欲行

[法相辭典（朱芾煌）]

瑜伽八十一卷七頁云：欲行者：謂如十種受用欲中說。

---

符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...

[佛學大辭典（丁福保）]
二廛

（名數）玄應音義曰：廛值連反，梵言阿縛遮羅，此云市廛。禮記：市廛不征。鄭玄曰：廛謂市物邸舍也，今市中行肆是也。舊云欲行，非也。案梵本僧塞迦羅，此云行名不當本，故立為廛也。

---

十六大力

（名數）佛趣阿耨達龍王之請，為說無欲之法，使諸菩薩修諸清淨行，當得此十六大力，調攝身心，而化諸眾生也。一、志力，菩薩心志，善總持一切諸佛所說之法，以化眾生，名為志力。二、意力，菩薩心意與佛之所行同。於諸眾生未度者願悉度之，名為意力。三、行力，菩薩能以精進之行，通達一切諸法甚深之法義，名為行力。四、慚力，菩薩能以慚愧之故，遠離一切罪業，興同起種種善法，名為慚力。五、強力，菩薩於一切障難中能堅忍而不為非行，名為強力。六、持力，菩薩於所受之法，悉能演說開導，而無遺忘，名為持力。七、慧力，菩薩有大智慧，照了諸法皆空，千億魔兵，不能惱之。名為慧力。八、德力，菩薩修無欲行，具諸功德，離諸染著，名為德力。九、辯力，菩薩有大辯力，於百千劫隨解諸法，所說無礙，名為辯力。十、色力，菩薩色相端正，若帝釋梵天及四天王至菩薩所，一見之頃，黯然無色，名為色力。十一、身力，菩薩之身，堅固清淨，猶如金剛，火不能燒，刀不能斷，於外道中最高特勝，名為身力。十二、財力，菩薩於眾珍寶隨所念願應時即至，名為財力。十三、心力，菩薩知諸眾生性欲，能一其心順而化之，名為心力。十四、神足力，菩薩化導眾生能以神通具足之力，即現神變，度脫之，名為神通力。十五、弘法力，菩薩於諸佛之法能廣為一切眾生宣說，使眾生聞之而不斷絕，信受奉行，等除眾苦，名為弘法力。十六、降魔力，菩薩修習禪定，承順佛旨，能伏眾魔，名為降魔力。見三昧弘道廣顯定意經二。

---

十重障

（名數）別教之菩薩於十地所漸斷之十種重障也。一、異生性障，異生性者，以分別起之二障而名，以此二障之種子，建立凡夫異生性故也。菩薩初地之入心入於見道，即斷此障，以捨異生性而得聖性也。二、邪行障，所知障中俱生一分及所知障所起悞犯三業也。所知障障二地極淨之尸羅戒故入二地時，便能永斷。三、闇鈍障，所知障中俱生一分令所聞思修法忘失之障也。此障障三地之勝定與總持及其所發之殊勝三慧，故入三地時，便能永斷。四、微細煩惱現行障，所知障中俱生一分，攝於與第六識俱之身見等，為最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。彼障四地菩提分法，入四地時，便能永斷。五、於下乘般涅槃障，所知障中俱生一分，令厭生死，樂趣涅槃，同下二乘，厭苦欣滅，彼障五地無差別道，入五地時，便能永斷。六、麤相現障行，所知障中俱生一分，執有染淨麤相現行，障六地無染淨道，入第六地時，便能永斷。七、細相現行障，所知障中俱生一分執有生滅細相現行，障七地妙無相道入七地時，便能永斷。八、無相中作加行障，所知障中俱生一分令無相觀不任運起，前之五地有相觀多，無相觀少，第六地無相觀多，有相觀少，第七地中純無相觀，雖恒相續而尚有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行，障八地中無加行道，故得入八地時便能永斷。九、利他中不欲行障，所知障中俱生一分令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利，障九地四無礙解，入九地時，便能永斷。十、於諸法中未得自在障，所知障中信生一分，令於諸法中不得自在，障十地大法智雲及所含藏所起之事業，入十地時，便能永斷。說見成唯識論九。

---

十障

（名數）菩薩於十地斷十障，而證十真如：一於初地斷異生性障，證適行真行，異生性障者，此地入心中斷之所，即見道所斷之煩惱所知二障也，此二障為無始以來凡夫異生之性，故云異生性。二於第二地斷邪行障，證最勝真如。邪行障者其體為俱生所知障之一分。於諸有情身為行邪之障，故名邪行障。三於第三地斷暗鈍障，證勝法真如。闇鈍障者，是亦俱生之所知障之一分。此障能使此地勝定與總持所發之三慧，忘失所聞思之境，故名勝鈍障。四於第四地斷細惑現行障，證無攝受真如。細惑現行障者，執實有諸法之法執，即俱生所知障中之身見也。為俱生之身見，故對於分別之身見名為細惑障。五於第五地斷下乘涅槃障，證無別真如。下乘涅槃障者厭生死，樂涅槃，與不下二乘同，故名下乘涅槃障。六於第六地，斷粗相現行障，證無染淨真如。粗相現行障者，言執有染淨相之障也。七於第七地，斷細相現行障，證法無別真如。細相現行障者，流轉還滅之生滅相也。前六地雖作染淨無分觀而因作緣起觀，故猶有生滅之微細相為障也。八於第八地，斷無相加行障，證不增減真如。無相加行障者，於無相中作加行之障也。前第七地，雖住純無相之觀，然猶借功用而不自在，此第八地，於無相斷作功用之障，故功德任運自在也。九於第九地斷不欲行障，證智自在所依真如。不欲行障者，不欲利他之行之障也。前第八地為剎那增進之位，故於自利之功德，任運無功用，然於利他之功德尚不任運，尚借加行功用，為此地之障也。十於第十地，斷法未自在障，證業自在所依真如。法未自在障者，於諸法中未得自在之障也。前第九地非徧緣自在，入此第十地斷彼未得自在之障，故於一切之法得自在也。見唯識論十，百法問答鈔七。參照十地條。

---

四種十二因緣

（名數）一、剎那。是於剎那立十二支也。謂剎那之頃由貪行殺，有具十二支者，蓋貪是無明，思欲行殺，思是行，了別所殺之人，及其諸境之事，是識，與其識俱之色想行三蘊，是名色，名色是總，六處是別，別必在於總住，其所住之法即是六處，意處雖屬於過去而原為六處之攝，故說名六處。六處是根，合其餘識境而生之心所，是觸，領觸之心所是受，貪即是愛（即行殺之貪心），與貪相應之諸煩惱是取，依此所起之身語二業，是有，如是諸法之起，是生，其法熟變，是老，其法終滅壞是死。然則於剎那完具十二支也。二、連續，是十二支因果無間連續而起也。三、分位，是如前所釋，各於其起位而分別之也。故此緣起支，十二支各具五蘊。四、遠續，是依順後受及不定受業，而前分位之五蘊，隔越多生，從無始遠續之因果也。見俱舍論九。

---

形像

（圖像）其像不一，一為雙身抱合之像。大聖歡喜形像品儀軌曰：「夫婦二天，令相抱立，其長七寸，或五寸作之。二天俱象頭人身，但男天面繫女天右肩，而令視女天背；亦女天面繫男天右肩，而令視男天背。足踵皆俱露現，手足柔軟，猶如壯肥端正女人。男天頭無華鬘，肩系赤色袈裟。女天頭有華鬘，而不著袈裟，手足有瓔珞環，亦用其兩足蹈男天足端。此二天俱白肉色，著赤色裙，各以二手互抱腰上，其右手覆左手背。二天右手中指端令至左手中指中節背上。」含光儀軌曰：「二天身相抱正立，雙象頭人身。其左天著天華冠，鼻牙短，其目亦細，著赤袈裟福田相衣，身赤白色；右天面目不慈，鼻長目廣，不著天冠及福田衣，身赤黃色，唯以黑色衣而纏其頸肩，此天以面相著前女天面，作愛著相。（中略）又像二形如形，相抱正立。唯以男天面繫女天之右肩，而視女天背；亦以女天面繫男天之右肩，而視男天背也。目細牙短為婦天，其二天並不著法衣天冠，而現本毘那夜迦身。」二為單身二臂之像。秘藏記末曰：「歡喜天，左手蘿蔔，右手持團。」金剛界曼陀羅大鈔一曰：「歡喜天，象頭人身，左手蘿蔔，右手持團，蘿蔔大根也。」三為單身四臂之像。形像品儀軌曰：「復有四臂像，其形象頭人身，具足四臂。所謂右第一手執鉞斧，第二手把歡喜團盤，左第一手把牙（或執杵），第二手執寶棒。」四為單身六臂之像。含光儀軌曰：「象頭人身，左牙出，右牙折。面少向左，其鼻向外瘻，身色赤黃。有六臂，左上手把刀（金剛智言把劍），次手把果盤（金剛智言歡喜團），下手把輪，右上手把棒，次手把索，下手把牙。」

（圖像）大日經一曰：「大梵在其右，四面持髮冠，唵字相為印，執蓮在鵝上。」大日經疏五曰：「大梵王，戴髮髻冠，坐七鵝車中。四面四手：一手持蓮華，一手持數珠，已上是右手；一手持軍持，一手作唵字印，以上是左手也。印當稍屈頭指直伸餘指，側手按之而作語狀，是名淨行者吉祥印。」秘藏記下曰：「大王，大梵天四面，面上三眼，有四手各持華瓶鉾，肉色。」

（圖像）有二種：一為八臂具種種之器仗者。最勝王經大辯才天女品曰：「依高山頂勝住處，葺茅為室在中住，恒結軟草以為衣，在處常翹於一足。」又「面貌容儀人樂觀，種種妙德以嚴身。（中略）常以八臂自莊嚴，各持弓箭刀槊斧，長杵鐵輪并羂索，端正樂見如滿月。」一為二臂立左膝而彈琵琶者。大日經疏十四曰：「先仰左手當臍如承把琵琶狀，右手風空捻餘散申之，向身運動，如彈絃之狀，是妙音天印也。」秘藏記下曰：「辯才天，白肉色，彈琵琶。」

（圖像）不空羂索觀音之像法，依不空羂索神變真言經有三說：一者三面十臂，一者三面六臂，一者一面四臂。今世間所見之像多三面六臂也。三面六臂者三面各有三眼。經二十二曰：「不空王觀世王音菩薩，身量橫量十六指數，三面六臂。正中大面慈悲熙怡，如首戴大梵天面，眉間一眼，首戴天冠冠有化阿彌陀佛。左面怒目可畏，眉間一眼，鬢髮聳竪，月冠冠有化佛。右面嚬眉怒目，狗牙上出，極大可畏，眉間一眼，鬚髮聳竪，首戴月冠冠，有化佛。一手持羂索，一手持蓮華，一手持三叉戟，一手執鉞斧，一手施無畏，一手把如意寶杖。結跏趺坐，佩身光焰。」又秘藏記末記三面四臂之像云：「不空羂索菩薩，白肉色，有三目并三面，左右二面大青色，著鹿皮裙。有四手，左一手取開蓮，次手羂索，右一手說法相，次手取軍持瓶。」

（圖象）不空羂索神變真言經二十八曰：「臺中出現不空羂索心王清淨蓮華明王，三面四臂，首戴寶冠。冠有化佛，當中正面，圓滿熙怡，眉間一目。左右二面如不空羂索觀世音左右面目，一手持開蓮華，一手持羂索，一手持寶幢，一手把三叉戟。」秘藏記末曰：「不空鉤觀自在菩薩，四面四手，肉色，左右二面青色。左一手蓮華上有鉤，一手羂索，右上手捧鉤，次一手三股跋折羅。」

（圖像）經軌所說有種種。

（第一像）：是世間流布之像，而立印軌，與底哩三昧耶經，與使者法之各初章所說，與大日經具緣品之說相相同。但身色則諸說有異，大疏六為黑色，立印軌為青色，使者法為赤黃色，底哩經未說身色，然其所說之相，與使者法大同，則身色亦可同於彼也。大日經二曰：「不動如來使，持慧刀羂索，頂髻垂左肩，一目而諦觀，威忿身猛焰，安住在盤石，面門水波相，充滿童子形。」同疏五曰：「畫不動明王如來使者，作童子形，右持大慧刀印，左持羂索，頂有莎髻，屈髮垂在左肩，細閉左目，以下齒嚙右邊上脣，其左邊下脣稍翻外出，額有皺文猶如水波狀。坐於石上，其身卑而充滿肥盛，作奮怒之勢，極忿之形，是其密印標幟相也。（中略）所以持利刃以羂索，承如來忿怒之命盡欲殺害一切眾生也。羂索是菩提心中四攝方便，以此執繫不降伏者。以利慧刃斷其業壽無究之命，令得大空生也。若業壽種除，則戲論語風亦皆息滅，是故緘閉其口。以一目視之意，明以等目所觀，一切眾生無可宥者。故此尊凡有所為事業唯為此一事因緣也。鎮其重障磐石使復不動，成菩提心妙高山王故，云安住在磐石也。」同九曰：「不動明王，此是如來法身。以大願故，於無相中而現是相，護一切真言行者。若行者常能憶念，能離一切障也。所謂不動者，即是真淨菩提之心。為表此義故，因事立名也。此明王閉一目者，有深意也。以佛眼明鑑，唯一而已，無二無三也。」立印軌曰：「左垂一索髮，左目而視眇，右手操銳劍，左手執羂索，安置寶盤上，現叱吒暗鳴，現怖三界相。」安鎮軌曰：「坐金盤上，光焰熾盛，其焰多有伽樓羅狀。」聖無動尊念誦儀軌曰：「頭上七髻左肩。」今釋以上諸書所述之意義如下：

一、右手之利劍，其說詳於上標幟條。

二、左手之羂索，亦如上。

三、左頭垂一辮髮，表一子之慈悲也。頭為一身中之最上者，故表佛界，左表眾生界，如母之愛念一子，垂大悲於眾生界也。又左為慈悲之標幟。

四、一目諦觀，如疏自釋，而所以閉左一目開右一目者，表掩閉左道，而使入字之一乘也。而世間之不動多開兩目，或言開兩目者，依安鎮軌所云目口皆張。又傳釋迦所現之不動，開一目，閉一目者，以釋迦出世於五濁惡世，使三乘六道悉入一佛乘故也。大日所變之不動，兩眼俱開，是即以本不生之智眼，諦觀生死涅槃，皆是心德，而無可棄者故也。

五、住迦樓羅焰，迦樓羅焰徧於身上者，是表智火之金翅鳥身噉食惡毒之龍也，金翅鳥噉食諸龍故。不二中道之大智火，降伏九十六種外道邊見之義也。

六、坐磐石，如疏自釋。或問：依疏文，磐石者，初譬重障，後譬淨菩提心，其相違如何？答曰：是煩惱即菩提之意，迷則為重障，悟則為淨菩提心，本非二體也。

七、閉其口，亦詳於疏釋。

八、下齒囓右上唇，是表使天魔怖畏之智力。右者智之方，天者為上，故以右齒咬上唇也。

九、左邊下唇稍翻外出，是表起慈悲之用，左者悲之方，悲者為下化，故左唇翻於外也。

十、額上小波相，額者四處加持時，南方寶生如來灌頂作佛之位，而在因者，第七識也，即一切眾生七識之波浪並起，與第七識相應之我痴我見我慢我愛四煩惱水波之位也。又依實義，則額上者即以字之智水灌頂作佛之位也。此表染淨之水波，而額上作皺印也。

十一、頂上七莎髻，髻形分七，如莎草所分之形，底哩軌頌云「頭上七種髮，表七菩提分。」頂上者大空之果也，以依七覺支而能證果故也。又髮者是心之條，覺悟者亦心之用，故以髮表之也。

十二、身青黑赤黃。青黑皆風大之色，表大能破之色即調伏之相，使者法曰：「赤黃色者，黃是地大阿字諸法本不生理所證之色，赤是火大本不生智能證之色，理智不二，能證一體，故現赤黃色也。」

十三、充滿肥盛，其身卑而充滿肥盛者，是僮僕承事之相也。

（第二像）：立印軌云：底哩皆於第三章說之。底哩經云：欲禁他軍陣之眾，而使不動，則自於旌上畫不動尊，四面四臂，身作黃色，上下出牙，作大忿怒瞋畏之狀，徧身有火光，作吞兵之勢（兵是武器之總名，立印云：作吞他刀之相），四臂所持未詳，依安鎮法及護世八天法，則上二手作金剛拳，頭指與小指曲如鉤，以安於口之兩邊，下二手如常持劍索。其身黃色者，攝領之義，勝他之義也。蓋黃者是真金及中央之土色，土者金木水火之主，中者四方之宗（是攝領之義），真金者是銀銅鉛鐵等中之最（是勝他之義），四面者吞四方敵兵之義也，上二手利牙之相，是噉食怨敵之相也，劍索如上。

（第三像）：立印軌云：又有法，畫釋迦牟尼佛像，右邊畫文殊童子，左畫金剛手菩薩，作微笑形，於下畫無動大威怒金剛，著種種瓔珞，嚴飾於身。此中不動之像同第一像，但加三尊為異，此中中央之釋迦為不動之本身故（底哩經意），金剛手者亦是本身故（立印軌意），文殊者智之尊，明王主智，故加此三尊也。

（第四像）：立印軌云：復次有畫像法，於袈裟上畫，應作青黑色，髮向左邊垂，作童真形狀，操鑠訖底（三叉戟），或執縛曰羅，眼睛色微赤，有威焰，其光赫赫，坐磐山上，其山色赤黃，著青色衣。此中鑠訖底表三部之智，以不動為佛部之持明使者，佛部為蓮金二部之總體故也。

（第五像）：出立印軌，亦同第一像。但取死人衣服刺自身之血圖之，欲成持明仙中之王，則對此像持誦。

（第六像）：安鎮國家法云：四臂，作大忿怒身，紺青色，湛滿，端嚴，目口皆張，狗牙出於上，右劍，左索，其上二臂在口之兩邊，作忿怒印，身處八輪之金剛輪內，其輪內外，現八個三股金剛杵頭，後有迦樓羅炎，坐極大之四寶須彌山上，有八天王並眷屬。

（第七像）：瑜伽大教王二云：阿闍梨觀想坎字變為大智印，大智化為不動尊忿怒明王。作眇眼童子相，身口翡翠色，頂上戴冠，內有阿閦佛，六臂四面，各面有三目，正面微笑，右面黃色，現忿怒相，開口，出舌，舌如紅蓮，左面白色，以齒咬唇，現大忿怒相。右第一手持劍，第二手持金剛杵，第三手持箭，左第一手持羂索，及作期剋之印（竪頭指也），第二手持般若經，第三手持弓，放赤色之光，徧滿照耀，坐蓮華上，垂一足。座下有大寶山，心念吽字，故能除諸魔，具無邊之神通，如化雲徧滿虛空。依如此之法，而觀想彼人已踐聖道，不久可以成佛，此名一切如來證覺不動智變化金剛三摩地。

（第八像）：大聖無動明王守護國界法云：復次，說畫像之法，取白氈或淨衣而畫聖尊。四面忿怒，身色如日輪，火髮上聳，六臂，各持器杖。右手持利劍，左持索，次右手持金剛箭，左手持寶弓，次右手持金輪，左手執金剛杵。以金色之師子王為座而坐之，八大童子侍立於左右。

（術語）梵語鉢羅底麼Pratimā之譯。即木像畫像等肖像也。根本毘奈耶四十五曰：「汝持畫像至本國時，於廣博處懸繒幡蓋，香花布列，盛設莊嚴，方開其像。若此，有問是何物者，應答言此是世尊形像。」即其例也。

（術語）陀羅尼集經九大青面金剛咒法曰：「一身四手，左邊上手把三股叉，下手把棒。右邊上手掌拈一輪，下手把羂索。其身青色，面大，張口，狗牙上出。眼赤如血而有三眼，頂戴髑髏，頭髮聳竪如火焰色。頂纏大蛇，兩膊各有倒懸一龍，龍頭相向。其像腰纏二大赤蛇，兩腳腕上亦纏大赤蛇。所把棒上亦纏大蛇，虎皮縵胯，髑髏瓔珞。像兩腳下各安一鬼，其像左右兩邊各當作一青衣童子，髮髻兩角，手執香爐。其像右邊作二藥叉，一赤一黃，執刀執索。其像左邊作二藥叉，一白一黑，執槊執叉。形像並皆甚可怖畏。手足並作藥叉手足，其爪長利。」

（圖像）青頸觀自在菩薩心陀羅尼經曰：「此青頸觀自在菩薩畫像法，其三面。當前正面作慈悲熙怡貌，右邊作師子面，左邊作豬面。首戴寶冠，冠中有化無量壽佛。又有四臂，右第一臂執杖，第二臂執把蓮華，左第一執輪，左第二執螺。以虎皮為裙，以黑虎皮於左膊角絡，被黑蛇以為神線。於八葉蓮華上立，瓔珞臂釧，環佩光焰，莊嚴其身。其神像從左膊角絡下。」

（圖像）俱摩羅儀軌曰：「次畫本尊像，長一尺五寸，而作丁字立。足踏青蓮華，身作黃雲色。髮赤上繚亂，種種諸瓔珞，環釧以嚴身，用虎皮縵胯。左執拔折羅，右下施無畏，當作極迅形。」又有一種畫法。聖迦扼忿怒金剛童子儀軌經上曰：「畫菩薩身，種種瓔珞以莊嚴，身如火色，徧身流出火焰。以右手持金剛杵，鋒舉向上。左手作施願手，腳為里荼踏磐石上。」（里荼即前言之丁字形也）。其他又有數種之畫法。

（圖像）同秘要品曰：「矜羯羅，形如十五歲童，著蓮華冠，身白肉色，二手合掌，其二大指與頭指間橫插一股杵，天衣袈裟微妙嚴飾。制吒迦亦如童子，色如紅蓮，頭結五髻（表五智），左手嚩日羅，右手執金剛棒，瞋心惡性之者，故不著袈裟，以天衣纏頸肩。」

（圖像）阿地瞿多譯之摩利支天經（陀羅尼集經十）曰：「若人欲得供養摩利支天者，應用金若銀若赤銅若白檀若赤檀等，隨力所辦，作魔利支天像。其作像法，似天女形。其像左手屈臂向上，手腕當左乳前作拳。拳中把天扇，扇如維摩詰前天女把扇，於扇當中作西國卐字。字如佛胸上卐字，字四曲內各作四箇日形著之，其天扇上作燄光形。右手伸臂並伸五指，指頭垂下。身長大小一寸二寸乃至一肘，其中最好者一二寸好。（中略）其像左右各作一侍者，其侍者作天女形，種種莊嚴，作此像已。若比丘欲行遠道，於袈裟中裹著彼像，若是優婆塞頭髻中藏著於像，大小行時離身放著，不得共身上廁大小行。」天息災譯之大摩利支菩薩經一曰：「今有成就法，用好綵帛及板木等，於其上畫無憂樹。於此樹下畫摩利支菩薩，身如黃金色，作童女相，掛青天衣，手執蓮華，頂戴寶塔莊嚴。（中略）別明成就法，令彼行人先作觀想，想彼摩利支菩薩坐金色豬身之上，身著白衣，頂戴寶塔，左手執無憂相華枝，復有群豬圍繞。」

---

文殊捉劍迫佛

（傳說）大寶積經一百五曰：「五百菩薩得宿命智，知多劫所作重罪。以憂悔故，不證無生法忍。時文殊知其念已，於大眾中偏袒右肩，手執利劍，直向世尊欲行逆害。佛言文殊汝勿害我，若必欲害，應善害，何以故？一切諸法如幻化，無我無人，為誰殺而受殃。是時諸菩薩知宿罪皆如幻化，得無生忍，異口同音說偈曰：文殊大智人，深達法源底。自手握利劍，馳逼如來身。如劍佛亦爾，一相無有二。無相無所生，是中云何殺？」

---

智波羅蜜十德

（名數）一知貪欲行者，二知瞋恚行者，三知愚痴行者，四知等分行者，五知修學地行者，六於一念中知無邊眾生之行，七知無邊眾生之心，八知一切法之真實，九知一切如來之力，十普覺悟法界門。見唐華嚴經十八。

---

梵行

（術語）梵者清淨之義，斷婬欲之法為梵行，即梵天之行法也。修梵行則生梵天。智度論曰：「斷婬欲天皆名為梵天，說梵皆攝色界，以是故斷婬行法名為梵行，離欲亦名梵，若說梵則攝四禪四無色定。」同八曰：「有人行十善業道不斷婬，今更讚此行梵天行斷除婬欲，故言淨修梵行。」維摩經方便品曰：「示有妻子常修梵行。」註曰：「肇曰：梵行，清淨無欲行也。」法華嘉祥疏七曰：「有人言：通取一切戒為梵行，別名斷婬為梵行。故大品云：婬欲障生梵天，何況菩提。」

又涅槃名梵，證涅槃之萬行，云梵行。法華經序品曰：「具足清白梵行之相。」法華嘉祥疏三曰：「梵行之相者，梵名涅槃，即根本法輪大涅槃也。行即萬行，到大涅槃也。」大日經疏十七曰：「梵謂涅槃。（中略）梵行謂修梵行者名。（中略）具大涅槃名為梵。」

又涅槃五行之一。梵者清淨之義，菩薩利他之行，能為一切不善之對治，離過清淨，故名梵行。

---

被甲護身

（印相）又曰護身三昧耶。十八道之一。於真言念誦法，為欲行者之身，被金剛甲冑，防護邪神惡魔之怨害時所結之印契也。因而又曰甲冑印。十八契印曰：「由結此印及誦真言加持，即成被金剛甲冑。所有毘那夜迦及諸天魔作障礙者，退散馳走，悉見行者光明被身威德自在，若居山林及在險難皆悉無畏。」

---

青提女

（本生）目蓮過去世之母也，圭峰之盂蘭盆經疏曰：「有經說，定光佛時，目蓮名羅卜，母字青提。羅卜欲行，囑其母曰：若有客來，孃當具饍。去後客至，母乃不供，仍更詐為設食之筵。兒歸，問曰：昨日客來，若為備擬？母曰：汝豈不見設食處耶？後爾以來五百生中慳慳相續。」此緣之所出未定，故曰有經。

---

頂巢

（術語）坐禪而身不動，至鳥巢於其頂上也。觀音玄記下曰：「尚闍梨，得第四禪出入息斷。鳥謂為木，於髻生卵，定起欲行，恐鳥母不來，即更入禪，鳥飛方起，是禪滿相。」

---

[一切經音義（慧琳音義）]
市廛

直連反梵言阿縛遮羅此云市廛禮記市廛不征鄭玄云廛謂市物[邱-丘+玄]舍也今市中肆是也舊云欲行非也案梵本僧塞迦羅此云行名不當本故立為廛也

---

色廛

治連反梵言阿縛遮邏此云市廛禮記井廛而不征鄭曰廛謂市物邸舍也廛居也人所居也方言東齊海岱之間謂居曰廛舊云欲行疑誤也案梵名行為僧塞迦囉也

---

[新集藏經音義隨函錄]
足躘

七六反踏也正作蹴也經意謂佛行時[口/(之-、)]不到地也諸經中云如來行時其[口/(之-、)]離地四指而有印文現是也六度集云[婬-壬+(工/山)]者申[口/(之-、)]行多恚𣫍指步愚者[口/(之-、)]築地諸經要集云愚者[口/(之-、)]踏地並是也解脫道論云欲行人舉脚疾行卒舉脚不廣舉脚即此經云[婬-壬+(工/山)]人申踵行是也解脫道論云瞋人急起脚急下相觸以半脚入地即六度集云多恚𣫍指步是也解脫道論云癡人起脚摩地亦摩下以脚觸脚行即六度集云愚者之築地是也言佛行足迹平穩不趿地下脚抽脚也又力用力鍾[(巨-匚)@十]龍三反並非也悞

