗統》、《寶華志餘》等。
第八世理筠性言，於雍正九年（1731）從福聚受具足戒，被委以院事，並協助其於法源寺弘戒。回寶華山後，分席於天隆寺。乾隆二十五年（1760），應江蘇巡撫陳公之請，重興姑蘇治平寺。二十七年及三十年高宗兩度南巡時，賜聯額。福聚歿後，嗣繼寶華山法席。寂於乾隆三十四年（1769）。
性言之後，第九世渾儀圓先、第十世愷機明如、第十一世卓如定靜、第十二世朗鑒慧皓、第十三世體乾昌蒼、第十四世敏通海然、第十五世聖性印宗、第十六世浩淨發圓，次第傳承，以至現代。近世佛教界之傳戒，每奉寶華山之作法為圭臬。可見此派之影響力。
太祖如馨之根據地──南京古林寺，是由門徒性理、性璞等繼承法統。此系統稱為古林派，其演派是︰智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂照普通，心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬宏，惟傳法印，證悟會融，堅持戒定，永紀祖宗。
律宗各派中，南山宗以三聚淨戒為宗，相部宗以止、作二持為宗，千華派亦同於相部宗，以止、作二持為宗。讀體在《毗尼作持續釋》自序中云（卍續65‧4上）︰
「然持戒之心要唯二轍︰(一)止持，(二)作持。止持則自唐迄今代有人弘，作持則數百餘載寂無提舉。余自乙亥春，納戒潤州，恒侍先老人，輔化諸方，每以作持扣請。老人云︰汝既志存毗尼，願維絕紐，藏內有曇無德部刪補隨機羯磨，𢌝南山律祖之所撰集，事法兼備，誠為典型，但以久湮，卒難力振，俟汝異日為眾闡揚。於戲諄諄師訓尤在耳也。」
可知，在止作二持中，本派顯然特別在意作持的宣揚。另外，本派與南山宗等，均主張《四分律》分通大乘。即認為《四分律》形式上雖屬五教中的小教，但推義而論，則通於圓教，與大乘同制。
此派相當重視《梵網經》，此從書玉之《梵網經菩薩戒初律》等，亦可推知。寶華山隆昌寺毗盧殿安置之本尊，亦依據《梵網經》所說，在背光處配列甚多小釋迦像。
〔參考資料〕 《寶華山志》；《新續高僧傳》卷二十八～卷五十九；《中國佛教史》卷四。
指印度外道所執著的四種見解。又稱外道四宗、外道四計或外道四見。有多種說法︰
(一)就「法之一、異」而將外道的主張類別為四種︰即一切法一說、一切法異說、一切法亦一亦異說、一切法非一非異說。依《外道小乘四宗論》所載，分述如下︰
(1)一切法一說︰乃數論外道等所說。謂一切法皆因果，果離因則不存，如火與熱。故離因無果、離果無因，其差別不可得，故可合一。
(2)一切法異說︰勝論外道等所說。謂一切法的因歸因、果歸果，不可混同。
(3)一切法亦一亦異說︰乃尼犍子論師所說。謂一切法的因果是無因即無果、有因方有果，故稱因果，故可說是一；然而因是因、果是果，二者有別，故可說是異。如燈與明，若無燈則無明，有燈才有明，燈與明可說是一。但燈與明其實不同，故可說是異。
(4)一切法非一非異說︰乃若提子論師之主張。謂一切法的因果若離因即無果，則因滅果也滅，然而若因滅而果存，則不可說是一；又因與果有別，故有因無果、有果無因，因此不可說是異。
(二)就「世間之常、非常」等而將外道的主張分為四種︰如《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰
「復有四種見，世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦如去亦不如去。」
其中，世間常等四句是六十二見中的四遍常論及四一分常論，有邊無邊等是四有邊等論，死後如去等是十六有想論、八無想論、七斷滅論。
(三)就「我與蘊之或即或離」而將外道的主張分為四種︰如《瑜伽師地論》卷六十五云（大正30‧659b）︰
「一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計為有者，皆攝在此四種計中。除此更無若過若增。」
