正行者
[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽九十二卷十頁云：若諸有學，未能速疾安住於捨。有餘煩惱，熏彼相續，成雜染故。又於一切三轉境中，憎惡所起諸煩惱故；現行煩惱所逼迫時，則能方便住厭逆想，及過患想。如是修行，能令修根速得圓滿。是故說彼名正行者。
[佛學大辭典（丁福保）]
二十種外道
（名數）一小乘外道，計人死如燈火之滅者。二方論師，以方角為諸法之生因者。三風仙論師，以風為萬物之生因者。四韋陀論師，以韋陀經所說之梵天為萬物之生因者。五伊賒那論師，以伊賒那天為萬物之生因者。六裸形外道，以裸形為正行者。七毘世師，即勝論師。八苦行論師，以苦行為涅槃之正因者。九女人眷屬論師，計摩醯首羅天先作女人生一切萬物者。十行苦行論師，計罪福功德總盡為涅槃者。十一淨眼論師，以智為涅槃者。十二摩陀羅論師，以那羅延天為萬物之父者。十三尼犍子外道，計初生一男一女，此二和合而生一切萬物者。即六師外道之一。十四僧佉論，即數論師。十五摩醯首羅論師，以摩醯首羅天為萬物之生因者。十六無因論師，計萬物無因而然者。十七時論師，計萬物由時而生者。十八服水論師，計萬物以水為本者。十九口力論師，計虛空之力為生萬物者。二十本生安荼論師，計由安荼生萬物者。見外道小乘涅槃論，三藏法數四十六。
（術語）淨土門所立。往生極樂之正行有五種。對於雜行，故曰正行：一、讀誦正行，專讚誦淨土之三部經。二、觀察正行，專觀想淨土之相。三、禮拜正行，專禮拜彌陀。四、稱名正行，專稱彌陀之名。五、讚嘆供養正行，專讚嘆供養彌陀。觀經散善義曰：「行有二種：一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者是名正行。何者是也？一心專讀誦此觀無量壽經無量壽經等。（中略）一心專讚嘆供養，是名為正。」
（名數）淨土宗判正行與雜行之得失者。選擇本願念佛集卷上，所謂「正雜二行，有五番相對：一親疏對，二近遠對，三有間無間對，四不回向回向對，五純雜對。」是也。親疏對者，修正行者，其行體繫在彌陀，與彼佛甚親昵，彼此三業，互不捨離，故名為親，修雜行者，其行體不繫於彌陀，彼此三業，互相捨離，其關係疎漫，故名為疎。近遠對者，修正行者，願見彌陀，佛即應念現在目前，與彼佛甚鄰近，故名為近，修雜行者，不願見佛，佛不現目前，其關係隔遠，故名為遠。無間有間對者，修正行者，常憶念彌陀而無間斷，故名無間，修雜行者，憶念不相續，故名有間。不回向回向者，修正行者，從不別用回向，而以名號之行體，有願行具足之義，自然為往生之業，故名不回向，修雜行者，必用回向之時。為往生之因，若不用回向，則不為往生之因，故名回向。純雜對者，正行純為極樂之行，故名為純，雜行行體，種種雜多，果報亦汎通於人天三乘及十方淨土等，故名為雜。
（術語）正行助行雜行之三行也。正行者，稱名也。助行者，讀誦，觀察，禮拜，讚歎供養之四稱也。雜行者，謂不入此五者之一切諸善萬行。
（流派）又云離繫外道。梵云尼犍子是也。以脫衣露形為正行者。俱舍寶疏九曰：「離繫者，即是露形外道，離衣等繫，故名離繫。此外道受持種種露形拔髮等禁。」
巴利本作 So ca hoti dhammânudhammapatipanno sāmīcipatipanno anudhammacārī 其意為：彼若是法隨法行者(以自力隨順法而實行法之人)、行為方正行者、隨順法行者。
解讀為「我是正行者」。
另譯為「善到善向、善去善向、往至善處善去善向、平等行者、等成就者」，南傳作「正行的、正行道的」(sammaggatā sammāpaṭipannā，另譯為「正行者；依正確而行者(的)」)，菩提比丘長老英譯為「正確地過活與實行」(faring and practising rightly)。(同義詞「善到．善向」)
指修往生淨土正雜二行之五種得失。又作五次相對。即親疏、近遠、無間有間、不迴向迴向、純雜等五種相對之得失。(一)親疏對，修正行者稱禮憶念阿彌陀佛，彌陀即見聞覺知，彼此之三業不相捨離，故稱親緣。修雜行者，則佛與眾生之三業常相捨離，故稱疏行。(二)近遠對，修正行者願見彌陀之心懇切，時刻繫念猶如彌陀即在目前，故稱近緣。修雜行者，則心有旁騖，故與彌陀較疏遠。(三)無間有間對，修正行者憶念阿彌陀佛永不間斷，故為無間。修雜行者，則對彌陀之憶念時常間斷，是為有間。(四)不迴向迴向對，修正行者不別用迴向而自具迴向之德，成往生之業。修雜行者則必須用迴向，始感往生之業。(五)純雜對，修正行者乃純極樂之行。修雜行者則非純極樂之行，而另通於人天及三乘，亦通於十方淨土，故為雜。〔觀經疏散善義、選擇本願念佛集〕 p1184
為淨土門於正行、雜行相對中，所立的五種得失之一。正行者，憶念無間斷，故稱無間；雜行者，憶念有間斷，故稱有間。〔選擇本願念佛集〕（參閱「正雜二行」2005） p2448
佛教對世間善行的總稱。它是以三種身業（不殺生、不偷盜、不邪淫）、四種語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）及三種意業（不貪欲、不瞋恚、不邪見）所組成的。又稱十善道、十善業道、十善根本業道或十白業道。
就原始佛教的原義而言，十善業是世間善行的總稱，是死後不墮惡趣，往生天道的條件。如《雜阿含經》卷三十七云（大正2‧273a）︰「十善業跡因緣故，身壞命終得生天上。」《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉云（大正1‧440b）︰「此十善業道，白有白報，自然昇上，必至善處。」
至大乘佛教時代，為一掃聲聞佛教重律沙門拘執細碎戒律的弊病，提出了「十善為總相戒」的說法，賦予十善更重要的意義。如《大智度論》卷四十六云（大正25‧ 395b）︰「十善為總相戒，別相有無量戒。（中略）說十善道則攝一切戒。」
因此，大乘佛教除了認為十善是世間善行的總稱外，還把十善視為出世間善行的基礎，如新譯《華嚴經》卷三十五云（大正10‧185c）︰
「十善業道是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習；（中略）從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，（中略）成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故、具足悲愍故、方便所攝故、發生大願故、不捨眾生故、希求諸佛大智故、淨治菩薩諸地故、淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就。」
十善業道所含十支的意義是︰不殺生，指不殺害其他眾生的生命。不偷盜，指不侵佔奪取他人的財物。不邪淫，指不與配偶之外的人行淫。不妄語，指不講虛誑騙人的話。不惡口，指不說粗暴及使人不悅的話。不兩舌，指不說離間他人的話。不綺語，指不說出於散亂心的雜穢語。不貪欲，指對他人的財物資用不生貪心，不願不求。不瞋恚，指對眾生永捨瞋恨、怨害、熱惱，常思順行、仁慈。不邪見，指心住正見，了解事物不誑不曲。
◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
十善業也稱十善戒。在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中，並無十善業。但依《華嚴經》〈十地品〉、《優婆塞戒經》等，《入中論》、《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受，從師受，都是戒，根本為十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。
十善業，分身口意三類。身善業有三︰不殺生、不盜、不邪淫，與五戒的前三相同。語善業有四︰不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。不妄語，與五戒同。不兩舌是︰不存破壞他人和好的動機，東家說西，西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口是︰不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語是︰不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艷曲、說笑撘訕，或者天南地北，言不及義。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂──齊家治國平天下，從何說起﹖語言的傳達，雖說「人口快如風」，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三︰離貪欲、離瞋恚、離邪見。離貪欲是︰對於他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離瞋恚是︰對他不起瞋恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身語的行為。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。
諸善業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的根本，佛說就是十善業。在大乘法中，這是菩薩戒；也是聲聞、緣覺、天、人──一切善行的根本，所以說︰人天善所依止，三乘聖法由之而成立。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說︰「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處﹖謂十善業。」又說︰「十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果、獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」
◎附二︰印順《初期大乘佛教的起源與開展》第五章（摘錄）
由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》第一一七經〈大四十經〉，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類。而《雜阿含經》，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如《雜阿含經》說︰十善是出法、（度）彼岸法、真實法。《增支部》說︰十善是聖法、無漏法、聖道、應現證。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通於無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三十七說（大正2‧273a）︰
「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，（中略）欲求剎利大姓家、婆羅門大姓家、居士大姓家，悉得往生。（中略）若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何﹖以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天，（中略）乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何﹖以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。（中略）欲求慈悲喜捨，空入處，（中略）非想非非想入處。（中略）欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、（中略）漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何﹖以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得。」
《中部》第四十一經〈薩羅村婆羅門經〉，大致相同。十善是正行、法行，是淨戒，是生人中大家、諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說（大正25‧395b）︰「十善為總相戒。（中略）說十善道，則攝一切戒。」
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十八；《中阿含經》卷四；《增一阿含經》卷四十三、卷四十四；《正法念處經》卷一、卷二；《受十善戒經》；《大薩遮尼乾子所說經》卷三；《大日經》卷六；《大毗婆沙論》卷一一二、卷一一三；《中論》卷三；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷八；《俱舍論》卷十七；《十地經論》卷四；《雜集論》卷七；中村元《原始佛教の生活倫理》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第五章。
又稱四種續部，或略稱四續。「怛特羅」（梵tantra，藏rgyud）原是相續之意。後轉為表示密咒及密教教義；《西藏大藏經》中，祕密經典也稱為怛特羅。漢譯為續、本續、或密續。密教中，將因相、性相、果相三相結合統一的教法，特別稱為怛特羅。因相是指發菩提心始作的灌頂、三昧耶戒等前行；性相是指前行終了後，所應修的觀法與修行；果相是指究竟的證果。此三相結合統一，缺一不可，因此稱此相續之教為怛特羅。
所謂四種怛特羅，即作怛特羅（事續）、行怛特羅（行續）、瑜伽怛特羅（瑜伽續）、無上瑜伽怛特羅（無上瑜伽續）。這種分類法為格魯派（黃教）所奉行，出自宗喀巴的《祕密道次第論》，乃該書內容之重要部分。
(1)作怛特羅（梵kriyā-tantra，藏bya-baḥi-rogyud）︰指陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，即謂藉外在之作為所行之密儀。《摩登伽經》、《華積陀羅尼經》、《持句陀羅尼經》、《無量門陀羅尼經》，以及其他各種成就法和讚歌，即屬於這一類。
(2)行怛特羅（梵caryā-tantra，藏spyod-paḥirgyud）︰指前行所作和內修之瑜伽觀法二者兼修，《大日經》為其代表經典。
(3)瑜伽怛特羅（梵yoga-tantra，藏rnal-ḥbyor-gyi rgyud）︰主要指行法進行之內部的瑜伽三昧，以《真實攝經》（相當於《金剛頂經》）與《最勝本初》（相當於《理趣經》）為代表經典。
(4)無上瑜伽怛特羅（梵anuttarayoga-tantra，藏rnal-ḥbyor bla-na med-paḥi rgyud）︰具有顯著的左道成分，以在「性」的構想下伴同實踐的瑜伽觀法為基調。有方便、般若、時輪（方便般若無二）三種區別。方便名為大瑜伽怛特羅（大瑜伽續）或父怛特羅（父續），般若名為瑜伽母或母怛特羅（母續）。父怛特羅（父續）的代表經典是《密集》，母怛特羅（母續）的代表經典是《勝樂輪》，喜金剛時輪的代表經典是《時輪》。
在印度，怛特羅（密續）的分類法主要以五種怛特羅為代表。此乃寶積靜（Ratnākar-aśānti，十一世紀人）的《三乘建立》等書所說。即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。四種怛特羅是將最後的二者合成一種。此外，根據八世紀覺密所作的《大日經要義釋》記載，古代有作、行、瑜伽三種怛特羅。薩迦派則繼承五種怛特羅的分類法。寧瑪派更加上超瑜伽，立六種怛特羅。又，阿底峽之《菩提道燈評釋》將前述五種怛特羅加上rtog與gñis而成七種怛特羅。
◎附︰劉立千編譯《印藏佛教史》第十一章（摘錄）
密乘之經，稱為本續，續為恆常之義，謂此真常不二光明心相，無覆無障，雖處因位，或修道證果，一切時中常相繫屬，而無斷絕。其真體上，方便勝慧，圓融常住，故名為續也。本續有為佛所說，或蒙佛所加持者說。其續部經教，有判為三類，如慶喜藏等許為︰事續、行續、祕密續三部等。有判為五類，如辛底巴等許為︰事續、行續、瑜伽續、大瑜伽續、無上瑜伽續五部。或許二許六，異說不等，然一藏續教，不外可分成四類，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。其分為四部之理由有五︰(1)為容攝修外道四種邪行，隨順而說四瑜伽行。(2)為內道有︰有部、經部、唯識、中觀四派，配此四門而說四種修法儀軌。(3)欲界有情，行淫欲事有四種相，依此四相為道而有四法。(4)眾生根機有劣、中、勝、最勝四種，為隨機設教故。(5)受取悉地有以主從之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二無分別之相而修等。因依四種理門，故立四種續部，茲分述之。
第一目 事續
何謂事續﹖主要顯示外身語二事，以外事沐浴潔淨為主而內修瑜伽，故稱事續。