---

𨆈地

上他合反著地也正作踏也諸經要集云愚者足踏地六度集云愚者足築地優填王經云愚者[口/(之-、)]蹴地解脫道論云欲行人舉脚疾行卒舉脚不廣舉脚即此云妊人中踵行是也解脫道論云嗔人急起脚急下相觸以半脚人地即此經云堯舌𣫍指步是也解脫道論云癡人起脚摩地亦摩下以脚觸脚行即此經云癡人足▆地是也或作𨆈他合反又經音義作蹴以蹶字替之居月居衛二反非也郭氏怍烏板反亦非也今定作踏呼

---

曳踵

上音申下之勇反解脫道論云欲行人舉脚疾行卒舉脚不廣舉脚

---

曳踵

上音申〃伸也伸直也解脫道論云欲行人舉脚疾行平舉脚不廣舉脚據此論意即知不是曳脚而行也下之勇反也

---

[佛光阿含藏]
無量惡不善法從欲生，謂之穢

巴利本作 pāpakānaj kho etaj akusalānaj icchāvacarānaj adhivacanaj yadidaj avganaj(惡、不善、欲行境之同義語，就是穢。)增一阿含四諦品第六經(大二‧六三二下)作：「惡不善法起諸邪見，故名為結。」

---

[佛光大辭典]
十六大力

佛應阿耨達龍王之請，為說無欲之法，並謂若諸菩薩修諸清淨行，當得此十六大力，調攝身心，而化諸眾生。十六大力即：(一)志力，謂菩薩心志善能總持一切諸佛所說之法，化導眾生。(二)意力，謂菩薩心意與佛之所行相同，於諸眾生未得度者，皆願度脫之。(三)行力，謂菩薩能以精進之行，通達一切諸法甚深之義。(四)慚力，謂菩薩能以慚愧之故，遠離一切罪業，興起種種善法。(五)強力，謂菩薩於一切障難之中，能堅忍而不為非行。(六)持力，謂菩薩於所受持之法，皆能演說開導，而無遺忘。(七)慧力，謂菩薩有大智慧，照了諸法皆空，雖千億魔兵而不能惱之。(八)德力，謂菩薩修無欲行，具諸功德，離諸染著。(九)辯力，謂菩薩有大辯才，於百千劫隨解諸法，所說無礙。(十)色力，謂菩薩色相端正，若帝釋、梵天及四天王等至菩薩所，一見之頃，黯然無色。(十一)身力，謂菩薩之身堅固清淨，猶如金剛，火不能燒，刀不能斷，於外道中最高特勝。(十二)財力，謂菩薩於眾珍寶，隨所念願，應時即至。(十三)心力，謂菩薩知諸眾生性欲，能一其心而順化之。(十四)神足力，謂菩薩化導眾生，能以神通具足之力，即現神變而度脫之。(十五)弘法力，謂菩薩於諸佛之法，能廣為一切眾生宣說，使眾生聞之而不斷絕，信受奉行，等除眾苦。(十六)降魔力，謂菩薩修習禪定，承順佛旨，能伏眾魔。〔三昧弘道廣顯定意經卷二〕 p379

---

十地

即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：

(一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：

(一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 astamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 krtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕

(二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arcismatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūrajgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。

又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。

此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。

菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。

又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。

天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。

真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。

日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）

(三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕

(四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕

(五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕 p419

---

十地斷障證真

十地，謂菩薩所證之十地位，即指歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。據華嚴經疏卷三十一載，此十地之中，所斷之障及所證之真如各不同，分別為：

(一)歡喜地斷障證真，謂菩薩修捨行，於內身外財無所惜，由因感果，而登初地，心生歡喜，即斷異生性障（性，即凡夫之性；障，即執著我法，障於初地功德），證行真如，此真如由人法二空所顯，無有一法而不在。(二)離垢地斷障證真，謂菩薩修十善業，遠離欲垢，捨念清淨，即斷邪行障（謂身、口、意三者誤犯禁戒），證最勝真如，此真如具無邊之德，於一切法為最勝。(三)發光地斷障證真，謂菩薩加功用行，發起深廣之心，如法修行，智慧光發，即斷闇鈍障（謂忘失聞、思、修三慧，照法不能顯現），證勝流真如，此真如流出教法，於餘教法極為勝。(四)焰慧地斷障證真，謂菩薩具修三十七品道法，發起慧焰，即斷微細煩惱現行（無明微細之惑現起）障，證無攝受真如，證此真如，則無所繫屬。(五)難勝地斷障證真，謂菩薩修習平等加行，悟真俗二諦無差別智，無有能勝，即斷下乘（聲聞乘、緣覺乘）涅槃障，證類無差別真如（生死涅槃，其類平等，無有差別）。(六)現前地斷障證真，謂菩薩加修平等利生之行，智慧現前，即斷粗相（於四諦中，執苦集為染，執道滅為淨）現行障，證無染淨真如，此真如本性無染，亦不可言後方淨。(七)遠行地斷障證真，謂菩薩加修一切菩提分法，悟空、無相、無願三昧，即斷細相現行（於一切法執有緣生及執無相）障，證法無別真如（了種種教法，同一真如，而無別相）。(八)不動地斷障證真，謂菩薩加修清淨道行，離心意識，得無生法忍（謂一切諸法，性本不生，而於此法，忍可印證），一切煩惱所不能動，即斷無相中作加行（無相指第七地，謂於無相中加功用行）障，證不增減真如，此真如不隨淨染而有增減。(九)善慧地斷障證真，謂菩薩以無量智觀察眾生境界，皆如實知，得無礙智慧，遍說諸法，普令獲益，即斷利他門中不欲行（謂第八地於無相中，捨離功用）障，證智自在真如，得此真如，能於四無礙智得自在。(十)法雲地斷障證真，謂菩薩以無量智慧，觀察覺了，三昧現前，得大法故，以法身為雲，普周一切眾生，具足自在，即斷諸法中不得自在障，證業自在真如（一切業惑悉得解脫，而與真如之理相應）。 p426

---

十行

(一)菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(一)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(二)饒益行，善能利益一切眾生。(三)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(四)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(五)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(六)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(七)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(八)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(九)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(十)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。

修十行之目的有四：(一)厭有為。(二)求菩提、滿佛德。(三)欲於現在、未來世中救度眾生。(四)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕

(二)菩薩之十種修行。即：(一)信，信仰佛、法。(二)悲，拔眾生苦。(三)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(四)捨，行內外二施，令眾生心安。(五)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(六)知經書，指知五明。(七)知世智，知曉世間實際之事、義。(八)慚愧，恥罪過而生慚愧。(九)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(十)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕

(三)十行攝善法。即：(一)慈悲行（不殺生），(二)少欲行（不偷盜），(三)淨梵行（不邪淫），(四)諦語行（不妄語），(五)明慧行（不飲酒），(六)護法行（不說人過），(七)息惡推善行（不自讚毀他），(八)財法俱施行（不慳法財），(九)忍辱行（不瞋恚），(十)讚三寶行。〔禪戒篇〕

(四)又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」468） p429

---

十重障

指十地菩薩所斷之十種重障，單稱十障。即：(一)異生性障，依煩惱、所知二障分別起之種子而立異生性，障無漏之聖性，入初地見道斷之。(二)邪行障，所知障中俱生之一分及其所起而誤犯之三惡行，乃障極淨之尸羅，入第二地斷之。(三)闇鈍障，所知障中俱生起之一分，令忘失聞思修之法，能障勝定、總持及其所發之三慧，入第三地斷之。(四)微細煩惱現行障，執著諸法實有，無始以來隨身現行，能障四地之菩提分法，入第四地斷之。(五)於下乘般涅槃障，厭生死，樂趣涅槃，障無差別之道，入第五地斷之。(六)粗相現行障，乃執有苦集之染及滅道之淨等粗相而現行之障，能障無染淨道，入第六地斷之。(七)細相現行障，執有生滅之細相而現行之障，乃障妙空無相之道，入第七地斷之。(八)無相中作加行障，令無相觀不任運起，尚有加行之故，障無加行道，入第八地斷之。(九)利他中不欲行障，不欲勤行利樂有情之事，而樂修利己之事，障四無礙解，入第九地斷之。(十)於諸法中未得自在障，乃於諸法中不得自在，能障大法智雲及所含藏並所起之事業，入第十地斷之。於十地中修十勝行以斷此十重障，能證得十真如，故菩薩至第十地於法雖得自在，但尚有微細之所知障及任運煩惱障之種子，若斷此等餘障方能入如來地，加此一重障，合稱十一重障。〔解深密經卷四、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十八〕（參閱「十地斷障證真」426、「真如」4197） p462

---

大悲

梵語 mahākarunā，巴利語同。悲，意為拔苦。諸佛菩薩不忍十方眾生受苦而欲拔濟之，其心稱大悲，乃佛菩薩為救度眾生痛苦之悲愍心。小乘有部以之為十八不共法之一，大乘法相宗則以之為佛百四十不共法之一。一般又以之為四無量心之一，如華嚴經所說之十種大悲心，及寶雨經所說之佛三十二種大悲心。此外，通常又以之與「大慈」並用，最常見者為表示觀音之慈悲。然「大悲」一詞，於諸經中之解釋略有異同。

(一)小乘之說，如大毘婆沙論卷三十一、卷八十三、俱舍論卷二十七等所說，所謂大悲，乃緣於三界一切有情而起，為佛之世俗智，凡有五義，即：(1)資糧大，乃以大福德智慧之資糧而成辦者。(2)行相大，此力能於三苦之境，作拔苦之行相。(3)所緣大，以三界之有情為所緣。(4)平等大，遠離怨親等之分別心，而普遍利樂一切有情。(5)上品大，大悲為諸法中之最上品，更為其餘各種悲心所不可比。若以「大悲」與「悲」相較，則有八種之異：(1)自性異，大悲以智慧為體，悲以無瞋為體。(2)行相異，大悲緣「三苦」之行相，悲唯緣「苦苦」之行相。(3)所緣異，大悲通緣三界，悲唯緣欲界。(4)依地異，大悲依第四禪，悲通依於四禪。(5)依身異，大悲依佛身，悲依二乘之身。(6)證得異，大悲係遠離有頂之惑而證得，悲則僅遠離欲界之惑而證得。(7)救濟異，大悲能成就救濟之事，悲唯希望救濟。(8)哀愍異，大悲能哀愍平等，悲則唯拔除欲界有情之苦，故其哀愍不平等。此外，成實論卷十二亦詳釋佛之大悲，所說與有部之說大致相同，惟成實論強調「先談法空，後論大悲」，乃兩者顯著之差異。

(二)大乘之說，新譯華嚴經卷五十三於所列舉二千普賢行法中，以大悲配於十住位，而舉出菩薩生起大悲之十種緣由，即：(1)菩薩觀察眾生之所依怙而起大悲，(2)菩薩觀察眾生根性不調順而起大悲，(3)菩薩觀察眾生缺乏善根而起大悲，(4)菩薩觀察眾生長夜惛眠而起大悲，(5)菩薩觀察眾生行諸不善法而起大悲，(6)菩薩觀察眾生為欲所縛而起大悲，(7)菩薩觀察眾生沉沒於生死海中而起大悲，(8)菩薩觀察眾生長嬰疾苦而起大悲，(9)菩薩觀察眾生不欲行善法而起大悲，(10)菩薩觀察眾生失諸佛法而起大悲。此外，寶雨經卷五、思益經卷三、大薩遮尼乾子經卷六、除蓋障菩薩經卷八等，均載有如來三十二大悲（梵 dvātrijśat tathāgatasya mahākarunāh）之說，即有情未能了達諸法實諦，又以妄執之故，長惛眠於無明之大夜，如來乃深切哀愍而起大悲，並為之攝化垂示。思益經並謂，說法、隨宜、方便、法門、大悲等五者為如來所用之五力，乃一切二乘之所不能及。又瑜伽師地論卷四十四、卷四十九等亦舉出與上記類同之記載，所異者，瑜伽論強調，悲與大悲之別在於「極清淨故」，即以第十地之菩薩及佛之慈悲稱為大悲，餘者之慈悲僅稱為悲，蓋因彼等尚未達於「極清淨」之境地。由是，十住毘婆沙論卷一所舉菩薩八法之中，有所謂高低大小之說，並提出「三緣慈悲」之論，即：有情緣之慈悲為小悲，法緣之慈悲為中悲，無緣之慈悲為大悲。〔佛性論卷二、法華玄贊卷九、翻譯名義大集第十章〕（參閱「慈悲」5805） p858

---

四種十二因緣

佛陀所證悟的根本道理之一為因緣法，即認為一切有為法皆有生滅變化（宇宙自然界）或生死苦樂（人生命運）之現象，其中之生死苦樂現象，順次推究，含有十二種相依相關生起之因果關係，稱為十二因緣，大小乘經論皆有詳備之闡論，然所作解釋，時有出入，如俱舍論卷九即舉出四種解釋。即：(一)剎那（梵 ksanika）緣起，謂於每一剎那間皆具足十二支。如由貪而行殺，其間之過程如下：先起貪欲心，貪是「無明」；思欲行殺，思是「行」；了別所殺之人及其境界，即是「識」；識俱色、想、行三蘊，總稱「名色」；名色所住之法，即是「六處」；六處是根，根、識、境和合，即是「觸」；領觸即是「受」；行殺之貪心即是「愛」；與貪相應之諸煩惱是「取」；依此所起之身語二業，即是「有」；如是諸法並起，即是「生」；其法熟變滅壞，即是「老死」。於剎那間完具十二支，故稱剎那十二因緣。(二)連縛（梵 sajbandhika）緣起，謂十二支因果係連續生起，無有間隙，而具有前因後果之關係。(三)分位（梵 āvasthika）緣起，十二支中所各具之五蘊皆分位假立，故稱分位。此係依據胎生學之解釋，說明有情在三世之中，其生死流轉過程，一一分位之形態。(四)遠續（梵 prākarsika）緣起，謂依「順後受」及「不定受業」，前記分位之五蘊皆可隔越多生多世，且從無始以來即懸遠相續。如百劫以前之「無明」招感今世之「識」，又今世之「有」亦將經過多劫之後而招感未來之「生」、「死」等。又上記四說之中，說一切有部力主第三說，而成為部派佛教時代緣起教法之重要思想。〔大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論光記卷九〕（參閱「十二因緣」337） p1792

---

佛祖三經指南

凡三卷。明代為霖道霈著。收於卍續藏第五十九冊。佛祖之道，至高無上，甚深難測，欲行佛道，有其順序。歷來禪門中特重四十二章經、佛遺教經、溈山警策等三書，總稱為佛祖三經。其中，四十二章經、佛遺教經為學佛之初門、啟蒙之寶訓，為禪林僧徒所必習之基本典籍；溈山警策則為近代僧徒之警策，乃禪徒須銘記遵守之教訓書。古來有關此三書之注疏不少，然皆無法滿足學人，故鼓山永覺元賢之法嗣為霖道霈於順治二年（1645）著此指南書，以為學人修習佛道之津梁。（參閱「佛祖三經」2652） p2652

---

性

(一)梵語 prakrti，巴利語 pakati。與「相」、「修」相對。有不變之義。指本來具足之性質、事物之實體（即自性）、對相狀而言之自體、眾生之素質（種性）等。即受外界影響亦不改變之本質。

據菩薩地持經卷一種性品、大乘莊嚴經論卷一種性品、大智度論卷三十一、卷三十二等載，不待其他因緣，無始以來法爾即有的本分之因種，稱為性。據大智度論卷三十一載，性有總、別之異：(一)總性，如無常、苦、空、無我、無生、無滅等。(二)別性，如火為熱性、水為濕性、心為識性等。即無常、無我等為一切法共通之理性，熱性、濕性等則為諸法各別之自性。

摩訶止觀卷五上，解釋「十如」中之「如是性」有三義：(一)不改變之義，(二)種類分別之義，(三)實性之義。乃佛性之異名。華嚴經疏卷四十九謂性有二義：(一)種性之義，(二)法性之義。唯識宗謂性有真妄、真俗之別，於所立遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之中，以圓成實性為唯識之實性。此外，就種性而言，有五種性、佛性、如來性等；就法之本質而言，有法性、理性等。又真實之性，稱為實性，其中之功德，稱為性德；原來即具有者，稱為性具，其體即緣起，稱為性起。〔入楞伽經卷二、解深密經卷二之一切法相品、大乘義章卷一、卷四、成唯識論述記卷九本、卷九末〕

(二)指男女之愛欲（梵 Kāma，巴同）。此係妨礙修行之行為，出家僧眾須禁絕之；而在家信徒則可有正當之性行為。故出家行者有所謂「淫戒」之制，在家信者有「不邪淫戒」之規定。在家信者須以純潔、平等之愛，維繫夫婦間互相幫助、彼此尊敬之協調生活。

釋尊主張男女平等，以為不僅女子有所污染，即連男子，如起淫亂之心，亦必為妖魔所蠱惑。然後世一般之社會觀念，認為女子須轉變為男子始可成佛。大乘佛教主張生死即涅槃、煩惱即菩提、佛凡一如之「相即說」，且由於在家信眾參與大乘教團，為攝化之善巧方便，乃認可有某種限度之男女愛欲行為，此係為對現實生活價值之部分肯定。其後，印度末期之密教、喇嘛教，乃至日本之立川流、玄旨皈命壇等，遂產生認許愛欲行為之教說。（參閱「淫戒」4714、「愛」5457、「愛欲」5461、「變成男子」6915） p3226

---

迦蘭陀子

梵名 Kalandaka-putra，巴利名 Kalandaka-putta。又作羯蘭鐸迦子。為中印度毘舍離國迦蘭陀村迦蘭陀長者之子。本名為須提那（梵 Sudinna，巴同，又作蘇陣那、須達多），又稱耶舍（梵 Yaśa）。曾於重閣講堂（巴 Kūtāgāra-sālā）聽聞佛陀說法而出家，後因與其婦行欲行，佛陀乃制定禁婬之戒。〔五分律卷一、摩訶僧祇律卷一、四分律卷一〕 p3981

---

善慧地

梵語 sādhumatī-bhūmi。為菩薩十地中之第九地。此地已得法無礙解、義無礙解、詞無礙解、樂說無礙解等四無礙解，能遍十方，以一音演說一切善法，使聞者生歡喜心；又於力波羅蜜行中，斷除利他門中之不欲行障，證得智自在所依真如。〔新譯仁王經卷下、成唯識論卷九〕（參閱「十地」419） p4895

---

智自在所依真如

十真如之一。為菩薩於第九善慧地中，斷利他中不欲行障所證得之真如。證此真如則於四無礙智得自在，故稱智自在所依真如。即菩薩於第九地中，得法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙等四無礙智，自在得知；此真如為無礙智所依者，故有此名。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」4197） p5020

---

頂巢

指入禪定而身體久不移動，以致鳥誤以為木，築巢於其頂上。觀音玄義記卷三（大三四‧九○九下）：「如尚闍梨得第四禪出入息斷，鳥謂為木，於髻生卵。定起欲行，恐鳥母不來，即更入禪。鳥飛方起，是禪滿相。」 p4841

---

黃門

梵語 pandaka。音譯半擇迦、般吒、般荼迦、半擇、半挓迦。意譯為閹人、不男。即指男根損壞之人。據十誦律卷二十一、四分律卷三十五、卷五十九等記載，將黃門分為五種，故又稱五種黃門（梵 pañca pandakāh）、五種不能男、五種不男，即：(一)生不能男，又作生黃門（梵 jāti-pandaka），指天生即不能行淫者。(二)半月不能男，又作半不男、半月黃門（梵 paksa-pandaka），乃半月能淫，半月不能淫者。(三)妒不能男，又作妒黃門（梵 īrsyā-pandaka），指見他人行淫而起淫心者。(四)變不能男，又作變黃門、抱生黃門、精不能男、觸抱黃門（梵 āsaktaprādurbhāvī-pandaka），指欲行淫時，忽失男根者。(五)病不能男，又作犍黃門、犍不男、形殘黃門（梵 āpat-pandaka），指生已腐爛，或因蟲噉等而截去男根者。俱舍論卷十五將黃門分為扇搋（梵 sandha）、半擇迦（梵 pandaka）。俱舍論光記卷三復加以解釋而舉出五種黃門，即本性扇搋（相當於生不能男）、損壞扇搋（相當於病不能男）、嫉妒半擇迦（見他人行淫時，男根方能勃起）、半月半擇迦（相當於半月不能男）、灌灑半擇迦（澡浴時，男根方能勃起）。又摩訶僧祇律卷二十三有「六種不男」之說，即生、捺破、割卻、因他、妒、半月六種。其中，捺破不男，指妻妾同時生子，因兩女彼此嫉妒，故於對方之子幼時即捺破其根。割卻不男，指王公大臣取人割卻男根，以備作為閹吏役使。因他不男，指因前人之觸，故身根勃然而起。戒律規定上述諸種人皆不得出家受具足戒。〔毘曇毘婆沙論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷八、四分律行事鈔資持記卷上三之一、俱舍論光記卷十五、玄應音義卷二十四〕 p5369

---

業

梵語 karman，巴利語 kamma。音譯作羯磨。為造作之義。意謂行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成之力量。此外，「業」亦含有行為上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想。本為印度自古以來所流行之思想，佛教即採用此一觀念，作為人類朝向未來努力之根據；其於佛學中之含意與界說分述如下：

一般而言，業分身、語、意等三業，小乘說一切有部更進一步解釋為：內心欲行某事之意志稱為意業；以身體之行動與言語表現其意志者，即是身業、語業（口業）。此外，業又可分為二種，思業指意志之活動，思已業指思業中已付諸行動者；於此，思業同於意業，思已業同於身、語二業。對三業作用之本體（業體、業性），一切有部等諸部派認為意業屬於心法（意志），而身、語業屬於色法（物質）；大乘佛教與經量部則主張所有諸業盡屬於心之活動。若論佛教之基本立場，理應採取後者無疑。

一切有部又主張，色法中之身業、語業（物質之本體）可分表（作、教）與無表（無作、無教）二種，稱為表業、無表業。能表現在外並示予他人者，稱為表業；無法示予他人者，則稱無表業。無表業又作無表色，其本體為色法之一種，起於強烈之善、惡業，但其業兼具身表業、語表業及定等三種性質。

無表業共分三種，即：律儀（由戒、定所起之俱為善）、不律儀（由習慣性所起之惡業，具有強烈之決斷性）與非律儀非不律儀（即處中無表，隨時應善、惡業而起）等三無表。律儀無表在捨戒或出定之間得以持續，其他二無表若非遇特殊障礙，則將持續一生。在此等無表之中，善無表有止惡之作用，惡無表有妨善之作用，人類後天之性格即因此而形成者。身、語二業各有表業、無表業，再加以意業，合稱五業。

若造善惡之業，其後必招感相應之苦樂果報（異熟）。以有業因，故招感業果；非善非惡之無記業則無招果之力。關於業因與業果之關係，一切有部之看法如下：業乃涉及三世實有者，現在之業能成為牽引未來果報之決定因（取果）；另一方面，業從過去予果以強烈之作用力，而招感現在之果報（與果）。於此，經量部主張，業乃瞬間消滅者，但其業已將招感果報之種子植於心識，再由此種子引生果報。此種種子思想頗類於一切有部之無表業說。

業有種種分類，但整體而言，吾人一生之果報完全由業來引導，即引業（牽引業、總報業、引因）具有強烈作用力，可支配吾人生於人界、畜生界或其他界等。至若形成人界等個體在諸根、形量、色力莊嚴等各個不同之區別，則由滿業（圓滿業、別報業）來牽引。引業之果報稱總報，滿業之果報稱別報，以上二業合稱總別二業。復次，一切有部主張，一引業生一回，更在其上由眾多之滿業來完成人生，故多業引一生或一業引多生，乃絕對不可能發生者。同時，業有共業、不共業兩種。前者指共通之果報，如山河大地（器世間）、無數之生物等；而有關各個生物之身體，或各個生物特有之果報，則屬不共業。

所謂三性業係指：因善心而起之善業（安穩業）、因惡心而起之不善業（惡業、不安穩業），以及因無記心所起之無記業。惡業為該罰之業，故稱罰業（或罰），而有身、口、意三罰業之稱（三罰）。中阿含經卷三十二說身口意三業中，以意業為最重，此可顯示佛教以動機論為主之觀點；反之，耆那教謂身罰為三罰之最，此乃陷於結果論之偏頗。此外，經過深思熟慮才決斷之造業，稱作故思業、故作業；反之，由非故意之錯誤所造成者，稱作不故思業、不故作業。無記業與不故思業皆不引生果報。在故思業中，積極、強猛之業，稱作增長業；而消極、微弱之故思業，則與不故思業合稱不增長業。逐漸增強其勢之業，稱作增上業、增長業；反之則稱造作業。又欲界眾生所造之惡業，能招感眼耳鼻舌身五識受苦報，故此種業稱身受業；至如色界（初禪天除外）、無色界眾生所造之善業，以第六意識能受樂報，故稱心受業。以上兩者，合稱二受業。

復次，苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）等果報，係分別由欲界之惡業、欲界乃至色界第三禪天之善業、色界第四禪天以上的善業之作用所致，故以上諸業依序稱為順苦受業、順樂受業、順不苦不樂受業，合稱三受業。同時，欲界眾生所造之善業能帶來幸福，又稱福業；所造之惡業將導致不幸，故稱非福業。色界、無色界眾生所造之善業，依其禪定之種類，所招感之果報決定不動，故亦稱不動業。福業、非福業、不動業等三者，合稱三業，或三行。再者，惡業又作黑業，善業又作白業，以此配合好壞來說明。欲界之不善業，其性質不善，異熟果不佳，故稱黑黑異熟業；色界、無色界之善業，其性質為善，異熟果佳，故稱白白異熟業。至於欲界之善業，其性質與異熟果悉皆黑白相雜，故稱黑白黑白異熟業。但永斷煩惱之無漏業，其性質已超越相對性之黑白，且異熟不招果報，故稱非黑非白無異熟業。以上合稱四業。在四業之中，前三者屬有漏業，須至最後之無漏業方能完全斷除。此外，因諂而起之業，稱曲業；因瞋而起之業，稱穢業；因貪而起之業，稱濁業。以上三者，並稱曲穢濁三業。又八聖道之第四支為正業，邪業為其相反義。

隨受報時間之遲速，業又可分為四類。即：於現在作業現生受報者，稱為順現業、順現法受業；於現生作業來生受報者，稱為順生業、順次生受業；至第三生以後始報者，稱為順後業、順後次受業。以上三時業之受報有特定之時期，故亦稱定業；不確定何時才受報者，稱為不定業、順不定受業。不定業依其果報內容（定或不定），又有二種不同：確定果報而不確定何時受報者，稱為異熟定時不定；果報與受報時間均不確定者，稱為異熟時俱不定。三時業與不定二業合稱五業。復次，三時業又各分時定異熟定、時定異熟不定，計有六種；與上記之二不定業，合稱八業。