(四)約「因果之有、無」而將外道的主張分類為四種︰如《三論玄義》云（大正45‧1b）︰「總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行，(一)計邪因邪果，(二)執無因有果，(三)立有因無果，(四)辨無因無果。」
(1)邪因邪果︰即將萬物的生起完全歸功於大自在天的能力。認為萬物的發生由大自在天主宰，因此有情的苦樂根源在於大自在天的喜怒。所謂大自在，梵名摩醯首羅，位居色界的頂天。所以名為大自在，是因其能自在生一切萬物之故。《中論疏》謂此天形體長大可達八千由旬，壽命八萬劫，面有三目，騎白牛、執白拂。或說頭戴日月，手執髑髏，有大威力，生一切萬物，故說自在天瞋則眾生受苦，自在天喜則眾生受樂。《外道小乘涅槃論》亦謂三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首羅天。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，以水為尿，以山為糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業。吉藏《中論疏》認為此說屬邪因邪果。因善惡因果的道理為佛教之根本、天下之公理，由此道理而流轉三界受善惡之報。但此說卻認為梵天一因就能生萬物，與人生人、物生物的相生之道迥然有別，故為邪因邪果之謬說。持類似主張的有七種外道，即韋紐天外道、和合生外道、時外道、世性外道、變化生外道、自然外道、微塵生外道。
(2)無因有果︰謂萬物的源起悠遠難知，故稱無因。而現在的事象歷歷分明，令人無法忽視，故為有果。屬常見外道之一。
(3)有因無果︰謂現在之事象歷然分明，無可忽視，因此執為有因。而來世杳遠不知歸處，即誤以草木等一期之生滅例推並無未來。屬斷見外道之一。
(4)無因無果︰謂前世不是現在之因，後世也無受果。善惡是現果，善惡黑白業只局限於現在一世，與過去、未來都無關。屬撥無因果的斷見。
(五)就「苦之自作、他作」而將外道的主張分為四類︰如《中觀論疏》卷七（本）云（大正42‧103b）︰
「外道四計︰(一)云苦自作，還是身內之我作此苦，(二)云大自在天造作六道之苦，名為他作，(三)云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作，(四)云自然有此苦果，名無因作。」
〔參考資料〕 (一)《成實論》卷三；《入大乘論》卷上；《百論序疏》；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《華嚴經疏》卷三。(三)《瑜伽師地論》卷六；《顯揚聖教論》卷九。(五)《中觀論疏》卷三（本）；《百論疏》卷一、卷七。
部派佛教二十部之一。係自大眾部所分出的支派。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、遊迦部、支提羅阿婆。一稱摩訶提婆部。據考證，係指住在基斯特那（Kistna）河畔貝吐瓦達（Betuvada）巿對岸的制多（Caitya，Cetiya）山之一派。為佛入滅後第二百年末葉，從大眾部所分出的部派。《異部宗輪論》云（大正49‧15b）︰「第二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天。大眾部中出家受具。多聞精進，居制多山，與彼部僧重詳五事。因茲乖諍，分為三部︰(一)制多山部，(二)西山住部，(三)北山住部。」
制多山、西山住、北山住三部，皆從所居之處立名。慈恩《異部宗輪論述記》云（卍續83‧437上）︰「居制多山，（中略）此明大天所居，唯因住處以立名也。制多者，即先云支提訛也。此云靈廟，即安置聖靈廟之處也。此山多有諸制多，故因此立名。」