事續所依之經，有共總續與各別續之分，共總者有四︰(1)《祕密總續》，宣說灌頂等，乃令未成熟者而得成熟之方便，彼中共說三部一千五百大曼陀羅，其諸曼陀羅與觀地預備等法，亦為上三續所共須。(2)《蘇悉地續》，修避魔等業。(3) 《妙臂請問續》，宣說上二續所未及之灌頂及明咒修法，並廣開息、增、懷、誅等四檀法。(4)《金剛頂髻續》，其中大段即《後靜慮續》。此中共說灌頂儀軌，修持明咒，廣修事業。特於《後靜慮續》明示十事︰(1)修行處所。(2)我之真實。(3)明咒真實。(4)天之真實。(5)住火。(6)住聲。(7)住聲後授解脫。(8)入修明咒。(9)護摩法。(10)灌頂等。若依聞、思、修三學，固當先通事續之義，然真欲求解脫者，則非廣明四種本續之義，罔有成就。
關於解此本續密意之疏釋，印度論師有月官、靜命等之著述。主要應依善巧事行二續之佛密與勝菩提兩師之著作。佛密論師有《後靜慮續釋》《妙臂請問續略義釋》《文義備忘錄》，勝菩提有《蘇悉地續釋》等。
各別續者，分為世間與出世間二部。世間部又分有財部、藥叉部、世間部三類。出世間部分如來部、蓮華部、金剛部上中下三類。如來部中又有部尊、部主、部妃、部頂、部忿怒男女、部使、部菩薩、部天龍藥叉共八類，蓮華部與金剛部中惟少部頂、部菩薩、部天龍藥叉三類，共僅五類。其各別所依經續及修法，可參看《密宗道次第論》。
事續之修法，先灌頂，授戒，其次正修。
灌頂者，初以華鬘、水、冠三灌為本，隨加授記，慶慰，隨許等，或加與否均可。
授戒者，當詳於行續中，惟事續各所許持條文不同，視受何部法時，即須依其本續中所開出者行之。
其次正行，此部亦有生起天身與修風息之法，然無無上瑜伽之圓滿具足修習，故前三部續，皆無生起圓滿二種次第之名。其修法又分(一)有念誦靜慮，(二)不觀待念誦靜慮，(三)善承侍己修悉地法三種。
(一)有念誦靜慮︰分正行與前行。前行者，先結各部手印，頂禮十方佛佛子，供養自身，皈依，發心，以咒印守護，盥洗清淨，守護自身及處所等。次正行者，修六天法，先依中觀理，決擇自心離言空性，是為我之真實。如我真實，所觀天身，亦復如是，二無差別，是為天之真實，名真實天（六天之一）。由空性中，所觀天身，體性為天，形相現為所誦密咒聲音，遍滿虛空，名為聲天（六天之二）。次想自心，於虛空中為月輪相，咒字聲音，普應虛空，咒文形狀如純金色，名為字天（六天之三）。次觀咒文，放射無量光明及佛身相，淨諸有情一切罪苦，供養諸佛菩薩，光及諸尊收迴，還入諸字，月與字悉變成為所修之圓滿天身，是為色天（六天之四）。結各部印契，觸著諸處，是為印天（六天之五）。自我明現天身，堅固我慢專注而緣，是為相天（六天之六）。應依此六天之門而修也。
上為事續中修生起之法，若風息之法者，即有「命懃」之修法。事續「命懃」與無上部修義有別，所謂「命」者，謂根門所行之息，所謂「懃」者，謂分別心流轉境界，息及分別心，俱不使向外流散，於內攝持，是為防護命懃之義。此法下三部續皆同。修此何益﹖謂要滅除躭著凡庸境界，須自身明為天身，堅固此慢方可，然分別心外馳，即可為障礙，故使分別不外散而能遮此之方便者，即修命懃之法，因為息是心馬，若能向內攝息，則心亦自然攝錄而住矣。
又修念誦之先，須具足各種支分，以為前導，如修面前生起，加持地基，種種莊嚴，迎請安座，顯示印契，稱讚頌揚，七種支行，四無量心及種種發心等。次正念誦時，又應具足四支。四支者︰(1)自事支，(2)他事支，(3)住心支，(4)住聲支。自修為天，名為自事。修前面生起之天，名為他事。二事無論將咒輪安布誰心，即為所依之事。住心支者，謂緣想天身中有自心，如滿月輪相。住聲支者，謂於彼上明白緣想所誦咒字形相。正誦之時，又有二法，緣咒字形而誦，緣聲而誦。緣字形者，或緣面前生起之天心中字形，或緣自心咒字。依前修「命懃」之法，具四支門而誦也。緣聲者，自誦咒時，須觀彼咒，自發聲音，誦時或微念，或意念。念誦數量，每字以十萬為準，誦畢結行，亦當善知。
(二)不觀待念誦靜慮︰即有住火靜慮，觀咒字火相，由暖樂而生三摩地。住聲靜慮，緣咒字自聲，頓現於意，以此持心而生三摩地。此二者為有相瑜伽，其無相者，即聲後能得解脫靜慮，修空性法身同類之因，以此能證法身，獲得解脫故也。
(三)善承侍己修悉地法︰即依如來、蓮華等部而修息增……等四檀法，其勝共二種悉地，皆以有相無相二種瑜伽達到進詣，而有成也。
第二目 行續
何謂行續﹖不特重潔淨等外事，雙取世出世行，外事與內修瑜伽，交相為重，如此之教，故稱行續。
行續所依之經，以《毗盧遮那現證菩提經》為主，共說三曼陀羅，其後續略說兩曼陀羅。多以如來部為主，蓮華部藏中未譯，金剛部有《金剛手灌頂經》等。
行續之修法，亦先灌頂，次學戒，再次正修。
灌頂者，於華鬘、水、冠上加入金剛鈴、杵、名灌，隨即作授記……等。
授戒者，即共戒之恆念皈依與發心，斷四黑法，行四白法，及菩薩根本與支分等戒，其他各如續部中所說三昧耶戒，亦應守護。其所有戒，事、行二續，約略均同。
正行法者，分有相與無相二種瑜伽，有相者，空性未攝持之天身瑜伽，無相者，空性所攝持之天身瑜伽。
有相者，又分內外四支念誦；外四支者，即修我天真實與住事、心、聲等四支，於天持心，防護命懃，亦如事續中說。內四支者，僅所緣不同，其自他事，與住心、聲及防護命懃，亦如上說。
無相者，以中觀一異之理，決定了解，諸法自性本空，起於定解。若修有相瑜伽究竟，心略趣向，即可任運顯現如幻天身。
其修悉地法，外可修得寶劍等八大成就，內於身觀四大輪，可成息、增、懷、誅四檀法及不忘失大菩提心妙三摩地等諸成就。
第三目 瑜伽續
何謂瑜伽續﹖為專示修內瑜伽三摩地法，故稱瑜伽續。
瑜伽續所依之經，總攝為三類︰(1)根本經。(2)解釋經。(3)同分經。其一切瑜伽經之根本，即攝真實會，此先明所證緣起，次明能證方便。
根本經中說修世出世之共悉地方便，分為四品︰(1)金剛界品，顯示如來部道。(2) 降三世品，顯示金剛部道。(3)遍調伏品，顯示蓮華道。(4)義成就品，顯示寶部道。其羯摩部道，則攝入寶部之中，此本續後分，專說內三摩地修勝悉地法。後分最後，為愛樂事相者，又說念誦供養等法。四品之中，每品皆有廣、中、略之加行、勝曼陀羅、勝事業等三種三摩地修法。其廣三摩地法有四曼陀羅︰(1)大曼陀羅。(2)陀羅尼曼陀羅。(3) 法曼陀羅。(4)業曼陀羅。其中三摩地法有四印︰(1)身大印。(2)意三昧耶印。(3)語法印。(4)業羯摩印。其略三摩地法即一印之三摩地，此中共說二一三種曼陀羅法也。
解釋經，初品說一祕密曼陀羅，後品開為四十六種曼陀羅。其中祕密大供養曼陀羅，及由因陀羅菩提及羅睺羅賢等由中印傳出，後流行於東南兩印而宏傳也。
同分經有《勝吉祥續》、《淨惡道續》、《莊嚴金剛藏續》、《祕密莊嚴續》、《密寶點》、《文殊真實名》、《開光續》等，各說甚多曼陀羅及修法等。
瑜伽續之修法，亦分灌頂、授戒，及正修。
灌頂者，初行水、冠、杵、鈴、名等灌，名弟子五灌，其上加不退轉金剛阿闍黎灌與祕密灌頂，連同隨許、授記、安慰、讚譽等共十一種。其中祕密與金剛阿闍黎二灌均不同於無上瑜伽也。
授戒者，得灌頂已，受戒之相，謂當全守皈依學，菩薩學，乃至密咒十四根本戒及依根本解釋經中所說五部之三昧耶戒，皆應守持。
正修法者，亦分修有相及無相二種三摩地。有相者，為隨順佛之成道，轉法輪等示佛事之相而修瑜伽，此分加行、勝曼陀羅、勝事業三種三摩地。若根鈍不能修三種三摩地，即修四種瑜伽︰(1)生起本類三昧耶尊為生起瑜伽。(2)入智慧尊為隨行瑜伽。(3)以此為一切動靜法之體性而修，為一切瑜伽。(4)專法一心入三摩地為最極瑜伽。以上乃緣粗分之天瑜伽三摩地。若現引修定支分，於臍間觀天印契，由鼻孔而住於鼻端，以此持心，迨堅固已，生起樂受，得身心輕安，復次再修放出攝入等觀，如此方為緣細分之天印契瑜伽三摩地。此又有十種真修法︰(1)有形色及非有色曼陀羅。(2)內外密咒。(3)四印印定。(4)守護我處瑜伽。(5)迎智慧尊。(6)句及意之念誦。(7)修三三摩地。(8)內外護摩。(9)解印與收印。(10)供已請還。以上皆有相所修也。
無相者，先觀本無生義，諸咒字皆滅，成無我義，我人空性，本尊與咒，亦復如是，此乃專顯有分別智。若起無分別智，即先知法無自性及無生住滅等之見，然後定此見中而修。有相者可成妙止，無相者即得勝觀，若欲知其修法詳情，可閱戈薩羅《莊嚴釋》也。
總上所修，不除四印瑜伽︰(1)掃除阿賴耶倏爾迷相，現起大圓鏡智，是為身大印瑜伽。(2)掃除末那倏爾迷相，現起平等性智，是為意三昧耶印瑜伽。(3)掃除意識倏爾迷相，現起妙觀察智，是為語法印瑜伽。(4)掃除前五識倏爾迷相，現起成所作智，是為業印瑜伽。其法界體性智，為諸共有之性，能掃除之方便，即與此四印相連之一切天瑜伽修法，若觀察真如之性，或為安住，或任運平等諸修法皆屬之。一切瑜伽道皆攝有此。依此道修，即能離垢清淨，圓滿眾德，成等正覺。然在修道之中，仍須善為承侍，修三摩地，念誦護摩等，先成其悉地及四印智。若專修三摩地，成不共悉地，得出世成就。若依念誦，即世出世二種皆得成就也。
第四目 無上瑜伽續
何謂無上瑜伽﹖謂專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故稱無上瑜伽。
無上瑜伽所依之經，分為父續、母續。或分方便續、勝慧續。或於其上加入無二續。依格魯派說︰方便者，即俱生大樂智（樂）；勝慧者，即悟法無自性智（空）。無上續中，無不顯示空樂雙運之道。故父續亦即方便續，母續即勝慧續。方便勝慧，不能分離，故無二之分。凡詮顯起現妙有方便部份，如四空心所乘五光風息，修成幻身，或正詮，或此所關者即父續。若《集密》、《閻曼德迦》、《毗盧幻網》等皆屬之。凡詮顯引生空性勝慧部份，如專以空樂無分別光彼慧為所詮，或正詮，或此所關者即母續。若《歡喜金剛》、《時輪》、《摩耶》、《佛頂》、《四座》、《佛平等合》等皆屬之。然薩嘉諸祖與布頓大師許為無上，可有三分︰(1)父續，(2)母續，(3)無二續。為易了其次第故，依薩嘉所說而分述之。
父續，有以五部如來加入金剛大持分成六類，然依《月密明點續》所說，為攝持貪、瞋、癡三毒分為三類︰
(1)為攝持貪欲而說《集密》，此又以根本經及解釋經之分品，印度衍成七大派。第一派是由薩日哈、龍樹等傳出號為「聖派」。龍樹造有《略法》、《溶合五次第》、《菩提心釋》等書論述生圓次第。其弟子提婆又造《集密道次大全修行明燈論》、《淨心垢論》、《加持我論》、《現菩提論》四論。又龍樹有《建立次第論》、《曼陀羅二十頌》、《辨道邊論》、《五道統攝論》四論。羅睺羅吉祥友造《顯明雙運曼陀羅儀軌》。月稱論師造《本續明釋》。遞傳至毗補底旃陀羅、黑誓句金剛、嬉金剛……等均有明釋。第二派為「智足派」，佛智足論師所傳，造有《普賢修法》、《護摩儀軌》。其弟子阿底峽造四五○曼陀羅儀軌等。第三派為辛底巴，曾併根本及後分經而造釋，依此出《集密》二十五尊之灌頂與講授。第四派為嬉金剛，順母續而講根本經，釋緣起分。第五派為班哲達彌底，聽賢足講《集密》而造根本經釋。第六派，適當辛底巴等六賢門後，香拔羅（Sham-Bha-La）即傳出印度十二曼陀羅中之《集密》九尊、十三尊、十九尊、二十五尊、三十二尊、三十四尊等六部曼陀羅，聞此係以《時輪》配《集密》而解釋也。第七派為慶喜藏，依金剛薩埵傳極明月王之《十八瑜伽經》之註釋教授，乃合併《根本經》及《幻網根本解》，如金剛界而成一派。他如阿底峽尚有觀音十九尊之《集密》法。諸派之中，西藏最宏之講授，惟宗瑪巴與桂枯巴二人之教授。
(2)為攝持瞋恚而說《閻曼德迦》，此有紅、黑、怖畏三續。紅閻曼德迦十曼陀中，有俄派（薩嘉分派）之五尊曼陀羅，布派（即霞鑪派）十三尊曼陀羅。黑閻曼德迦，九曼陀羅中，有饒派開為十三尊曼陀羅，俄派六面曼陀羅。怖畏金剛則由拉里達作釋，饒譯師傳出者，為《八起屍類》等，遂成為俄派曼陀羅。饒譯師所傳十三尊曼陀羅，後成剎派（薩嘉分系），覺譯師所傳《八忿怒母類》，成為覺朗派，向譯師所傳四十九尊，成為薩派。梅譯師所傳九尊，亦為薩派。其外布派又有怖畏三十二手相所圍繞曼陀羅，勝文殊藏親承近傳之《降魔獨勇金剛》曼陀羅。
(3)為攝持愚癡而說《毗盧幻網續》八十五曼陀羅，今已不傳，此法之替代即《真實名義經》，由嬉金剛釋為無上續，現在俄派中有《文殊祕密曼陀羅法》。
母續，即《瑜伽母續》，此分七部︰
(1)等分顯示六部，分成兩派，一派即布魯派之《佛平等合》，二派即俄巴派所傳之舊譯。其《佛平等合》即《空行幻母勝樂法》，係無垢友傳入西藏稱有二十一曼陀羅。
(2)赫魯迦巴部，內有《勝樂》、《佛頂》、《大幻網》、《阿惹里》等。赫魯迦巴部之《勝樂輪金剛》，在印度派別最多，主要者惟從盧伊巴、直布巴、那波巴三派，餘如地日迦巴、瑪當格巴、羅瓦巴……等諸派，藏土亦有傳譯。故西藏於此法，亦分為薩派、俄派、布派、迦舉派、覺朗派、舊派……等甚多，不勝枚舉。且依各祖所傳本續疏釋不同，如《空行海》、《佛頂》、《赫魯迦格波》、《摩訶摩耶》……等，亦分出多派。
(3)毗盧遮那部，即《四座》、《不動》等，四座開為父法九十七尊，母法十三尊。
(4)金剛日部，即《金剛甘露續》等，有四曼陀羅，此法未聞廣開。
(5)蓮華自在部，即世間五十明王，以《大悲心》、《佛海》、《無量壽》、《度母》……等修法，衍成諸派。
(6)馬頭部，即《度母出現續》，內有《三昧耶度母》等，亦分各派。
(7)金剛持部，即《等虛空續》，此亦未聞廣開。
無二續，分廣大無二與甚深無二。廣大無二，即《時輪續》；甚深無二，即《喜金剛續》。《時輪》派別亦多，此不具詳。《喜金剛》在印由卓毗、海金剛等傳出，後傳黑誓句金剛、無敵月、那若巴、麥哲巴…等成為七派。又有《金剛心釋、難釋》…等等，共有十二派，俱由薩嘉住持傳受。
指正確而不邪曲之行為。如《八正道經》所載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定，是為道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦定等，為道八正行。
《中阿含經》卷三十八〈鸚鵡經〉云（大正1‧667b）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。是故摩納，若有在家及出家學道行正行者，我稱說彼。」又，《大智度論》卷四十八云（大正25‧403c）︰
「若內，若外，若內外破三種邪行，是故有三種正行。有人著內情多、著外情少，如人為身故能捨妻子親屬寶物。有人著外情多、著內情少，如人貪財喪身為欲沒命。有人著內外情多，是故說三種正行。」
此外，又有多種正行。如《瑜伽師地論》卷六十四列舉承事三寶之行，說於佛寶應修供養承事正行，於法寶所應修瑜伽方便正行，於僧寶所應修共受財法正行等三種。《大乘莊嚴經論》卷十二以六波羅蜜為正行，稱布施正行、戒忍正行、精進正行、禪定正行及般若正行。《辯中邊論》卷下就十波羅蜜多行分別其相，列最勝正行、作意正行、隨法正行、離二邊正行、差別正行及無差別正行六種。
《中邊分別論》卷下更將上述六種正行中的作意正行分為書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量及已入意為不退失故修習，稱十種正行。
《法華經玄贊》卷八將（《法華經》卷四〈法師品〉所說）受持、讀、誦、解說、書寫、供養稱為正行六種法師。又善導的《觀經疏》〈正宗分散善義〉針對雜行，認為專依往生經讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等是五種正行。
此外，在密教修法過程中，預備階段的修持法，謂之「加行」。「加行」之後所進入的正式修法階段，謂之「正行」。
〔參考資料〕 《轉法輪經》；《般泥洹經》卷下；《大方等大集經》卷三十；《解深密經》卷三；《解深密經疏》卷六；《大智度論》卷五十六、卷七十五。
意指眾生之生命在命終之後由此土而生於他土。大多用在指稱捨此穢土而往彼淨土，有時也指稱從淨土到穢土。日僧法然《往生要集大綱》所釋「言往生者，捨此往彼蓮華化生」是前者之意。而《淨土論》所云「我願皆往生，示佛法如佛」是後者之意。二者都具捨此往彼之義。
往生他土的思想，主要可分四類，略如下列︰
(1)依《彌勒上生經》、《彌勒下生經》所說，往生彌勒所住的兜率天，故稱兜率天往生或兜率往生。
(2)依《十方隨願往生經》所述，隨行者所欲而往生於十方淨土。此稱十方往生。
(3)根據《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》，以及其他經典所說，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。此即極樂往生。
(4)其他如信奉藥師如來而欲往生淨琉璃世界，信仰觀音而欲往生補陀落迦，信仰釋迦牟尼佛而欲往生靈山及無勝莊嚴國，信奉《華嚴經》而欲往生華藏界等。
其中，第(4)類為古來所少見，因此無法形成思潮。而第(2)(3)類之十方隨願往生思想，在隋唐時代有人針對《安樂集》、《十疑論》等極樂往生而作論議，但願生的事實在史跡上甚為缺乏。至於第(3)類之極樂往生和第(1)類兜率往生思想，則遍及中國、印度與日本，而形成往生思想的二大主流。關於極樂往生思想，三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，認為是自力成道的方法；而淨土宗則以為，往生極樂是依彌陀的救度而為成佛之道，故稱之為他力成道。兜率往生的思想，主要為法相宗所喜好，而視之為修道的方便法門。
關於往生淨土的方法，有︰
(1)念佛往生︰僅以稱念阿彌陀佛名號而往生。
(2)諸行往生︰依念佛以外的諸善行而往生。
(3)助念往生︰念佛及諸善行兼修而往生。
(4)聞名往生︰聞信佛名而往生。
(5)異相往生︰特異的往生法。不待壽盡即以焚身、入水、埋身等自殺式行為而往生。
日本古來即普遍信仰淨土教之往生極樂說。奈良時代的極樂往生觀，主要為親人為亡者行善、做佛事祈福，迴向死者往生極樂淨土。平安時代之中、末期由於律令體制之動搖，社會秩序混亂，再加上末世思想影響所致，人人將現世看作穢土，而將安樂寄託在來世，故此時的極樂往生觀，偏重在祈願自己往生極樂，俾於臨命終時蒙阿彌陀佛接引。將「來迎接引」繪畫化的即是來迎圖，儀禮化的即是迎講、來迎會。日本之法然教團對造阿彌陀佛立像之事即極為重視。