業所作用之依據，或有情招感苦樂果報之通路，稱作業道（根本業道），此有十善業道與十惡業道。對此，一切有部與經量部、大乘唯識宗等，所說略有不同。

業為產生果報（異熟）之因，故又稱業因，或因業。由業所報之果，稱作業果、業報。另一方面，「業因」意指起業之原因（如煩惱等）；「因業」則兼具因與業（主因與助緣）兩層意義。牽引業果之力，稱為業力。由業而感苦之果報，稱為業苦；又並舉業與其苦之果報，亦稱業苦。惡業與煩惱並稱業結、業惱。惡業所生之障礙，稱作業障、業累。由業可招感報應，故亦稱業感。過去世所造之業，稱作宿業，或前業。宿業所報之壽命，稱業壽、業受。因宿業而無法避免之重病，稱作業病。宿業所引起之災厄，稱業厄。業能引生果報之道理，一如天道之必然，稱為業天。又以業之如影隨身，故亦稱業影。業能將眾生繫縛於迷界，故作業繫、業羂、業縛、業繩。業一如網，罩人於迷界，故稱業網。惡業有如塵垢，能污及人身，故作業垢、業塵。復次，惡業之作用有人喻為火、魔、賊，故稱業火、業魔（十魔之一）、業賊等。地獄裏，燭照眾生善惡業之鏡，或秤、記錄簿等，分別稱為業鏡、業秤、業簿。惡業之力如風之強猛，故有業風之稱。或謂由惡業能招猛風（如地獄等），故作業風。由宿業所獲得之神通力，稱業通（報通）。能招感無間地獄（果報）之業，稱為無間業。繫縛有情眾生於欲界等三界之業，稱為三界繫業。煩惱能起業，令有情生於各種世界（即潤生），此種招感未來生之業，即稱潤業、潤生業。此外，自己所造之業，必須由自己來承受其果報，稱作自業自得。又於十二緣起中之第十支「有」，後世（阿毘達磨以之為「業」之意，故有「業有」之稱。另據觀無量壽經所載，施、戒、行三福係往生淨土之正因，故有淨業（清淨業）之稱。一般所謂念佛願求往生淨土之行法，即稱為淨業。〔雜阿含經卷十三、卷三十七、卷四十九、中阿含經卷三、卷五十八、長阿含經卷十一、本事經卷一、正法念處經卷三十四、唯識論同學鈔卷一之八、佛法概論第七章（印順）、成佛之道五乘共法章、三乘共法章（印順）、佛學今詮上冊第二章（張澄基）、原始佛教思想論第二篇第四章（木村泰賢著，歐陽瀚存譯）、小乘佛教思想論第五篇第五章（木村泰賢著，演培譯）〕（參閱「業道」5502） p5494

---

運心供養

四供養之一。又稱以心供養、理供養。但於心中起供養之思，而不現於事實。亦即心中興起至誠之供養想。蘇悉地經卷中（大一八‧六一五下）：「有四供養，遍通諸部，一切處用，一謂合掌，二以閼伽，三用真言及慕捺囉，四但運心。此善品中，隨方應作，或復長時供養中，最無過運心。如世尊說，諸法行中，心為其首。若能標心而供養者，滿一切願。」同經又謂，欲行供養時，若乏花香根菓者，可至心虛虔，合掌頂奉，而運心想，於想中以花菓等供養本尊，即可獲甚大之功德。〔大日經卷二入漫荼羅具緣真言品、阿娑縛抄卷七十三摩耶戒儀本運心供養條〕 p5614

---

慧方

(一)（629～695）唐代僧。牛頭宗第三祖。潤州（江蘇）延陵人，俗姓濮。於開善寺出家，受具足戒後，深研經論。後入牛頭山，禮謁智巖禪師，諮詢祕要，智巖觀其根器堪任正法，遂示以心印，師豁然領悟。於牛頭山參契，逾十年不出林藪，四方學者皆雲集來訪。後欲行隨機利物，而以正法傳付法持禪師，獨自歸隱茅山。武后天冊萬歲元年示寂，世壽六十七，法臘四十。〔景德傳燈錄卷四〕

(二)宋代臨濟宗僧。湖南潭州人，俗姓許。生卒年不詳。參學於文殊心道，並嗣其法。後住潭州楚安寺。其餘事蹟不詳。〔嘉泰普燈錄卷十九、五燈會元卷二十〕

(三)（1073～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。江西臨江人，俗姓龔。號超宗。少依禪居寺，十七歲試經得度。參學於死心悟新，並嗣其法。宣和年間（1119～1125），於隆慶寺開堂。建炎三年示寂，世壽五十七。遺有超宗慧方禪師語錄一卷。〔聯燈會要卷十六、嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八〕 p6021

---

螺髻仙人

指釋迦牟尼之前身。據大智度論卷十七載，釋迦昔時為仙人，名尚闍梨。因髮結生於頂，形如螺，故稱螺髻仙人。常行第四禪，出入息斷，在一樹下坐，兀然不動。鳥見之以為木，遂於髻中生卵。後此仙人由定起，欲行，知頂上有鳥卵，即自思惟，若起而走動，母鳥必不復來，卵將盡壞，故還入定，至雛鳥飛去方起。〔觀音玄記卷下〕 p6514

---

寶華

謂至寶之妙花。法華經譬喻品（大九‧一一中）：「若欲行時，寶華承足。」又寶華叢集無數，稱為寶華聚。法華經見寶塔品（大九‧三三下）：「以天寶華聚，散多寶佛及釋迦牟尼佛上。」此外，亦有稱說法之高座（須彌座）為「寶華王座」。〔碧巖錄第七十四則〕 p6755

---

譬喻

略稱「譬」或「喻」。為使人易於理解教說之意義內容，而使用實例或寓言等加以說明，稱為譬喻。其梵語有四，即：upamā, drstānta, udāharana, avadāna。四者之間有所差異，upamā 為類推、比較之意，表示比較、相似、同一，如法華經中之火宅喻、藥草喻等譬喻故事；drstānta 與 udāharana 均為因明用語，係論述某一教說之後，作為實際例證之陳述語；avadāna 為九部經或十二部經之一，音譯阿波陀那，在形式上與「本生譚」相同，廣義言之，包含佛傳文學、讚佛文學、因緣故事等。其梵文本代表經典有譬喻百頌詩集（梵 Avadānaśataka）、天業譬喻（梵 Divyāvadāna）、菩薩本生鬘論（梵 Jātaka-mālā）等，其漢譯本有賢愚經、六度集經、百喻經、撰集百緣經、菩薩本生鬘論、雜寶藏經、大莊嚴經論、菩薩本緣經等。

蓋釋尊說法，巧用譬喻，大小乘諸經論多處舉示譬喻以說明教法要旨。一般而言，譬喻大多舉示現今之事實，然亦間有舉示假設之例證。如以滿月比喻某人之容光煥發，以眼前之小物推比大物，或以粗境粗法喻顯細境細法，或準照部分（或全體）之類似點加以類推、譬喻。

據北本大般涅槃經卷二十九師子吼菩薩品載，依譬喻方式之不同，可分為八種，即：(一)順喻，依事物生起之順序所作之譬喻。(二)逆喻，逆於事物生起之順序所作之譬喻。(三)現喻，以當前之事實所作之譬喻。(四)非喻，以假設之事件所作之譬喻。(五)先喻，於比喻之事項前所說之譬喻；即先說譬喻，後舉所欲喻顯之教法。(六)後喻，於比喻之事項後所說之譬喻；即先說教法，後舉譬喻。(七)先後喻，先後所說之譬喻；即於闡說教法之前後均作譬喻以彰顯之。(八)遍喻，譬喻內容全部契合所欲喻顯的事項之全部內容；即逐一設喻，並逐一說明教法，如以植物為喻，逐一說其萌芽乃至開花、結果，以之逐一比喻佛弟子之出家乃至成道。若就類別而言，常見於諸經論中之著名譬喻有：(一)顯示諸現象之存在悉無實體、一切皆空之譬喻。大品般若經卷一舉出十喻：即(1)如幻喻，譬如魔術師，以幻術變化出諸物；謂諸法本非實有，但以見聞之故，能識別諸相，此稱如幻假有、如幻即空。(2)如焰喻，焰，即指塵影，日光照射時，因風吹動而令塵埃飛散，譬如在曠野中，因見塵影，誤以為水，遂生取執之心；謂煩惱纏縛眾生，流轉於生死曠野中，令起男女等相，而致愛著沈淪。(3)如水中月喻，又作水月喻。譬如月在空中，影現於水，曚昧小兒，見水中月，歡喜欲取；謂實相之月，猶如法性，在於實際之虛空中，然在凡夫心中則現為我、我所之相，且執此幻相以為實。(4)如虛空喻，譬如虛空，但有假名而無實體，非可見之物，如吾人遠眺，轉見薄青色；謂凡夫之人，遠離無漏真實智慧，故捨棄實相，而執著於差別之現象，遂見彼我、男女、屋舍、城郭等種種雜物。(5)如響喻，譬如深山峽谷，從聲有聲，稱之為響（回音），無智之人謂為實有人語音聲；謂諸法皆空，亦唯誑相而已。(6)如犍闥婆城喻，犍闥婆城，又作乾闥婆城，意譯作尋香城，即指蜃氣樓。譬如日初出時，見城門、宮殿、行人等蜃氣所成之幻相；謂無智之人在本空之五陰、十二入、十八界中，妄見有我與諸法。(7)如夢喻，譬如夢中無實事，卻妄執為有，夢覺之後，始知空無所有；謂若能遠離煩惱執著，則了知一切虛幻無實。(8)如影喻，又作光影喻。譬如光映而影現，不映則無；謂我相、法相之影，俱為煩惱遮住正見之光所現。(9)如鏡中像喻，譬如鏡中之像，非鏡所作，非面所作，非執鏡者所作，亦非自然所成，亦非無因緣而成；謂諸法皆空，不生不滅，非自作、他作、共作、無作，但以凡夫不解，遂陷迷惑。(10)如化喻，譬如諸天、仙人等以神通力假變人形，然無生滅苦樂之實；謂諸法亦如是，無有生滅，如化而成，亦無實有，是知諸法皆空。

上述十喻之中，前九喻說空以破諸法之有，後一喻則是以空不生不滅說空。大智度論卷六云（大二五‧一○五下）：「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以易解空喻難解空。」又此十喻亦見於般若部諸經典，然略有異同。此外，大日經卷一舉出下列十喻，即：幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等，稱之為「十緣生句」。以此十喻作觀，則稱十緣生觀、十喻觀。

(二)顯示人類肉體為空與無常之譬喻。維摩詰所說經卷上方便品列舉十喻，稱為維摩經十喻、十種喻身，即：聚沫、泡、炎、芭蕉、幻、夢、影、響、浮雲、電等十喻。古來對此解釋不一，例如鳩摩羅什以之作為無常之比喻；僧肇以之作為空之比喻；慧遠亦以之作為空之比喻，然以前五喻各別相應於五陰，而以後五喻通於五陰全部。

又諸經論所舉類似之譬喻俯拾皆是，如舊譯華嚴經卷七舉出水沫、幻、野馬、水中月、夢、浮雲等六喻；鳩摩羅什譯之金剛般若經舉出夢、幻、泡、影、露、電等六喻；菩提流支譯之金剛般若經舉出星、翳、燈、幻、露、電、泡、夢、雲等九喻；攝大乘論本卷中舉出幻事、陽炎（陽焰）、所夢（夢境）、影像（鏡像）、光影、谷響、水月、變化等八喻用以喻顯「依他起性」之理，故稱依他八喻。此外，楞伽阿跋多羅寶經卷二針對凡夫與外道不知真相之迷妄，而舉出渴鹿陽焰、乾闥婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂髮、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻。

又比喻人類肉體無常之譬喻，較著名者，另有注維摩詰經卷二之「是身如丘井」之故事，謂昔有人獲罪於王，其人畏罪逃走，王令醉象追之，其人怖急，遂自投枯井，墜半井時，於井壁得一腐草，即以手執之。井底有惡龍，吐毒向之；傍有五毒蛇，復欲加害；又有黑白二鼠嚙其腐草，草將斷裂；醉象臨其上，復欲取之。其人危苦，極大恐怖。其時，頂上有一樹，樹上有蜜，滴落其人口中；以著味之故，遂忘怖畏。此則故事中，以丘井比喻生死，醉象比喻無常，毒龍比喻惡道，五毒蛇比喻五陰，腐草比喻命根，黑白二鼠比喻黑月與白月，蜜滴比喻五欲之樂，罪人得蜜滴而忘怖畏者，則比喻眾生得五欲之蜜滴而不畏諸苦。其他諸經亦可見此一譬喻，稱為二鼠嚙藤喻。後世繪畫多以虎代象，稱為無常之虎，二鼠則稱月日之鼠。

(三)顯示佛陀一代教化次第之譬喻：(1)據舊譯華嚴經卷三十四寶王如來性起品載，太陽初出，先照諸大山，次第及於一切大地；以此比喻佛之出世，順次教化菩薩、緣覺、聲聞與根機低淺者，稱為華嚴經三照、華嚴三照。(2)據北本大般涅槃經卷十四聖行品載，從牛出乳，依其精製程度，順序可得酪、生酥、熟酥、醍醐；以此比喻從佛出十二部經，復從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜經，復更從般若波羅蜜經出涅槃經。上述之五味原係顯示自整體佛教（即十二部經）漸出其要之譬喻，其中以涅槃經為要中之要、最勝之教。但歷來諸師表示教化之次第，大多將五味與華嚴三照之說互相依用。(3)天台宗智顗將涅槃經之五味說，配於五時，而從說教之順序，與受教之機（對象）所得之利益兩方面加以判釋佛陀一代之教化，此即華嚴時（乳味）、阿含時（酪味）、方等時（生酥味）、般若時（熟酥味）、法華涅槃時（醍醐味）。其中，法華經即相當於前番五味中之後教後味，涅槃經則相當於後番五味中之後教後味。復就化法四教言之，以藏教為例，凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿羅漢與辟支佛如醍醐。藏、通、別三教各具五味，圓教獨具一味。(4)隋代灌頂（561～632）之涅槃經會疏卷十三根據諸經論與歷來諸師之說，謂牛為涅槃經之教主，乳為戒聖行，酪為定聖行，生酥為四諦慧聖行，熟酥為二諦慧聖行，醍醐為一實諦慧聖行。

(四)顯示三乘斷惑修行深淺不同之譬喻。優婆塞戒經卷一以兔、馬、象等三獸渡河之情形比喻聲聞、緣覺、菩薩等三乘斷惑修行之深淺。譬如三獸有強弱，河水有底岸，兔、馬力弱，雖能至彼岸，但涉水未深；僅象之渡河，得至其底。此蓋以水比喻因緣之理，謂聲聞覺悟最淺，緣覺稍深，菩薩最深。法華玄義卷八下則以三獸比喻通教之三乘，以水喻即空，底喻不空。

(五)顯示佛陀應眾生根機施以各種不同教法之譬喻。其目的不外為導入佛境；此一譬喻與顯示佛之法身不滅而遍於虛空之譬喻結合為七種譬喻，稱作法華七喻。據法華經載，即：(1)火宅喻，又作火宅三車喻。出自譬喻品。譬如家宅遭遇大火，幼兒仍在宅中遊玩，不知脫離危險，長者乃施設方便，告以門外有幼兒所期望之羊車、鹿車、牛車等三車，藉以誘出門外，遂共乘大白牛車脫離火宅。於此譬喻中，火宅比喻三界，謂三界為五濁、八苦等苦惱所聚，無法安住；幼兒比喻眾生，謂眾生貪著三界，耽於享樂之生活，不知處境之危險；長者比喻佛，羊車比喻聲聞乘，鹿車比喻緣覺乘，牛車比喻菩薩乘，大白牛車比喻一佛乘。此一譬喻，歷來有三車家與四車家之不同看法，主張方便之牛車與大白牛車為同一，而立三車之見的三論宗與法相宗，稱為三車家；主張方便之牛車與大白牛車有別之天台宗、華嚴宗，則稱為四車家。(2)窮子喻，又作長者窮子喻。出自信解品。窮子原係長者之子，然以年幼即流離失所，不知自己之出身，後輾轉浪至長者家，見府第之豪貴，心大恐懼，欲疾走而去，長者一見便識，設施種種方法，收為嗣子，以令其自覺。以此比喻佛對自認為聲聞者施設種種方便，增上其心，轉為菩薩之自覺。(3)藥草喻，又作雲雨喻。出自藥草喻品。譬如諸藥草種類有別，名色各異，雖密雲瀰布遍覆，同受一雨所澤，然因根、莖、枝、葉之別，大、小諸樹各稱性而長，致各有差別。謂眾生根性各異亦復如是，佛陀隨眾生品類，以教化眾生各自之智性，治癒其病惑，令證入菩提。天台宗依據此一譬喻，而謂受如來方便法雨之眾生有「三草二木」之別，其中小草配於人天乘，中草配於二乘，上草配於藏教菩薩，小樹配於通教菩薩，大樹配於別教菩薩；準此，遂有五乘七方便人之譬喻。(4)化城喻，又作寶處化城喻。出自化城喻品。譬如有一旅行者，本欲行至五百由旬之寶處（真實之悟界），然於中途因疲憊而休止，其時，優越之指導者即在三百由旬處假現化城（方便之悟界），藉之誘導旅行者抵達寶處。(5)衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子授記品。譬如有人至親友家，醉酒而臥，時彼親友因官事當遠行，即以無價寶珠繫其衣內而去，其人醉臥，毫不覺知。其後，為求衣食故，備受艱苦。直至親友告知贈珠之事，生活遂得改善無缺。謂二乘人過去世曾在大通智勝佛之處結下大乘之緣，然為無明所覆而隱蔽不顯，今依如來方便開示，遂能入於一佛乘。準此，又以「衣裡寶珠」、「衣內明珠」等用語喻指眾生本具之佛性。(6)髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。譬如轉輪聖王將覆藏在髮髻中之寶珠解開，給予功臣觀看。謂如來說法華經，開顯所有權教（方便教）而會歸一乘實教，給予二乘亦必成佛之證明。(7)醫子喻，又作醫師喻。出自如來壽量品。譬如孩童不知毒藥而狂吞，父遂給予妙藥而治之。謂三乘人不知權教為方便而深信，如來出而導歸於一乘。

(六)以蓮花顯示法華開顯之旨之譬喻。智顗之法華玄義序王稱為蓮華三喻、迹本三喻。即於法華經之迹門「施開廢」，於本門「垂開廢」，而以蓮之實（比喻實與本）與其花（比喻權與迹）為喻，有所謂「為蓮故華」、「華開蓮現」、「華落蓮成」等語。

(七)顯示如來藏之譬喻。稱為如來藏九喻。據如來藏經、究竟一乘寶性論卷一、大明三藏法數卷三十四等載，即：(1)譬如佛所化無數蓮花，忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴，結跏趺坐。萎花比喻無明煩惱，佛身比喻如來藏。謂一切眾生煩惱身中本有功德莊嚴之如來藏，然為無明貪惑所覆而不能見。(2)譬如醇蜜在巖樹中，無數群蜂圍繞守護，故欲取蜜，必先除彼蜂。群蜂比喻無明煩惱，蜜比喻如來藏。謂一切眾生本具之如來藏原有功德法味，然為無明所纏繞，則不得其用。(3)譬如稻、麥、粟、豆等，所有精實為糠所裹，若不去糠，則不堪食用。稻、麥、粟、豆等比喻如來藏法身之體，糠比喻無明煩惱。謂如來藏法身之體深隱在無明煩惱中，不得受用。(4)譬如真金雖墮於糞穢中，然永不變質，若知其所在，則得覓取而用之。真金比喻如來藏性，糞穢比喻無明煩惱。謂如來藏性為無明煩惱所覆，然不失本淨，一旦尋獲，去其垢穢，則復現其明潔淨性。(5)譬如貧窮家，其屋宅內地藏有珍寶，卻了無所知，待發掘後始得用處。貧家比喻眾生，珍寶比喻如來藏性，地比喻無明煩惱。謂眾生雖具如來藏性，然為無明煩惱所覆，了不自知。(6)譬如菴摩羅果之種子深藏於果實之中，安住不動，未能萌芽生成，然亦含藏不朽，若遇地緣，種植其中，久後自成大樹王。菴摩羅果之種子比喻如來藏，果實比喻無明煩惱。謂如來藏久藏於無明煩惱中，安住不動，然亦始終不朽，其後若遇佛法殊緣，則自然萌生，證成無上菩提。(7)譬如真金之像，披裹臭穢弊垢之衣，棄擲於地，流轉曠野，見者不知，皆賤視之。真金之像比喻如來藏清淨法身，臭穢弊衣比喻無明煩惱，曠野比喻三界之生死大海。謂眾生雖有如來藏清淨法身，然為無明煩惱所纏裹，故墮在生死大海之中。(8)譬如貧賤女，身懷貴胎（轉輪聖王）而不自知，猶作賤子之想。貧賤女比喻無明煩惱，貴胎比喻如來藏清淨法身之體。謂一切眾生以無明煩惱之故，不知自身即有如來藏清淨法身之體。(9)譬如鑄造金像，真金在內，燋模在外，其模為黑泥覆蔽，形狀燋惡，令人不能推知其內有真金。真金比喻如來藏性，燋模之黑泥比喻無明煩惱。謂如來藏性被無明煩惱所覆蔽，眾生遂沈浮於闇昧迷惑中，全然不識自身中之如來藏性。

上述譬喻皆在喻顯一切眾生皆由無始以來之煩惱覆蔽，以至本來清淨無染之如來法身不得顯現。又北本大般涅槃經卷七之「貧女寶藏喻」相當於上述之第五喻，四卷楞伽經卷二之「大價寶垢衣喻」相當於第七喻。此外，前述法華七喻中之「衣珠喻」亦為如來藏之譬喻。與之類似者，另有北本大般涅槃經卷七之「額珠喻」，係用以比喻佛性。譬如王家有大力士，其眉間有金剛珠，與他人角力時，力士以頭抵觸對方額上，金剛珠即沒於膚中，不知所在；其處有瘡，力士乃命良醫為之治療。時有明醫，善知方藥，診之即知此瘡係由金剛珠入體所致，遂教其照鏡，始知珠之所在。如是，眾生不知自己本具之佛性，待佛陀教導始覺悟。

(八)顯示念佛三昧殊勝之譬喻。觀佛三昧海經卷十舉出長者閻浮檀金、王寶印、長者如意珠、仙人誦咒、力士明珠、劫盡時之金剛山等譬喻，皆用來比喻念佛三昧之殊勝功德。

(九)顯示自眾生貪、瞋煩惱中生清淨之往生心之譬喻。出自善導之觀經疏散善義。譬如有人遭群賊、惡獸追趕，向西逃亡，發現一條四五寸寬之白道，白道一邊是火焰兇猛之火河，一邊是波濤洶湧之水河，逃亡者心知進退皆難免一死，值此危急之際，忽聞東岸傳來「決心往白道」，西岸傳來「一心正念即刻來」之呼聲；逃亡者遂不顧一切渡過白道，到達西岸，終獲無窮幸福。上述之故事，水河比喻眾生之貪愛，火河比喻眾生之瞋恚，白道比喻清淨之往生心。即表示眾生依東岸釋迦之發遣與西岸彌陀之招喚，遂生起清淨之往生心，以此而得往生淨土。此稱二河白道喻或二河譬。

除上述各種類別之譬喻外，經典中常用之譬喻尚有：(一)師子身中蟲，出自仁王經卷下，略稱師蟲。譬如獅子，雖號稱萬獸之王，死後尚不免為自身中之蟲所食；以此比喻在佛法中破壞佛法者。(二)盲龜浮木，出自雜阿含經卷十五、中阿含經卷五十三等。譬如大海中有一盲龜，壽命無量，每百年探出水面一次，而海中有一浮木，中有一孔；盲龜若欲遇值此浮木之孔，則甚為難得。謂人類生於此世、遇佛聞法之機緣極為稀罕難得，彌足珍貴。〔雜阿含經卷五、卷十一、卷四十三、譬喻經、五陰譬喻經、大品般若經卷十五、卷二十三、卷二十六、法華經卷一、卷六、金光明經卷一、大毘婆沙論卷一○三、卷一四三、卷一四五、大智度論卷三十五、卷五十四、成唯識論卷八、法華文句卷五上、大乘法苑義林章卷一末、翻譯名義集卷十四〕 p6809

---

[中華佛教百科全書]
十牛圖

表現禪宗修行階次的十幅圖畫。各圖都以牛為喻，因此稱為十牛圖或牧牛圖。這十圖的名稱依次為︰尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入廛垂手。

佛教是告訴世人如何由迷起悟的宗教。其教義大體針對「迷」與「悟」兩種層次作深入的解析。龐大的佛學系統，即以此為支柱。十牛圖，便是禪宗對這一龐大教義體系的濃縮。其顯然可見的特色，是拋棄印度式的嚴格思辨方法及理論架構，而取用圖畫與詩歌。

十牛圖的思想基礎，源自《六祖壇經》的見性法門。這是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。這種思想，強調每一位眾生的本性（或佛性、自性、如來藏心）是真常清淨，具足無量功德屬性的。由於無始以來，眾生耽於迷執，忘失本性，終致不認得「自己」。因此，修行者最重要的目標，就是去發現這原本具足的「本性」。徹底證得自性之本來具足，便是開悟，便是成佛。其所具足的無量功德，也自然會開顯。這也就是禪宗所常標榜的「見性成佛」。

依照這種思想，用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列的便是十牛圖。這種圖畫，在宋代以後的中日兩國禪宗領域裏頗為盛行，迄今未衰。此外，西藏佛教文化圈內，也有類似的「十象圖」壁畫。兩種圖的寓意雖然相似，但是十象圖卻只有一張，十牛圖則有十幅。

用牛來比喻眾生的佛性，有其經典上的淵源。《法華經》裏有羊車、鹿車、牛車之喻。我國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺，而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。並且，還以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可見十牛圖中的這條牛，是其來有自的。

用這十幅圖畫說明由迷起悟的十段歷程，是後代禪師的綜合整理。事實上，並不是每個修行者都必須一一地經過。這十段歷程，可用下列四個階段加以說明。

(1)起步摸索︰這個階段包含修行者對開悟境界（見性）的嚮往與尋求（尋牛），修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗（見跡），以及終於有悟境產生（見牛），然而卻仍無法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在這一階段裏停滯不前，終不能「鯉躍龍門」的為數最多。

(2)證悟、見性︰這一階段包含得牛、牧牛、騎牛歸家三圖。「得牛」是指清晰、全面地見到本性。但是由於長久以來染污習氣的牽引，因此，這一境界還是有退墮的可能（小乘佛教有一種退法阿羅漢，即略同於此）。於是，在證悟之後努力地維持、調御（牧牛），久而久之，這條心性之牛，自能馴服，而讓你安穩地「騎牛歸家」。禪宗六祖慧能在證悟、得到衣缽之後，有十餘年時間銷聲匿跡，其行蹤為《壇經》所未載，這當是在某處從事「牧牛」功夫的緣故。

(3)功夫純熟︰這是悟境更加穩固，功夫愈趨精淳的階段。本性的證悟境界完全穩定，「人」與「牛」合而為一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），進而連覓牛的自我意識也一併不存（人牛俱忘），終於回到法性的本來面目（返本還源）。本地風光，自然朗現，山還是山，水還是水。

(4)渡化眾生︰小乘的修行功夫，大抵到返本還源即止，而大乘佛教則必須轉而從事渡化眾生。證悟者不應只在山林中自我滿足，應該到人間垂手渡眾（入廛垂手），大乘之所以為大乘，其故即在於此。