關於大天（即摩訶提婆）的事蹟，慈恩於《述記》謂有二位大天（卍續83‧436下）︰「第一百年時，有大天比丘為乖諍之首，今此同前之名，故稱為亦。」即《異部宗輪論》以上座部、大眾部等根本二部的分裂，歸因於大天五事之爭，後更有同名之賊住比丘大天重議五事，因而產生制多山等三部之別。然而《部執異論》等唯出賊住大天一人，未言及根本二部分裂時另有大天。而有關本部分裂之因，《三論玄義》所說與《異部宗輪論》有異。
本部所立之宗義，《異部宗輪論》云（大正49‧16a）︰「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義，謂諸菩薩不脫惡趣，於窣堵波興供養業，不得大果；有阿羅漢為餘所誘。此等五事及餘義門，所執多同大眾部說。」如據華嚴宗所言，制多山等部派的教義思想，所執多同大眾部說，故為「法無去來宗」。
〔參考資料〕 《十八部論》；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）；《五教章通路記》卷十六；《三論玄義檢幽集》卷五；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十一章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。
書名。印度後期中觀派學者蓮華戒的著作。蓮華戒在西藏桑耶寺宗論（794）時，破斥中國的禪僧摩訶衍，本書即為其對摩訶衍之說所作的強力的批判。是研究桑耶寺宗論思想的資料。全書分為三編，主要論述慈悲心、菩提心與實踐（方便、知）。西藏是以手抄的方式傳承本書，其中，初編曾由施護漢譯為《廣釋菩提心論》。初編與後編的梵本曾刊行出版。敦煌文獻中的初編，與《西藏大藏經》所收者不同，是舊譯寫本。戴密微（P. De-miéville）著、耿昇譯的《吐蕃僧諍記》附錄，有《修習次第》第一部與第三部的翻譯。其中之第三部，為歐洲著名佛教學者拉莫特（É.Lamotte）神父自藏文譯為法文，我國學者耿昇再依法文譯為中文。此下所摘錄之譯文，即為其中之一部份。
◎附︰《修習次第》第三部（摘錄）
第一部分︰止和觀
(1)止和觀之性質
對接受大乘佛教經典的信徒來說，修習次第是一件極為簡單的事。世尊說，菩薩的靜心之道是無邊無際的；然而，因為止和觀二者包含了一切靜心之法，所以這裏提出的將是和止觀相關聯的入門之道。世尊說︰當某一生靈信奉止觀之論時，他將可以擺脫其心理上煩惱之鐐銬，擺脫其本身特點之束縛。同樣，當某一生靈為了衝破一切障礙，就必須信奉止觀。借助止之力，觀念就如同避風處之明燈永不離其體；借助觀之力，再考慮到符合事物客觀之現實，真正的智慧之光芒就如同旭日東升，而一切障礙亦將隨之一掃而光。
(2)止觀之實體
正因為這樣，世尊才通過瑜伽行者提出四個觀點要考慮︰{1}無想念之反映，{2}加雜心想之反映，{3}終點，{4}事業之成功（參看《解深密經》第八卷。止和觀是菩薩加行的兩個主要特徵。獲得終點本身便是來自止觀的途徑︰菩薩直觀所感覺到的終點，是個體之不存在和外界之不存在。菩薩之觀要經歷十洲之地，自始至終把精力集中於終點之上，其止觀也就進一步潔淨，而每潔淨一步，又標誌自身的一次激變。當止觀之念完央瑙現，菩薩便到達終點，此終點並非別的而是佛陀之狀。具體內容可參看E. 奧貝米萊《般若波羅蜜多經教義》）。
①無想念之反映︰這是說被止發覺時一切法之反映，佛陀之顏色等。這些反映說的是「無想念」，因為關係到本身真實價值之精神概念是貧乏的；然而這又是一些「反映」，因為止承認並發現了法的反映，就如同已經看到並抓住了這些反映一樣。
②當瑜伽行者試圖懂得這些反映之真實價值時，便開始用觀解釋這些反映，這樣，出於臆想，發現實體的觀之幻相就出現了，也就具有了「加雜心想」之反映。