依《觀無量壽經》所載，往生極樂淨土可分九階，即上、中、下三品各有上生、中生、下生，即使惡人稱念佛名也得以下品下生往生淨土。由於三根普被，因此下層社會也能普遍信仰。在《日本往生極樂記》、《續本朝往生傳》等往生傳記中，記載各種各樣往生人及他們的信仰生活。
到了鎌倉時代，由於法然、親鸞等人提倡他力本願、惡人正機、女人往生等思想，因此社會上無論何種身分、職業的人士，均紛紛歸依淨土教。此後日本人的來世觀，即固定在極樂往生方面。
又，日本淨土宗西山派有即便往生、當得往生等二往生說。淨土真宗有難思議往生、難思往生、雙樹林下往生的三往生說。此外，還有往生真報土的化生、往生方便土的胎生（即往生與便往生）的二往生說。
◎附一︰〈極樂往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
極樂往生，謂眾生在命終之後，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。釋迦佛在淨土三經中曾經廣勸眾生往生極樂世界。《法華經》〈藥王品〉亦云（大正9‧54c）︰「即往安樂世界，阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處。」《華嚴經》卷四十〈普賢行願品〉（大正10‧848a）︰「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」因此自古以來，往生極樂的想法非常盛行。茲就往生思想的相關問題，論述如下。
(1)往生理由︰智顗在《淨土十疑論》中云（大正47‧77c）︰
「凡夫菩薩者，要須常不離佛，忍力成就，方堪處三界內，於惡世中，救苦眾生。故智度論云︰具縛凡夫，有大悲心願生惡世，救苦眾生者，無有是處。何以故﹖惡世界煩惱強，自無忍力，心隨境轉，聲色所縛，自墮三塗，焉能救眾生﹖（中略）凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三昧。以業成故，臨終斂念得生，決定不疑，見彌陀佛，證無生忍已。還來三界，乘無生忍船，救苦眾生，廣施佛事，任意自在。」
(2)「十方往生」與「西方往生」的比較︰淨土不僅存於西方，如《十方隨願往生經》中所說，淨土是遍佈於十方世界。然而，何以必擇西方而求往生﹖關於此點，古來說法不一。
湛然《法華文句記》卷十（下）列其理由（大正34‧355b）︰「教說多故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」智顗《淨土十疑論》亦有此說法。道綽《安樂集》〈第二大門〉曾舉出三大理由︰(1)令眾生專意，(2)西方淨土為淨土的初門，(3)安樂淨土與穢土的境次相接。《安樂集》〈第六大門〉又說西方淨土有三項理由，故最殊勝，此三理由即︰(1)觀音、勢至於此界發心，於此眾生遍是有緣。(2)西方是法藏選擇的淨土。(3)西方是韋提希特別選擇的淨土。另外，迦才的《淨土論》、懷感的《群疑論》也曾說明其理由，茲不贅述。
(3)「兜率往生」與「西方往生」的比較︰智顗《淨土十疑論》曾舉出往生兜率與往生西方有二種差別；道綽《安樂集》舉出四種不同；迦才《淨土論》立有十異七別；元曉《遊心安樂道》說有十四異；慈恩《西方要決》說十異；懷感《群疑論》列出十二種優劣及八種異義。茲依序列出懷感所論如下︰
(1)十二優劣︰(a)化主︰兜率的化主是菩薩，西方的化主為佛。(b)國土︰兜率的國土仍是穢土，西方的國土是淨土。(c)眷屬︰兜率的眷屬中有女子，西方則無。(d)壽命︰兜率中人壽的壽命為四千歲，且有中夭者；西方人壽為無量壽。(e)內外︰兜率的內院不退轉，外院有退，而眾生多半生於外院；西方無內外之分，也無退轉。(f)身色︰生於兜率者，身色微妙，卻有五衰相；生於西方者，身色淨妙，殊勝無量，無有衰退。(g)相好︰兜率眾生無三十二相，且有美醜；淨土眾生皆為三十二相，並無美醜之分。(h)五通︰生於兜率者無五通，生西方者有五通。(i)不善︰兜率眾生屬欲界，仍有不善心；西方聖眾無不善心。(j)滅罪︰兜率眾生一稱佛名，可滅千二百劫罪；西方則可滅八十億劫罪。(k)受樂︰兜率是五受間生，西方更無憂苦。(l)受生︰兜率眾生是生於男女膝上，西方則生於華裏、寶殿中。
(2)往生的八異義︰(a)本願異︰彌陀有引攝之願；彌勒無願。無願如自浮渡水，有願則如乘船遊水。(b)光明異︰彌陀佛之光明照念佛眾生，攝取不捨，彌勒則無。有光代如晝日出遊，無光則似暗中往來。(c)守護異︰西方有無數的化佛、觀音、勢至常至行者之所，兜率則無。有守護時，就如同與多人共遊，即令強賊逼迫，亦不畏懼。無守護時，則如孤身遊嶮徑，必為惡人所侵。(d)舒舌異︰西方有十方佛舒舌證誠，兜率則無。(e)眾聖異︰西方世界有華聚菩薩、山海慧菩薩發弘誓願說，若有一眾生未生西方，我若先至亦不取正覺；兜率則無有眾聖守護。(f)滅罪異︰西方眾生一稱佛名，可滅八十億劫罪，兜率只滅千二百劫罪。(g)重惡異︰五逆罪者仍可生於西方，兜率不然。(h)教說異︰西方以「橫截五惡趣，惡趣自然閉。昇道無窮極，易往而無人」為教說，故而易往；兜率則不然。由此上八點，即可知兜率與西方之間的優劣。
(4)「生死無窮」的疑問︰有生必有死為理之常，因此生於淨土者是否有死滅的到來﹖對此，淨土宗以為彼淨土是隨順法性不乖法本之土，因此，往生者生即無生，無死滅之虞。曇鸞《往生論註》卷下（大正40‧838c）︰「疑言︰生為有本，眾累之元，棄生願生，生何可盡﹖為釋此疑，是故觀彼淨土莊嚴功德成就，明彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之﹖夫法性清淨畢竟無生，言生者是得生者之情耳。」如龍樹、天親等上根之士，知其無生之生而願生西方；而愚癡凡夫雖思念實生而願生，但其「實生之執著」於往生淨土後，成為法性無生之德而自然消滅，故《往生論註》卷下云（大正40‧839b）︰「冰上燃火，火猛則冰解，冰解則火滅。彼下品人雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意，願生彼土。彼土是無生界，見生之火自然而滅。」
(5)往生時身心的疑問︰吾人往生淨土時，是捨棄穢土的身心而往生否﹖若如此，則並非自身往生。若以此身往生，縱令極短時日，淨土是否能容許此穢體﹖對此問題，淨土家解釋說，捨穢得淨猶如光明來而黑闇去，所離所得，一念同時，而淨穢體別故不一，一人之始終故不異，因此是自身往生，但不可說是穢體淨土。《往生論註》卷上云（大正40‧827b）︰「穢土假名人，淨土假名人，不得決定一，不得決定異。前心後心亦復如是。何以故﹖若一則無因果，若異則非相續。」
(6)往生淨土是否為小乘之教﹖《安樂集》卷上（大正47‧9b）︰「問曰︰或有人言，求生淨土便是小乘，何須修之﹖答曰︰此亦不然。何以故﹖但小乘之教一向不明生淨土故也。」飛錫《念佛三昧寶王論》中有言（大正47‧138b ）︰「夫淨土之會，功業之大者。二乘乃澄神虛無，耽空怖相，不念眾生，故無淨土。而大乘有之。」
◎附二︰〈在心在緣在決定〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
在心在緣在決定，謂從心、緣和決定三點來衡量，則知五逆十惡的罪人以臨終十念之功亦得往生。此理並不違背業報之理，如《往生論註》卷上云（大正40‧834b）︰
「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，今云何在緣﹖彼造罪人，自依止妄想心，依煩惱虛妄果報眾生生，此十念者依止無上信心，依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。譬如有人被毒箭所中，截筋破骨，聞滅除藥鼓即箭出毒除，豈可得言彼箭深毒厲，聞鼓音聲不能拔箭去毒耶﹖是名在緣。
云何在決定﹖彼造罪人依止有後心、有間心生，此十念者依止無後心、無間心生，是名決定。校量三義，十念者重，重者先牽能出三有。」
按，業道如秤，重者先牽。《觀無量壽經》針對造五逆十惡者，說臨命終時，十念相續即得往生。然有人主張五逆重，十念輕，故順業報之理必當先墮地獄。針對此疑，乃以「在心、在緣、在決定」三義比較五逆和十念的輕重。結論謂十念重，故不墮地獄而得往生淨土。此中，「在心」是就能造心的虛實作比較。即五逆是以虛妄顛倒心造作，十念是聞實相之法而具足者。「在緣」是就所對之境的真妄作比較。即造罪是緣煩惱虛妄之果報眾生而起，十念乃緣阿彌陀如來真實功德的名號而起。「在決定」指就造業時期的緩急而作比較。即造罪是在平生康存之日，以容預不定的有後心、有間心所造作，十念是在臨終迫切，以更無有餘生的無後心、無間心相續，其心無有容預。如是比較三義而知十念重，因此五逆之人得由十念相續得往生。
◎附三︰〈五種正行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五種正行，謂往生極樂淨土有五種正行。即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。善導《觀無量壽佛經疏》卷四（大正37‧272a）︰
「行有二種，一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也﹖一心專讀誦此觀經、彌陀經、無量壽經等；一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴；若禮，即一心專禮彼佛；若口稱，即一心專稱彼佛；若讚歎供養，即一心專讚歎供養，是名為正。」
至於所謂雜行，《選擇本願念佛集》云（大正83‧3b）︰
「今且翻對五種正行，以明五種雜行也。（中略）第一讀誦雜行者，除上觀經等往生淨土經已外，於大小乘顯密諸經受持讀誦，悉名讀誦雜行。第二觀察雜行者，除上極樂依正已外，大小顯密事理觀行皆悉名觀察雜行。第三禮拜雜行者，除上禮拜彌陀已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等禮拜恭敬，悉名禮拜雜行。第四稱名雜行者，除上稱彌陀名號已外，稱自餘一切佛菩薩等及諸世天等名號，悉名稱名雜行。第五讚歎供養雜行者，除上彌陀佛已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等讚歎供養，悉名讚歎供養雜行。」
◎附四︰〈三輩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三輩，謂往生極樂淨土之機品有三類之別。即上輩、中輩、下輩。如《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國凡有三輩。」又，《大阿彌陀經》卷下云（大正12‧309c）︰「其世間人民，若善男子善女人，願欲往生阿彌陀佛國者有三輩。」
關於三輩之行因，各譯本所說不一，茲依《無量壽經》所載，略述如次︰
(1)上輩往生之行因有五類，即{1}捨家棄欲而作沙門，{2}發菩提心，{3}一向專念無量壽佛，{4}修諸功德，{5}願生彼國。
(2)中輩往生之行因有七類，即{1}發菩提心，{2}一向專念無量壽佛，{3}奉持齋戒，{4}起立塔像，{5}飯食沙門，{6}懸繒燃燈散華燒香，{7}願生彼國。
(3)下輩往生之行因有三類，即{1}發菩提心，{2}一向專意乃至十念，{3}願生其國。
關於三輩與《觀經》所說九品之異同，古來有諸說。如曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興等諸師，認為三輩九品全同，如慧遠《無量壽經義疏》卷下云（大正37‧107c）︰「彼中九品今合為三。上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。」而義寂、智圓、元照、戒度四師則謂三輩九品並非全然相同，如元照《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧299b）︰「大本三品皆標發菩提心，可對今經上三品耳。中下二品則非所對，況復因行與今全別。」
◎附五︰〈十方往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十方往生，全稱十方隨願往生。意指隨願往生十方淨土。所謂十方淨土，即(1)東方的香林剎（入精進佛），(2)東南方的金林剎（盡精進佛），(3)南方的樂林剎（不捨樂佛），(4)西南方的寶林剎（上精進佛），(5)西方的華林剎（習精進佛），(6)西北方的金剛剎（一乘度佛），(7)北方的道林剎（行精進佛），(8)東北方的青蓮華剎（悲精進佛），(9)下方的水精剎（淨命精進佛），(10)上方的欲林剎（至誠精進佛）。
關於往生十方淨土的方法，《灌頂隨願往生十方淨土經》卷十一云（大正21 ‧529b）︰
「若四輩男女，臨終之日，願生十方佛剎土者，當洗除身體，著鮮潔之衣，燒眾名香，懸繒旛蓋，歌詠三寶，讀誦尊經，廣為病者說因緣，譬喻言辭微妙經義。苦空非身四大假合，形如芭蕉中無有實，又如電光不得久停。故云色不久鮮，當歸敗壞，精誠行道可得度苦，隨心所願無不獲果。」
如上所述，既可隨願往生十方淨土，何故特別稱讚西方極樂﹖針對此疑問，同經接著解釋說（大正21‧529c）︰「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳，諸往生者悉隨彼願，無不獲果。」此外，魏孝靜帝（一說梁武帝）亦曾以上述疑問，訶責曇鸞有偏見，曇鸞對曰（大正47‧14b）︰「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均，如似置草引牛，恆須繫心槽櫪，豈得縱放，全無所歸。」由此看來，我國淨土宗之偏西方淨土，應是受曇鸞的影響所致。其後，道綽、智顗、迦才、懷感、湛然等人，亦就此而各有所論。
〔參考資料〕 《法華經》卷六〈藥王品〉；《往生論註》卷下；《釋淨土群疑論》卷二；《教行信證》卷六；《愚禿鈔》；《安心決定鈔》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》。
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）
念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。
念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅訶、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126b）︰
「不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學此無有，故得無學名。」
即謂於阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限於聲聞，獨覺及佛亦可稱為阿羅漢。如《成唯識論》卷三云（大正31‧13a）︰「阿羅漢者，通攝三乘無學果位。」
關於阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四云（大正27‧487b）︰「答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。復次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界諸趣諸生生死法中不復生故。復次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。」
又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義為「堪受」或「得作某事」）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。」又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰(1)佛應斷一切惡法，故名應。(2)如來應證寂滅涅槃，故名應。(3)如來應化一切眾生，故名應。(4)如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧341b）︰「阿羅漢者，此正云應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。」
此三說皆解阿羅漢為「應」義，而「應供」不過是其中之一義而已。至於《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解為ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解為二︰ari有「賊」或「敵」之義，han有「斬」之義。故arihan可解釋為「殺賊」。又有解arhat為aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作「生」）附上a，則有否定之意，亦即有「不生」之義。