十牛圖的主要寓意，大抵如上所述。將發心修行到證悟解脫的長遠歷程簡化成這十個階段，是禪宗對佛教解脫之道的嶄新解釋。雖然從大乘其他宗派的不同角度看起來，解脫之道或許並非如此簡單，但是若取與印度佛教相印證，則前九圖實即小乘阿羅漢的成就過程，而第十圖正是迴小（乘）向大（乘）的象徵。

歷代禪師用十牛圖教化禪宗學徒以及為該圖做禪宗式的詩頌者頗有其人。比較著名的有︰(1)宋‧廓庵師遠的〈十牛圖頌〉，(2)明‧胡文煥的〈十牛圖頌〉，(3)清‧夢菴超格的〈牧牛圖頌〉。皆收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十二冊。

此外，四川大足石刻群中，也有與十牛圖類似的牧牛圖。其中，寶頂山（第三十號）的摩崖造像中之牧牛圖，計分十組，分別為未牧、初調、受制、回首、馴服、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘。每一組有圖有頌，圖為高浮雕或圓雕，頌為〈楊次公證道牧牛頌〉。（藍吉富）

◎附一︰廓庵師遠〈十牛圖頌〉

(1)尋牛︰忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深，力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。

(2)見跡︰水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼，縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他。

(3)見牛︰黃鸝枝上一聲聲，日暖風和岸柳青，只此更無回避處，森森頭角畫難成。

(4)得牛︰竭盡神通獲得渠，心強力壯卒難除，有時纔到高原上，又入 煙雲深處居。

(5)牧牛︰鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵，相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人。

(6)騎牛歸家︰騎牛迤邐欲還家，羗笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。

(7)忘牛存人︰騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑，紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。

(8)人牛俱忘︰鞭索人牛盡屬空，碧天寥廓信難通，紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。

(9)返本還源︰返本還源已費功，爭如直下若盲聾，庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。

(10)入廛垂手︰露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮，不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。

◎附二︰關田一喜《坐禪的理論與實踐》第九章〈十牛圖〉

第一階段的「尋牛」，是探求自我本性的出現──「我」是何者。牛被比喻為人的本性。

假設有一名青年正準備踏入社會。他一定滿懷理想、抱負，可是，未來卻又一片茫然，他得親身去體驗才可知曉。他也許不知道自己渴望得到什麼，但他覺得他應該懷著一顆年輕人赤誠的心，捨棄自我，為他人犧牲自我……。不論什麼人都會有一次這種經驗。即使這有短期間就失去這種理想，或經過長時期也不會改變理想等各種不同典型的人，但是每個人都會有這麼一次不用他人教導，自然的發自內心的經驗。

他告訴自己︰「我要追究一些嚴肅問題──這個世界到底是怎麼構成的﹖我是什麼樣的人﹖我該怎麼做才是﹖」在這種情況下，或許他會開始學習經濟學，也許半途又改行。

有些年輕人或許會朝文學或哲學、心理學、醫學方面研究。不管他們從事那行，當他們各自走進自己所選擇的道路時，會發現社會是一片錯綜複雜的交通網，而他們很可能被導入複雜的迷宮之中。他們在不是自己所預想的環境中工作，久而久之，會覺得習慣，於是就不知不覺的訂定了他們的人生路程。

當內心覺得不夠充實時，就去輕輕敲開宗教的大門。所謂宗教，即是禮拜純真，並以與之合一為目的；欲接觸此純真，一定要經歷意識習性外的世界。無論由何種宗教所獲得的宗教經驗，它們都是相同的。即使起源傳統不一，各有互不相容的教理，但是在引導人進入宗教的本質上則是相同的。人追求本源的過程雖殊，終點卻只有一個，隨著將本源納為己有，也會失去宗派心、黨派心。

本源不是道理，是應該去體驗的，只要該體驗是人類的體驗，一定會歸著於一。如果是祈禱的宗教，則儘管熱心的去祈禱。真正貫徹祈禱，一定會達到身心脫落，會超越出意識習性之外。此時方始體驗真正的「安心」；神與自己合為一體。

禪是自我成佛的修行；見性之際唱念︰「天上天下唯我獨尊」，那是純真之物出現在自我內心。人為求得此種純真而立於禪門之前，這就是尋牛的階段。

第二階段的「見跡」是︰坐禪或閱讀禪籍，有時會有所悟，就好像發現牛的足跡，終於獲得線索。在尋牛的階段，對於自己所尋的路線是否能發現牛，心中或許會有疑惑，但是到了見跡階段，則能掌握某些實證。

第三階段的「見牛」是︰終於找到牛──不過只限於見著牛的後半身和尾巴。即使是出現近似見性的感覺，若問他︰「你來自何處﹖去向何處﹖」並不能獲得明確的回答；見性在境界上有深淺之別。直到釋尊悟道，世人才知見性。他在完全未開發的世界中，突然體驗到一種經驗，而此種經驗解決了各種問題。如果沒有獲得相當的力量，便不能創始性的到達前人未到的境地。到獲此經驗之前，釋尊已經通過此十牛圖中第七、第八兩個階段，進入第九階段；到此程度才是真正的見性。

繼釋尊之後，也有優秀的禪師達到如此的見性，他們在獲得見性的同時也獲得了一切。到見性為止須費上十五至二十年的時光。

開始著手任何一件事，就獲得好成績──好像初學繪畫即獲全國性比賽的大獎，雖然作品的確很優秀，但是如欲達到此見牛的階段，則有賴於往後的修行。

具有見性預備常識的修行者，其大多數在越過見牛階段時，都會發現與釋尊所發現的同一景觀，只不過自己是由低處，而釋尊由高處。從亂石雜草間所見，與從高處所看，景緻雖同，但是在景觀的優美程度與內容上卻有高下之別。

第四階段是「得牛」。到此階段可確信已經得到見性，但是由圖可看出，牛意圖隨心所欲行進，人用盡心力拉住它。此時可了解見性真正存在著，天地與我同根，萬物與我一體。但是日常生活中，自己的心不能與自己的思惟合而為一，有時產生瞋恚、嫉妒、心靈卑賤的活動，和往常一樣在我心中蠕動，為了制服心猿意馬費盡精力──儘管知道那是不可能的，而事實上「我」還是昔日那個卑賤的「我」。達到不徹底的見性時，由於多一份了解，反而增添新的苦悶。每當對自我有一要求，每次都發現無法跟上腳步的「我」。牛頭拉得高高的，軀體依然位於懸崖下，而牛依然意圖隨心所欲行進，由於不能放鬆繮繩，故被拖拉而去。這是得牛的階段。

第五階段「牧牛」。惡戰苦鬥之後，牛開始有點聽話了。如同馬戲團馴獸師已馴服猛獸，開始一點一點教導表演的階段。

第六階段「騎牛歸家」。牛變得順從，照主人所說去做。現在即使放開繮繩，牛也會馱著主人，踏著夕陽往回家的路上行進。

第七是「忘牛存人」。到此階段，見性、悟道、禪等都被忘記，回歸至平常心。

不論所獲得的是神聖的感覺或是奇妙的心境，當「自我」意識到它的瞬間，它已遠離「我」而成為境。境與「我」不是對立的世界。境自境，境自流去。（中略）看到的東西自看到的東西，毫無拘泥的丟棄。不論善、惡都是罪福皆空無所住。一次又一次的經過十里亭，往往在離開時方才出現自由無礙、超越的境界。

第八是「人牛俱忘」。第七的忘牛存人才剛結束，即出現自我失卻。

有首描述主客皆消失的禪偈︰我見兩個泥牛鬥入海，直至如今無消息。這到底是指何而言﹖為了避免繁雜瑣碎的說明，待筆者舉出一則可具體顯示此境界的禪話。

負有守護寺廟職責的伽藍神，想知道後來被尊奉為曹洞宗始祖──洞山和尚──的內心境界。由於洞山和尚的心境一直安住在一澄靜的狀態下，伽藍神無法達到他的目的。後來，他想出一個方法︰將禪家所珍惜的米、麥，從廚房偷偷取出，撒在庭院。當洞山和尚看到此種景象時，他心想︰「到底是誰做了這種事﹖」

不得糟蹋東西，是禪學中必須銘記於心的原則。這並不是來自於現代的經濟觀點，而是貫徹禪道就會有此種想法。在禪道之中，物質並不是死的，它是與精神同質的。道元禪師將用剩下的水，小心謹慎的倒回河流之中。另外還有一位名為滴水和尚，這個頗具功力的和尚，在修行時候，有一次當他順手將用剩的水倒在地上時，被師父看見而遭到怒斥，終其一生永記此事，成為他十分感恩的教訓，甚至因而自命名為「滴水」。

茶道、畫家等也都可切身感覺到這種心境。對畫家而言，桌上的每只蘋果都代表著一個個的生物。而禪者則不僅有此心境，甚至將東西和「我」視為同一根源。

洞山和尚看到穀物被撒在庭院，心中不覺激起怒氣，他想︰「自己門中怎麼會有如此惡劣的人呢﹖」就在這一起念之間，伽藍神得以了解洞山和尚的內心。在此之前，伽藍神想盡各種方法都無法窺知洞山和尚的心靈活動，而在洞山和尚這一動念下，伽藍神終於如願以償。

平日洞山的心靈就如同明鏡般的澄澈，即使是靈界的神也無法了解他的心靈活動。此種心境恰如春水無心浮載著落花，可以說是境與自我合為一體，也可以說是自我與境一同失卻。請再度重複唱念︰我見兩個泥牛鬥入海，直到如今無消息。兩頭泥牛已經融化了。這是人牛俱失的境界。

第九是「返本還源」。越過第八──人牛俱忘──即是此返本還源的階段。乍見之下，明媚的春光中花朵怒放，鳥兒歌唱，戴著斗笠的來往行人悠遊自在。仔細一看，雖然仍是以往的世界，但是滿山的櫻花，十里的花田，每朵花都擁有各自的面孔，互相交談著，看、聽的東西都是佛。意識去除了習性的污垢，進入淨琉璃的世界，因此，一定要在第八階段的人牛俱忘，徹底的除去一切。如果說，人牛俱忘是心靈往內部深處而行，如同剝除洋葱的皮，最後成為一物無存的狀態，那麼返本還源則是由此再往外行，為動中三昧。此境界在質方面，與第三見牛相同；但其深度，則有天壤之別。所謂的行持送還是指︰從初發心開始重複不斷的修行，增加深度。到進入第九階段，始獲得不動搖之力。據說白隱禪師年過六十才悟道，可見這不是容易達到的。

第十是「入廛垂手」。廛是指社會。此階段是指入社會，為他人奉獻自己。垂手這二個字極易被認為是由高處往下伸手支援之意，實際上是指與眾生融合。由圖片中可看出忘 卻自己的穿著是否整潔的布袋和尚，赤腳搬運食物給他人。像這般衷心親切的關懷眾生，是不可能存在著對自己的關心的。

上列所述是以禪的進行過程為主。如果改變一下立場，將之視為實踐坐禪的初步到入禪定的過程，整個又略為不同。現在讓我們把焦點放在禪坐上加以論述。

第一的尋牛是指接受坐禪打坐法、調息、調心的啟蒙時期。在此階段的確是以率直、如春天新芽般的初習之心學習，感受性也十分敏銳。值日（禪堂的當值僧）敲響的引磬聲音似乎浸透至內心深處，自己的一舉手一投足都充滿著嚴肅的氣氛。這超越淺顯的普通見性。最重要的，是要能夠將此全神貫注的心境持續到底，永不退失。

第二的見跡是以正確的身相而坐，心中自然會平靜。於此才發現自己以前一直處在混亂、精神狀態不平穩的生活之下，卻渾然不覺。另外，原因不明、又無法正確描述的不安感，在打坐期間也完全忘卻。有時令人感覺坐禪有鎮靜神經的作用。學修數息觀，才發現這看來簡單的事竟然不易達到，經過一番努力，終於在某一點制服心靈的散亂，於意識上獲得初步的秩序。然而當修習者意識到有這麼一個世界時，卻感覺禪定的經驗距離自己還很遠。這是見跡的階段。

第三是見牛。經過一番苦戰惡鬥之後，終於偶爾會碰到類似禪定的境界，但是還沒有確實性，還缺乏自信。不過，有些老師則稱︰「對了，這就是見性！」──這是老師因材施教的策略。每個老師都有其家風，有些老師並不輕易的認可學者見性。一旦被認可，自己也產生自信，進而逐漸建立順序。雖然有人將此斥為階梯禪，實際上並不該如此予以斥責。到某一點為止，禪定的某一端緊合不放；從此以後才是最重要的，知道自己不精進之處，更加的努力，或者在此點鬆弛，這是決定命運的分歧點。

第四是得牛。不知道時間的經過，突然注意到時，身體好像沈到萬丈深的海底，四周寂寂，為漆黑的沈默所包圍，彷彿睡覺又彷彿醒著，心眼的確已開啟，全身好像穿著千斤的鎧衣，內外壓罩滿全身。古人所說的「萬里一條鐵」、「銀山鐵壁」是指此而言吧！而精神又如喜馬拉雅山的雪溪，十分寧靜，也十分嚴肅，但也沒有驚奇或喜悅，不知是日或夜。

在重複這些經驗之中，往往會突然的因為由座位上站起，跨過門檻，庭園木石的姿態，無特殊性的聲音等刺激，而產生心理上的回轉。

行至極盡時，一定會遇上豁然而開的新世界，如同用手輕觸熟透的豆莢，豆莢會立即開啟，以自我的內壓可產生新精神的開展。以冷眼觀察時可說是反轉圖形性的心理作用。或許會出現自我暗示等批評，但是在主觀上是天地變轉。稱之為「主觀性」或許令人感覺是一種虛妄，但是實際上是有充分的證據存在。於現實上意識的習性脫落，進行超越時間、空間、因果範圍的認識作用。這是不容否定的事實，「我」與對象合而為一。雖然，「我」與「他」是相異的個體，但因彼此相互混融，所以沒有「他」。幼年時期經常都充滿著這種經驗。成人後，強烈的意識習性驅使自我與他人隔離，製造了差別對立的世界（這也是一個主觀性的事實）。當意識發現自我習性脫落的剎那間，如同突然覺醒般的認識了新世界；這就是見性的現象。

第五是牧牛。一旦得牛，以為牛已完全屬於自己，實際上並不是；此時將有兩種情況出現︰一為可進入禪定，另一則否。

這可用引擎失靈，不能隨心所欲的開動來比喻。身心不能獲得寧靜，無法控制奔馳的妄想，即使自己責罵自己，自己恨自己不該如此，但是去年的收穫是去年的，今年的米穀還未成熟，只有更加勇猛精進的不斷修行。

第六是騎牛歸家。再一次回溯入禪定的順序，皮膚、肌肉經常都處於重複輕微緊張的變化之中，持續持有自我的存在感覺。一旦全身不會產生微動時，失去刺激的變化，感覺會脫落而去。誘導感覺脫落是一種技術。它比起分釐不差的學習馬戲團的技藝，算得上是簡單的學習。

初喪失存在感覺時，由於是一種意外的經驗，皮膚會敏感的反應新事態，一時還會產生雞皮疙瘩的現象，此時全身會有一種毛骨悚然的感覺。美妙的音樂性震動消失後，不久寂靜即支配全身；這時就進入禪定。經驗增加之後，途中的經過會縮短，不會有毛骨悚然、震動的感覺，逐漸往身心脫落而去。只要整頓坐相，即能進入此種狀況之中。

心與身相連，只要能獲得全身的寂靜，曾是相當困難的心念的控制也可順利進行，無想定可在短時內出現，不再是困難的問題。出乎意外的，不再產生雜念。

在試驗管中經常依化學處理法於瞬間處理異物。在禪定中，人的軀體就是這種試驗管。心念被中和，進而消失。實際上，在人體中可說是發生了某種瞬間性的化學變化，坐禪的訓練即是訓練出這種體質，所以人可被當作藥學生理上一個極佳的研究對象。

進入此騎牛歸家的階段，禪者可自由自在的對待自己的軀體。

第七是忘牛存人。此階段為只管打坐，不需特別留意呼吸法、姿勢──橫臥也可入定。於步行中、動搖的車內也不會失去三昧。截至此為止，禪定與自我仍是各自獨立的。努力達到禪定後再也不是各自獨立了。二個獨立的東西聚合為一。

第八是人牛俱忘。意識可分為數個層次。這是依腦髓機能動員的範圍大小所形成的，最外面的表層有心念的活動層。在其下即使不取心念的形式，也有理解事物的層次，接下去是注意的層次，再其次是沒有注意，如同鏡子的映照，照出內外的境，所聽即所聽，所聞即所聞的層次，到此階段，細微的瞬間性照顧作用偶爾會穿插而入，照映心靈的狀況。

其下是照顧作用不易達到的層次，是意識下的世界。但是它是即使不被注意，也存在的識作用。一般相信於此進行著驚人的發酵作用。

隨著意識的成長，把沒人注意的世界所湧出的能力發展下去，會產生非常好的靈感。在意識下的世界中，有著在意識底部留下痕跡並予固定，尋求機會再圖謀浮上意識表面之物。即使無法浮上，也能在暗中賦給意識影響──即所謂的潛在意識。潛在意識是一種記憶、傾向，它包括了自己所造成的記憶和祖先留傳下來的記憶。它不是固定的，而是按照諸行無常的鐵則，或多或少逐漸變形。

意志力是全身的作用；決定意志方向，控制意志力的是大腦半球，若就精神力的動力而言則在身體。在禪定內腦髓的工作被極端的縮小，後退到幾乎等於「無」之處，只有被當做動力的意志力一路邁進。此種狀態愈是被強烈的實踐，徹底的掃蕩更是遍及意識的底層。

以前的習性意識作用以及意識下的活動都被清掃。其後重新發生的各種活動，如同幼兒般的，眼前展現了一個新鮮、有豐富認識內容的新世界。這是見性現象，為意識的突然變化、意識的飛躍進化。

淺禪定中經常還會出現些微的照顧作用，瞬間照應禪定。馬上就注意到自己已入禪定。這種注意作用當然是意識活動。如同在禪定內有意識活動般的，禪定的時候是禪定，瞬間性照顧作用出現時是瞬間性照顧作用出現的時候。

但是以體驗性而言，即使偶而出現照顧作用，禪定仍繼續持續。禪定是軀體入定，因此瞬間性的微細識，實際上並不會成為定的障礙。但是，隨著禪定的深入，照顧作用出現的次數逐次減少，終於出現照顧作用所無法觸及的禪定。

這種情況被稱為無想定，注意或被注意之物均沒落，是昔日所稱「大死一番」，黑漆漆的世界（為何會注意到不被注意的世界呢﹖此乃照顧作用於後刻補捉到些微的心理殘像、並加以推測而得知）。這是人牛俱忘的階段。

自第三的見牛、第四的得牛的階段，人牛俱忘即出其不意的出現。但是到達此第八階段即成為隨意性，確實的固定下來。

第九是返本還源。在人牛俱忘的階段中，意識被徹底淨化，好像無量劫來聚集在心底的污泥被徹底挖除。在此階段，意識在已淨化的心靈上重新活動，宛如落筆在白紙上，一點一畫皆放出燦然的光輝；這就是動中三昧。見性狀態成為平常的狀態，因此發生如同如來以肉眼見佛性那樣的情形──所見無不是佛。

在此之前，仍專心培養禪定的境界，遏阻意識的活動；此時則可讓意識自由自在地活動。禪的最終目標即在於此動中無礙自在的心靈活動。

第十是入廛垂手。對立的世界消解，意識的習性脫落。不僅是褪去上下衣，同時也坦胸赤足，對任何事物都喜愛，也不在乎雜念，在意識紛繁之中有那伽大定、自由自在的動中三昧。

---

丹霞天然

唐代禪僧。法號天然，以曾駐錫南陽（河南省）丹霞山，故稱丹霞天然，或丹霞禪師。籍貫不詳。原習儒業，應科舉途中偶遇禪僧，乃轉入佛門。首參馬祖，後禮石頭，隨侍三年，披剃受戒，再往謁馬祖，受「天然」之法號。曾駐錫天台山華頂峰三年，其後至餘杭徑山參禮道欽。唐‧元和年間（806～821）至洛陽龍門香山寺，與伏牛自在結為莫逆之交。師曾有燒木佛取煖之奇行，有譏之者，師應答無滯礙，以此為人所知。《五燈會元》卷五云（卍續138‧166下）︰「（師）後於慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向，院主訶曰︰何得燒我木佛﹖師以杖子撥灰曰︰吾燒取舍利。主曰︰木佛何有舍利﹖師曰︰既無舍利，更取兩尊燒。主自後眉髮墮落。」

丹霞天然（黃澤繪）

元和十五年入南陽丹霞山，結菴化眾，弘傳青原門下之禪於北地，大行教化。長慶四年示寂，時年八十六。敕諡「智通禪師」，塔號妙覺，門下有性空、無學、幾安等人。

◎附︰《景德傳燈錄》卷十四〈丹霞天然〉條

鄧州丹霞天然禪師，不知何許人也。
初習儒學，將入長安應舉，方宿於逆旅，忽夢白光滿室，占者曰︰「解空之祥也。」偶一禪客問曰︰「仁者何往﹖」曰︰「選官去。」禪客曰︰「選官何如選佛。」曰︰「選佛當往何所﹖」禪客曰︰「今江西馬大師出世，是選佛之場，仁者可往。」遂直造江西。

才見馬大師，以手托幞頭額。馬顧視良久曰︰「南嶽石頭，是汝師也。」遽抵南嶽，還以前意投之。石頭曰︰「著槽廠去。」師禮謝，入行者房，隨次執爨役凡三年。忽一日，石頭告眾曰︰「來日剗佛殿前草。」至來日，大眾諸童行，各備鍬钁剗草，獨師以盆盛水淨頭，於和尚前胡跪，石頭見而笑之，便與剃髮，又為說戒法，師乃掩耳而出，便往江西，再謁馬師。未參禮，便入僧堂內，騎聖僧頸而坐。時大眾驚愕，遽報馬師。馬躬入堂視之曰︰「我子天然。」師即下地禮拜曰︰「謝師賜法號。」因名天然。馬師問︰「從什麼處來﹖」師云︰「石頭。」馬云︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒，即不來。」

乃杖錫觀方。居天台華頂峰三年。往餘杭徑山，禮國一禪師。唐‧元和中，至洛京龍門、香山，與伏牛（自在）和尚為莫逆之友。後於慧林寺，遇天大寒，師取木佛焚之，人或譏之，師曰︰「吾燒取舍利。」人曰︰「木頭何有﹖」師曰︰「若爾者，何責我乎﹖」（中略）

至（元和）十五年春，告門人言︰「吾思林泉終老之所。」時門人令齊靜，方卜南陽丹霞山，結庵以奉事。三年間，玄學者至，盈三百眾，構成大院。

師上堂曰︰
「阿爾渾家！切須保護一靈之物，不是爾造作名邈得，更說什麼薦與不薦。吾往日見石頭和尚，亦只教︰切須自保護。此事不是爾譚話得。阿爾渾家！各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是爾解底物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞。阿爾自看，善巧方便，慈悲喜捨，不從外得，不著方寸。善巧是文殊，方便是普賢。爾更擬趁逐什麼物﹖不用經求落空去。
今時學者，紛紛擾擾，皆是參禪問道。吾此間無道可修，無法可證。一飲一啄，各自有分，不用疑慮。在在處處，有恁麼底。若識得釋迦，即者凡夫是，阿爾須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑。夜裏暗，雙陸賽彩；若為生，無事珍重。」（中略）

長慶四年六月二十三日，告門人曰︰「備湯沐，吾欲行矣。」乃戴笠策杖受履，垂一足未及地而化，壽八十六。

〔參考資料〕　《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷三十；《佛祖歷代通載》卷十六。

---

文成公主

下嫁西藏（吐蕃）王的唐朝皇女。唐代之西藏名王松贊干布之妃。松贊干布在西元638年向唐室請求聯婚遭拒；640年冬，再派使者祿東贊，獻上黃金五千兩請婚；翌年春，文成公主由禮部尚書、江夏王李道宗護送至黃河源附近之柏海，松贊干布親迎入蕃。松贊干布在拉薩專為其營建宮室，至今布達拉宮尚保存有他們成婚時洞房遺址。

文成公主到拉薩後，主持建造小昭寺，安奉自長安帶來的釋迦佛像（後移至大昭寺奉置）。今大昭寺前的公主柳，傳說亦為其親手所植。松贊干布卒（650）後，公主繼續在吐蕃生活了三十年，教吐蕃婦女紡織、刺繡，深受吐蕃人民敬愛。她的事蹟在藏族地區普遍流傳，戲劇、壁畫、民歌、傳說題材多種，影響深遠。

文成公主的下嫁，是中國文物輸入西藏的一大主因。在她嫁往吐蕃的同時，中原地區的醫藥、曆算、紡織、造紙、釀酒、製陶、碾磨等傳入吐蕃。傳說她還隨帶工匠五千五百人及穀物、牲畜多種，對加強唐、蕃關係及經濟、文化的發展，頗有助益。到現在為止，她仍被尊崇為西藏文化的重要貢獻者，也被當作西藏佛教的神祇聖救度母的化身而受人供奉。

◎附︰索南堅贊著‧王沂暖譯《西藏王統紀》第五章（摘錄）

迎娶文成公主
此後，大臣噶爾，又來王（松贊干布）前，請王俞允，往迎支那公主。王與金錢七枚，曰︰「此作覲王之禮。」復與以嵌硃砂寶石之貝馬惹伽甲一襲，曰︰「此作公主聘禮。」並賜金砂一升，命「於必要時棄之。」於是噶爾攜王所與諸物，與百騎大臣，於丙申年四月初八日勝曜之日，起程來華。行抵支那神京吉祥門，逕來唐太宗宮前。見此地居民數十萬，每一街巿可一日程，並有四大城門，瞻眺之餘，心中震驚。爾時印度法王之大臣百騎，來求娶公主。格薩軍王之大臣百騎，來求娶公主。大食財王之臣百騎，來求娶公主。巴達霍爾王之大臣百騎，亦來求娶公主。人種各異之使者五百騎，一時齊集唐王之前。印度使者居城東，格薩使者居城南，霍爾使者居城北，大食使者居城西，藏臣寓於東北之間。

其時，諸國大臣，皆已貢物覲見。藏臣請陛謁，奉諭稍待。已越七日，帝與侍臣駕出宮外，噶爾乘間呈獻金錢七枚覲帝，並以嵌珠砂寶石之貝馬惹伽甲一襲，獻帝前稟曰︰「以此為公主聘禮，請以帝之美女，許為吾藏王后。」

帝許與公主，公主請以釋迦本尊與寶倉庫等為奩嫁，王許之。於是公主與侍婢等來藏臣噶爾處，問曰︰「大臣！覺臥釋迦像，亦將迎往汝國，無量財寶亦將攜往汝國，於汝國中有殖土否﹖有蟲石子否﹖有桑樹、百合、蕪菁否﹖」噶爾答曰︰「餘者皆有，惟無蕪菁。」遂攜去蕪菁種子。此後造輿，置覺臥釋迦其上，使漢力士賈拉伽與魯伽二人挽之。又派遣多量馬騾駱駝等，運送珠寶、綾羅、衣服、飾物，及臨時所需物品。更賜藏臣盛宴。公主衣珠寶之衣，與二十五美麗侍婢，並各乘馬，父母大臣等皆送一短程。