③認識了這些反映的性質，瑜伽行者便根據各自的性質得到了所有法。當瑜伽行者知道，這些反映自身獨立產生時，關係到「我」的不純潔之處及其他特徵則表現於「他」身。當瑜伽行者認識到具有終點特徵之真正性質時，他便達到了這個終點，而且在第一塊地上，他感覺到了這個終點。
④隨後，如同服用了仙草妙丹，酒效漸發一樣，在觀道中的其他地方，在不斷潔淨（罪過）的過程中，瑜伽行者的個性也就逐漸得到革新。而當他排除各式各樣障礙，大功告成時，他得到的唯一之物是認識了佛陀。
這一切說明了什麼呢﹖這一切說明︰瑜伽行者信奉止觀，懂得了終點，成功地完成了以排除各種障礙為特徵的事業。這就是佛陀之狀況。所以說，欲得到佛陀之狀況者，就必須信奉止觀之說，不信奉止觀之說者，就不懂得終點，也就不會有其事業之成功。
世尊在《聖寶雲經》等著作中確定了止觀之特徵，他說︰「若住無記即勤觀察惟記正念。」
第二部分︰修習次第
(1)修習的前序
為了把純潔之品德用於止觀，給眾生以慈悲之情，為菩薩作出決斷，瑜伽行者必須修習聽、修習心、修習觀。
在修習觀之前，瑜伽行者做完大解小淨，完成一切所要做的事情，隨後便置身於一個安靜舒適之處，無聲無擾，決定讓眾生置於其道場之中。他對一切有罪之徒均表現出極大的慈悲，用其五體向位於十域之佛陀和菩薩深表敬仰，將佛陀和菩薩之身軀畫卷供養於身前或身旁，對佛陀和菩薩之功德深表頌揚；他懺悔自身之過錯，頌揚一切造世主之功德；他以優雅舒適之姿態端坐，（中略）雙腿交叉或半交叉；雙目注視鼻尖，既不圓睜也不緊閉；身軀直坐，既不歪斜也不過於硬直；精力集中，全神貫注。然後，他放平雙肩，頭部一動不動，既不高抬也不低垂；他固定鼻之位置，兩眼凝視；穩住唇齒，舌尖緊抵；呼吸均勻，不停止、不加速、不衝動，而是保持其自然節奏。
(2)止的第一道修習
從開始起，瑜伽行者便信奉止，把自己之心集中於如來佛之形體，如同他已看到或感覺到一樣。隨著觀之深入，如來佛之形體似金水閃光，加以各式各樣之裝飾，正在輪咒之中，千方百計造福於眾生。想到如來佛的如此之美德，瑜伽行者便排除其分心和雜念，靜坐養心，任憑如來佛軀體之光輝照耀，就好像如來佛之軀體就在眼前。
(3)觀的第一道修習
隨後，瑜伽行者思念如來佛的來臨和離去，進行觀的修習。他這樣推斷︰如來佛的軀體來去無踪，乃本性之虛幻，是無「我」之反映。同樣，一切法也是本性之虛幻，如同感官之反映，來去無踪，亦無實體之存在。
(4)止的第二道修習
如此推斷之後，瑜伽行者便端坐在那裏，既無概念，也無推理，以獨特之神態，將實體進入觀道之中。這一修習方法局限於《大方等大集經賢護分》之中，其本性的具體細節，亦包括在同一經卷之內。不論法之外觀有多少種，瑜伽行者總是把自己之心集中在同一外觀，消除分心，平息呼吸，以達到止。
(5)觀的第二道修習
同樣，法可細分為兩種︰有形法和無形法。有形法包括在物質體中而無形法則是感覺中之結合體，即來自意識、變幻和感官之形體。然而，某些愚蠢之徒，只信仰存在，思想混亂，迷誤在轉生途中。為了消除這些蠢人之謬誤，瑜伽行者對他們寄予極大的慈悲之情。當止實現之後，瑜伽行者便開始進行觀，以理解實體。觀是一種正確之分解方法，因為觀不相信個體之存在，也不相信法之存在。人之個體所以是存在的，主要是因為一切結合體是「無我」的；法之不存在則表明，一切法就如同妖術一樣。
(a)補特伽羅的產生
首先，瑜伽行者必須用如下方法體察一切問題︰除去色和其他結合體之外，人體是不存在的，因為這是物質等的自身表現，而「我」的觀念產生於該物質之中。同樣，人體也不享有物質結合體之本性。因為當人體孕於他人而成為不息的並具有特性時，這種色則是無常的、多性的。而且也不能說，人體是結合體的同一物，或者說是和結合體不同的，因為實際存在之狀況是不能分離的。
(b)法之產生