依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分為六種。(1)退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。(2)思法阿羅漢︰由於恐懼退失果位而常思自殺者。(3)護法阿羅漢︰於所得果位恆加警惕而不致退墮者。(4)住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住於果位者。(5)堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。(6)不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱「時解脫」，屬鈍根。第六又稱「不時解脫」，屬利根。
《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則於上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱為九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分為利根、鈍根、中根三種，又於利根中立住法、升進法、不動法三種，於鈍根分出退法、念法、護法三種，於中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。
◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。」
解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。
證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是「應」。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰『五順上分結斷，得阿羅漢。』五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業──從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。
頌文︰「此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。」
解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。』這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。
俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能知道他眾生心中所想念的。宿命通能知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。
頌文︰「明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。」
解說︰再舉兩個譬喻，來讚嘆阿羅漢的功德。
(1)證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨礙心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。
(2)證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的遊化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染，如蓮花」一樣。
◎附二︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）
夫後之阿毗達磨，以為羅漢位為極其高貴之物，殆為常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，決非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則決非如後來所擬議，雖屬肉體，亦為超人之義。羅漢者，要為開發心地，自明智，則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合於四果言，預流果者，要為於四諦教所起「誠然如此」智的碻信之位，基此碻信，進行於制伏情意方面之過程，即為一來與不還，最後結果，則為由於自身之內部，湧出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限於依次推進，其因於機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目乾連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論於歸佛以前，已積有修行，故一歸於佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，祇歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，祇歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦祇八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢云者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖為有階級之物，然依據原始佛教，要為說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘於此也。
是故雖為羅漢，亦不限於長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達於此境界者，似此亦屬不少。例如為僧伽典座（廚司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦於極幼時出家，未幾即成羅漢，此為歌詠中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即於剃髮時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代註釋家雖謂此為前世已積有修行，其結果於今世成熟，然事實上固可謂為羅漢者，不關於出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因於真摰之程度，與根機為如何耳。
然則羅漢之特徵為何，自法相言，雖有種種，但如前述，要為心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固為繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂為依於爆發而然，即此至少亦為內部伴隨於開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存於修行之真摰，且常須俟有一種機會為導火線，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火線，則終止於學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之，固為饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。
阿難雖侍座於佛陀二十五年，然於佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引為慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過於此時，導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以「清淨其初」（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因為情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結繫繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外於躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實為內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火線之機會尚不易至，故捨去之。而調補身體，端拱靜坐，專迴向於精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線，故佛陀之得以成道，仍為不可不待有一種機會也。
要之，任為何等機會──概為極其真摰之時──均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由」、「煩惱滅盡」、「得不死」、「接於久遠」等，均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人，恐係由於其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由於多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴於特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨於爆發的自覺者，實十中八九，且此為成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以為大教主，即在示弟子輩，以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火線之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用為適應種種之根機，而為其爆發之製造法，暨對此為導火用之公案耳。
如上，對於羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢云者，畢竟如禪宗一派所言，不外為開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍為橫眼豎鼻者，決非謂與其他不為羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢於外表亦為超人者，實為誤於表徵其內部自由之記事，決非契於歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂為經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅為肉體，則仍當依於基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖為聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免於所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成為各派間之問題，亦實權輿於此種事實，但據吾人所見，則以認為亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶於某時處，一時回歸於如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃為當然之事實。厥後大眾部門徒主張所謂五事說，至釀為教團之爭議。其中之四事，為關於羅漢者，即如其所說︰(1)雖為羅漢，睡眠中亦漏出精液。(2)羅漢亦有不知之事。(3)羅漢亦有關於自覺之疑。(4)須依於他之證明，方注意於自己為羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污衊羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之為事實問題觀之，寧謂此項主張，實為契於歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又為羅漢者之通例，雖謂基於自覺，然若為鈍根之漸進者，用須依於其他上位者之證明，始生為羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢為標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發為滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門為止，因欲以之為真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱為開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分為堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由於其人之個性與根機，然實多依存於其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡於幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與踪跡不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害於大成也。
由此以譚，吾人所主張之意義，決不以成就羅漢為容易之業，蓋已屢屢言之，其至於此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，於其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但於讚歎之餘，遂以彼等為超越人類，奉之若神明，以為迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。
◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）
誰可以做阿羅漢﹖
當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了「阿羅漢」果位當然是毫無問題，連為惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，於是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成「阿羅漢」。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有「人皆可以為堯舜」的趨勢。為了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能﹖後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對於居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。
但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成「阿羅漢」的事，日見其少。這不獨是印度為然，連號稱為保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認為第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānaṁ PiyaTissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至於今日錫蘭仍為西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺蹟，每年善男信女絡繹於途往該地朝拜以誌敬仰。
此外於五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄於下︰「城南七里有一精舍名摩訶毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰『比丘得道耶﹖』其便以實答言︰『是羅漢。』既終，王即按經律以羅漢法葬之。於精舍東四五里集好大薪，縱廣可高三丈餘，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。」這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項為︰「無畏精舍東四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。」這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。