時送行大臣之中，有名支塞乳恭頓者，於臣噶爾，生嫉妒心，因言︰「與公主對質，如有名智大臣留此，則漢藏可和。」並以目睨大臣噶爾。帝因曰︰「我之美麗公主，既為汝藏所得，噶爾應留此為質。」噶爾亦知支塞乳恭頓之嫉己也，因言︰「為漢藏和好，我可遵命。」於是噶爾引吞米及娘二人至旁私語曰︰「我居支那不過五月，其間盡作惡作劇，汝等可遣一人，喬裝乞者至我處。」於是諸臣奉侍覺臥像與公主去西藏，噶爾獨留支那。帝賜噶爾一婦人，並與一第宅居之。此後噶爾極為悲苦，未至婦人之所，亦不進食，狀至憔悴，乘間逃回西藏。帝遣輕騎百人追捕，行至甲楚窟邊，不及而返。

此時公主與諸臣，已抵丹馬岩，即將慈氏七肘之像，與《普賢行願品》，刻於岩上。等候經月，大臣噶爾未至。進抵彭保山，諸臣或開山築路，或獵獸取乳，大臣仍未至。復前行抵康之北馬鄉，墾地種田，安置水磨，相候兩閱月，大臣仍未至。於是復前抵郭冬門，因破壞支那之氣運，支那守護神將門阻塞，滯此兩閱月，大臣乃至。知門阻塞，乃支那守護神不喜所使然，於是焚木起煙，獻酒供食，而祈禱之。其夜樹木皆起立，乃能通行。復前進至九沙山，繞冰而進，如黑暗中，明燈高舉，紫檀之林列於道右，慈梨之林列於道左，於是一路無阻，而至西藏。

此後遣人報王，言曰︰「我諸大臣迎覺臥釋迦，與支那公主等將至，請設盛宴迎迓。」王曰︰「此公主是聖教度母之化身，有大神變，自何方來，不可預知，應好為歡迎。」於是四方之人，皆見化身。東方人云︰「公主自東方來。」於是渡口之名稱漢后渡。南方人云︰「公主自南方來。」於是支吉浦之冰，自此時起，如白螺右旋。西方人云︰「公主自西方來。」北巴園石岩形如豬鼻，謂即於此時，咸言其處應建一依怙像。北方人云︰「公主自北方來。」往迎公主與覺臥，於是村名迎神村。然實自北門而入，至惹毛切之原，車陷惹毛切沙中，賈拉伽與魯伽未能挽出，因留於此。乃即在覺臥像之四方，建立四柱，懸白錦帳而供養之。

明日公主衣各種錦繡之衣，帶無量金飾。二十五美婢亦衣錦衣，珠寶為飾，持琵琶樂器，往遊扎拉內烏塘。諸臣民等亦往遊作樂。尼泊爾后自扎拉吉祥越量宮頂，見漢公主與婢盛妝在扎拉內烏塘，滿腹忿嫉，如是言曰︰「嗟汝漢公主，攜婢遊此地，辛苦伴所召，遠道來藏地。雖為漢公主，我汝有大別。我乃先入門，並為尼王女，先侍王寢枕，尊貴之正宮。正宮不尊貴，世法無真偽。正宮為王后，偏宮后之婢。聊念汝初來，正偏且比試︰試讚禮三寶；試法寶依處；建造諸佛殿；於貴試事王，於賤護弱小；試信受正法；試置產積財，與耕稼農事；試父兄大小，及所有粧奩。若試不能敵，汝勿冀為主，勿自尊為后，正宮大佛殿，未見一升時，偏宮小佛殿，碗許未應建」云。

公主聞之，心中悔恨。自念棄捨父兄財富享受，遠適異國，初來於此，未得居室，未得所依，未得見王，未得封后，未得識晤內外諸臣，乃竟作如是嫉妒敵視之言，殊屬非是。我汝同自遠地，來為王后，應一德一心，同甘共苦，事王護民，長幼互助，內外諸務，乃得成辦，如是以還，今生一世，可同姊妹。乃不出此，甫至之初，即生仇嫉。實在我之父兄，與所有粧奩，及諸世事，凡此一切，何故不逮汝耶！因答語曰︰「奇哉真堪噓，我未獲居室，足未入門限，目未見王顏，汝妒太早計。禽羽翔虛空，竹樹生濕地，二者同有適，業聚矢人前，上下僅名異。三高原上花，三山麓下蕖，美好等相同，因緣聚神前，先後僅名異。尼國來尺尊，漢地來公主，父兄粧奩等，願力聚王前，正偏僅名異。貴賤與正偏，和好勝姊妹，憎恨則秦越。尼漢遠相距，父王各分攜，父兄亦相敵。利樂祥瑞源，見聞念解德，覺臥亦相敵。寶金銀緞等，馬騾駱駝等，粧奩亦相敵。世間諸工巧，妝飾與烹飪，耕稼紡織等，技藝亦相敵。」如是云云。

大臣噶爾亦銜恨支那王待己之不公，與公主於藏之鄙視，並憶及在支那時，遭大苦難。於是使公主主婢等，於一月間，無一侍者。公主從人等咸言︰「人謂西藏為餓鬼地，此語至確，飲食受用，恐無有供給我等者矣！」公主聞之，痛不自持，召噶爾來，謂之曰︰「大臣！因汝所請，吾乃來此，不應作此無恥小氣之事。其送我主婢衣食，我等遠地來此，乃致如是煩惱耶！」噶爾答曰︰「我實無力奉送飲食，並無機見王，諸事皆由尼后作主，汝可自語彼也！」言已徑去，於是公主萬念俱灰，回憶漢地父兄與諸受用，自悔來此，然無如何，遂彈琵琶而作歌曰︰
「弱女適異國，送來覺臥像，送來占星學，送來寶錦緞，乳使在變酪，酪使在變酥，酸酪在變膏，種桑在繅絲，植竹在索綯，殖土在陶器，水磨在設置，並帶蕪菁種。中國氣運衰，西藏得安樂。未嫁女聰明，既嫁心傷悼。來藏為立家，呼犬入乃撻，藏人無愧恥，刀小刃卻利，曲短動人聽，未嫁女聰明。王口為臣轉，夫口為婦轉，機為橫緯轉，田為惡莠轉，女無計留居，噶爾臣無恥。」

歌罷，即置覺臥像車上，置行裝馬騾駱駝上，言曰︰「人謂藏地卑劣，今目見之矣。」正欲行時，噶爾來言曰︰「汝自家復返父國，乃不應理，且亦可羞。去中國之路亦不通，前來藏時，如無我在，即留中途，不能通行。今我可往商尼后，並稟於王焉。」彼往請王，來會公主。於是王乃來至喜筵之地，與公主晤見。此一、在十方如來所見，王后二人，以十二佛事，利益有情。二、在十地諸菩薩所見，聖觀音化為藏王松贊岡保，至尊救度母化為漢后，利益有情。三、在凡夫所見，王后二人正合巹繫絲也。

王因歷時一月，未與公主會晤，殊以為悔。為安慰公主，乃問言︰「公主！汝安適耶！未煩惱耶﹖能安抵藏地，甚為希有，覺臥佛像，如何迎至！高山急水，如何過渡﹖」公主答曰︰「覺臥釋迦，置於車上，由賈拉伽與魯伽挽之。經甲楚窟以舟渡過，道路雖遠，設法行進。經傑馬拉古（九沙山），繞冰而過。經門背容，如挑燈而過，經右紫檀林，扶掖而過，經左慈梨林，扶掖而過，中國氣運衰，西藏快樂足，藏人乃無恥者也！」語已大哭。然諸臣等，來前多所控訴，噶爾亦言︰「總之，一切漢人，皆輕視我，除館婦一人外，乃無一人同情於我。尤以漢王待人不公，即公主本人，亦厭惡西藏也。」於是漢后羞澀，不復置言。

〔參考資料〕　王忠《新唐書吐蕃傳箋證》；佐藤長《古代チベット史研究》；J. Bacot《Le mariagechinois du roi tibetain Sron bcan sgan po（Extroit duMaṇi bka' b'um）》。

---

日本宗教法人法

現代日本之宗教法規。為賦予神社、寺院、教會、教派、宗教、教團等宗教團體法人格的現行法。日本自昭和十五年（1940）起，施行「日本宗教團體法」。但因該法充滿統制、監督色彩，且限制宗教自由。因此，昭和二十年（1945）十月，「聯合國最高司令官總司令部」（General Headquarters，簡稱GHQ）乃下令廢止。但恐混亂隨之而來，因此在同年十二月，政府又改行宗教法人令。由於此令的制度並不完備，乃遭受諸多指摘，遂於昭和二十六年四月又公布施行「宗教法人法」，其後又迭經修改，至昭和五十八年（法律第七十八號）始告完成。

此法的成立，是依據日本憲法所標榜之信教自由與政教分離的原則，不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。其特色為(1)為宗教團體下定義。(2)採用認證制度、責任成員制度、公告制度。實施此法之後，依據法人令的宗教法人或被要求改換，或遭淘汰，乃使宗教法人數保持十八萬餘。

本法內容共分十章，略如下列︰

(1)第一章︰總則。規定本法之目的、宗教團體的定義、法人人格、公益事業及其他事業、宗教法人之住所、登記之效力、登記之呈報、宗教法人之能力、宗教法人之責任等。

(2)第二章︰設立。規定設立之手續等。

(3)第三章︰管理。規定代表成員與責任成員、事務之決定、代務者、假代表成員與假責任成員、成員之資格限制、財產處分之公告、行為之無效、財產目錄等之做成與備置等。

(4)第四章︰章程之變更。

(5)第五章︰合併。

(6)第六章︰解散。規定解散之事由、剩餘財產之處分等。

(7)第七章︰登記。規定宗教法人之登記、禮拜用建築物與地基之登記等。

(8)第八章︰宗教法人審議會。規定委員、任期、會長、行使職責之程序等。

(9)第九章︰補則。規定許可之取消、解散裁定、禮拜用建築物等之禁止查封、宗教特性及習慣之尊重、解釋之規定等。

(10)第十章︰罰則。

◎附一︰顯如、簡文鎮合譯《日本宗教法人法》（摘錄自《中國佛教》第二十四卷第二期）

注意事項
(一)因篇幅所限，故僅擇其要者刊登。但為使讀者了解日本宗教法人法之結構，各章章目仍然全部刊出。

(二)日本宗教法人法頗能發揮日本憲法保障「信教自由」之規定，所謂「良法美意」大概也是如此而已！

(三)條文前括弧內之文字，為該條之立法旨意，非為條文本身。所加之{1}、{2}等號碼，乃為使條文各項分明起見而加入，亦非條文本身之「號碼」。

第一章　總則
（本法之目的）

第一條
{1}本法以賦與宗教團體所有之禮拜設施及其他財產之維持運用，及為達成其目的而經營之業務及事業之法律上的能力為目的。

{2}憲法所保障之信教自由應受一切政府機關的尊重。本法之任何規定不得作為限制個人、集團或團體所受保障的傳播教義、舉行儀式及行使其他宗教上行為之自由的解釋。

（宗教團體的定義）

第二條　本法所謂之「宗教團體」，指以傳播宗教教義、舉行儀式及教化信徒為主要目的之下列團體︰

(一)具備禮拜設施之神社、寺院、教會、修道院及其他類似之團體。

(二)包括前款所載團體之教派、宗派、教團、教會、修道會、司教區及其他類似之團體。

（境內建築物及境內地之定義）

第三條　本法所謂「境內建築物」，指第一款所舉之「用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物」；「境內地」，指如第二款至第七款所列之用於同條所規定之目的所必要之該宗教法人固有之土地。

(一)本殿、拜殿、本堂、會堂、僧堂、僧院、信徒修行所、社務所、庫裏、教職舍、宗務廳、教務院、教團事務所及其他用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物（含附屬之建築物及工作物）。

(二)前款所列之建築物或工作物所占用之土地（含樹、竹、建築物及工作物以外之其他定著物。以下與本條同）。

(三)「參道」用之土地。

(四)舉行宗教儀式之土地（含神前田、佛供田、修道耕牧地等）。

(五)庭園、山林及其他用以保持莊嚴或宗教風格之土地。

(六)與歷史、古蹟等有密切關係之土地。

(七)用以防止前面各款所列建築物、工作物或土地災害之土地。（法人人格）

第四條

{1}宗教團體依本法得登記為法人。

{2}本法所謂「宗教法人」，指依本法設立為法人之宗教團體。（主管機關）

第五條
{1}宗教法人之主管機關為管轄其主要事務所所在地之都、道、府、縣知事。

{2}宗教法人與其所包括宗教法人之主事務所，位於不同之都、道、府、縣時，其主管機關為文部大臣。（公益事業及其他事業）

第六條
{1}宗教法人得舉辦公益事業。

{2}宗教法人只要不違反其目的，得舉辦公益事業以外之事業。但所得之收益應使用於該宗教法人，包括該宗教法人之宗教團體或該宗教法人所援助之宗教法人或公益事業。（宗教法人之住所）

第七條　宗教法人之住所為主事務所所在地。（登記之效力）

第八條　宗教法人對於第七章第一節應登記之事項，除因登記而發生效力之事項外，非經登記，不得以此對抗第三者。（登記之呈報）

第九條　宗教法人已依第七章之規定辦理登記（由主管機關囑託登記者除外）時，須迅速附加登記簿之謄本或其登記事項之抄本，向主管機關呈報。（宗教法人之能力）

第十條　宗教法人依法令之規定，於章程所定目的範圍內，享有權利負擔義務。（宗教法人之責任）

第十一條

{1}宗教法人對代表成員及其他代表者執行職務時所加於第三者之損害，負賠償責任。

{2}因宗教法人目的範圍之行為而加損害於第三人者，為其行為之代表成員、其他代表者及決議時贊成其事項之責任成員、代務者或假責任成員，應負連帶損害賠償責任。

第二章　設立（設立之手續）

第十二條{1}欲設立宗教法人者，須制定記載下列事項之章程，其章程並應經主管機關之許可。

(一)目的。

(二)名稱。

(三)事務所所在地。

(四)有包括欲設立為宗教法人之宗教團體時，該宗教團體之名稱及是否為宗教法人。

(五)代表成員、責任成員、代務者、假代表成員及假責任成員之稱呼、資格、任免；及代表成員之任期、職務權限；責任成員之人數、任期、職務權限；代務者之職務權限。

(六)除前款所列外，具有議決、諮詢監察等其他機構時，其機構之事項。

(七)經營第六條所規定之事業時，其種類及管理經營之事項（含經營同條第二項所規定之事業時，其收益處分之方法）。

(八)基本財產、法物及其他財產之設定、管理及處分（包括訂有二十三條但書規定之事項時，其事項）、預算、決算及會計等財務事項。

(九)有關章程變更之事項。

(十)訂有解散事由、清算人之選任及剩餘財產之歸屬事項者，其事項。

(十一)公告之方法。

(十二)關於第五款至第十一款所列之事項，訂定制約其他宗教團體或受其他宗教團體制約之事項者，其事項。

(十三)訂有前面各款所列事項相關聯之事項者，其事項。

{2}宗教法人之公告，應登載於報紙或該宗教法人之教刊，並公示於該宗教法人事務所之公告場所及其他能使該宗教法人信徒、利害關係人週知之適當方法。

③欲設立宗教法人者，應於第十三條所規定之申請許可前，至少一個月，依前項規定之方法，對信徒及其他利害關係人公告其章程，宗教法人設立之內容與要旨。

第三章　管理（代表成員與責任成員）

第十八條
{1}宗教法人設三名以上之責任成員，其中一人為代表成員。

{2}若無特別規定，代表成員由責任成員互選之。

{3}代表成員代表宗教法人，綜理其事務。

{4}代表成員依章程之規定，決定宗教法人之事務。

{5}代表成員與責任成員應遵守法令、章程及如有包括該宗教法人之宗教團體與該宗教法人協定之規程時，其規章；更應就不違反法令、章程或規章之範圍內，充分考慮宗教上之規約、規律、習慣與傳統，策劃該宗教法人之事業與事業之適當經營，其所保護之財產，不得使用於其他目的或濫用。

{6}代表成員與責任成員對宗教法人之事務權限，並不包括該成員對宗教上機能之任何支配權。

（事務之決定）

第十九條　章程若無特別規定，宗教法人之事務由責任成員人數過半數決定之。責任成員之表決權，各個平等。（代務者）

第二十條
{1}有下列各款情形之一者，按章程之規定，應設代務者。

(一)代表成員與責任成員因死亡或其他事由而欠缺，無法迅速推選繼任人者。

(二)代表成員或責任成員因病或其他事由，三個月以上無法行使其職務者。

{2}代務者按章程之規定，代替代表成員與責任成員行使其職務。

（假代表成員與假責任成員）

第二十一條
{1}代表成員對與宗教法人利益相反之事項，無代表權，此時應按章程規定選出假代表成員。

{2}對於與責任成員個人有特別利害關係之事項，該責任成員無表決權。此時，章程若無另外規定，而享有表決權之責任成員人數不足一定過半數者，應選出過半數之假責任成員。

③假代表成員對第一項所規定之事項，代替該代表成員行使職務。假責任成員對前項所規定之事項，依章程之規定，代替該責任成員行使職務。（成員之資格限制）

第二十二條　具有下列各款情形之一者，不得擔任代表成員、責任成員、代務者、假代表成員與假責任成員。

(一)未成年者。

(二)禁治產與準禁治產者。

(三)受禁固以上之處刑未終了或未受執行者。

（財產處分之公告）

第二十三條　宗教法人（包括宗教團體之宗教法人除外）欲行使下列之行為時，除依章程所定（章程若無另外規定時，依第十九條之規定）外，應至少於一個月前對信徒及其他利害關係人通知，並公告其行為之事由。但第三款至第五款所列之行為，如係基於緊急必要或事項輕微之場合及第五款所列之行為係短期性者，不在此限。

(一)處分不動產或財產目錄所載之法物，或提供擔保。

(二)借入（該會計年度收入償還之暫時借入除外）或保證。

(三)主要境內建築物之興建、改建、增建、移建、拆除或明顯之變更。

(四)境內地明顯之變更。

(五)變更主要境內建築物或境內地之用途；或提供該宗教法人第二條所規定目的以外之目的。

（行為之無效）

第二十四條　對於宗教法人境內建築物或境內地之不動產或財產目錄所載之法物，違反前條規定之行為，無效。但對善意之對方或第三者，不得以此無效對抗之。（財產目錄等之做成與備置）

第二十五條
{1}宗教法人須於其設立（含合併之設立）時及每會計年度終了後三個月內，作成財產目錄。

{2}宗教法人事務所應經常備置下列之文書與帳簿。

(一)章程及許可證書。

(二)成員名簿。

(三)已作成之財產目錄、借貸對照表或收支計算書。

(四)責任成員及其他章程所定機關之議事錄及事務處理簿。

(五)行使第六條所規定之事業時，有關其事業之文書簿冊。

第四章　章程之變更

第五章　合併

第六章　解散（解散之事由）

第四十三條
{1}宗教法人得任意解散。

{2}宗教法人除前項之情形外，因下列事由而解散。

(一)章程所規定之解散事由發生。

(二)合併（合併後繼續存在之宗教法人，該合併除外）。

(三)破產。

(四)依第八十條第一項之規定，主管機關撤銷許可。

(五)依第八十一條第一項所規定之法院解散裁定。

(六)包括宗教團體之宗教法人，其所包括之宗教團體消滅。

③宗教法人因前項第三款所列之事由而解散時，須迅速向主管機關呈報。

（剩餘財產之處分）

第五十條
{1}解散之宗教法人剩餘財產之處分，除合併及破產外，依章程之規定。

{2}前項情況若無章程規定時，得為其他宗教團體或公益事業處分其財產。

③不依前二項規定處分之財產，歸屬國庫。

第七章　登記

    　第一節　宗教法人之登記
    　第二節　禮拜用建築物與地基之登記
    第八章　宗教法人審議會

第七十一條
{1}文部省設宗教法人審議會。

{2}宗教法人審議會應文部大臣之諮詢，為有關宗教法人之許可及其他法律規定屬其權限事項之調查審議，並對此有關聯之事項建議文部大臣。

③宗教法人審議會對有關宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項，不作任何形式之調停或干涉。

（委員）

第七十二條
{1}宗教法人審議會由十人以上十五人以下之委員組成。

{2}委員應由宗教家及具宗教方面之學識經驗者中挑選，經文化廳長官呈報文部大臣任命之。

（任期）第七十三條{1}委員之任期為二年。

{2}委員得連任之。

（會長）第七十四條{1}宗教法人審議會設會長。

{2}會長由委員互選後，由文部大臣任命之。

③會長綜理宗教法人審議會之會務。第七十五條{1}委員為非常勤。

（行使職責之程序）第七十七條　除本章所規定者外，宗教法人審議會之議事手續及其他行使職責之必要事項，經文部大臣之同意，由宗教法人審議會訂定之。

第九章　補則（公益事業以外事業之停止命令）

第七十九條
{1}主管機關發現宗教法人所經營之公益事業以外之事業違反第六條第二項所規定之事實時，得命令該宗教法人限一年以內停止其營業。

（許可之取消）

第八十條
{1}主管機關已依第十四條第一項或第三十九條第一項之規定予以許可後，判明該許可案不合第十四條第一項第一款或第三十九條第一項第三款所列之要件時，得限自交付該許可證書之日起一年內，撤銷其許可。

（解散裁定）

第八十一條
{1}法院發現宗教法人具有下列各款事由之一者，得依主管機關、利害關係人或檢察官之請求，或以職權裁定其解散。

(一)違反法令，顯然危害公共福祉之行為。

(二)顯然逾越第二條所規定之宗教目的之行為，或經一年以上未行使其目的之行為。

(三)該宗教法人為第二條第一款所列之宗教團體時，禮拜設施滅失，無不得已之事由，經二年以上之期間，未恢復其設施者。

(四)經一年以上欠缺代表成員及其代務者。

(五)自交付第十四條第一項或第三十九條第一項所規定之許可證書起，經一年，判明該宗教法人欠缺第三十九條第一項第三款所列之要件。

{2}前項所規定之事件，由該宗教法人主要事務所所在地之地方法院管轄。

③依第一項規定之裁判，應附明理由。（禮拜用建築物等之禁止查封）

第八十三條　宗教法人所有之禮拜用建築物及其他地基，依第七章第二節之規定登記為禮拜用之建築物及其他地後，除了為實行不動產之優先權、抵明顯權或質權及該宗教法人破產外，不得因登記後發生之私法上金錢債權之原因而查封。（宗教特性及習慣之尊重）

第八十四條　國家與公共團體之機關，制定或廢止宗教法人之稅捐法令，或決定其境內建築物、境內地及其他宗教法人之課稅範圍，或對宗教法人調查時及基於宗教法人法規的正當權限之調查、檢查及其他行為時，須特別留意尊重宗教法人之宗教特性與習慣，勿妨害信教之自由。（解釋之規定）

第八十五條　本法之任何規定，不得解釋為文部大臣、都、道、府、縣知事及法院對宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項有任何形式之調停與干涉之權限，或對宗教上之成員、職員任免及進退有勸告、誘導或干涉之權限。

第八十六條　宗教團體有違反公共福祉之行為時，本法之任何規定，不得解釋為妨礙其他法規之適用。

第十章　罰則

第八十八條　具有下列各款事由之一者，宗教法人之代表成員、代務者、假代表成員或清算人，處一萬圓以下之罰鍰。

(一)對主管機關附加不實記載之文件而申請本法所規定之許可。

(二)怠慢第九條或第四十三條第三項所規定之呈報，或為不實之呈報。

(三)違反第二十三條之規定，不為同條所定之公告，而行同條各款所列之行為。

(四)違反第二十五條之規定，未及時作成或備置同條所規定之文件或帳簿，或於同條第二項各款所列之文件或帳簿作不實之記載。

(五)未及時作第五十一條所準用之民法第七十條第二項或第八十一條第一項所規定之破產宣告之聲明。

(六)未及時依第五十一條所準用之民法第七十九條第一項或第八十一條第一項之規定為公告，或為不實之公告。

(七)妨害第五十一條所準用之民法第八十二條第二項所規定之法官檢查。

(八)未及時依第七章第一節之規定登記，或為不實之登記。

(九)違反第七十九條第一項規定之事業停止命令而繼續經營事業。

第八十九條　欲設立宗教法人者，對主管機關附加不實記載之文件而申請第十二條第一項所規定之許可時，該申請之團體代表人處一萬圓以下之罰鍰。

◎附二︰〈日本宗教相關法規〉（摘譯自《佛教大事典》）

指日本明治維新（1868～）以後規定的有關宗教之法規。明治政府除禁止天主教以外，於大教（指宣揚皇統神聖、皇道至上的神道教）宣布運動中，也抑制佛教等各教的弘傳。但因要求信教自由的聲浪漸高，〈大日本帝國憲法〉中始有信仰自由的規定，然而實際上仍受嚴格限制。第二次世界大戰以後，GHQ（聯合國最高司令官總司令部）發布人權指令和神道指令，並廢止對宗教自由設限的法令，又下令一切宗教與國家政治分離。於是日本憲法乃重新確立信教自由與政教分離的原則。

〔關於宗教行政方面〕　二次大戰前，宗教的行政，主要是保護和監督神道十三教派、佛教五十六宗派、天主教教會，以及從屬於各教派的寺院、教會、祠宇、堂宇、佛堂等。其相關法規頗多，共分三百多條，如明治十一年（1878）的社寺管理概則，規定有關社寺之創建、移轉、廢合，及社寺號的改稱。十七年八月十一日制定太政官布達十九號。廢教導職。並將社寺的教師、僧侶的等級和任免等事委任於各管長。三十二年頒佈的內務省令四十一號，則以天主教為行政對象。

為統一此等繁多的法規，自三十三年以來，迭經提案，始於昭和十四年（1939）公布宗教團體法，將適用對象擴及隸屬於各教派之團體。此外，該法仍限制宗教自由。且強迫宗派合併。故二次大戰後，被GHQ明令廢止，而代以宗教法人令。

〔關於宗教團體的法人格〕　二次世界大戰前，神社、寺院、祠宇、佛堂等，根據民法、民法施行法而成為登記有案的法人。其餘的宗教團體，因缺乏成為法人的依據，故不得擁有財產。其後，宗教團體法成立，使得宗教團體有成為法人格的依據。後來該法由宗教法人令、宗教法人法取代，而施行至今。

〔關於宗教團體的不動產〕　明治初年，各寺除現前的使用地外，其餘寺地悉被列為國有財產。而國有財產法、國有財產法施行令、官國幣社以下神社並寺院佛堂境內官有地木竹管理規則等法令，也對寺境內之土地加以管制。另一方面，早已有出售國有境內地的要求，於是乃公布國有土地森林原野下戾法，但是不夠完善。後來因施行國有財產無息出租給寺院的法律，出售國有境內地一事遂告終止。在新憲法施行之下，因為有必要整理國家與宗教團體之間的財產關係，所以乃頒佈施行有關國有財產借予社寺的法律。將境內地、社寺保管林等或出讓，或半價出售。二次大戰後，實施所謂農地改革時，施行自作農創設特別措置法。宗教團體所有的農地多被收買，經濟基礎乃被削弱。