當瑜伽行者清楚地懂得，「我」和「我的」等世俗觀念只不過是一些謊言和錯覺時，他便盡力要弄明白法之不存在，並自問有形法是否存在，是否是除了思想之外以勝義的方式存在，還是思想本身表現為物質，這些法和夢乃是完全不同的兩回事。當觀進入物質之極細塵，並一部分一部分地作了最終解析時，瑜伽行者便什麼也看不見了，從而消除了存在與不存在的概念。三界不存在於別處，而只存在於生靈的臆想之中。《楞伽經》說︰一有形物化為細塵不能被認為是物質；但是由於錯覺，唯有思想之實體不包括在其中。（中略）
瑜伽行者自言自語道︰由於對不存在物質之錯誤信念，在無限的時間裏，對蠢人來說，思想就如同一個外界物質，而事實上這一物質完全是夢中之物，因此，三界只能是思想本身。
(c)臆想
這樣一來，瑜伽行者開始如此認識問題︰一切被稱之為法的東西只不過是思想而已。對一切法的性質作了這種解析之後，瑜伽行者便認識到，應該解析觀念的性質了。他這樣推斷︰從勝義之觀看，觀念也如同妖幻，自己不能產生。一旦錯誤地抓住色的各方面時，而實際上觀念本身又是以各種形式自我表現，那末除去迷誤的本性之外，觀念則不復存在，難道這個觀念比這個物質會有更大的價值嗎﹖同樣，不同性的物質既不是唯一的，也不是多種多樣的。所以，除了物質之外，不存在的觀念之性質也同樣既不是唯一的，也不是多種多樣的。在觀念產生之際，不是來自某一地方，而在觀念消失之際，也無消失之處。從勝義觀點來看，觀念不可能產生於自身，也不可能產生於他身，更不可能同時產生於自身和他身之中（見《雜阿含》第二卷；《經部》註釋）。所以說，觀念本身就是一個幻覺。和觀念一樣，所有的法同樣是一個幻覺，因此結論只能是︰法是不會產生的。
(d)無特徵之物
當瑜伽行者作觀念解析時，看不到自身之性質，同樣也看不到一切有形體的性質，觀念出現於這些有形體上，而這些有形體的本性又是世俗臆想出來的。也許，當瑜伽行者習慣地看見這些有形體的本性時，而他又理解為一切有形體均是臆想之物，就如同香蕉樹幹都是空心之體一樣。這樣，瑜伽行者就迴避了自己的臆想。從得到存在的概念時起，他便擁有了無發展、無特徵之瑜伽。《聖寶雲經》中說︰從前進中解脫出來，便盡其力對虛幻進行其觀。透過對虛幻之觀，尋找一切依據之本性，在那裏，思想既存在而又互為補充，然而瑜伽行者卻發現一切均為空無。隨後，瑜伽行者想到思想本身，亦是空幻。從思維而來的這樣那樣的感想，瑜伽行者也尋其本性，而且也是空幻之感。這樣明理一切之後，瑜伽行者便進入無任何特徵之由迦。如此說來，無論是誰，只要不是這樣看見的一切，就不能進入無特徵之由迦。當用這樣的方法看見法的本性時，就不會認為所看不到的東西是「存在的」。但又不能認為是「不存在的」，因為不存在的觀念也不總是出現在思維之中的。如果看到一個這樣那樣的有形體，為了拔除它，就應該認為它是「不存在的」。最後，當判斷由迦的智慧時，再沒有任何有形體出現，為了再次拔除這一烏有之感，應該認為它是「不存在的」（瑜伽行者既不肯定也不否定看見還是沒有看見什麼東西；他用勝義觀否定其相對觀所見之物，他肯定萬物之存在，但又不能把虛無之物實體化，並把虛無之物化為實物。眾所周知，虛無之物在其被使用之後將被拋棄，就如同過河後被拋棄一木筏，病癒後一藥品，取其寶後的一條蛇，佛陀聲稱曲解虛無之物者，即勝義論者是不可救藥的。）如同一切概念均包括存在與不存在雙重概念一樣，任何其它的概念再不會產生，因為如果外境不存在，內心亦不存在。
在這樣的條件下，瑜伽行者進入不動不想之境，再不依附於物質等；而因為具有了般若，一切有形體之本性則是不存在的，他處於最高智慧之禪定之中。這樣，瑜伽行者便進入我法二空之境，因為所見之物和所妄想之物之間並無差異，通過自生精神之自然進程，不需要做什麼努力，瑜伽行者便明澈這一實體，並身居其中。
(6)達到「止觀」之分心、衝動及其他障礙
這樣坐定之後，思維過程便再也不應被攪擾。
如果沉思偶遇外界某物之干擾而出現分心，瑜伽行者就要考慮此物之本性，並制止其分心，重新聚其神。當沉思中遇到某種不順心之事，瑜伽行者就要考慮這一沉思之好處，盡力對其有喜愛之心，並想到分心之害處，盡其力而鎮靜平息之。