從五世紀初至於今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因為時當「末法」，人欲橫流，人們大多數是既少善根，復多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情況之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成「阿羅漢」。
阿羅漢與菩薩
上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是「諸惡不作，眾善奉行」，外修身而內修心，淑世化人，為社會樹立良好道德楷模的「善人」。他遠離城巿，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證「涅槃」。釋迦牟尼佛本人實可稱為此「阿羅漢」理想的代表者。後來大乘佛教興起，「菩薩」之救世思想遂遮掩了「阿羅漢」的美德。此在佛教發展史上或許為應有的過程，無可厚非。但如只有「菩薩」思想而無「阿羅漢」之美德與梵行為之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而為一，以「阿羅漢」道以修己，用「菩薩行」以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨於科學化、理智化，「菩薩」與「羅漢」思想如人之左右手，去一不可，若相攜而行則互有助益。古時之「呵責小乘」之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。
上來已略將「阿羅漢」之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成「阿羅漢」實等於證「涅槃」，那並不是一件很容易的事。但孟子說︰「人皆可以為堯舜」，去試一試又何妨！
◎附四︰藤田宏達著‧依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）
大乘佛教的特色之一，是認為在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認為菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者並無差別。然而，在部派佛教中，對於在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。
據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張「在家者可得阿羅漢」。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛云︰「在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。」又，巴利《彌蘭陀王問經》載有「在家而達阿羅漢者有二道，一為即日出家，一為即日入般涅槃。」而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰(1)在家者若不出家，不得阿羅漢；(2)在家者縱使先證阿羅漢，於其後亦必須出家。
此外，《佛所行讚》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例卻避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。
若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰
(1)巴利《增支部》六‧一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。
(2)《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子云（大正1‧667a）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。」與此類似的經教，佛亦曾為比丘述說。此載於《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之「正行」大抵可視為解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛為出家眾所說者亦可為在家眾說，兩者在行正行上並無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，為《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文為《相應部》四十五‧二十四。
(3)《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2‧2 47a）︰
「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚輸涅槃。」
此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。
(4)《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2‧298b）︰「彼聖弟子已能捨離有身顧念，樂涅槃者，歎善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。」此段經文係佛為釋氏難提所說。與此相當的記載，於《相應部》五十五‧五十四中亦可見及。
按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，卻不能認為為在家人所說者僅止於此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不為在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。
又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果為限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立於原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再強調在家眾係享受諸欲者，謂居家生活多穢，為結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經並無與之相當之漢譯，或許係巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教並未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。
唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》、《維摩》諸經；偶入經藏赤《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。
他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉‧慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。
貞觀十九年，道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐‧永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。西元1980年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。
善導在長安廣行教化時，曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫「淨土變相」三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記（見薗田宗惠《善導大師與捨身往生》）。
善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五〈河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記〉，簡稱〈奉先寺像龕記〉）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的〈大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘〉中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。
善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉豆代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。
古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二〈善導傳〉。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛祖統紀》於卷二十七出〈善導傳〉，卷二十八載〈善道傳〉，於此可以分清兩個善導的區別。
善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。
《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上卷標題為「轉經行道願生淨土法事讚」，下卷標題為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等拘舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說坤念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。
又宋‧宗曉《樂邦文類》卷四載有〈臨終正念訣〉一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作「善導和尚臨終往生正念文」，內容文字大體相同。
古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種︰地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。
善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件──往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往生」。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚阿彌陀佛及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察阿彌陀佛及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。(1)恭敬修，禮拜阿彌陀佛，身心恭敬。(2)無餘修，即稱名憶念阿彌陀佛及淨土聖眾，不雜餘業。(3)無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。(4)長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮讚偈》）。
善導
善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的〈釋淨土群疑論序〉說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。
懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》、《賢護》、《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡「隆闡大禪師」（見《隆闡法師傳》）。
貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉）。
淨業，於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）
◎附︰蔣維喬《中國佛教史》卷二（摘錄）
善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說，一即普通所傳，謂為捨身往生；一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹捨生之訛傳。據《續高僧傳》卷二十七〈釋會通傳〉末所載︰「近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津。行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業。既入京師，廣行此化。寫彌陀經數萬卷。士女奉者，其數無量。時在光明寺說法，有人告導曰︰今念佛定生淨土不﹖導曰︰念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次。出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞台省。」此當是門人捨生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載。其柳樹捨身之事，當係訛傳。竊思當時極重捨身之行，而讚揚備至《僧傳》至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，藉以增高善導價值。乃并弟子事蹟而記之。然則善導之捨身往生，其非信史，可斷言也。
證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷），此即五部九帖，或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其〈玄義分〉、〈序分義〉、〈定善義〉、〈散善義〉各一卷，世稱《四帖疏》。淨土他力教法門，當以此為集大成者也。
善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆沙論》之〈易行品〉，為其根源。自世親之《往生論》，而曇鸞之《論註》，而道綽之《安樂集》，以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容。又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發，明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異，若欲比較評論，殊非易易，故略而不述。
要之，善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，說此法門。以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟，以反對「韋提希為法身菩薩」之說，斥念佛為唯願無行別時意之法門說。又非單以《觀經》十六觀為定善，在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善。又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說，皆最可注意者也。又《觀經疏》之〈散善義〉，分念佛行者之行，為正行與雜行︰正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥迴向之，而為往生之資。以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業︰正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業。其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門︰五念門以觀察門為中心，而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，「下品往生者，惟稱佛名，亦能往生。」為唯願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。
除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》明臨時之行法。《般舟讚》明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即常行念佛之謂也。