〔關於文化財產的保護〕　由於神佛分離令及廢佛毀釋運動，許多社寺逐漸荒廢，宗初期遂計畫保存文化方面的資財。明治三十年（1897）制定古社寺保存法。後來，該法被改為國寶保存法，社寺之外亦為其保存對象。大正八年（1919），更制定有關名勝古蹟的史蹟名勝天然紀念物保存法。此外，為防止美術品外流，昭和八年（1933）制定有關保存重要美術品等之法律。二十四年，法隆寺金堂燒毀。翌年，乃統合上述諸法，成立內容最完善的文化財保護法。指定美術工藝品、建築物、重要有形民俗文化財等共一萬二千七百三十四件，其中之百分之四十五點五歸寺院所有。

---

四無礙辯

指佛、菩薩、聖眾等所具有的四種自在無礙辯。即法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、辯無礙辯。又譯四無礙智、四無礙解。略稱四辯或四無礙。乃大小乘之通目。用來顯示無礙自在說法教化的德用。

依小乘教義而言，指︰

(1)法無礙辯︰亦稱法無礙智、法無礙解，或略稱法辯。謂於一切法相、名字有無礙自在的智解，故能善於辯說。

(2)義無礙辯︰亦稱義無礙智、義無礙解，或略稱義辯。謂關於一切法相、名字的義理有無礙自在的智解辯才。

(3)辭無礙辯︰亦稱辭無礙智、辭無礙解、辭辯。謂通曉一切方言而無礙辯說的智解、辯才。

(4)辯無礙辯︰亦稱辯無礙解、辯無礙智、應辯，或稱樂說無礙辯。謂隨順眾生根機而巧妙演說，令眾生樂聞的智解、辯才。《大毗婆沙論》卷一八○、《舍利弗阿毗曇論》卷九、《品類足論》卷五等就此義有所廣說。

大乘的說法大抵類似小乘。然謂法、義、辭、辯四者窮法性，入第一義諦，甚妙難測。因此，惟有佛、菩薩真正具有四辯，小乘聖者並不具有此四辯。新譯《華嚴經》卷三十八、《大集經》卷五、南本《涅槃經》卷十五等就此有詳細的解說。又，《大乘義章》卷十一分別七門論述大小乘所說的不同，《法界次第》卷下也有略說。

關於大小乘是否皆具四無礙辯，有謂大小乘皆具。其中，小乘唯利根阿羅漢具，大乘種性已上皆具，部分十信菩薩亦具。另一說謂大乘有、小乘無，即《涅槃經》所說︰聲聞、緣覺無四無礙。

此外，唯識家又就四無礙立初地分得、九地離障、圓成佛果三種說法。謂初地已上部分得四無礙辯，入第九地永斷利他中不欲行障、斷陀羅尼與辯才中之二愚及粗重而得四無礙解，乃至佛果成滿一切圓。

〔參考資料〕　《自在王經》卷下；《成唯識論述記》卷十（本）；《法華玄贊》卷三；《華嚴大疏鈔》卷三十八（下）；《俱舍論》卷二十七；《瑜伽師地論》卷四十五。

---

永嘉證道歌

一卷。唐‧玄覺撰。略稱《證道歌》。收在《大正藏》第四十八冊。全書以一八一四字（二四七句）的長詩，敘述永嘉玄覺參謁慧能之後的大悟心境。

此歌之撰述年代，並沒有確切的說明。依文中「自從認得曹溪路，了知生死不相關。」看來，當係撰於參悟六祖之後。至於參謁的年代，依《宗統編年》卷十所述，約在唐神宗神龍元年（705）。又就玄覺的示寂年月來加以推論，亦可見一些端倪。關於玄覺的示寂年月有種種異說︰

(1)《釋氏通鑑》卷八、《佛祖統紀》卷十謂唐睿宗先天元年（712）。

(2)《宋高僧傳》卷八、《五燈會元》卷二、《景德傳燈錄》卷五等謂先天二年（713）或先天二年十月十七日，此說獲得公認。

(3)《隆興佛教編年通論》卷十五、《佛祖綱目》卷三十謂開元二年十月。如依先天二年（即唐玄宗開元元年）十月十七日的說法，則玄覺乃於四十九歲示寂。由此推論，玄覺參謁慧能時，當為四十一歲。故此書當係玄覺晚年的作品。

玄覺為浙江溫州府永嘉縣人。字明道，號真覺，諡號「無相大師」，世稱「永嘉大師」。依宋‧大慧宗杲《普說》卷二、宋‧慧洪覺範《冷齋夜話》與彥琪《證道歌話》的自序等所述，《證道歌》曾以《震旦聖者大乘決疑經》的名稱傳至印度。然此說法真偽不明。

此歌扼要地顯示出佛性（本源自性天真佛）的消息。詩中云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身，法身覺了無一物，本源自性天真佛。」認為證悟天真佛的道人了知不除妄、不求真的真諦。因為一切法，空而無相。無相，就是天真佛的真實相。真俗二諦相互融即，故云「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」

本書之韻文極為流暢，易使人在朗朗吟誦間即悟得佛法大意。古來與《參同契》、《寶鏡三昧》、《信心銘》等並為禪林所重視。註書頗多。宋‧彥琪、知訥、永盛、法泉等人曾先後作《證道歌註》。日本方面，連山交易、石門興幹、萬回一線、僧英了諦等亦曾分別為此書作註。此外，敦煌出土的禪籍中，《禪門祕要決》一書的內容與本書相當，可視為本書的異本。

◎附︰《永嘉證道歌》
君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真。
無明實性即佛性，幻化空身即法身。
法身覺了無一物，本源自性天真佛。
五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。
證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業。
若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫。
頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。
夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。
無罪福，無損益，寂滅性中莫問覓。
比來塵鏡未曾磨，今日分明須剖析。
誰無念，誰無生，若實無生無不生。
喚取機關木人問，求佛施功早晚成。
放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。
諸行無常一切空，即是如來大圓覺。
決定說，表真僧，有人不肯任情徵。
真截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。
摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。
六般神用空不空，一顆圓光色非色。　　
淨五眼，得五力，唯證乃知難可測。
鏡裏看形見不難，水中捉月爭拈得。
常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路。
調古神清風自高，貌顇骨剛人不顧。
窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。
貧則身常披縷褐，道則心藏無價珍。
無價珍，用無盡，利物應機終不吝。
三身四智體中圓，八解六通心地印。
上士一決一切了，中下多聞多不信。
但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進。
從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。
我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。
觀惡言，是功德，此即成吾善知識。
不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力。
宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。
非但我今獨達了，恆沙諸佛體皆同。
師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂。
香象奔波失卻威，天龍寂聽生欣悅。
遊江海，涉山川，尋師訪道為參禪。
自從認得曹谿路，了知生死不相關。
行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。
縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒。
我師得見然燈佛，多劫曾為忍辱仙。
幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。
自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。
入深山，住蘭若，岑崟幽邃長松下。
優游靜坐野僧家，閴寂安居實蕭灑。
覺即了，不施功，一切有為法不同。
住相布施生天福，猶如仰箭射虛空。
勢力盡，箭還墬，招得來生不如意。
爭似無為實相門，一超直入如來地。
但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。
既能解此如意珠，自利利他終不竭。
江月照，松風吹，永夜清宵何所為。
佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。
降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。
不是標形虛事持，如來寶杖親蹤跡。
不求真，不斷妄，了知二法空無相。
無相無空無不空，即是如來真實相。　　
心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。
萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。
豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。
棄有著空病亦然，還如避溺而投火。
捨妄心，取真理，取捨之心成巧偽。
學人不了用修行，深成認賊將為子。
損法財，滅功德，莫不由斯心意識。
是以禪門了卻心，頓入無生知見力。
大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛燄。
非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。
震法雷，擊法鼓，布慈雲兮灑甘露。
龍象蹴踏潤無邊，三乘五性皆醒悟。
雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納。
一性圓通一切性，一法遍含一切法。
一月普現一切水，一切水月一月攝。
諸佛法身入我性，我性同共如來合。
一地具足一切地，非色非心非行業。
彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫。
一切數句非數句，與吾靈覺何交涉。
不可毀，不可讚，體若虛空勿涯岸。
不離當處常湛然，覓既知君不可見。
取不得，捨不得，不可得中只麼得。
默時說，說時默，大施門開無壅塞。
有人問我解何宗，報道摩訶般若力。
或是或非人不識，逆行順行天莫測。
吾早曾經多劫修，不是等閒相誑惑。
建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。
第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。
法東流，入此土，菩提達磨為初祖。
六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。
真不立，妄本空，有無俱遣不空空。
二十空門元不著，一性如來體自同。
心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。
痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真。
嗟末法，惡時世，眾生福薄難調制。
去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害。
聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。
作在心，殃在身，不須冤訴更尤人。
欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。　　
旃檀林，無雜樹，鬱密森沈師子住。
境靜林間獨自遊，走獸飛禽皆遠去。
師子兒，眾隨後，三歲便能大哮吼。
若是野干逐法王，百年妖怪虛開口。
圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。
不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。
非不非，是不是，差之毫釐失千里。
是則龍女頓成佛，非則善星生陷墬。
吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論，
分別名相不知休，入海算沙徒自困。
郤被如來苦訶責，數他珍寶有何益。
從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。
種性邪，錯知解，不達如來圓頓制。
二乘精進勿道心，外道聰明無智慧。
亦愚癡，亦小騃，空拳指上生實解。
執指為月枉施功，根境法中虛捏怪。
不見一法即如來，方得名為觀自在。
了即業障本來空，未了應須還夙債。
饑逢王饍不能飧，病遇醫王爭得瘥。
在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。
勇施犯重悟無生，早時成佛于今在。
獅子吼，無畏說，深嗟懵懂頑皮靼。
祇知犯重障菩提，不見如來開祕訣。
有二比丘犯淫殺，波離螢光增罪結。
維摩大士頓除疑，猶如赫日銷霜雪。
不思議，解脫力，妙用恆沙也無極。
四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得。
粉骨碎身未足酬，一句了然超百億。
法中王，最高勝，恆沙如來同共證。
我今解此如意珠，信受之者皆相應。
了了見，無一物，亦無人，亦無佛。
大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂。
假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。
日可冷，月可熱，眾魔不能壞真說。
象駕崢嶸謾進途，誰見螗蜋能拒轍。
大象不遊於免徑，大悟不拘於小節。
莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君訣。

---

坐禪

以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪，具云禪那，本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來，行、住、坐、臥皆可修禪，但在四者之中，以坐姿最為適宜，故多云坐禪。在印度，無論是外道或佛教，都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清淨，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禪定。佛經中，常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載，如《大般涅槃經》卷中云（大正1‧197c）︰「爾時有一滿羅仙人之子，（中略）忽於中路，而見如來坐息樹下，合掌問訊，卻坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禪之業最為第一。」

《分別功德論》卷二云（大正25‧34a）︰「阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪，不復誦習。云佛有三業，坐禪第一。遂各廢諷誦，經十二年。」

印度佛教的禪法，種類甚多，有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等，大體可分為大小乘二大部類。

禪法流傳入中國之後，也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門，是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛，中國式的獨特禪法乃告廣行於世。

關於坐禪的方法，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917a）︰
「欲坐禪復有五事︰一者當隨時，二者當得安床，三者當得輭座，四者當得閑處，五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越，二者當有善意，三者當有善藥，四者當能服藥，五者當得善助。爾乃得猗。隨時者，謂四時。安床者，謂繩床。輭座者，謂毛座。閑處者，謂山中樹下；亦謂私寺中不與人共。善知識者，謂同居。善檀越者，謂令人無所求。善意者，謂能觀善。善藥者，謂能伏意。能服藥者，謂不念萬物。善助者，謂禪帶。」

此外，智在《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》等書中，對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界，對於坐禪也都甚為弘揚。

在禪宗史乘中可以發現，禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項，也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面，依《永平清規》〈辨道法〉所載，有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中，黃昏坐禪是日沒後二刻半，聞昏鐘，撘袈裟，入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪，此時不撘袈裟。早晨坐禪，是晨朝粥座終後小頃，維那於僧堂前撘坐禪牌。其次，鳴板，首座大眾即撘袈裟入堂，面壁坐禪。晡時坐禪，是大眾午齋終了時，收蒲團出堂，在眾寮歇息至晡時，再入雲堂坐禪。

又，禪林中，上堂以前於僧堂坐禪少時，稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前，於僧堂坐禪少時，稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者，稱之為再請禪。得法之住持，為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪，稱之為伴禪或陪禪。

◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章（摘錄）

(一)用具
預備一大一小兩個墊子。大墊，一般家庭所用者即可，小墊是圓形的，需厚五、六公分，直徑約四十公分。打坐時，墊在臀下，避免大腿根（譯按，即「股骨溝」）受壓迫。

使用小墊的目的是︰提高腰部位置，使兩膝著地，下肢前傾，並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形，使身體處於安定的狀態。

(二)姿勢
〔結跏趺坐〕　坐在座墊之上，左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上，再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面（或落於鋪在地面的墊子上）。下腹往前挺伸，身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言，可將下腹部全體視為丹田。

使上身保持筆直，筆直得如由額頭中央（即眉間）引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢；此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前，將繩子由鏡框中央下垂，對齊本身的正中線。可能的話，以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。（中略）

其次，使「臀部往後，腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾，臀部自然會往後挺。請注意！這並不是指讓身體往前傾。如此，力量會集中於下腹部。

如此一來，下腹往前挺伸，上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時，軀體的基礎部會處於更加安定的狀態，上身不會往前傾後縮，可形成輕鬆、筆直的姿勢。

「臀部往後」──換言之，將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張，不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出，是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸，依上面的要領使臀部朝後挺出，能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。

有些人們安心於採用類似盤腿的坐法，讓他們試做「臀部往後」，他們會頓悟此種坐法的要領。

右手手掌朝上放在膝蓋上，左手手掌也向上，重疊於右手掌之上，雙手大拇指彼此互相支撐，做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來，肩膀也呈水平並下垂，胸廓也會因而下垂。（中略）

其次，避免全身產生微動。首先，收下巴，使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時，全身會出現同等的肌肉收縮。（中略）

如同前述，肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮，致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮，但是致力於避免身體產生微動時，全身會產生一適度的收縮。如同下述，這跟禪定有密切的關係。（中略）

進入禪定時，上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等，會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。

肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張，將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時，如同前述，全身會產生平常無法體驗得到，一種寂靜的感覺。

感覺是依刺激的變化發生，因此避免讓身體產生微動，將此變化化為無，會產生一種寂靜。此時，滲透而入的寂靜感，即是入禪定的開端。

〔半跏趺坐〕　將一邊的腳（左右均可）擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。

這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重，另一邊過於閒散。另一方面，位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下，得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心，要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面，並不是件容易的事。因此，以膝蓋兩點和臀部構成的基礎，其一角會處於不安定狀態，上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張，甚至連身體上意想不到的局部，都容易產生彎曲，進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等，是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一，許多人為求方便採取此半跏趺坐，但這只能暫時採用，最好儘早回到第一種的姿勢。

〔第三種坐法〕　肥胖的人，或者是無法做到第一種姿勢的人，可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂，左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。

這種坐法，在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點，雖然不及第一種坐法，但可視為次一等的坐法。

〔第四種坐法〕　是將兩足平置於坐墊上，類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時，要充分做到「臀部往後」，才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」，需將臀部置於較厚的坐墊上，腰部位置高過膝蓋；否則，如果坐墊較低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往後挺伸，長坐時，一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。

這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆，筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師，亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型，也許因為如此，此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。

◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節（摘錄）

坐禪的使命
坐禪與公案，是禪門修行的根本兩輪，缺其一，就不能見性成佛；故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧，保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業，三昧端坐時，諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者，大解脫之道也。諸法皆依此門流出，萬行皆依此道通達；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中發。」

這樣看來，一切功德，都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者，以得法之要道，全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」，以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。

中國禪宗分五家七派，日本則有曹洞與臨濟兩派，對於坐禪的見解，不無多少相異，但以坐禪為佛道修行的要道，自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事，無過坐禪要徑。」（大智《假名法語》）「若欲免生死輪迴之苦，應盡情識；欲盡情識，則應悟心；若欲悟心，則應坐禪。」（拔隊《假名法語》）

因此，也得知坐禪重要之所以。然坐，是四威儀之一；禪，是所修之法。四威儀中，坐是最為穩健中正，姿勢亦最正，於修禪是最適當的方法；所以古來稱坐為修禪，這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐；內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看；在自性現前的當體，行住坐臥動靜，莫非是禪，不一定要坐纔是禪；可是這是照理想方面說的，至於實修的方法，還是以坐為第一要道。

坐禪三法
坐禪，是有調身、調息、調心的三法。三法不備，真禪不會現前，所以這三法是必要的。

第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具，坐法有兩種︰一結跏趺坐，就是將右足安於左䏶上，將左足安於右䏶上。另一種坐法，叫半跏趺坐，就是只將左足安右䏶上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」；禪宗沒有這種區別，唯以坐久疲勞時，左右上下隨便的坐著都可，但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上，左掌安於右掌上，兩手的大拇指互相拄著，照印相上說，這是名叫「法界定相」。身體，須正身端坐，不可側左傾右俯前仰後，耳與肩並，鼻臍相對。舌頂上顎，唇齒相著，目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室，在修業已純熟的人雖不必靜室，但未純熟者須選靜室，避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當，過明過暗，都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食，須守節度，飽食催睡，饑生困態，尤宜注意衛生。坐禪時，亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊，身體窄逼，氣息亦不易調；過鬆時，易生頹惰，以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關，實則不然︰住處影響於心，飲食影響於身，衣帶疎忽，影響於調息；所以這三種事不宜輕忽。

第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸，大概正確，倘一旦四大不調，脈搏就會變動，呼吸也變成不規則，這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候，調身已畢，次則調息。呼吸不調，心自然也因之不調，如在定相的身體浮動，或身體像飛揚空中似的種種魔境生起，都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動，須首先把心安於氣海丹田；氣海丹田者，即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來，將下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安著，呼吸自然調順。若說個中消息，就是「鼻息微通，身相既調，出氣一息，左右搖振，兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息，緩急以中。身體既調，吐出呼氣，將身向左右動搖，恰如木樁打入大地，一坐定時，縱千山崩壞，大海橫決，亦不動搖，須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時，相反地徐徐搖身，好像從大地上拔木似的心境，決不可卒暴。

須具上面的樣子，纔全成了坐禪的狀態。

第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法，曹洞臨濟兩派，見解不同。臨濟為見性的調心，曹洞為坐禪的調心。臨濟見解，在後說到無佛性的話頭時，自然明白，姑置不談，今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底，不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量，是有心；不思量，是無心。偏於一方時，有心既成病，無心也成病。現在，不涉於有心思量，也不沉於無心不思量，以超脫了散亂與昏沉的當體，名曰「思量不思量底」，用最適切的話來說，即非思量是。坐禪的當體，既離造作之念，又非無心不思的狀態，是思量而不思量，不思量而思量。所以這非思量的「非」，不是否定意，是指坐禪上的正念，就是非思慮的意義，非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念，正思惟。說到「非思量底思量」時，便是脫體現成地離迷悟，越凡聖，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱，而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意，則如龍得水，似虎靠山，當知正法自現前，昏散先撲落。」於是，在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說，「正傳之坐禪，不可求悟於坐禪之外」，緣坐禪的真境界，是在於不思量的正念，若正念相續，雖行住坐臥，動止威儀亦不暫離，即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者，只管打坐。」故正傳之坐禪，不是待悟的坐禪，為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧；坐禪的當體，就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟，這是曹洞宗的立場。

◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉
南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。（中略）

先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是「結跏趺坐」，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上，再把右腳壓在左腿上，兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上，足心向上，再把左腳壓在右腿上，坐好以後，把兩手重疊放在盤腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脈，再把視線收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。

第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲，粗者為氣，微細緩慢者為息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心於鼻端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由於數的力量，而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念於出息，入息時思想隨念於入息，出息時長時知我出息長，出息短時知我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端至肚臍。

第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上，即所謂置心於一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步思維「四大皆空」，使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種，一切堅硬性的屬於地（固體），濕性的屬於水（液體），暖性的屬於火（溫度），動性的屬於風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以為我，執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我；可是我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空的；內外世界都是空的，我何必執它們以為我與我所﹖如是思維，便放棄對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂「內無根身，外無器界」，把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂「不自生，不他生，不共不無因，是故知無生」。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋棄了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注於一境，這叫做「念起即覺」、「置心一處」。

上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。

然而針對各類不同性格的人，為了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（出入息）念，名為十隨念。慈、悲、喜、捨，名為四無量（又名四梵住）。食厭想，名為一想。四界差別，名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名為四無色。

各種不同性格的人分為六類，即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合一切行者。

◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉（譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章）

(一)坐禪之要旨
大體而言，坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法；也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升，水氣若上升妄念則停止，心身一如，精神與氣自然清爽。

妄念不斷的話，火氣常上升烤焦全身水氣，使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械，假如不依靠水火之力，即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部，若運用六根去見聞、思考，身體內的火氣即集中頭部，烤焦身中水氣；如同點燈火，油逐漸燃盡一般。因此，我們在心焦、持續思考時，持續在微細物上使用視力時，持續用力講話時，一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事，在運用六根時猶須有所節制，何況對無謂的妄念，怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢！因此，坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。

(二)坐禪的方法
坐禪方法極其簡單，任何人皆可修持。

(1)舒適地盤坐在坐墊上，保持頭部腰部自然挺直，姿勢端正。

(2)將全身之氣凝住於丹田，一念也不執著，只管將氣停住在丹田。由於心若放寬，氣也將趨緩，因此，不要忘記須再重新住氣。

(3)調整呼吸，吸氣稍長且強，呼氣稍短且弱。

(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方，但是如果心清氣爽，閉目也不必擔心被睡魔干擾時，偶爾也可以閉目。

(5)口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時，會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中，偶爾嚥下。

(6)精神應常維持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣，生起妄想時應恢復正念，使此心住於無為自然的本來面目。

(7)初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳，妄念來襲時只要知道這是妄念，妄念自然會消失，千萬別起厭惡的念頭，使氣散失。

(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺，這是血脈貫通的現象，切勿胡亂地搔、摸。

(9)坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現，也應以平常心視之，不起善惡念頭，不可執取。

若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話，則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻，而安住在無分別的圓靜的真境裏，享有無上之心樂。

(三)禪的功德
若持續坐禪而得心力的話，將有如次十種功德。

(1)輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。

(2)六根運作得宜。

(3)病苦減低，氣色紅潤。

(4)記憶力增長。

(5)忍耐力增生。

(6)無執著心。

(7)邪心改變成正心。

(8)自性智慧之光明顯現。

(9)受用極樂。

(10)可自由出入生死。

(四)安住丹田之必要
大體而言，坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此，按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法，然若將心安住於頭部或外界，則思緒紛亂，氣上昇，不得安靜。若將心安住丹田的話，思緒便不致於那麼紛亂，氣也平靜，心自然可獲寧靜。

又，安住丹田不只是坐禪，也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田，從玉池（唾腺）會有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火調和，病苦減少，臉色紅潤，元氣充實，健康長壽。此法在禪定或衛生方面，實是一舉兩得的良方。

雖然在主張看話禪的人看來，「丹田住法」是無記的死禪，但是看話禪僅限於某些特別根機的人，一般人並不易行。如果只是長期持續念公案，會使氣提升，易得病，而不能由公案產生疑問的人，對禪自然無法培養興趣。所以，坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪，研究時專注研究，定慧皆成。如果按照上面所說的去做，即可不陷於空寂，不受分別之境所束縛，而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉（摘錄自《道果》）

引言
道果必須由己親證。能否成就，在於肯否發心修持；若肯發心修持，誰都可以成功。因為在人類的色身中，無論男女，在色身內的中間，都有顆圓珠，與蛋黃般地大小，琉璃明澈，晶瑩潔淨而無瑕疵；該顆圓珠名叫法緣。若能發願，休心息慮，專注止定於身內中間觀照，沒有妄念；止於身內法緣光球越久越大，臻於無上無著，完成道果可期；否則係不正定故，是故正定才是成功的根本。

關於心的不能正定的問題，也許犯了下列弊端；這會影響到道果的完成，是(1)懷疑。(2)忽視，不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜（興奮）。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時，生雜念；如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。

當各種不淨根，任何一項發生時，禪定則受到影響；因此在修持的時候，要恆心，要忍耐。這兩項極為重要；同時應該留意地控制著精神，用智慧（般若）觀照，以何種方法，能使斷除不淨根，覺得方便，就採取那種方法，使心地保持著中庸狀態，勿偏差。無論如何，應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒，使心地靜如止水，心清意快，以符合禪定。

常常專心一志，注視著色身內中間的兆光越多（即法緣光）無論在行、住、坐、臥之時，繼往下去，鍥而不捨，毌餒氣懈志，如獅子奮迅，不容置疑，有一天，總會有成果，如何的成果呢﹖將來由自己去證得。

至於修持方面，請君把握著因，觀察著緣；忍耐著吧，偉甚！此乃無上善業，成道證果，涅槃之路。縱未得成，乘願再來，而得圓滿。希望行者堅忍地，精進不懈，而證道果，此係自修自悟自證之學，勿猶疑不決。（中略）

趺坐方法
趺坐方法，結單盤跏趺坐，使身體端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使兩手拇指間隔著兩指節，即左手大指與右手食指輕微相拄，然後安放在右腿上，微閉雙目，坐正姿勢，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直，或是傾斜，可用線量︰以一端放在右腳中指，一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度，一端放在下頦處，垂直至離右踝骨間約三指節處，成為直線。該兩方距離相等，等於姿勢正直。總之，勿使傾斜。勿曲勿挺，以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣，徐徐吸入。

當結跏趺坐時，勿散亂昏沉，勿生雜念，繫心於一處，把心念收回，把眼光收回，返觀內照。保持著理智的狀態，專注於身內中間，肚臍上面兩指節寬高處（即中指的二指節，不在體外，而在體內），該處係四大所居之地，中間為空大，與識大。

持念與觀想時，應該相隨聯繫著，不可分隔，此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時，應心念著︰「三藐阿羅漢（SAMMA-ARAHAM）」直至心光發現，有顆琉璃圓珠，或如星之大小，或如月輪之大小，顯現在眼前，或在身內，肚臍上兩指節寬高處之中間亦可，通身明澈。若顯現在眼前，應依後述之層次圖、繫心法依循漸入，直至人身中間。此係一種觀想，與心念時應聯繫著，無論在行、住、坐、臥時。

在靜坐時，把妄念放下，諸緣不染，正定於身內中間，止之又止。初學時並無異狀，除了紛亂的幻相外，看不見什麼。因為人的心，祇向外馳求。受、想、行、識成為心，制心於一處，才能歇，使心正定；有了正定，才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去，要觀想該琉璃珠，名初向光球，亦名法念處。要得初向光球，要有三摩地，要從正定，要從止中得。

若觀想該初向光球發生，應停止心念，集中於該初向光球中間，正定再正定於該光球中間核點，止之又止。使更加咒透澈，越久直徑越大，越正定越明亮。若該初向光球不明澈，不穩定，應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。

若不見初向光，乃係不正定故，也勿灰心，仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成，如果能成功了，就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。換句話說︰明心見性，煩惱不待斷而自斷，業障不待除而自除。到此境地，即是本來的真面目。