一旦由於自身的頹唐和麻木之痛苦在其行動中造成意識朦朧，沉思出現分心或將要出現分心，瑜伽行者就要想一些愜意之物，比如佛之顏色或觀珊若等，從而使分心平息，全神貫注依附於實體。
當瑜伽行者生來為一盲人，一個落入黑暗之深淵的人，或者是一個雙目緊閉的人，無法清晰地掌握實體，則是由於分心和無「觀」所致。在某些情況下，當瑜伽行者對其過去曾享受某實物有所懷念，而沉思出現衝動或即將出現衝動時，他就要想某一非持續之物，以抵銷衝動，使之平息，並讓其沉思毫不費力地回到實體上來。
當其思維如同翻騰之火焰或如同好動之頑猴一樣難以平靜，是因為衝動和止的原因。
但是，當排除了一切分心和衝動，思維以發自內心的協調方式而進行，則心底明亮，瑜伽行者停止其克制的努力，不動聲色地端坐，因為這時他已達到進入止觀之途徑。
在觀的進程中，當般若占據優勢，止的力量消減，思維衝動，猶如大風中之燈光，實體則無法看清，正是在這個時候信奉止。如果止占據優勢，好似進入沉睡之狀，而實體也不能很好地感覺到，那麼就要行使般若之力。但是，止觀兩者，猶如套在一起的兩頭公牛，步調一致，並駕齊驅時，瑜伽行者則要在其身軀和思維沒有痛苦的情況下，盡量長久地靜止端坐，紋絲不動。
同時，聚神時經常出現六毒︰{1}懶惰，{2}忘記實體，{3}分心，{4}衝動，{5}無力，{6}盡力。為了沖消這六大欠缺，應該採取八種相反的行︰{1}信念，{2}熱情，{3}盡心，{4}滿意，{5}記憶，{6}注意力，{7}思考，{8}無動於衷。
前四種「行」可抵銷懶惰。事實上，通過聚精會神中的信念或堅信，瑜伽行者便可以得到聚精會神的願望。有了這一願望，他便可以增長毅力。以毅力為基礎，他便在「行」上具有了肉體的和精神的才幹。隨後，因為肉體上和精神上得到滿足，懶惰便隨之被排除。這樣一來，懶惰被信念所拔除。因此，應該進行這四種「行」。
記憶可以沖消對實體的忘記。
注意力可以抵銷分心和衝動。
當衝動和分心處於平息的時候，無力便成了一大欠缺，應通過思考而抵銷之。
然而，當衝動和分心平息之後，沉思進展平靜，盡力便成為欠缺，而應該用無動於衷去抵銷。
當沉思已經集中，如果再盡力做這樣那樣的努力，沉思將會受到分心的影響；但是當沉思不集中，而又不盡力做出努力，沉思如同盲人一樣受到分心，因為觀沒有成功。從此刻起，排除萎靡不振之情緒，平息衝動之心情，當觀穩定之後，應做到無動於衷。這樣一來，如果瑜伽行者樂意，便可以不做任何行，而對實體進入觀道之中。
(7)聚精會神之中的精神休息
當其肉體和心感到疲倦，瑜伽行者不時地想到整個世界，並覺得整個世界如同「幻」，如同夢境，如同水中之月，如同眼花撩亂之狀。《佛說入無分別法門經》中說︰透過出世間之知識，宇宙間一切法均是相似的，而後來的知識則認為一切法就猶如虛幻之物或猶如陽焰樓。把一切創世之物看做一種虛幻，瑜伽行者對眾生產生極大的慈悲之心，自語道︰庸才之民，不懂深奧之法，將自始安靜之法歸因於存在等，在其謬誤之中，夾雜各種業和嗜好，其結果是，迷誤在輪迴途中；因此，我應該千方百計把迷誤之眾生引導到深奧之法中。同樣，休息之後，瑜伽行者重新進入到沉思之中，這時再沒有任何法出現，而如果其精神仍有厭倦，他可以重新休息，以達到再次進入觀道之目的。瑜伽行者進行這一系列修習，按其所能，可長達一個時辰，一個半時辰或三個時辰。
(8)脫離沉思
(a)最後，當瑜伽行者想脫離三昧，他應該交叉雙腿，自言自語道︰從勝義之觀來看，儘管這些法沒有降生，然而如同在虛幻之中，根據各種複雜的原因和條件，形形色色的愜意之物和非愜意之物實際上已經產生。這樣做，瑜伽行者可避開化為烏有之觀念。但他也不會墬入極端的武斷非難之泥淖，因為當他以般若之光檢驗萬物時，他什麼也看不到，他盡力避開一切極端空虛之念和武斷非難之觀。
某些沒有般若目光之人和某些理智不清之徒，相信「我」之存在，做出各種「業」︰他們迷誤於輪迴之途中。