善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異，最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務，故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時草堂寺之飛錫著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道，其建彌陀寺也，不知始於何時，世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師，宋‧遵式《淨土略傳》謂為善導再誕。法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教，世稱後善導。著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷）、《遊心安樂道》（一卷），皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也。其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱，世號《無量壽經》四大註疏。
〔參考資料〕 望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；《淨土宗史與宗師》、《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》、《中國淨土教史の研究》；大原性實《善導教學の研究》；岩井大慧《善導傳の一考察》；常盤大定《支那佛教の研究》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。
中國佛教的一個宗派。由於這個宗派是專修往生阿彌陀佛淨土的法門，後世就稱它為淨土宗，又稱為蓮宗。淨土宗立祖之說起於宋代。宋‧四明宗曉（1151～1214）以晉‧廬山慧遠為蓮社始祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人繼之（《樂邦文類》卷三）。後來四明志磐改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖（《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。明清之際又加推袾宏為八祖。清‧道光旬，悟開更加推智旭為九祖、實賢為十祖、際醒為十一祖（《蓮宗正傳》）。晚近印光又改推行策為十祖，實賢、際醒遞降為十一祖、十二祖。印光的門下也加推他為十三祖。此宗被推為祖師的，大都以其人弘揚淨土法門有貢獻的緣故，並非像他宗的法系有前後傳承的關係。
中土的往生淨土法門，起於東晉潛青山竺法曠（327～402），《高僧傳》卷五說他「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟咏二部，有眾則講，獨處則誦。」稍後，慧遠（334～416）於元興元年（402），和彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一二三人，在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。又編有《念佛三昧詩集》，序中並有「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」等語。慧遠與十八高賢結白蓮社（簡稱蓮社），同修淨業。此蓮社得名之由，是謝靈運一見慧遠肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種白蓮，因而以蓮社稱（《佛祖統紀》卷三十六）。
慧遠圓寂後，專修淨土法門的雖不乏其人，但到東魏的曇鸞才有發展，而奠定後世淨土立宗的基礎。曇鸞（476～542），雁門人，原於四論及佛性深有研究，後來感於人命危脆，到江南去求長生之法於陶弘景，得仙經十卷，歸途在洛陽遇到菩提流支，給他一部《觀無量壽佛經》，說是解脫生死的大仙方。於是焚毀仙經，專修淨業。先後在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通淨土法門，著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（簡稱《往生論註》）二卷，《略論安樂淨土義》、《讚阿彌陀佛偈》各一卷等。他在《往生論註》中，依龍樹的《十住毗婆沙論》〈易行品〉，立難行、易行二道之說。以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道；以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便得往生，即入大乘正定之聚，是易行道。加以文理兼到，深為後世學者所推重，隋代智顗所著《十疑論》中曾有所引用。
曇鸞以後，著名的佛教學者靈裕（518～605）、慧遠（淨影慧遠，523～592）、智顗（538～597）、吉藏（549～623）等，都有關於淨土法門的撰述（靈裕撰有《無量壽經疏》及《觀無量壽佛經疏》等，均已逸失；慧遠撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽佛經義疏》二卷等；智顗撰有《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷等；吉藏撰有《無量壽經義疏》一卷等）。然皆非專宗淨土，而繼承曇鸞法系大弘淨土宗的，則是唐代的道綽、善導。道綽（562～645），并州文水（今山西太原）人，原是涅槃學者，後來在玄中寺看到記述曇鸞事蹟的碑文，深有所感，於是專修淨土法門，每日口誦阿彌陀佛。又前後講《觀無量壽佛經》將近二百遍，勸人念阿彌陀佛名；撰有《安樂集》二卷。他在集中，本於難行易行之說，立聖道、淨土二門，把在此土斷惑證理、入聖得果的教門，稱為聖道門；憑藉彌陀願力往生極樂國土、入聖證果的法門，稱為淨土門。認為在此末法時代，只有淨土一門是，起初誦《法華》、《維摩》，後依《觀無量壽佛經》專修十六觀，更往玄中寺從道綽聽講淨土要旨。後到長安，在光明、慈恩等寺宣揚淨土，著有《觀無量壽佛經疏》（一稱《觀經四帖疏》）四卷、《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》、《往生禮讚偈》、《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》各一卷等，完備地組成了淨土一宗的宗義及行儀。他的《觀無量壽佛經疏》四卷傳去日本，到了十二世紀時，原出身於日本比叡山天台宗的源空（1133～1212），即依這一《經疏》的〈散善義〉，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的淨土教，開創了日本的淨土宗。源空的弟子分成「六大法系」，其中之一親鸞（1173～1262），又開創了日本的淨土真宗。善導的弟子有懷感、懷惲、淨業等。
懷感起初不信念佛往生之說，後來由善導的啟迪，虔誠念佛，撰《釋淨土群疑論》七卷，通釋關於往生淨土的各種疑難。其後有少康（﹖～805），縉雲仙都山人。初誦《法華》、《楞嚴》，後來學律部及《華嚴》、《瑜伽》。貞元初（785～），在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨業。後到睦州（今浙江建德縣）建淨土道場，時人稱為「後善導」，嘗和文諗集錄從東晉‧慧遠到唐‧邵願保四十八人的事蹟，撰成《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷。此外，有和道綽、善導同時的迦才，住在長安弘法寺，勤修淨業，嘗整理道綽的淨土學說，撰成《淨土論》三卷。
又有慧日（680～748），和善導、少康「異時同化」（《宋高僧傳》卷二十九），世稱慈愍三藏。青州東萊郡（今山東掖縣）人，受具足戒後，從海路往印度求法，經過十三年，從陸路東歸，中途就印度學者聽受淨土法門。回國後，勤修淨業，撰有《淨土慈悲集》三卷，《般舟三昧讚》、《西方讚》各一卷。他在《般舟讚》中，說迴心念佛、凡夫得生淨土等義，和善導的說法相似；但在《慈悲集》中主張教禪一致、禪淨合行、戒淨雙修，這就和善導專修淨土的主張有所不同。稍後有承遠、法照。承遠（712～802），初從資州智詵的門下處寂（648～734），傳受禪法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。法照起初入廬山結西方道場，修念佛三昧，後來到衡山師事承遠，既而依《無量壽經》立五會念佛，以音韻文學弘揚淨土法門，嘗在并州及禁中舉行，道化甚盛，撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，《淨土五會念佛略法事儀讚》及《大聖竹林記》各一卷，其《五會法事讚》中，引載慧日的《般舟讚》全文。承遠、法照都有許多弟子，但其後傳承不久就中斷了。
唐人關於淨土的撰述，除上述外，還有《阿彌陀經通讚疏》三卷、《西方要訣釋疑通規》一卷（以上兩種相傳是窺基所撰）、《念佛鏡》二卷（道鏡、善導共集）、《念佛三昧寶王論》（飛錫撰）、《觀無量壽佛經記》一卷（法聰撰）、《無量壽經連義述文贊》三卷（新羅‧憬興撰）、《無量壽經宗要》一卷、《遊心安樂道》一卷（以上兩種新羅‧元曉撰）等，就中憬興《述文贊》、元曉《宗要》，古來和慧遠、吉藏兩疏並稱《無量壽經》四大註疏。
五代末，吳越有延壽（904～975），盛倡禪淨合行說。延壽錢塘（今浙江杭州巿）人，原來是法眼宗的巨匠，既而一意專修淨業，後住永明寺，以一百八事為每日常課，晚間往南屏山頂行道念佛，撰有《萬善同歸集》三卷、〈神棲安養賦〉一篇（有自註，已佚），迴向極樂。宋初，專弘淨土的，有省常（959～1020），錢塘人，淳化中（990～994），住在昭慶寺，慕廬山白蓮社的遺風，在西湖邊結蓮社專修淨業，後來改名為易行社，信眾入社的有一二三人，僧眾千餘人。
宋初以後，禪宗、天台宗、律宗等學者多兼弘淨土。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本曾著《勸修淨土說》。曹洞宗的長蘆清了，有《淨土集》行世。天台宗的學者四明知禮的弟子神照本如慕廬山之風，結白蓮社。律宗的靈芝元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》、《阿彌陀經義疏》等，其弟子道言亦兼修淨業。
結社念佛之風，到宋代愈盛，從省常的易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十餘所；其中人數多的如靈照的淨業社（1068～1077），參加僧俗多到二萬人；也有人數很少的，如慧詢等的西歸蓮社，只有十八人。
元代弘揚淨土的，有明本、懷則、惟則、普度等。明本（中峰，1263～1323），錢塘人，為宋末元初臨濟宗的巨匠，融通禪、教、律、密、淨，晚年專修淨土，現行的《淨土懺》，即是他撰的；還有《懷淨土詩》（一百首）等許多詩文。懷則撰有《淨土境觀要門》一卷。惟則（天如）撰有《淨土或問》一卷。普度撰有《廬山蓮宗寶鑑》十卷。元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。就中性澄（1265～1342）撰有《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷。普智（﹖～1408）撰有《阿彌陀經集註》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈（幽溪）的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷。明末，雲棲袾宏（1535～1615）、憨山德清（1546～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等學者，或唱禪淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而一概以淨土為歸宿。袾宏，仁和人，起初參禪有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首家言語解釋淨土教義。此外，還撰有《往生集》、《淨土發願文》及《註》、《四十八願回答》、《淨土疑辨》等。德清，全椒人，早年致力於禪、教，後來在廬山仿效慧遠的六時刻漏，專修淨業；圓寂後，他的遺文被編為《憨山夢遊集》，其中有《念佛切要》等許多關於開示淨土法門的撰述。智旭，木瀆人，早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》及《西方合論》等十種弘揚淨土的著述，稱為《淨土十要》，成時評點節略。
清初，比丘有實賢（省庵，1686～1734）、際醒（徹悟，1741～1810），居士有周夢顏（安士，1656～1739）、彭紹升（尺木，1740～1796）。實賢，常熟人，受具足戒後，就天的紹曇聽受《唯識》、《楞嚴》、《止觀》，受記莂為靈峰四世，既而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺結蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩提心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一０八首，《西方發願文註》一卷、《續往生傳》一卷等。際醒，豐潤縣人，早年聽受《法華》等經，又參禪受記，後來慕永明延壽之風，專修淨業，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再傳弟子達默也撰有《淨土生無生論會集》一卷。周夢顏，昆山人，博覽經藏，深信淨土法門，撰有《西歸直指》四卷等。彭紹升，長洲人，初習儒書，後來信向佛乘，既而盡棄所學，專歸淨土，撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《淨土聖賢錄》九卷、《西方公據》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同時有羅有高（台山，1734～1779）、汪縉（大紳，1740～1796），其生平學業，皆泛濫於儒釋之間而致歸於淨土。
清末有古昆（玉峰），自稱幽溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》各一卷。又有楊文會（仁山，1836～1910），安徽石埭人，廣究大小乘經論，而以淨土為歸宿，常自稱︰「教宗賢首，行在彌陀」，篤修淨土數十年無間斷，撰有《觀無量壽經略論》一卷等。晚近有聖量（印光，1861～1941），專力提倡淨土，門下把他的文稿滙編成書，稱為《印光法師文鈔》四卷。
此宗以三經一論為所依的典籍。三經是︰(1)《無量壽經》二卷，曹魏‧康僧鎧譯，此經敘說阿彌陀佛因位的願行和果上的功德。(2)《觀無量壽佛經》一卷，劉宋‧畺良耶舍譯，此經說示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，此經說示淨土的莊嚴和執持名號證誠護念的利益。一論是︰《往生論》，全名是《無量壽經優婆提舍願生偈》一卷，婆藪槃豆（世親）造，元魏‧菩提流支譯，此論總攝上三部經正明往生淨土的義旨。
此宗的主旨是以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。而它的實踐修行法門是念佛，特別是稱名念佛。念佛法門原有三種︰(1)稱名念佛，口稱佛名。(2)觀想念佛，觀佛相好功德。(3)實相念佛，觀法身非有非空中道實相理。稱名念佛，又稱散心念佛。觀想、實相二種，合稱定心念佛，或觀察念佛。廬山慧遠以次的淨土古師所弘揚的淨土法門，大都是觀察念佛。到了曇鸞，便包含觀察、稱名兩種。經過道綽到善導，卻側重稱名一門。善導把往生淨土的行業分作正、雜二行。正行是專依淨土經典所修的行業。雜行是其餘諸善萬行。正行又分作五種︰(1)讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》。(2)觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀淨土依、正二報的莊嚴。(3)禮拜正行，專禮拜彌陀一佛。(4)稱名正行，專稱彌陀一佛的名號。(5)讚嘆供養正行，專讚嘆、供養彌陀一佛。這五種正行中更有正業、助業的分別，讀誦、觀察、禮拜、讚嘆供養都是助業，只稱名是符契彌陀本願的正業。善導的淨土法門，便是捨雜行，歸正行；而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不捨，以往生淨土為期。自此以後，此宗的行持即以稱名念佛為主。其次，善導的學說和以前慧遠（淨影）、智顗、吉藏諸師的學說不同之點很多。就教說，有自力、他力的不同。慧遠等說依靠自己修行定、散二善的力量往生淨土，善導卻說憑藉佛的願力往生。就機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫。就佛身、佛土說，有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、淨土是應土。善導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。總結善導一系的淨土教義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑藉佛的願力即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。（黃懺華）