說明

第一級︰鼻端正中，男從右入，女從左入，勿使越入，勿使傾斜出來。

第二級︰眼眶正中，男右女左，內呼吸孔內。（以下男女相同）

第三級︰腦正中間，與眼眶成水平線。

第四級︰口齶部份，食物進咽喉處。

第五級︰咽喉部份（內部正中間）。

第六級︰肚臍部份（在身內中間，深呼吸時最盡頭處）。

第七級︰肚臍上部份，（由肚臍部份向上兩指節寬高）。

按︰若在身中間觀見初向光，可免依循此層次而入。

以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點，向右邊轉至後面作為右半徑；左邊轉至後面作為左半徑；譬如將人身分截為兩半，左右中間交加點為中心點，成十字形，也即係身內正中間──空點，識藏所居之地，初向光球在正中間。（中略）

導引初向光球入身內法（又名法念處）
當觀想到一顆琉璃圓球後，依照著層次，導引進入身內中間；男從右入，女從左入。每進入一級，應心念著︰「三藐阿羅漢」三次，依循次第進入至第七層。至第三層時，當要引導該球進入腦中間的時候，應該睨視向內，情形似乎要入睡的時候；但要循乎自然，為此乃係使受、想、行、識──即心──向內，因為要用肉眼去觀照。

當該初向光球進入第七層的時候，專注於該光球核中間，繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次，下次靜坐時，也可直接專注第七層。第七層係六大處；前面屬水，右邊屬地，後面屬火，左邊屬風，中間屬空，在空中間屬識。有生時也具備著，投生時也具備著。無識大也無初向光球，無初向光球，也不能明心見性，成道證果，涅槃之路也無從去，因此應該先照見初向光球。（下略）

〔參考資料〕　《清淨道論》；《坐禪三昧經》；《五門禪經要用法》；劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》；P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；洪啟嵩《坐禪之道》；蔣維喬《因是子靜坐法》、《因是子靜坐衛生實驗談》；《袁了凡靜坐要訣》；古田紹欽《坐禪の精神》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

---

案達派

佛教部派名，又譯安達羅派。在大眾、上座二系統中，屬於大眾部。成立於南印度案達羅（梵Andhra，巴Andha）地方。為北傳《大毗婆沙論》與南傳《論事》等書中所常提及的派別。包含有四支派。所倡教義，與大天五事、制多崇拜等有關。

關於此派所屬的四部支派，覺音《論事註》（Kathā-vatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）說是東山住部（Pubbaseliyā）、西山住部（Aparaseliyā）、王山住部（Rājagiriyā）及義成部（Siddhatthikā）。《島史》與《大史》皆以為是佛滅二百年間，十七部派分裂後所生六部派中的王山住部、義成部、東山住部、西山住部。清辯《異部宗精釋》（Sde-pa tha-dad-par byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa）第二說，則揭八部大眾部中的東山住部、西山住部、王山住部、義成部四部屬於案達派。

另外，世友《異部宗輪論》謂佛滅滿二百年時，大眾部有大天者，居制多山，與大眾部僧爭論「餘所誘」等五事，因生乖諍，遂分裂成制多山部、西山住部及北山住部（《島史》等所謂東山住部）三部。此與覺音所載「餘所誘」為東山住部及西山住部之所執，「無知、猶豫、他令入」三事為東山住部之所執，「道因聲故起」為東山住部等所執相吻合。不過，世友並未述及王山住部及義成部，至《島史》等始有記載。可知此二部分裂於西山、東山二住部後，而《島史》所舉在後期分派的大眾六部之後王山住部（Apara-rājagirikā），《大史》作金剛部（Vajrayā），此或係自王山住部所分出。

在覺音的《論事註》二一六論目中，有七十論目是案達派所執，占其所論異執的最多數。此可能係案達羅地方與《論事》的編纂地方具有深厚關係之故。而其內容與有部諸論書相較，雖亦有符合上座部說之處，但大多與大眾部說一致。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第五節（摘錄）

覺音的《論事註》，說從制多山部以下又分成四派︰東山住、西山住、王山、義成。四派都在案達地方，很占勢力，所以又總稱為案達派。又說，所謂大天五事，是東山住的主張，西山住只承認五事中的一事，王山、義成則完全反對。由此看來，案達的分部確是由五事引起。此外，還有雪山部、北道部，也都同大眾有關係。雪山可能是北方多聞部的訛傳，因為它的部主傳說是由雪山修道出來的。而北道，也就是北方所傳說的北山住。（中略）

總的說來，案達諸派雖主張不同，對制多的崇拜是一致的，他們也都是從制多山部分裂出來的。分裂的原因，與大天五事有關。北方對此情況，不甚了解，加之大眾系對阿羅漢貶得過低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而對案達派給了許多歪曲的說法。如有部硬說第一次根本分裂即因大天五事之說引起的。但後來南方案達也有大天五事，有部只好說那是另一大天，如是就有了兩個大天五事了。其實第一次的分裂是關於另外的五事，即《摩訶僧祇律》講的「五淨法」（律中可以開許的五類事）。後來案達派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂說是由於大天五事，並對大天進行人身攻擊，這就純屬臆造和有意無意的中傷了。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第五節（摘錄）

大眾系的學說，對其他派以及後來的大乘發生影響，這是案達派以後的事。案達派對大眾系學說，做了大量的發展和豐富的工作，因而影響也隨之顯著起來。北傳資料對案達派學說記載的不多，如《大毗婆沙論》把它的學說，都擺在「分別論者」的題目下來談，而且講的也不完全。可是南傳的《論事》，列舉各派學說時，案達派列舉的最多，達七十餘條。把案達下分出的四派的不同主張也舉了一些，受案達派影響而產生的北道（北山住）派學說，也舉了不少。作為研究資料是很豐富的。

案達派學說基本上是二元論。就其整體言，當然是唯心的，不過其唯物思想較之其他各部派要多一些。例如，在講到四大性質時，他們斷定四大是可見的，是有實質的物體。他們的論證是︰四大分析到極微時，還是可見的，雖然這類眼不能見，另一類眼還是可見的，這就承認了極微的物質性。有部就不然，認為四大不可見，只是四大的性質（堅、濕、暖、動）可由觸覺把握到。有部也認為四大種可以分成極微，不過極微不是實在的，而只是人的意識分析成的（慧分析），因之極微是假設的，存在人的概念中而已。其次，案達對三界中的無色界，不認為是絕對的無色，不過色細微一些就是。這就承認物質的普遍存在了。第三，案達還反對上座系關於地遍處的唯心思想。上座依地來觀想，認為在定中可以見到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那麼定中所見到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。這顯然是一種唯心的幻覺。所以案達派批評它們是顛倒智，而非真智。

案達派比其他部派對物質的認識進了一步，是有其社會根源的。它們流行於南印度，而且主要是在第三階級的工農群眾中發展的。當時南方處在案達羅王朝的統治下，統治者信奉婆羅門教，佛教在最高統治階級中得不到支持，於是轉而向下層民眾發展，為了取得群眾信仰，他們把佛神聖化，提倡制多崇拜，藉以撫慰群眾。當時災難深重的人民，也只能寄希望於神的信仰，所以南方大眾學說能反映工農群眾的一些思想意識，原因即在於此。工農群眾是從事物質生產的階層，實際生活使他們對世界帶有樸素唯物的看法。這種思想反映在大眾系學說裏，就使它具有較多的唯物思想傾向。現在有關的資料太少，《論事》中雖保存了一些，但也是由他們的立場出發經過一番取捨的，並不完全。所以要弄清案達派的學說，還有待於新資料的發現。

◎附三︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第三章第二節（摘錄）

安達羅派，是王山（Rājagiriya）、義成（Siddhattha）、東山住（Pūrvaśaila）、西山住（Aparaśaila）──四部的總稱，是大眾部在南印度分出的部派。這四派，都以為︰釋尊過去聽迦葉佛（Kāśyapa）的教說而入「決定」（nyama）。《論事》評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解；入決定就是證入「離生」，如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩是有聖者的，所以說︰「菩薩因自在欲行……難行苦行。」行墮處，是在惡趣的鬼神、旁生中。從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的「自在欲行」──隨自己的願欲而行的。這與《異部宗輪論》的大眾部等說相合。

〔參考資料〕　李世傑《印度部派佛教哲學史》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》。

---

商羯羅

西元八世紀的印度吠檀多派哲學家。生於南印度喀羅拉（Kerala）國的喀拉廸（Kalaḍi）村。為南卜提利（Nambūdiri）婆羅門之子。出家師事格文達（Govinda），學習婆羅門教義。學成後，在貝那勒斯（Benares）從事著述及教導弟子，大力宣揚不二一元論。嘗遍歷各地，與其他學派弟子、佛教徒進行論戰。並創立教團，致力於弘揚其學說。然其教示之對象以出家婆羅門為主，係一固守正統婆羅門立場的保守主義者。爾後於喜馬拉雅山的克達那塔（Kedārnātha）去世，享年僅三十二歲。

氏之學說受《奧義書》、《吠陀》及大乘佛教思想之影響，而建立一元論世界觀及幻化說之體系。以揭示「我即梵」、「汝即彼」之梵我同一說為其根本思想，認為真實而唯一的「梵」（即最高我）與個人我（精神）本無殊異。然而由於各人的智慧不同，所體現的梵遂有上下之別。「上梵」係表現於「上智」之梵，即最高我。其性為無德、無屬性。「下梵」係表現於「下智」之梵，其目的不在知梵，而在崇敬梵，並依其崇敬之程度獲得幸福或漸近於解脫。又謂紛雜的世界因係依無明而有，故是幻化、迷妄、非實在。氏之不二一元論至後世成為印度思潮的主流。在印度思想史上，其地位與龍樹不相上下，然而其反對者則評斥其學說為「偽裝的佛教學說」（Pracchannabaud-dha）。

氏之著述頗多，主要有下列七種︰

(1)《梵經注》（Brahmasūtra-bhāṣya）
(2)《森林奧義注》（Bṛhadāraṅyakopani-
ṣadbhāṣya）
(3)《薄伽梵歌注》（Bhagavadgītābhāṣya）
(4)《我之覺知》（Ātmabodha）
(5)《問答寶鬘》（Praśnattararatnamālikā）
(6)《五分法》（Pañcīkaraṇa）
(7)《千論》（Upadeśasāhasrī）

據傳，商羯羅曾模仿佛教的精舍（vihāra），建立正統婆羅門教史上的首座僧院（maṭha）。其後印度各地乃常有商羯羅派僧院出現。其中心在南印度卡爾納塔卡（Karṇāṭa-ka）州的斯林格利（Sringeri）。又，現今以正統婆羅門為己任的印度學者中，可謂五分之四皆屬於商羯羅系。

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）

（前略）那時婆羅門教哲學已經發展到「吠檀多」階段（吠檀多是吠陀達到究竟的意思。在吠陀學說以後有奧義書，奧義書又發展一步便是吠檀多），其時對「吠檀多」加以闡揚的是商羯羅，他的年代大概在第八世紀。他註釋了《吠檀多經》，特別發揮了梵我不二的思想。婆羅門相信造物主是梵，這是大我，或叫大宇宙，而每個人又有個小我，或叫小宇宙。那麼，梵同我的關係是怎樣的呢﹖以前都認為是梵我不二，但關於梵我不二的內容卻有種種說法，商羯羅在註釋中提出了自己的主張，說梵我不二是一元的關係，就是說梵我完全一體。還說，人們由於無明，便把小我從大我中分化出來了，但這是幻像；如果有了智慧一旦認識到我就是梵，就會同梵重合為一，那時便得解脫。這種說法，與婆羅門原來相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的個體）並非一元的主張就很不同了。而且商羯羅採取了佛家的許多說法，例如梵我的分裂出於無明、小我如幻如化等；還說，看的真便是真，看的不真便是假，也是採取佛家「空」及「二諦」的說法。另外，《吠檀多經》裏有一段批評佛家的話，因為文字簡略，究竟批評的是哪一家，說法不一，商羯羅在註釋中則肯定了是批評瑜伽行派唯識說的。這樣，他本人的立場就很明顯是中觀派的了。

商羯羅是一個很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立說巧妙，吸取了佛家的長處，學說曾風行一時。他的足跡遍歷五印，到處都得到大量的信徒，並在各地替他建立根本道場，大的有四個。後來他成為這一宗的宗主了。他這一宗以後又分成了十派，勢力越來越大，如用他的理論組成的濕婆派，就是一大派。最後，他死在北印度。

由於商羯羅的影響大，世人對他很崇拜，因此產生了不少的神話，佛教方面也有關於他的傳說，這也影響到佛教的本身，以致後來印度教批評他是一個偽裝的佛教徒。事實上，他對佛教確實產生了影響，由此開了中觀與密教相結合的途徑，密教即以中觀思想為中心，而使中觀勢力大為抬頭。後來印度教還有變化，把濕婆的配偶女神突伽作為崇拜的對象，構成性力派。這一派相當墮落，完全以男女的貪欲行為作為宗教儀式，公然提倡性欲，主張藉性力達到解脫。而佛教的密教化，也與此平行，出現了左道密教，他們的言行同樣墮落。所以儘管還標榜般若，但更強調方便，肯定煩惱作為方便的妙用，肆無忌憚。這種學說終於成為印度佛教最後期的主流。

〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；中村元編‧葉阿月譯《印度思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《吠檀多哲學の研究》。

---

懺悔

謂悔謝罪過而請求寬恕。即作罪或犯罪時，皆應懺悔，始得除罪而清淨。《佛為首迦長者說業報差別經》云（大正1‧893c）︰「若人造重罪，作已深自責，懺悔更不造，能拔根本業。」北本《涅槃經》卷二十九云（大正12‧477c）︰「王若懺悔懷慚愧者，罪即除滅，清淨如本。」

關於「懺悔」之語義，一般認為，「懺」為梵語kṣama之音譯「懺摩」之略稱，「悔」為kṣama之意譯。即「懺悔」一詞係梵漢並舉之詞。然而，kṣama之原義為「忍」或「寬恕」，與「悔」之語義（追悔或悔過」並不符合。因此，有謂「悔」係依據懺摩之原義而來，係指師家聞修行者告白罪狀而予以寬恕之謂。或謂悔為deśanā（提舍那，原義為說）之意譯，即說罪、陳說罪狀之義。

自原始佛教以來，即甚為重視修行者之懺悔。除隨時懺悔外，另有定期舉行懺悔之儀式，此即每半月所舉行之布薩，以及一年一次安居之後所舉行的自恣。

有關懺悔之具體實踐方法，依時代、風土、宗派之不同而有異，未有定則。因此，後世又將懺悔作各種區別、分類。例如，律宗即有制教儀與化教懺之分立。略如下列︰

(1)制教儀︰指犯戒律之罪的懺悔，限於出家眾。又分三種，{1}罪法懺︰對四人以上之僧眾懺悔。{2}對首懺︰對師家一人懺悔。{3}心念懺︰對本尊懺悔。

(2)化教儀︰係有關善惡行為的懺悔，通於僧俗。

又，天台宗不唯有事懺（隨時分別懺悔）、理懺（觀實相，體悟此罪亦是空性）之分；且有作法懺悔（依戒律行懺悔）、取相懺悔（觀想佛之相好等而除罪）、無生懺悔（念實相，悟罪之無生）之分類。並以其中之理懺或無生懺為中心，組織「法華三昧懺儀」等實踐方法，提倡應就眼、耳等六根一一實行懺悔（即六根懺悔）。

由於懺悔之方法與性質有多種，因此，懺悔時所唱之懺悔文，亦因學派、宗派及儀禮種類之差別而有異。在大乘佛教，一般最常念誦之懺悔文，為《華嚴經》（四十卷本）之「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文。

關於懺悔的儀則，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四〈懺六聚法篇〉謂欲行懺時，須具五緣︰(1)請十方佛菩薩等，(2)誦經咒，(3)說己罪名，(4)立誓言，(5)如教明証。《圓覺經略疏鈔》卷十二等謂小乘懺悔必請大比丘為證，若對大僧須具五法︰(1)袒右肩，(2)右膝著地，(3)合掌，(4)說罪名種，(5)禮足。若對小僧，僅具四法，不須禮足；大乘懺悔先莊嚴道場，香泥塗地，室內作圓壇，懸五色幡，燒香燃燈，敷高座請二十四尊像，設餚饍、著新淨衣服。

有關懺悔滅罪之相及其功德，《占察善惡業報經》卷上謂若有眾生得三業善相時，光明遍滿其室，聞特殊異好香氣，身意快然。或夢佛菩薩來，手摩其頭，歎言︰「善哉！汝今清淨故我來證汝等。」《大乘本生心地觀經》卷三亦云（大正3‧303c）︰
「若能如法懺悔者，所有煩惱悉皆除。猶如劫火壞世間，燒盡須彌并巨海，懺悔能燒煩惱薪，懺悔能往生天路，懺悔能得四禪樂，懺悔雨寶摩尼珠，懺悔能延金剛壽，懺悔能入常樂宮，懺悔能出三界獄，懺悔能開菩提華，懺悔見佛大圓鏡，懺悔能至於寶所。」

◎附一︰印順〈「佛法」的懺悔說〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第一節）

在「佛法」中，「懺悔」是進修的方便，與「戒學」有關。到了「大乘佛法」，「懺悔罪業」為日常修持的方便。從大乘經去看，幾乎重「信」的經典，說到「念佛」（不一定念阿彌陀佛），都會說到消除生死重罪的。中國佛教流行的種種懺法，就由此而來。懺，是梵語kṣama──懺摩的音略，意義為容忍。如有了過失，請求對方（個人或團體）容忍、寬恕，是懺的本義。悔是deśanā的意譯，直譯為「說」︰犯了過失，應該向對方承認過失；不只是認錯，要明白說出自己所犯的罪過，這才是「悔」了。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說︰「所當悔者悔之，所當忍者忍之」；悔與忍合說，就是懺悔，成為中國佛教的習慣用語。此外，kaukṛtya也譯為悔，或譯惡作。對自己的所作所為，覺得不對而起反悔心，就是kaukṛtya。這種悔──惡作，或是善的，或是惡的，但無論是善悔、惡悔，有了悔意，心緒就不得安定，成為修定的障礙。悔──惡作，與懺悔的悔──「說」，意義完全不同，這是應該知道分別的。

古人稱「佛法」戒律中的懺悔為「作法懺」。中國佛教是以「大乘佛法」為主的，對「作法懺」似乎不太重視。釋尊「依法攝僧」，將出家人組合起來，名為僧伽，使出家眾過著和、樂、清淨的僧團生活。維持僧伽大眾的清淨，就是佛所制的戒律，內容包含了道德的（如殺、盜等）軌範，生活的（衣、食、住等）準則，團體的（如受具、布薩、安居等）規制。僧伽的和、樂、清淨，能使社會大眾增長信心，內部僧眾精進而易於解脫。達成「正法久住」世間的目的，就依賴這如法清淨的僧伽。僧伽的戒律，如國家的法律，人人有尊重與遵守的義務。如違犯了，如極其嚴重，是不容許懺悔的，逐出僧團（如世間的「死刑」），不再是僧伽的一員。如不太嚴重的，准予依律懺悔。如不承認過失，不肯懺悔的，那就擯出去，大家不再與他往來、談論（如世間的「流刑」）。但還是出家弟子，什麼時候真心悔悟，請求懺悔，就為他依法懺悔出罪。

犯過失而可以懺悔的，也輕重不等。犯重的是僧殘︰如犯重而沒有覆藏，自己知道過錯，當日請求懺悔的，要接受六（日）夜摩那埵（mānāpya）的處分。處分的內容，主要是禠奪部分的權利（如世間的「禠奪公權」）；坐臥到旁邊、下位去；尊敬比丘眾，並為大眾服務。如六夜中誠意的接受處分，就可以舉行出罪（阿婆呵那，abbhāna）。如犯重而怕人知道，覆藏起來，或經同住者的舉發，或後來省悟到非法，請求准予懺悔，那就要加重處分了。覆藏多少天，先要受別住──波利婆沙（parivāsika）多少天的處分。別住以後，再經六夜的摩那埵，然後可以出罪。別住的處分，與摩那埵相同。犯僧殘罪的，要在二十比丘僧前，舉行出罪手續，然後回復了固有的清淨比丘（沒有罪了）身分。犯過失而比較輕的，或在（四人以上）僧中，向一比丘說罪（悔）；或但向一比丘說；也有所犯極輕的，自心呵責悔悟就可以了。釋尊為比丘眾制定的懺悔法，是在道德感化中，所作的法律處分。如經過合法的出罪手續，就回復清淨比丘身分，正如受了世間的法律處分──徒刑、罰鍰等，就不再有罪一樣。

在僧伽制度中，舉發別人的過失，是出於慈悲心，因為唯有這樣，才能使他清淨，如法修行。除極輕的「心悔」外，犯者都要在大眾或一人之前，陳說自己所犯的過失（以誠意知罪為要）。懺悔以後，人人有平等自新的機會，旁人不得再提起別人從前的過失，諷刺或歧視。如諷刺歧視已懺悔的人，那就是犯了過失。僧伽中沒有特權，實行真正的平等、民主與法治；依此而維護個人的清淨、僧伽的清淨。「佛法」中懺悔的原始意義，如佛教而是在人間的，相信這是最理想的懺法！

出家的應依律制而行，有所違犯的，犯（āpatti）或譯為罪，是應該懺悔的。如一般的十不善業，那是罪惡的，不論你受戒與不受戒，在家或者是出家，這是損他的，就是不善業。但釋尊所制的戒律，不只是這類不道德的不善業，還有違犯生活準則、團體規律的；有些是為了避免引起當時社會的誤會──「息世譏嫌」而制定的。為了維護和、樂、清淨的僧伽（對外增進一般人的信仰，對內能安心的修證，達成「正法久住」世間的目標），制定了種種戒律，凡出家「受具」而入僧的，有遵守律制的當然義務，如人民對國家頒布的法律，有遵守的義務一樣。在佛法中出家修行，是難保沒有違犯的。如犯了而覆藏過失，沒有懺悔，那無慚無愧的，可以不用說他；有慚愧心而真心出家修行的，會引起內心的憂悔、不安，如古人所說的「內心負疚」、「良心不安」那樣。這不但是罪，更是障礙修行的。所以僧制的懺悔，向大眾或一人，陳說自己的過失，請求懺悔（就是請求給予自新的機會）。如法懺悔出罪，就消除了內心的障礙，安定喜樂，能順利的修行。所以說︰「有罪當懺悔，懺悔則安樂。」律制的懺悔，不是一般想像的懺悔宿業，而是比丘對現行違犯的懺悔。為解脫而真心出家修行的，有了過失，就如法懺悔──向人陳說自己的違犯。在僧伽內，做到心地質直、清淨，真可說「事無不可對人言」。如法精進修行，即使出家以前，罪惡累累，也不妨道業增進，達到悟入正法，得究竟解脫。這是「佛法」中「作法懺」的真意義。

◎附二︰印順〈懺悔罪過涵義的擴大〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第二節）

業障，本是指五無間罪說的。犯了五無間罪，即使懺悔，現生也不可能悟入正法，所以名為業障。沒有歸信三寶以前，犯殺、盜等重罪；歸依或出家的，如違犯佛所制的戒律，對修行也是有障礙的。所以〈普賢行願品〉所說的「懺悔業障」，不限於五無間罪，而是廣義的，通於一切不善業。懺悔是犯罪──造作不善業者的發露懺悔，所以懺悔是對不善業而說的。但在六時懺悔的流行中，懺悔有了進一步的擴張，不再限於業障了，如隋‧闍那崛多共笈多譯的《大乘三聚懺悔經》說（大正24‧1091 c）︰「是眾生等有諸業障，云何懺悔﹖云何發露﹖謂煩惱障、諸眾生障、法障、轉後世障，云何懺悔﹖云何發露﹖」

這是懺悔五種障──業障、煩惱障、眾生障、法障、轉後世障。同本異譯的，安世高所譯《舍利弗悔過經》沒有說到。梁‧僧伽婆羅譯的《菩薩藏經》也沒有說到，只說︰「從無始生死以來所造惡業，為一切眾生障礙」；「欲得於一切諸法清淨無有障礙，應當如是懺悔諸惡業障」。但五種障說，古來就已有了，如西晉‧竺法護譯的《文殊悔過經》說︰「以此功德，自然棄除五蓋之蔽。」同時的聶道真所譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》，立「五蓋品第一」。經文說︰「一切諸罪蓋、諸垢蓋、諸法蓋悉除也。」蓋，顯然是障的異譯。罪蓋是業障，垢蓋是煩惱障，法蓋是法障，雖只說三種，而法蓋與五障中的法障，無疑是相同的。與闍那崛多同時的那連提耶舍，譯出《日藏經》與《月藏經》，有四障說︰

(1)「彼人所有無量生死恆沙業障、眾生障、法障、煩惱障，能障一切善根，未受、未盡、未吐者，如是等業皆悉滅盡」。

(2)「一切業障、煩惱障、法障──罪業皆盡，惟除五逆、破毀正法、毀謗聖人」。

(3)「彼諸天、龍乃至迦吒富單那，向彼菩薩摩訶薩邊，懺悔業障、眾生障、法障、煩惱障」。

在以上三文中，除第二外，都說懺悔四種障；四障就是五種障中的四障。五障與四障的意義，可能眾生障是異熟（報）障，法障指修學大乘法的障礙。雖意義不明顯，但有煩惱障在內，是確然無疑的。煩惱，怎麼也可以懺悔呢﹖我以為，這是西域變了質的佛法。竺法護與聶道真，是西元三世紀後半世紀的譯師。法護世居燉煌，「隨師至西域，遊歷諸國。……大齎胡經，還歸中夏」；護公所譯的經本，是從西域來的。闍那崛多與那連提黎耶舍，是西元六世紀中後的譯師。所譯的經本，是「齊僧寶暹、道邃、僧曇等十人，以武平六年，相結同行，採經西域。往返七載，將事東歸，凡獲梵本二百六十部」，也是從西域來的。從西元三世紀到六世紀，從西域來的經本，都有懺悔四障、五障說，所以四障、五障說，決非偶然的誤譯。佛經從北印度而傳入西域，西域的文化低，對佛法的法義，缺少精確的認識，如佛法初傳我國，漢、魏、晉初期，對佛法的誤解很多。西域流行的佛法，強調通俗的懺悔，因誤傳誤，演化出懺悔三障、四障、五障的異說。印度所傳的正統論義，是沒有這種見解的。經本從西域來，推定為西域佛教的異說，應該是可以採信的。

後魏北印度三藏菩提流支，譯出《佛名經》十二卷。有人擴編為三十卷，也就是敘列一段佛名（加上經名、菩薩名），插入一段文字；每卷末，附入偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。插入的懺悔文，文章寫得相當好，如說︰「然其罪相，雖復無量，大而為語，不出有三。何等為三﹖一者煩惱障，二者是業障，三者是果報障。此三種法，能障聖道及以人天勝妙好事，是故經中目為三障。所以諸佛菩薩教作方便懺悔，除滅此三障。」「如此懺悔，亦何罪而不滅，亦何障而不消！……經中道言︰凡夫之人，舉足動步，無非是罪。……此三種（障）法，更相由籍，因煩惱故所以起惡業，惡業因緣故得苦果，……第一先應懺悔煩惱障。」這不是譯出的經，是中國人纂集編寫的懺法。《麗藏本》附記說︰「心知偽妄，力不能正，末法之弊，一至於此，傷哉！」懺悔三障，是這部《佛名經》所明說的。西域流行的妄說，影響中國佛教，極其深遠！