也有一些人，雖有輪迴之機，但缺乏極大的慈悲之情，沒有把恩賜完善地造福於眾生，而只考慮自己本身之自抑︰因為不具備得救之祕訣，他們只能落入聲聞和緣覺的靈感之中。
最後還有一些人，一方面認為一切本性之不存在，在其極大的慈悲之心中，又決心保證超度一切造世之物。這些人和那些不被自己的魔術表演所欺騙的魔術師一樣，他們的精神絲毫不受普天下虛幻論之擾亂，自信擁有巨大的才幹和知識︰這些人到達如來佛之地，用各種形式求得輪迴，以保證造福於一切世物。這些人用其知識之力，排除一切嗜好，鏟除輪迴；但因為對眾生具有了巨大無限的才能，他們也不會落入涅槃︰他們成為眾生之恩主。況且，因為他們行善造福於眾生，意欲得到無餘涅槃，他們應該永遠致力於實現其具備才幹和知識的條件。《如來不可思議經》說︰「若修智行，能為一切有情善說法要，令生喜悅。世尊，是故諸菩薩摩訶薩，福仿智行二應和合。」《聖如來誕生經》同樣寫道︰如來之降生有千萬條道理。為什麼呢﹖噢，最勝子，眾如來是由於千千萬萬有效之道才得以實現。是哪些呢﹖其中一條有效之道便是他一點也不滿足於自己的淵博知識和無限才幹。最後，《維摩詰所問經》之中也寫道︰如來法身非思欲身，佛為世尊過諸世間佛，身無漏諸漏已盡，佛身無數眾行已除。
(b)做完這一切之後，瑜伽行者慢慢抬起交叉之雙腿，向位居十方之佛陀和菩薩致以敬意，向眾佛陀和菩薩上供並頌詩，決心永遠遵循崇高神聖之信念。就這樣，瑜伽行者具備了「空」和慈悲等五體之實體，然後將盡力得到各種才能──恩賜等──從而到達最高之靈感。
〔參考資料〕 梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第六章；上山大峻《敦煌佛教の研究》。
十九世紀後半葉，興起於西藏的教義研究運動。又譯利梅運動。所謂無宗派（又稱無偏見、利梅），如依字面上的意義，「Ris med」指排斥宗派方面的偏見，而標榜各宗兼學；但是此一運動，同時也在對抗當時掌握支配權的格魯派。而思想上的動機則是根據寧瑪派的如來藏思想，以圖復興非格魯派的教理。此運動的代表者有寧瑪派的蔣揚欽哲旺波（Jamy-ang Khyentse Wongpo；1820～1892）、彌巴姆揚楚（Mi pham rgya mtsho；1846～1912），噶瑪派的蔣貢康楚（一譯姜貢康著，Koṅ sp rul Yon tan rgya mtsho blo grosmthaḥ yas；1813～1899）等人。
◎附︰姜貢康著著‧鄭振煌譯《了義炬》〈緒論〉
姜貢康著和西康的（Khampa）學者蔣揚欽哲旺波（Jamyang Khyentse Wongpo；1820～1892）合作，共同發起「不偏見」或稱「利梅」（Rimay或Ris-med）運動，這種運動的先驅可以追溯到第十四世紀。這個宗教和文化的復興運動，其出現有一部份應歸因於幾世紀以來，西藏閉鎖式教派影響力的日漸衰微。其信徒並不放棄在自己本來的教派或修學重點，而是認為所有教派的喇嘛和教義都同樣有價值，因此也就隨意研究不同的教理，從事不同的修行。不偏見運動吸引了很多的著名學者，他們的著作都具權威性，至今仍為許多西藏上師，尤其是寧瑪和噶舉兩派的上師所使用。
關於「利梅運動」的真正精神，姜貢康著仁波切尊者曾有明確指示，以糾正一般人對利梅運動的誤解，而混雜各宗派的法本儀軌。美其名為「利梅」不分宗派的修行者，結果不僅自己一生修行不能成就，也誤解了利梅運動的精神。正如本文作者所說︰「信徒並不放棄自己的本來教派或修學重點，而只是認為各教派的教義在本質上皆有相同的價值。」因此，對各宗派皆應尊重，皆可參學。但修行道路必須依照一個傳承的系統，才不會紊亂，等到我們能夠修到明白悟證佛法本質的那一天，自然就會明白各宗派在佛法的本質上是完全相同，各宗派所不同者只是重點和善巧方便的道路不同而已。正如古人說︰歸元無二路，方便有多門。如果誤認為利梅運動是可以隨便改變自己所修行的道路，今天走這條路，隔幾天又走另一條路，這樣東跑西跳，結果一定有迷失的危險，姜貢仁波切尊者是利梅運動創始人之一，相信他的忠告一定是權威性的正確。