◎附一︰太虛〈往生安樂土法門略說〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)信
念阿彌陀佛往生安樂世界一法門，約之不出信、願、行之三要。
信者，疑斷解成，志專心決之謂。約有︰信自心、信佛土、信法門之三信。
甲、信自心
(1)信吾人本心，無始無起，無終無滅，持續而恆，隨緣而轉。從生趨死，雖死非斷；從死趨生，雖生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故當求永安真樂。由業受身，身還造業，非一死所能了，是故當懷深憂遠慮。生死苦長，升沈變亟，茫茫六趣，知飄茵墬溷之何居！冥冥三塗，有幽囚宰烹之可懼！人身難得今已得，佛法難聞今已聞，快駒過隙，光陰容易虛度！盲龜值木，佛號好勤持念！故曰︰「此心不向今身了，更向何身了此心。」
(2)信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本來具足如來智慧佛德之藏，圓常安樂，自在清淨。若遇善友開導，歸依佛法僧寶，信從佛正法門，懇勤修習，必能證得。故曰︰「勸君買棹江頭去，定卜月明載滿船。」
(3)信吾人無始以來，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切諸佛、諸大菩薩、諸聖賢眾，分身塵剎，覺悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供養，植種善根，所以今生得聞佛法，復能發起信願之心。雖由迷昧不自覺知，須信常為諸佛菩薩之所護念，是故應發勇猛精進之心，立堅決深固之志。十方諸佛、諸大菩薩，大慈大悲，大雄大力，無感不應，無機不攝，吾人果能敬信修習，佛菩薩必救度接引。觀之歷代往生淨土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，現生敬信修習力故，諸佛菩薩救度接引力故，已皆往生安樂淨土，成大菩薩；我亦如是，有願必成。故曰︰「彼既丈夫我亦爾，不應自卑生退屈。」
乙、信佛土
(1)信阿彌陀佛於過去久遠世中，亦與吾人同為凡夫，捨國王之尊貴，從佛出家，發最深固大菩提心，立四十八深宏誓願，積功立行，生生不退。依其本因地中、行願力故，及其所教化成熟諸眾生善根力故，遂成極安樂圓妙嚴飾之淨土，與諸共願行者同生其中而成無上正等真覺，壽命無量，光明無量，故名極樂世界阿彌陀佛。
(2)信由此釋迦牟尼世尊娑婆世界之西，過十萬億佛土，確確實實有一安樂世界，為阿彌陀佛所化之淨土，觀世音、大勢至二大菩薩，洎清淨大海中無量無數菩薩聖賢僧眾，常共圍繞，聽佛說法，依佛法行，從佛法因證佛法果，永離苦難，得大解脫，神通妙用，不可思議，化身十方，修佛功德，攝諸有緣，同歸樂土。淨蓮化身，不由胎愛，隨往生者信心深淺，願力大小，行功圓偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之別︰下三品者，帶業往生之凡夫也；中三品者，斷惑證真之聖眾也；上三品者，宏智大悲之菩薩也。下下品下，復有鐵蓮疑城之級，廣攝罪惡深重或信願薄弱之眾，使生淨土之後，懺惡修善，斷疑生信，亦得花開見佛。然雖有此九品三級之殊，一經乘願往生，皆得永脫生死輪迴之苦，終成大覺圓寂之佛。一經花開見佛，皆得衣食如意，成無量壽，身心自由，遊無量剎。風林水鳥，常演法音，大士眾聖，共為善友。至安至樂，至美至善，至明至淨，至真至常，故名無量光壽佛極安樂淨土。
丙、信法門
(1)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，迺二千九百年前降生於中天竺國，為──百億日月、百億天地──三千大千娑婆世界之教主釋迦牟尼佛口之所親說；彌勒菩薩、舍利弗阿羅漢、韋提希皇后等之所親聞；阿難陀阿羅漢親承佛旨之所結集流傳，即今《無量壽經》、《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》是也。其餘勸念阿彌陀佛往生安樂剎之經論，散見大藏，不可勝記。佛說《無量壽經》之時，舍利弗等大阿羅漢，彌勒等大菩薩，及諸天諸神人非人等無量數眾，皆發願往生。佛說《觀無量壽佛經》之時，韋提希皇后依之修持，當即往生安樂土。佛說《阿彌陀經》之時，東西南北上下六方無數佛土，阿閦佛等無數諸佛，同時讚歎我本師釋迦牟尼佛，能於此五濁惡世之娑婆界中，說此最方便殊勝之法門。歷代祖師聖賢善信稱揚修習得往生成效者，更難悉數，故應信此法門最真最尊。
(2)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，下至極惡眾生皆可修證，上至等覺大士亦應修證。蓋下下品及鐵蓮花生者，即造五逆、十惡應墮地獄、餓鬼、旁生中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善，或更稍修禪定，當生人道、神道、欲界天道中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。觀之《往生淨土聖賢錄》中，自大聖大賢以至淫女、屠戶、鳥獸魚蟲皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即歡喜地至遠行地之菩薩也。其上上品生者，即不動地至等覺地之菩薩也。觀之《佛華嚴經》中普賢菩薩亦發願往生，可以知矣。故應信此法門最廣最勝。
(3)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，其理性雖不可窮盡，其功德雖不可思議，阿彌陀佛本因地中，曾發諸方世界有稱念其名者即為護持攝受接引往生之宏願。故《阿彌陀經》佛說︰執持名號，一心不亂，即自知得生淨土。故一經往生淨土，便可直至成佛，永無紆曲，永無退轉。但須心心稱念「南無阿彌陀佛」六字而執持不忘，即得具足無窮盡之理性及不可思議之功德。且更有最易行之道，但須每晨稱念南無阿彌陀佛盡十呼吸，亦決定往生得不退地，永脫輪迴，直至成佛。故名此法門為橫超三界法門，一超直到如來佛地，非若從其餘法門修證者，初從戒善以超三惡，次從禪定以超欲界，次從般若以超色無色界，尚未能入菩薩正定聚位，中間多復迂滯迴墮之虞！豈若此門但從歸依娑婆界佛法僧寶而歸依極樂界佛法僧寶，即得頓超三界乎﹖故應信此法門最易最妙。
(二)願
信心立矣，若不發願，如有病人於此，雖得靈丹妙藥，已知服之必能卻病延年，身輕力健，設若不願身輕力健卻病延年，或復妄謂我今無病多壽，身體康強，無需乎此，置之不服，則不能得健康安樂延生之效。此亦如是，若不願離娑婆、願生極樂，則還與此法門為無關係。故信立當濟之以願，約之願亦有三︰
甲、念念厭離娑婆穢土而欣往安樂淨土
釋迦牟尼佛乘大悲救苦之願，為此娑婆穢土中之教主，聖口叮嚀，勸吾人厭棄離脫此娑婆穢土而欣慕往生彼安樂淨土。吾人唯能順佛之教，依教奉行，乃得謂之歸依佛法，不辜負佛恩耳。
一者，厭此閻浮提洲──吾人所居之地球即在此洲內──內、外、共三依俱苦，故願離脫；欣彼極樂淨土內、外、共三依俱樂，故願往生。云何內、外、共三依俱苦也﹖謂內則依自身而有飢渴、冷熱、疲勞、淫欲、生老病死等苦；外則依天然界而有風雨、雷電、雪雹、瘴霧、煙塵、沙礫、荊棘、嶇崎、波濤、黿、龍、虎、蟒、蚊蚋等苦；共則依人為界而有牽制、譏罵、爭奪、傷害、淫亂、狂暴、姦險、欺騙、強佔、暗竊、勢驅、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒藥、牢獄，乃至恩愛別離、怨憎會遇、禍起蕭牆、變生袵席、求活不能、求死不得等苦。故此難堪忍受──娑婆譯義──之界，實為眾苦之海；此界中之人類，又為苦海之蝸！一經往生安樂之界，此之眾苦永皆脫離。化身如意，故內依唯樂而無苦；受境稱心，故外依唯樂而無苦；善友俱會，故共依唯樂而無苦。
二者，厭此娑婆世界，地獄、餓鬼、畜生、惡神充塞，雖得生天，第一重天亦不能過九百萬歲之壽，亦尚不免衰耗爭鬥之苦。縱使生至非想非非想天，亦不能過八萬大劫之壽。猶復執心拘定，不能自由，報期一盡，還從業墬。鑊湯、爐炭、禽腹、獸胎、或神、或鬼、忽天、忽人，輪轉靡定，出沒無常，至危至險，極可恐懼！不唯人無足戀，亦復天無足希──其有欲以念佛而生天者，當知亦是魔念，應速除滅。其有勸念佛之人，求轉世得人中富貴之報，或生天之樂報者，當知彼是魔鬼，應自堅持正願，勿為所欺──，故願離脫三有，欣彼安樂世界。彼安樂界，從本以來未有三惡道名，一經往生，即為善人、賢人、真聖、大聖，唯進無退，唯得無失，究竟成佛，常樂我淨，至安至寧，永離怖畏。不唯上品可嘉，亦復下品可羡，故願往生。
三者，厭此娑婆穢土，茫冥隔礙︰九地諸天，亦各為自類心境所拘礙，不能互相通達；降至五趣雜居地之欲界中，又復區為三界，不相聞見，不互往來。一曰天界，往來見聞但及天與仙神；二曰人界，往來見聞但及人與旁生；三曰鬼界，往來見聞但及鬼與地獄。又復鮮知夙命，不了他心，無不晦昧昏迷，故願離脫；欣彼極樂淨土顯豁開通，聖眼互見，聖耳相聞，他心鑒照，夙命清淨，身境無障，法性圓融，無不光明洞朗，故願往生。
乙、願早往生淨土得斷無盡煩惱而成無上佛陀
在此娑婆世界，雖發成佛之心，惡緣充滿，善緣稀罕，修行甚難，多有退失，少得成佛。往生極樂世界，即具成佛之因，善緣具足，惡緣絕無，修行甚易，決不退失，皆得成佛。為成佛故，願生淨土，乃菩薩之大智心也。若無此願，雖得往生，未能即從上品生。
丙、願早往生淨土得學無量法門而度無邊眾生
在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩薩行，具足諸佛菩薩功德智慧，通達無量方便法門，善能隨順一切眾生種種根機性欲而為化度，甚難甚難！然一往生安樂淨土，花開見佛，證無生忍，即得深達實相，遍通法性，分身十方世界，普度無邊眾生。為度生故，願生淨土，乃菩薩之大悲心也。若無此願，雖得往生，未能即從上上品生。
(三)行
信真願切，若不實行修習，如病人雖欲服靈丹妙藥而得卻病延年、身輕力健之效，然不如法調服，則還與此靈丹妙藥為無關係，不能得其成效；此亦如是。故信立、願具，當濟之以行，約之行亦有三︰
甲、通行
一者，孝養父母，敬事師長，救護生靈。二者，具歸佛、歸佛法、歸佛法僧之相，持戒修善。三者，存自覺、覺他人、覺行圓滿之心，信因知果。此三種行，蓋為信佛教者通常之行，而《觀無量壽佛經》亦取為往生安樂之要行也。
乙、正行
正行者，即念阿彌陀佛也。通言念佛，未專指念阿彌陀佛，今則為求往生安樂土故，專指念阿彌陀佛也。即念阿彌陀佛，復有︰覺性念、觀相念、持名念之三種。茲就古今賢哲所親驗遵行之至簡至妙者言，無過持名念佛。持名念佛，復有三種︰
(1)每日定課念︰復有二種︰{1}於每晨起身，盥漱之後，於佛像或佛經之前，面西正立，唱歸依佛一拜，唱歸依法一拜，唱歸依僧一拜，唱南謨本師釋迦牟尼佛一拜，唱南謨彌勒菩薩一拜，唱南謨普賢菩薩一拜，三唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛三拜；然後或長跪、或端坐、或仍正立；或出聲朗念、或澄心默念阿彌陀佛四字，隨氣長短，盡十口氣。念畢，再唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛一拜，唱南謨觀世音菩薩一拜，唱南謨大勢至菩薩一拜。又誦發願偈曰︰「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」然後隨作他事，所費不過十分鐘耳。依此日日行之有恆，命終決定往生安養。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛而誦偈迴向，亦不可缺也。{2}於每日隨定幾時幾次，用數珠記聲數念之，每日定課念幾百聲、幾千聲、或幾萬聲不等，須以漸能增加不可減少為要。每時起訖禮拜唱誦如上，依此日日行之有恆，命終決定往生安養。
(2)恆時隨緣念︰於一切時，於一切處，隨一切緣，作一切事，行住坐臥，語默動止，見聞覺知，色聲味觸，心有所思，意有所觀，即攝六根以念南謨阿彌陀佛。若殺生而不能救，當念南無阿彌陀佛，度其識神而往安樂。若遇病人而不能護，當念南無阿彌陀佛，釋其悲痛而生安樂，並須為其廣說阿彌陀佛國土樂事，及佛願力，勸其專念求生。若遇休閒，當念南無阿彌陀佛，願令寧靜而勿遊思亂想。若遇勞苦，當念南無阿彌陀佛，願令精進而得成就安息。推而廣之，通而貫之，無非南無阿彌陀佛之一淨念相繼而已。然此行頗不易行之，最好兼修每日定課之念，除每日定課之念外，乃修此恆時隨緣念，則千穩百當矣。
(3)剋期取證念︰休息世緣，捨離人事，或獨自己，或共善友，或於佛寺，或於靜室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，數月乃至一年，數年乃至終身，禮敬佛法，懺除業障，兼誦往生淨土經典及諸大乘經律，心心發願往生極樂，晝夜六時長坐經行，專念阿彌陀佛，剋期念成一心不亂，親證念佛三昧，現前即得了了常見西方極安樂淨土阿彌陀佛及諸大菩薩，常會一處，則未捨娑婆之報，已證極樂之果矣。故已修前之二行者，能於每年結一念佛七會，行之尤好。
丙、助行
隨喜隨力修布施中財施，所謂刻印經書，造塑塔像，立寺修齋，飯僧放生，建橋築路，賑饑濟貧，恤孤養老，救災護病，燈明船渡，茶水湯藥等等。隨喜隨力修布施中法施，所謂自孝父母，教人孝父母，自護國家，教人護國家，自受三歸，教人受三歸，自持五戒，教人持五戒，自念阿彌陀佛，教人念阿彌陀佛，自誦大乘經典，教人誦大乘經典，乃至開大法會，建大法幢等等。要之，凡有善利，無不興崇，而一一皆發願迴向往生極樂，不求人天福報，則萬善同歸，同歸淨土矣。
釋太虛曰︰夫修此法門者，如赴他處取一物然，信者，如目，要須見得明了，確有其物，確是可取之物，確是吾所能取之物，然後得取之也。行者，如足，雖舒目遙見而足不前進則不能取，足雖前進不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同時俱運，而後乃取得之。故不唯有信，亦不可無行願，有願，不可無信行，有行，不可無信願；抑亦有信願不可無行，有願行不可無信，有信行不可無願也。佛乘妙寶，曰信、願、行。能確然有得乎此，念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門，更無剩義。神而明之，存乎其人。
◎附二︰〈南無阿彌陀佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
南無阿彌陀佛，淨土宗信徒在念佛時的全稱句。意謂歸依、禮敬阿彌陀佛。此語俗稱六字名號或六字洪名。《觀無量壽經》下品下生段載（大正12‧346a）︰「如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」又，唐‧善導《觀無量壽佛經疏》卷一〈玄義分〉云（大正37‧250a）︰「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足﹖言南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者，即是其行，以斯義故，必得往生。」
「南無」的梵語是namo，其語根為有禮敬之義的nam，又音譯為南牟、南謨等，意譯為歸命、歸依。南無阿彌陀佛，表示對阿彌陀佛的歸依。南無佛之語見於《法華經》。經典中特別限定以阿彌陀佛為對象的，僅見於《觀無量壽經》。
善導特重此「南無阿彌陀佛」之稱，並將之與《觀無量壽經》所說的第十八願「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺。」連結在一起詮釋，而將十念解作念南無阿彌陀佛十遍。且將稱六字名號置於往生淨土諸行因的最上位。又謂此六字具足往生淨土所必備的願行。
日本淨土宗也對六字名號作種種解釋。鎮西派主張口稱「南無」是願，口稱「阿彌陀佛」是行，因此任何下根器者，只要稱念「南無阿彌陀佛」，自然願行具足。證空以為「南無阿彌陀佛」六字是彼佛名號。六字中，「南無」二字是眾生能歸的心。若分機法，則屬於機。若分願行，則屬於願。阿彌陀佛確立眾生往生的誓願，係已得正覺的佛，因此眾生之往生應與阿彌陀佛的成佛同時成就。所以，證空以為阿彌陀佛是眾生往生的行體，眾生往生所必須的願行已成就於彌陀的法體上。因此，「南無」二字雖是眾生之體，但此體是攝於彌陀覺體的眾生之姿，此名為願行具足、機法一體。凡聽聞此名號者，了解信受，則能住於不退。
此外，淨土真宗也說六字名號。親鸞在《教行信證》〈行卷〉中謂，六字名號是他力迴向的大行。蓮如承繼此說，且以「南無」為信心之義，「阿彌陀佛」為攝取義。「南無」為信之機，「阿彌陀佛」為救濟之法。又，該宗之重視繪像更甚於木像，重視名號更甚於繪像。
◎附三︰弘一〈淨宗問辨〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{64}）