法相宗之緣起論，謂諸法皆緣起自阿賴耶識。又稱阿賴耶緣起、唯識緣起。阿賴耶識存在於各個有情，無始以來即相續不斷。此識攝藏一切法的原因（即種子），若具適當的生緣，則能現起色心萬差之諸法。即使是前六識所緣六境之本質，及前七轉識本身均係此識之緣起，故稱賴耶緣起。
此種緣起論，將緣起的根本歸之於阿賴耶識，而不承認色心諸法之實有，此與小乘之業感緣起論不同。此外，對於森羅萬法之差別認為並非由真如所緣起，而是緣起自每個人的阿賴耶識，以為真如只是第八識之所依，並不可能發動成為萬法。這一點與真如緣起論亦顯然異趣。
◎附︰高楠順次郎著‧藍吉富譯〈阿賴耶緣起〉（摘錄自《佛教哲學要義》第三章）
行為（karma，業）可分為三類︰由身體引起的、由語言引起的和由心意引起的。當一個人決心要做某些事時，他必須對該事負責，而且要承擔該事的果報，因為心意雖然並未表現在語言或肉體上、行為上，然而卻是一種心上的行為。由於心靈是所有行為的最內在部份，因此「緣起」作用應該歸因於「心靈倉庫」，或「觀念倉庫」（Mind-Store or Idea-tion-Store）。
佛教的意識理論，認為「心」具有八種能力︰視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、感覺中心（即第六種，意識，mano-vijñāna）、以自我為主的個體化中心（第七種，末那識，mana-vijñāna）、觀念的貯藏中心（第八種，阿賴耶識，alaya-vijñāna）──觀念倉庫。
在這八種能力中，第七、第八兩種必須稍加解釋。第七識，以自我為主的個體化中心，是自私的觀念、自私意見、自大、利己思想、幻想和癡迷的聚集處。第八識，「觀念的貯藏中心」，是所有行為之「種子」的儲存處，該種子在後來還會在行為中表現出來。佛教主張所有事物的原始就是心識的果。（中略）現在，我們只要說「觀念的貯藏中心」是所有存在物的種子層。每一種子都貯存在這中心，當它向物質世界萌芽時，其所受到的反射作用將會再回來成為新種子。這是說，當心靈向外在世界伸展，並且知覺到物質對象時，則把各種觀念攝取入心靈之倉庫中。而且，這新種子成長之後，將會再反射回一個更新的種子。種子就這樣地積聚起來，並且一齊貯藏在那兒。當它們潛隱時，我們稱它們為種子。但是當它們行動時，我們稱為「現行」（Manifestations）。舊種子、現行和新種子相互地依存著，形成了一個永遠重複著同樣行程的循環圈，這就是所謂的「心識緣起的連鎖」。
促使種子或潛在思想展露為實際行為的東西（也就是推動「心識緣起之連鎖」的原動力），正是心識（觀念）。從這心識緣起的理論，很容易看出癡迷、行為和痛苦的根源是心靈的活動，或心識（觀念）。這個「觀念的貯藏中心」是由死入生仍然存在，而以之決定來生之生命形式的。這個「貯藏中心」和其他宗教裏所謂的「靈魂」相似。但是，依據佛教教義，這個再生的東西並不是靈魂，而是前生行為的結果。佛教否定靈魂的存在。
ㄊㄞˋ ㄍㄨㄛˊ ㄒㄧㄣ ㄋㄧㄤˊ
民國八十年前後，臺灣新興一種風氣，某些未婚男子前往泰國娶回當地女子為妻，其妻子稱為「泰國新娘」。此種風氣形成之因，有人歸因於國內女子結婚條件越來越高所致。
ㄒㄧㄥˇ ㄕˋ ㄧㄣ ㄩㄢˊ ㄓㄨㄢˋ
書名。清朝蒲松齡撰，一百回。寫狄希陳兩世惡緣的報應，著重於描寫家庭社會的各種現象，尤其是婦女的悍妒、家庭怨憎之事，都歸因於陰騭果報之說。
ㄔㄥˊ ㄖㄤˋ
承蒙退讓。常用於贏取競賽後，將勝敗歸因於承蒙對方禮讓的謙詞。如：「他很有君子風度，賽後還謙虛的向對手表示承讓。」
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