古德撰述，每設問答，遣除惑疑，翼贊淨土，厥功偉矣！宋代而後，迄於清初，禪宗最盛，其所致疑多原於此。今則禪宗漸衰，未勞攻破，而復別有疑義，盛傳當時，若不商榷，或致詿亂，故於萬壽講次，別述所見，冀息時疑，匪曰好辯，亦以就正有道耳！
問︰當代弘揚淨土宗者，恆謂專持一句彌陀，不須復學經律論等，如是排斥教理，偏讚持名，豈非主張太過耶﹖
答︰上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而絕不應排斥教理。若在常人，持名之外，須於經律論等隨力兼學，豈可廢棄﹖且如靈芝疏主，雖撰義疏盛讚持名，然其自行亦復深研律藏，旁通天台法相等，其明證矣！
問︰有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟﹖
答︰若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異於是，無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修持淨土，又於人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶﹖
問︰前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論﹖
答︰經論廣明，未能具陳，今略舉之；《觀無量壽佛經》云︰欲生彼國者當修三福︰一者孝順父母奉師長慈心不殺修十善業，二者受持三歸具足眾戒不犯威儀，三者發菩提心深信因果讀誦大乘勸進行者，如此三事名為淨業，乃是過去未來現在三世諸佛淨業正因。《無量壽經》云︰發菩提心，修諸功德，植諸德本，至心迴向，歡喜信樂，修菩薩行。《大寶積經》〈發勝志樂會〉云︰佛告彌勒菩薩言，菩薩發十種心︰一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。若人於此十種心中隨成一心樂欲往生極樂世界若不得生無有是處。
問︰菩薩應常處娑婆，代諸眾生受苦，何故求生西方﹖
答︰靈芝疏主初出家時，亦嘗堅持此見，輕謗淨業，後遭重病，色力痿羸，神識迷茫，莫知趣向。既而病瘥，頓覺前非，悲泣感傷，深自剋責，以初心菩薩未得無生法忍，志雖宏大，力不堪任也。《大智度論》云︰具縛凡夫有大悲心，願生惡世救苦眾生無有是處，譬如嬰兒不得離母，又如弱羽只可傅枝，未證無生法忍者要須常不離佛也。
問︰法相宗學者欲見彌勒菩薩，必須求生兜率耶﹖
答︰不盡然也。彌勒菩薩乃法身大士，塵塵剎剎同時等遍，兜率內院有彌勒，極樂世界亦有彌勒，故法相宗學者不妨求生西方，且生西方已，並見彌陀及諸大菩薩，豈不更勝﹖《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。又《阿彌陀經》云︰其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧祇說︰眾生聞者應當發願願生彼國，所以者何﹖得與如是諸上善人俱會一處。據上所引經文，求生西方最為殊勝也，故慈恩教主窺基大師曾撰《阿彌陀經通贊》三卷及《疏》一卷，普勸眾生同歸極樂，遺範具在的可依承。
問︰兜率近而易生，極樂遠過十萬億佛土，若欲往生不綦難歟﹖
答︰《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰一剎那中即得往生極樂世界。靈芝《彌陀義疏》云︰十表億佛土凡情疑遠，彈指可到，十方淨穢同一心故，必念迅速不思議故。由是觀之，無足慮也。
問︰聞密宗學者云︰若唯修淨土法門，念念求生西方即漸漸減短壽命終致夭亡，故修淨業者必須兼學密宗長壽法﹖相輔而行乃可無慮，其說碻乎﹖
答︰自古以來專修淨土之人多享大年，且有因念佛而延壽者，前說似難信也。又既已發心求生西方，即不須顧慮今生壽命長短，若顧慮者必難往生，人世長壽不過百年，西方則無量無邊阿僧祇劫，智者權衡其間當知所輕重矣！
問︰有謂彌陀法門專屬送死之教；若藥師法門生能消災延壽，死則往生東方淨剎豈不更善﹖
答︰彌陀法門於現生何嘗無有利益，具如經論廣明，今且述余所親聞事實四則證之，以息其疑︰
(1)瞽目重明︰嘉興范古農友人戴君曾卒業於上海南洋中學，忽爾雙目失明，憂鬱不樂，古農乃勸彼念阿彌陀佛，並介紹居住平湖報本寺日夜一心專念，如是年餘，雙目重明如故，此事古農為余言者。
(2)沈疴頓愈︰海鹽徐蔚如旅居京師，屢患痔疾經久不愈，曾因事遠出，乘人力車磨擦顛簸，歸寓之後，痔乃大發，痛徹心髓，經七晝夜不能睡眠，病已垂危，因憶《華嚴》〈十迴向品〉代眾生受苦文，依之發願，後即一心專念阿彌陀佛，不久遂能安眠，醒後痔疾頓癒，迄今已十數年，未曾再發，此事蔚如嘗與印右師言之，余復致書詢問，彼言確有其事也。
(3)冤鬼不侵︰四川釋顯真，又字西歸，在家時歷任縣長，殺戮土匪甚多，出家不久，每夜夢見土匪多人，血肉狼籍，凶暴憤怒，執持槍械，向其索命，遂大恐懼，發勇猛心，專念阿彌陀佛，日夜不息，乃至夢中亦能持念。夢見土匪，即念佛號以勸化之，自是夢中土匪漸能和馴，數月之後，不復見矣！余與顯真同住最久，當為余言其往事，且歎念佛功德之不可思議也。
(4)危難得免︰溫州吳璧華勤修淨業，行住坐臥恆念彌陀聖號，十一年壬戌七月下旬，溫州颶風暴雨，牆屋倒壞者甚多，是夜璧華適臥牆側，默念佛號而眠，夜半，牆忽傾圮，磚礫泥土墬落遍身，家人疑已壓斃，相率奮力除去磚土，見璧華安然無恙，猶念佛號不輟，察其顏面以至肢體，未有毫髮損傷，乃大驚歎，共感佛恩。其時余居溫州慶福寺，風災翌日，璧華親至寺中向余言之。璧華早歲奔走革命，後信佛法，於北京溫州杭州及東北各省盡力弘揚佛化，並主辦賑濟慈善諸事，臨終之際，持念佛號，諸根悅豫，正念分明，及大殮時，頂門猶溫，往生極樂，可無疑矣！
◎附四︰〈日本淨土宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
八世紀時，善導的《觀經疏》傳入日本。十二世紀時，日僧源空（法然）依《觀經疏》撰《選擇本願念佛集》等書，弘傳淨土宗念佛法門，創立日本淨土宗。弘揚往生淨土的安心、起行、作業等修行法門。源空之眾多弟子中成為一流者，有隆寬之多念義（長樂寺流）、辨長之筑紫義（鎮西流）、幸西之一念義、證空之弘願義（西山流）、長西之諸行本願義（九品寺流）、親鸞之一向義（後開創淨土真宗）。源空歿後，辨長於筑後建善導寺，弘揚念佛之教，成為日本淨土宗二祖。其弟子良忠，於鎌倉創光明寺布教，成為三祖。而將教義體系化，奠定今日日本淨土宗教團組織之基礎者，為七祖聖冏。
至江戶時代，由於德川氏的護持，於元和元年（1615）制定「淨土宗法度」，以知恩院為總本山，教團體制乃趨完備。第二次世界大戰後，淨土宗分裂，以金戒光明寺為中心，創立黑谷淨土宗，以知恩院為中心有本派淨土宗獨立（後改稱淨土宗本派）。但至昭和三十七年（1962）再度統一。現在，日本淨土宗以知恩院（京都）為總本山，增上寺（東京）、百萬遍知恩寺（京都）、清淨華院（京都）、光明寺（神奈川縣）、善光寺大本願（長野縣）、善導寺（福岡縣）為大本山。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷二十七；《蓮宗寶鑑》卷十；《瑞應刪傳》；《中國淨土教理史》、《淨土教概論》、《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{51}～{53}）；《中國佛教的特質與宗派》、《淨土概論》、《淨土宗史與宗師》、《淨土思想論集》、《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{64}～{68}）；黃懺華《佛教各宗大意》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。
瑜伽八十八卷十三頁云：復次略有二種自讚毀他。謂唯語言及說法正行。若唯語言而自稱讚毀呰他者，彼但由於非善士法，纏擾其心。是名自毀，非勝賢善。若由說法行正行者，雖無讚毀；而是真實自讚毀他。
瑜伽九十八卷二十二頁云：言正行者：有三正行。謂下、中、上。下正行者：謂如有一，尊重淨戒，亦以淨戒為其增上；與前相違。於定，於慧，不生尊重；不為增上。此不容有犯無餘罪；而容有犯小隨小罪。於此如來不說其於沙門果證為無能者。中正行者：謂於戒、定，皆悉尊重；亦為增上。如尊重戒，毀犯次第，此中亦爾。是故當知、乃至所有諸異生位。上正行者：謂已見諦。於三種學，皆悉尊重。此已獲得沙門果證；不待思擇有能無能。
瑜伽九十八卷二十二頁云：又略於此諸所學中，所有邪行，應正了知；所有正行，應正了知。言邪行者：謂如有一，不尊重戒，汎爾出家。雖復出家；不以淨戒為其增上。如於淨戒，於定於慧，應知亦爾。彼可容有犯無餘罪；於彼，世尊說其於諸沙門果證，為無能者。是故當知、彼於三學。一向毀犯。言正行者有三正行。謂下、中、上。下正行者：謂如有一，尊重淨戒；亦以淨戒為其增上；與前相違。於定於慧，不生尊重；不為增上。此不容有犯無餘罪；而容有犯小隨小罪。於此如來不說其於沙門果證，為無能者。中正行者：謂於戒定，皆悉尊重；亦為增上。如尊重戒，毀犯次第，此中亦爾。是故當知乃至所有諸異生位。上正行者：謂已見諦。於三種學，皆悉尊重。此已獲得沙門果證。不待思擇有能無能。如是二行，開為四種。即此四種，合為二行。此二與四，平等平等。當知此中，若有定學；必有戒學。若有慧學；必有定學。有戒學者，不必定有定學慧學。若瑜伽師，尊重諸學；當知是名所作圓滿。其餘但名所作一分。
瑜伽三十八卷二十二頁云：云何教誡？當知教誡、略有五種。一者、遮止有罪現行。二者、開許無罪現行。三者、若有於所遮止開許法中，暫行犯者；如法諫誨。四者、若有於彼法中，數數輕慢，而毀犯者；以無染濁，無有變異，親善意樂，如法呵擯，與作憶念。五者、若有於所遮止開許法中，能正行者；慈愛稱歎真實功德；令其歡喜。當知是名略說菩薩五種教誡。所謂遮止，開許，諫誨，呵擯，慶慰。
顯揚二十卷九頁云：復次有五種真實菩薩相。由成就此故，入菩薩數。云何為五？謂哀愍眾生；常說愛語；所作勇決；舒手惠施；能善剖析甚深義節。哀愍者：有二種姓。一者、樂欲。二者、正行。言樂欲者，所謂菩薩於諸眾生起利益意及安樂意。言正行者，謂諸菩薩、於眾生所，如其欲樂。隨力隨能，以身語業而行攝化。是名哀愍。愛語者：歡喜慰喻，宣佈恩德。是名菩薩於諸眾生常說愛語。所作勇決者：謂威猛無怯，成就勝力。是名菩薩所作勇決。舒手惠施者：若諸菩薩、行廣大施，行無染施。是名菩薩舒手惠施。若諸菩薩、善能發起四無礙解正方便智；是名菩薩能善剖析甚深義節自體。
二解 瑜伽四十七卷一頁云：謂諸菩薩有五真實菩薩之相。若成就者：墮菩薩數。何等為五？一者、哀愍。二者、愛語。三者、勇猛。四者、舒手惠施。五者、能解甚深義理密意。如是五法，當知一一，各有五轉。一者、自性。二者、依處。三者、果利。四者、次第。五者、相攝。如彼卷一頁至五頁廣說。
瑜伽八十四卷二十頁云：不修正行者：於法隨法行，不如意樂，正修行故。
如依根差別道中說。
二解 雜集論十卷八頁云：四正行者，謂苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。初、謂鈍根未得根本靜慮，第二、謂利根未得根本靜慮，第三、謂鈍根已得根本靜慮，第四、謂利根已得根本靜慮。苦正行者，謂依未至及無色地，如其次第，奢摩他、毗缽舍那微劣故。樂正行者，謂依靜慮雙道轉故。遲通者，謂鈍根依苦樂二地。速通者，謂利根依苦樂二地。
瑜伽七十九卷十頁云：復次有四種法，能令菩薩忘失正念。何等為四？謂於四種補特伽羅，四處，迷亂。一、於舉罪補特伽羅。二、於教導補特伽羅。三、於欲作利益補特伽羅。四、於有德補特伽羅。謂於同梵行所，迷亂自過。於學現前，迷亂學處。於彼大乘欲勝解者欲正行者，顯無差別標舉分別諸過失故；發起迷亂勝解正行。於能說法補特伽羅，迷亂顯彼所有密處。又云：復說由於舉罪者所，迷亂自過，令念忘失，此何因緣？由於重事中，怖畏衰損；於輕事中，怖畏呵責；而設妄語所顯故。由此毀犯。由業障故，有所忘失。設不毀犯；由犯障故，而有忘失。又說：由迷亂學處，令念忘失，此何因緣？由非自性隨轉虛妄見曲所顯故。由此毀犯。由業障故，有所忘失。設不毀犯，由犯障故，而有忘失。又說：由於大乘迷亂勝解正行，令念忘失，此何因緣？由於菩薩，不生恭敬，隱覆實德，所顯故。由此毀犯。由業障故，有所忘失。設不毀犯；由犯障故，而有忘失。又說：由迷亂顯隱密處，令念忘失，此何因緣？由欲令於大乘不生樂欲所顯故。由此毀犯。由業障故，而有忘失。設不毀犯；由犯障故，而有忘失。
瑜伽八卷十四頁云：於諸有情，遠離邪行，行無倒行；故名正行。
二解 如正行八相中說。
三解 瑜伽八十九卷二十一頁云：云何正行？謂如有一，於正法中，成就多聞。於業雜染，及以清淨，正知雜染清淨相已；捨不善業，修習善業。彼於聞思如理作意，勤方便已；為證修故；住空閑處，淨修治心；令離諸蓋，及眾苦法。為欲斷除貪欲、瞋恚、掉舉、惡作，以九種行，安住其心；令心棄捨止所對治。為欲斷除惛沈睡眠及以疑蓋，分析六事，如理作意，修飾其心；令心棄捨觀所對治。從彼止觀所治出已；能正修學，消伏眾苦。彼既如是淨修其心，令離諸蓋眾苦法已；復於衣服飲食臥具受用儀則，淨修其心。若由習近如是衣服乃至臥具，不善法增，善法退減；即便遠離。寧可受用麤弊衣等，惙爾自存；忍受眾苦，進修正行。又由二緣，受用勝妙衣服等因，能令生長惡不善法。謂諸妄想，不正尋思。何等二緣？一、於諸善未能長時，串修習故；心不調柔。二、於衣服飲食等事，欲貪堅著。由是因緣，修正行者，調柔其心，令堪所作，於衣服等欲貪堅著，及諸無常眾緣生法，恒常繫念，深見過患。爾時雖復受用勝妙衣服等事；而於其中，無所雜染。如是行者，亦受安樂，亦無有罪。由奢摩他毘缽舍那修習力故淨修其心離諸蓋已；由思擇力，於衣服等，邪受用故；雖於爾時，暫少成就心一境性；欲貪隨眠仍未斷故；於當來世，復為雜染。彼以妙慧通達是已；便修加行。為畢竟斷，受用如法邊際臥具。離諸貪著，先善修治正定資糧；漸次乃至能入清淨第四靜慮。以此為依，證諦現觀；隨得漏盡心善解脫。於一切苦，得離繫故；究竟寂靜所攝受故；微妙清淨一切身心，無間滿故；一切煩惱，永離繫故；普能領納諸無漏受。是名正行。
瑜伽五卷十五頁云：如理作意相應尋伺正行者：謂如有一了知父母沙門婆羅門及家長等，恭敬供養，利益承事。於今世後世所作罪中，見大怖畏。行施作福，受齋持戒。
雜集論九卷十四頁云：依根、差別道者：謂四正行。由依近分根本等地差別、及利鈍根差別故。苦正行者：依止未至及無色定。如其次第，止觀劣故。樂正行者：依止根本靜慮，雙道轉故。二遲通者：謂鈍根依苦樂。二速通者：謂利根依苦樂。
瑜伽四十七卷一頁云：應知此中哀愍自性、略有二種。一、在意樂，二、在正行。在意樂者：謂諸菩薩、於諸有情，利益意樂，安樂意樂。是名哀愍。在正行者：謂諸菩薩、於諸有情，如所意樂，隨力隨能，身語饒益。是名哀愍。
瑜伽六十七卷十一頁云：復次即此清淨、略由五因之所顯示。何等為五？一、正說者，二、正行者，三、正行，四、增上心學所治隨煩惱斷，五、增上慧學所治隨煩惱斷。此中如來、是正說者。根熟聲聞，是正行者；亦名聰慧者。諦智所攝、名為正行。據能斷煩惱義，是無上對治故。
瑜伽八十二卷三頁云：略讚佛者：由五種相，應當了知。一者、妙色，二者、靜寂，三勝智，四者、正行，五者、威德。妙色者：謂三十二大丈夫相，八十隨好。靜寂者：謂善能密護諸根門等，及能永拔煩惱習氣。勝智者：謂於過去未來現在世法，及非世法，無礙無著。正行者：謂自他利正行圓滿。威德者：謂諸如來，神通遊戲。復有六種略讚如來。謂功德圓滿故，離垢染故，無濁穢故，無與等故，唯利有情以為業故，於此業用，有堪能故。此廣分別，如攝決擇分。
雜集論九卷十三頁云：復次道差別有十一種。謂觀察事道、勤功用道、修治定道、現觀方便道、親近現觀道、現觀道、清淨出離道、依根差別道、淨修三學道、發諸功德道、遍攝諸道道。當知此中由覺分等差別故；建立十一種道。如其次第。謂三十七菩提分法，四種正行，四種法跡，奢摩他，毗缽舍那，三無漏根。觀察事道者：謂四念住。由此最初以不淨等行、觀察一切身受心法事故。勤功用道者：謂四正斷。由遍觀察一切事已；為斷諸障，發勤精進故。修治定道者：謂四神足。如是淨除一切障已；復由欲勤心觀門、修三摩地，令成調順堪任性故。現觀方便道者：謂信等五根。如是修治三摩地已；為欲證得無漏聖道，勤修增上緣煖頂方便故。親近現觀道者：謂信等五力。如是已得增上緣者，為欲無間通達諦理；修習摧伏不信等障，忍第一法近方便故。現觀道者：謂七覺支。由此最初各別內證覺真理故。清淨出離道者：謂聖八支道。由從此後、為令修道所斷煩惱、永得清淨；修出離道故。由此道理，菩提分法、如是次第。依根差別道者：謂四正行。由依近分根本等地差別，及利鈍根差別故。苦正行者：依止未至及無色定，如其次第，止觀劣故。樂正行者：依止根本靜慮，雙道轉故。二遲通者：謂鈍根依苦樂。二速通者：謂利根依苦樂。淨修三學道者：謂四法跡。由此淨修增上戒等三學故。無貪、無恚、能淨修治增上戒學。終不於貪欲瞋恚門、毀犯所學處故。正念、能淨修治增上心學。由不忘所緣，持心令定故。正定、能淨修治增上慧學。由心得定、能證如實知故。發諸功德道者：謂奢摩他毗缽舍那。由此能成辦一切功德故。攝諸道道者：謂三無漏根。由此能攝初中究竟一切道故。未知欲知根、攝方便道及見道。已知根、攝修道。具知根、攝究竟道。
大毗婆沙論十六卷五頁云：能正行者，名隨義行。彼諸弟子，不能正行；故名不隨義行。有說：如應行者，名隨義行。彼諸弟子，不如應行；故名不隨義行。
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