以上是所懺悔法的擴大。還有能懺悔法的擴大，如智者大師《摩訶止觀》的「五悔」。五悔是︰懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。前四事，如《舍利弗悔過經》，也就是《十住毗婆沙論》所引的經說。易行道的四事，如發願而稱之為五悔。懺悔只是一事，智者以為︰「懺名陳露先惡，悔名改往修來」（中國自己的解說，與原義不合），所以總名為五悔︰「行此懺悔，破大惡業罪；勸請破謗法罪；隨喜破嫉妒罪；迴向破為諸有罪」（沒有說發願破什麼罪）。「悔」的本義是「說」，是陳說己罪；智者解說為「改往修來」，意義通泛不切。修行善法的，一定會對治（破）不善；如稱為「悔」，那一切善行都是悔了。在習慣用語中，悔就是懺悔，於是易行道的方便，除念佛往生淨土外，幾乎都統一於懺悔了。近代中國的通俗佛教，難怪以經懺佛事為代表了。

罪業──不善業，真的可依懺悔而除滅嗎﹖龍樹有明確的說明，如《十住毗婆沙論》卷六說（大正26‧48c）︰
「我不言懺悔則罪業滅盡，無有報（異熟）果；我言懺悔罪則輕薄，於少時受。是故懺悔偈中說︰若應墮三惡道，願人身中受。……又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊師利因緣故，重罪輕受。」

依《十住毗婆沙論》意，懺悔業障，並不能使罪消滅了，只是使罪業力減輕，「重罪輕受」。本來是要在來生，或後後生中受重報的，由於懺悔善，現在人中輕受，重罪業就過去了。《金剛般若經》說︰「善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。」讀誦經典而能消（重）罪業，與《毗婆沙論》意義相同。不過，後起的經典極多，取意不同，有些是不能這樣解說的。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十；《有部毗奈耶》卷十五；《四分律羯磨疏》卷一；《摩訶止觀》卷二（上）、卷七（下）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《觀普賢菩薩行法經》；《南海寄歸內法傳》卷二；《般舟讚》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；德田明本著‧印海譯《律宗概論》第二部第四章。

---

輪迴

指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云「輪迴」。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644b）︰「貪欲、瞋恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。」《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉云（大正3‧295a）︰「眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。」

此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（西元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出「五火二道」說，此當係輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-yāna）。

而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitṛ-yāna）。

經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。

此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。

中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amarāvatī）、阿旃陀（Ajantā）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。

◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{54}）

佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說
現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰

(1)印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是「大我」，給人的靈魂是「小我」，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以淨潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的慾，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。

(2)瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可週轉整個肉體。如縱任慾樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛慾，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與鬱頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。

(3)宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，「一飲一啄莫非前定」的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。

(4)順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，「身死如油盡燈滅」精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恒河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恒河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅槃的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。

釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為「唯我道尊」。以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是「心遊道外」的意思，道，即法之自性、法之規律。

佛教談輪迴是方便法
佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。

首先就梵天來說吧。

(1)佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。

(2)佛教徒不應求生梵天，《雜阿含》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。

(3)在《長阿含》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。

佛教對於人道，始終是歌讚的，認為唯有人道纔有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是「以苦求苦」這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能淨佛國度。

餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。

畜生道，說是基於癡心特重所發動的不善業。

地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。

鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉昇沉，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。

輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。《正法念處經》卷十五說︰「惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫繫屬於心，常應隨法行，法行則常樂。」「由心故作惡，由心有果報」；《長阿含》〈世記經〉也說「汝自為惡，汝今自受」，正是說明自作自受一件事。「一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣」，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不淨念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅槃安樂境界。

佛教輪迴說的特點
佛教輪迴說的特點是︰(1)否定創造主的神與靈魂；(2)面對現實具有自由意志的業力；(3)以破輪迴為目的；(4)結歸於掌握法性安住涅槃。

(1)一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，是一切法的規律。所以從這方面說，佛教是澈底的無神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂昇沉出沒於諸趣。雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰「識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恒不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰「如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。」可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。

誰來促使諸蘊和合﹖誰來驅使識神輪轉﹖佛教稱之為業力。

(2)業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，但它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或淨不淨業的性質。

五戒、十善、禪定固是善業，但若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不淨業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名淨業。不淨業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不淨業的善行，是招感人間、天堂之果，不淨業的惡行，是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈云︰「車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。」忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，淨業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴淨土之菩提行。

業，就是行為，身、口、意三業善惡或淨不淨的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與欲望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，欲望不正確名為惑；認識與欲望正確稱為智慧。由惑故造不淨業，由不淨業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行淨業，由淨業故嚴佛土果。生死輪迴與淨佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有「心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊」之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂「菩薩畏因，眾生畏果」，我們應如何慎重其選種善惡的標準﹖這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石。

(3)佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為「有支」；逆觀還滅的十二因緣觀稱「有滅則生滅，生滅則老死滅」，佛陀自稱「破有法王」；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之「心能誑眾生」這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不淨的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲淨行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴淨土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。

(4)佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是「不墮於惡趣」而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恒靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到「諸法無常，諸行無我」的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅槃，是謂「一切行相應」。故涅槃不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是「不變常住」，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法性中，是名「隨法行」，是名「常安樂」（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅槃統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰「佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。」

◎附二︰和辻哲郎〈輪迴思想與無我思想是否屬同一體系﹖〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）

「靈魂的輪迴轉生」這種思想，果真與無我之思想屬於同一體系嗎﹖這種問題自古已被注意到，並且有人嘗試將輪迴思想從佛教根本思想中抽離出來。駁斥這種嘗試而認為輪迴思想是「佛教思想之基礎」，或認為「在佛教人生觀上，具有最重要的意義」的人，當然也意識到其中之困境，並且以除卻此難題作為解釋輪迴思想的主要問題。在此，我們也想從這種所謂的「困境」中導出問題。

輪迴思想與無我思想的調和所以發生困難，這是因為在轉生途中，輪迴思想是基於保持自我同一的「我」或「靈魂」的信仰，而無我思想則是徹底地主張排除這種「我」或「靈魂」。調合如此明顯差異的兩種思想，本來是不可能的，根本不能成為問題。但是，難以調合的問題卻是在於認為這兩種思想都是佛陀所說，因此，其內部不得不有結合。亦即真正的困難所在，不是在於能否調合這兩種思想，而是在於要將這兩種思想都歸於由佛陀所出。

若是如此，為什麼我們必須將這兩種思想視為出自同一人的思想﹖理由相當簡單，因為在《阿含經》中，有述說無我的教法，同時也有述說輪迴思想的教法。甚至在某些經典中，兩者被混合地敘述。而述說者都是佛陀。──因此，問題又轉移到原典批評的領域。

阿含經典真是忠實地傳達佛陀的思想嗎﹖以佛陀為主角的經典所敘述的思想，難道不會與歷史人物的釋迦的思想有差異﹖原始教團中種種差異的傾向、思潮等，難道不會製作出同樣是以佛陀為主角而思想卻完全差異的經典﹖若根據前述這些問題的探討，則將兩種不同的思想全然歸於佛陀的這種立場，嚴格說來是應受批判的。兩種不同的思想畢竟是兩種不同的思想，兩者雖然在原始教團就已存在，但我們沒有必要一定得作出兩者有內在統一的解釋。何況，後代教團努力調合兩者的行為，並不能作為兩者本來就是調合的證據，毌寧正是它的反證。

像這樣，解釋輪迴思想的困難，實際上可歸於原典批評之不足。不警覺此不足，而嘗試將無我思想與輪迴思想結合的解釋，對我們而言，似乎使輪迴思想成為更不可解。或說︰「若依從佛陀，則吾人之生命不因死而同時滅絕。意識性的活動雖然伴隨五根之破壞而休止，但生之根本意志（無明）卻是以生時的經驗（業）為性格而繼續留下痕跡。而且，於此性格中若加以開發，則當然會具備成為五蘊的可能性；而且隨著性格，更具有將自己實現為特定有情的創造力。只是不能將此生命之當體解為如同空間性的存在……。這正是佛教中的輪迴主體異於通常所說的半物質性的靈魂觀之處，若依佛陀的真諦見地而觀，此當體之生命應屬於現在所說的第四次元（The fourth di-men-sion）的範圍。而這正是佛教輪迴觀之極其難解之處。……若是如此，則此當體之生命要如何再次實現自己﹖……以乾闥婆或識為名的生命，以父母的和合為緣，將自己實現為胎生的有情而出發。至此，超空間性的生命，至少在身體上接受空間性的規定，亦即獲得一定的身分。如此，經過所謂的胎內五位，終於出生，營求基於其身分的實際活動。此即再生。」（木村泰賢《原始佛教思想論》）

根據這種解釋，輪迴主體是屬於第四次元的「生命之當體」，是由於姙娠出生而成為空間性的存在的人。又，在死亡之時，此「生命之當體」作為「被給予性格的意志」而繼續存在，而且依其性格再次創造自己為特定之有情。若是如此，則此輪迴主體即使不被稱為「我」或「靈魂」，它也必須是具有特殊性格的某者。然而，若允許說這樣的自我同一，則將墮入有我論。因此，為了與無我的思想一致，必須主張特殊的性格是會變化的。

此地所說的性格，就是「意志被附上習慣的性格」、「生命在營造自我創造時的內在規定」的業，但這種業，由於「其本質是具有創造力的意志」，所以是「經由自己之力而創造未來」，「不斷地變化，將從前的經驗吸收成為自己，以此為原動力向前推進的創造的進化。」從中，我們見到由於生之意志本身是創造性的，所以在意志中所被刻劃出的「性格」也是創造性的、變化性的。

是「生命的流動性的變化」同時是「生命的內在規定」的性格如果也是「不斷地變化」，則「性格」的意義何在﹖若以「切離性格的生命」為A，則「因為A的本來性質，一刻也不休止，因此，其活動直接為自身帶來一種性格。以此為A′。A′基於被給予的性格而活動，帶來A〞的性格。」若是如此，變化的是生命而不是性格。A′的性格與A〞的性格以它不會變化的特殊性，成為生命變化的基礎。「從幼蟲成為蛹，從蛹成為蛾，就外在而言，雖然完全不同，但追根究底，總是由同一蟲體而出的變化。」同一蟲體雖有變化，但幼蟲的特殊性與蛹的特殊性沒有變化。所謂特殊性會變化也就是沒有特殊性，因此，幼蟲與蛹不能區別，同一蟲體的變化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是從一種性格轉移或變化成另外的性格。

輪迴的主體是生之意志，而不是被給予特殊性格的意志。換言之，只有生命的流動變化，而沒有「輪迴」。「佛陀只要是在變化之上建立輪迴，則佛教之輪迴論已經不是文義上的輪迴說。……變化的當體就是輪迴，沒有在空間往返的靈魂。亦即如同不是幼蟲死了成為蛹、蛾，而是蟲直接變化成為蛹、蛾；我們的生命也改變其本身，不久之後，成為馬、牛或在地獄、天堂。所有業自身（﹖）會變成其本身。此名之為輪迴。」若是如此，則這與說輪迴思想在佛教中失其本來意義是相同的。

我們無法理解前述那種非輪迴說之輪迴說。比起這種解釋更不可解的是︰在前述的解釋中雖然反覆出現「若依佛陀的話」，但在阿含經典中，很難找到證據。出現在經典中的輪迴思想絕不是前面所述的那麼難以理解。最常出現的思想是︰由於造作惡業，人死後墮於地獄、畜生，即使出生在人間也會獲得短命、下賤、醜惡等果報；若積善業則死後能生天，若生於人間即得長命、高貴、殊勝等果報。這是業之輪迴的意義，因而歐登貝格（Oldenberg）也在「道德的酬應」上，探尋輪迴思想的中心意義。這種道德的酬應，若不是指同一的人格去接受由自己的業所引出的報應，就失其意義。從輪迴思想開始作為輪迴思想的歷史關係，或從道德的酬應之思想的論理意義而言，這當然是應該被承認的。

關於這點，經典中有很明顯地敘述。「你的惡業不是來自你的母親，也不是來自你的父親、兄弟、姊妹、朋友、親族、禁欲行者、婆羅門、諸神等等。你自己造了惡業，必須自己遭受果報。」喜於殺害生物者，死後生於地獄中；嚐受殺生之惡果者必是造作殺生者。因此，不能不承認輪迴主體的同一的「我」。只要是輪迴思想，在這一點上就無法動搖。因此，童女迦葉再三地向否定他世、再生，以及善惡業果報的婆羅門闡述靈魂之存在。其問答如下︰

(1)問︰「我屢次囑咐瀕臨死亡的造作惡業者，如果他們再生於地獄就請他們來告訴我他們所受的業報，他們也都許下承諾，但到現在一直都沒有人來告訴我。」

答︰「這是當然之事。獄鬼不可能釋放被拘捕者。墮入地獄者不能被釋放回來。」

(2)問︰「我也屢次請求積聚善業者回來報告其生天之果報，但仍是沒有音信。」

答︰「這也是當然之事。一旦生於天上，自然不願意回到人間。」

(3)問︰「生於忉利天是何景況﹖」

答︰「忉利天的一天等於地上的百年。因此即使想在生於忉利天的兩、三天後回到人間來向你報告，你也無法見到。」

(4)問︰「你怎麼知道有忉利天以及其中一日相當於人間百年﹖」

答︰「你無法瞭解這點，就如同盲人不知顏色。」

(5)問︰「曾以大釜煮殺盜賊，藉以查看靈魂如何脫出，但並無所見，因此可知無有他世﹖」

答︰「當你晝寢夢遊山野時，難道你的侍女也見過你的靈魂出入你的身體﹖我們不應以目前之事觀看眾生，應以天眼力來觀察。眾生此死彼生，由彼生此。」

除此之外，童女迦葉以木中求火，或法螺貝中求聲的譬喻來反駁於肉體中求靈魂。透過這段的問答，可以很清楚地看出︰以夢為靈魂之漂遊這種素樸的靈魂信仰，已經和輪迴思想結合。《中阿含》〈鸚鵡經〉白狗的故事更是顯著的證據。鸚鵡摩納之父都提因增上慢死後生為摩納家中的白狗。經過佛陀指點的摩納，即返回家中試探白狗。摩納問白狗︰「你的前世如果真是我的父親，那就請你跳到大床舖上。」白狗如其所說即跳到床上。摩納又問︰「如果你真是我的父親，請你告訴我藏寶之處。」白狗即用口與腳指引藏寶之處。再生為白狗的都提還保持其前世的記憶，並且聽懂人類的語言。這種類型的輪迴譚，雖然有可能是後世所附加，但可以視為是在給予童女迦葉之問答中的靈魂信仰正統的地位。

像這樣，從經藏中可找出前述的輪迴思想。這種思想不是出現在純粹述說無我五蘊緣起等等的經典，而是出現在神話色彩濃厚的作品中。從童女迦葉的問答，我們可以推測出︰這種思想是在對抗流行於當時，否定善惡報應的享樂主義，因此頗受原始教團歡迎。它與製作神話式的、文學式的作品的傾向結合，並且時常出現於經藏中。不過，即使原始教團歡迎這種思想，但也不能成為它與無我思想內在能夠結合的證據。無論如何，它是不同立場的思想，經藏只不過如實地傳達出兩種不同的思想而已。

無我五蘊緣起的立場，並不像自然科學的認識那樣排斥靈魂與他界。眼前感覺的對象或想像所產生的神話的對象，只要是因五蘊或六入而存在，它就不是不同的資格。在詩人的幻視中所見的、所感受的他界，只要是以鮮明的具象給予人們印象，就可以認為它與現實世界一樣，同樣具有現實性。例如，無妨將地獄的獄鬼視為與人類同樣由五蘊所生，或者是名色。但是，這也只是存在於無明的立場上。

如同輪迴主體的我是現實性的，業的輪迴轉生也是現實性的；如同我是無，業的輪迴轉生也是無。因此，在無我的立場上沒有輪迴。體現無我的真理時，輪迴也就消失。在述說無我的經典中，對於提出「若說色受想行識無我，則無我之業如何被我所觸」的問者所作的回答，正是在顯示這點。佛陀在將這種疑問稱為愚癡無明之後，就述說無常、苦、無我之法，並作出結論「若如是觀則生解脫真實智，所謂我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。

對於應如何思考無我的業的作者這個問題，佛陀沒有正面地給予答覆，但是卻表明了因正觀無我而到達的解脫境界是無生也無業，並且是沒有其他存在的境地。因此，業與作者的問題並不存在。因此，「無我的業」這種問題也失其意義。就這一點看來，這類經典中佛陀的回答方式，可說十分值得注目。

在無我的立場或在明的立場上，業的輪迴並不成立──這種情形在述說緣起的經典中可以見到。「喬達摩！如何彼行彼受﹖」「婆羅門！所謂彼行彼受，是一種極端。」「若是如此，喬達摩！如何他者所行他者所受﹖」「婆羅門！若說他者所行他者所受，也是另一種極端。婆羅門！離此二者如來依中說法。緣無明有行，緣行有識……。」在漢譯經典中，顯然是以第一種極端為常見，另一種極端為斷見。「汝自身行此惡業，汝自己受其果報」的思想，被視為是主張靈魂存在的常見而被排斥。而且，前面所引用的童女迦葉之問答，不得不視為是在顯示常見、斷見的對立。

緣起說是在駁斥肯定或否定靈魂輪迴的任何一說，而以法之緣起代之。然而緣起說是採取何種意義來取代輪迴思想﹖前面我們曾經論及︰將緣起說視為輪迴過程的說明，是阿毗達磨式的解釋，並不是緣起說的本來意義。前面所引用的經典顯然不具有這種解釋的色彩。緣起說與由於業的時間性的輪迴無關，並且不是以時間性的業與報的關係為問題。駁斥與真的認識無關（即靈魂與他世是否存在）的形上學的問題，而認為只有觀法才是真的認識，以及探究法法之間的緣起關係的──才是緣起說。因此，就這種說法而言，如同基於緣起法而有，具體性的、經驗性的業（行為），以及業之造作者的我；忉利天與地獄等等的他世界；只要在想像上，具有具體性的形態，或給與人心具體性的力量，則它也同樣是基於緣起法而存在。

但是，這種存在仍都屬於無明之領域，並不是觀法的立場。例如所謂的「彼行彼受」，只能立於無明的立場而言，若基於觀法的立場，說「彼行」或「彼受」都不被允許，因此，與同一的他有關的業之報應也不能說。也就是說，業的「輪迴」並不是法。如來駁斥這點而說「法」。這就是以緣起說代替輪迴說的意義。

諸如此類的敘述，我們在其他經典也可找到。「我知世尊如是說法，今此識往生不更異」，作如是主張的嗏帝比丘，當被世尊問及何謂「識」時，他回答說︰「世尊！即是在此處、在彼處接受善惡業之果報者」，但世尊給予嚴厲地斥責，世尊並告以識是因緣而起，而且詳述緣起。其後，世尊又問︰「若汝等如是知如是見，汝等頗於過去作是念，我過去時有、我過去時無，云何過去時有，何由過去時有耶。」「不也，世尊。」「若汝等如是知如是見，汝等頗於未來作是念，我未來當有，我未來當無，云何未來有，何由未來有耶。」「不也，世尊！」顯然這是輪迴轉生的問題之排除。依此立場而言，述說過去世自己是如何存在的一切本生譚，以及思考自己在未來世將是如何景況的一切輪迴說，都只是立於不瞭解存在真相的凡夫的立場所產生的。

在凡夫的立場上，這些想像的世界與現實的世界同樣對人心具有作用。但是，這種想像的世界，並不具有形上學性的實在性，只是基於法而存在。當凡夫的立場被止揚時，這一切也都被止揚。若是如此，則以相等的立場而將輪迴思想與緣起說加以結合，顯然是極不合理。

〔參考資料〕　《觀佛三昧海經》卷六〈觀四無量心品〉；《七佛經》；《分別善惡報應經》卷上；《大智度論》卷三十、卷七十七；《成唯識論》卷四；佐佐木現順《業と運命》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第四章；石上玄一郎《輪迴と轉生》。

---

[南山律學辭典]
事懺五緣

羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一，大乘懺）若欲行時，須具五緣：一、請十方佛菩薩等為明證人。以我心微，假強緣故。如諸佛等常在目前，但罪垢故，如盲不見，動心緣事，佛已先知，何況淨眼，對面行罪，深可慚也。故諸行人若微起惡，常思佛前，則愧息也。二、誦經咒。為玅藥也。隨經能治。但不至心，若不專緣，情則馳散。故制束心在於口也。三、說己罪名。如涅槃說為惡不善等。四、立誓言。從今已往，福始罪終，乃至成佛，懺悔本宗，斯為要也。故雖行懺，後出懺場，還尋故惡者，由本結心不牢固耳。所以諸習還相圍繞，可不見耶？五、如教明證。當緣塵境，或夢或覺。非是妄心之所變耶？又非魔鬼之所惑耶？若是魔者，我之所行，未出魔境，魔何由來？將非我業之妄現耶？令我心著重起倒耶？若知唯心，境不滅者，將是我心之所妄耶？如是覆疏，本即非本，何由靜妄？知妄非真，即此非真還傳妄耳。如斯反識分了妄因。又識此了，還知從妄。不爾欣慶，隨妄不返。深須早練，不容自誑。俗中識者，年至五十，知四十九非。何況學道而懷習著，則不可也。（二，小乘懺）二就小乘律中懺者，亦有五緣：一、能，二、所，三、心，四、相應，五、究竟也。初、就能中， 一、是五眾犯過之人；二、備儀相。對下加四，對上加禮，如前明也。（對下加四，即偏袒右肩等五儀中，除禮足也。）二、所對有七：初是同眾同戒見者；二﹑清淨戒具，如五分中蘭若所說，同犯開懺，謂命難也，餘如下文；三﹑作請辭；四﹑依教說；五﹑者可懺，即輕四篇；六﹑說名種，非有疑濫；七﹑勢分相及，非別眾者。三、明懺心，又有三也：內心慚愧，最是治本；二﹑立誓永斷，此即懺悔也；三﹑露罪示他，恥更後犯。四、心境相應者，彼此言義，迭相領會也。五者事成有三：謂教具足；及訶責立誓，故自責心生厭離是也；三、領受無違，即答言爾也。」（業疏記卷二二‧一○‧七）

---

依止三種別行法

亦名：別行法

子題：白事法、受法法、報恩法、法事會坐

行事鈔‧師資相攝篇：「明別行法三種：一、白事離過者。律云，凡作事者，應具修威儀，合掌，白師取進不。若欲外行者，師以八事量宜，謂同伴、去處、營事也。三種交絡，是非作句。唯同伴是好人，去處無過，營事非惡，方令去也。五分，欲行前，要先二三日中，白師令知。唯除大小便用楊枝，不白。十誦中，一切所作，皆須白師；唯除禮佛法僧。餘同五分。若弟子辭師行云，當至某城邑某聚落某甲舍；非時白中亦爾。當量行伴，知於布薩羯磨法事會座（坐），如是者得去。不受語輒往，明相出時結罪。僧祇，不白師，得取與半條線半食。若為紉一條線，不白得罪。有剃髮師來，和尚不在，當白長老比丘；師後來時，還說前緣。餘事準此。若弟子大施者，師量弟子持戒誦習行道者，應語言，此三衣缽具漉囊等，出家人應須，不得捨之。若有餘者，告云，此施非堅法，汝依是得資身行道，不必須捨。若言我自有得處者，聽。若欲遠行，不得臨行乃白；應一月半月前預白，令師籌量。若不能一一白師，當通白。欲作染衣事亦得。善見，弟子隨師行，不得去師七尺，不應蹋師影；離是應白知。四分，多種，或出界，或與他物，或受他物及佐助眾事，並須白師。二、受法者。四分云，彼清旦入和尚房中，受誦經法，問義。廣如依止中。三、報恩法。四分云，清旦入房除小便器，白時到等。應日別朝中日暮三時問訊和尚，執作二事（一﹑修理房舍，二﹑補浣衣服），勞苦不得辭設。廣具四紙餘文，必須別鈔依用。一﹑則自調我慢，二﹑則報恩供養，三﹑ 則護法住持，正法久住也。僧祇云 ，弟子晨起，先右腳入和尚房，頭 面禮足問安眠不。餘同四分。十誦 ，若浴和尚，先洗腳，次髀，乃至 胸（胸）背。若病，先用和尚物， 無者自用，若從他求。日三時教弟 子云，莫近惡知識惡人為伴；弟子 若病，雖有人看，而須日別三往，語看病者莫疲厭，此事佛所讚歎。雜含云，若比丘不諂幻偽，不欺誑。信心，慚愧，精勤，正念，心存遠離。深敬戒律，顧沙門行。志崇涅槃，為法出家。如是比丘，應當敬授。由能修梵行，能自建立故。」資持記釋云：「明別行，白事中，四分，前明弟子白師，事通一切。若下，明師當量可。且約外行，八事者，三事互歷為八：一﹑伴是，處、事非；二﹑處是，伴、事非；三﹑事是，伴、處非。一是二非三句。四﹑伴、處是，事非；五﹑伴、事是，處非；六﹑事、處是，伴非。二是一非三句。七﹑三種俱是；八﹑三種俱非。三種交絡者，總指八句。唯下，簡上七句，皆不令去；獨取俱是一句聽去。……法事會坐者，說法、誦戒兩集也。座合作坐。不受語者，謂師不許而故違之。」（事鈔記卷一○‧九‧一七）

---

剃除髮爪開制

子題：半月一剃髮、比丘不得為白衣剃髮除欲出家、髮極長若兩月廣兩指、爪極長如一麥、盛髮器、頭鬚爪髮悉皆長利破戒之相、破戒之相、沙門出家有五毀辱法

行事鈔‧諸雜要行篇：「五分，佛制，半月一剃髮；除無人、難緣。論家四種次第：一﹑上座；二﹑髮長；三﹑先洗頭；四﹑有緣欲行，並前為剃。毗尼母，剃髮者，但除頭上毛及鬚；餘毛一切不合卻。所以剃者，為除憍慢自恃心故。四分，比丘不得為白衣剃髮，除欲出家者。若髮極長，若兩月，若廣兩指，一剃。爪極長，如一麥，剪之。不得用翦刀翦髮，聽畜盛髮器。十誦，髮當薶阬（埋坑）中。涅槃，頭鬚爪髮（髮爪），悉皆長利，破戒之相。增一，佛告比丘，沙門出家，有五毀辱法：一﹑頭髮長，二﹑爪長，三﹑衣裳垢[土*介]，四﹑不知時宜，五﹑多有所論。因即又生五過：人不信言，不受其教，人不喜見，四﹑妄言，五﹑[鬥@斲]亂彼此。當如是學。」資持記釋云：「今時不知教者，或四季剃頭，誇為高行，或拳臠長爪，謂為希奇；豈知內成破戒，外辱佛法？有識聞之，早須改轍。」（事鈔記卷四○‧三一‧一）

---

咒願法式

子題：亡人施福咒願、生子設福咒願、凡豎、鼎食、亡人偈、生子偈、新舍咒願、估客咒願、取婦咒願、娶婦咒願、出家人布施咒願

行事鈔‧訃請設則篇：「比世流布，競飾華辭，言過其實。凡豎[褎-禾+呆]揚貴族，貧賤讚逾鼎食。發言必成虛妄，舉事唯增訛諂。故成實云，雖是經法，說不應十，名為綺語；況於浮雜，焉可言哉？今立正條，永可準用。僧祇，若為亡人施福者，應作是咒願：『一切眾生類，有命皆歸死；隨彼善惡行，自受其果報，行惡入地獄，為善者生天，若能修行道，漏盡得泥洹。』若生子設福者，應云：『童子歸依佛，七世大聖尊；譬如人父母，慈念於其子，舉世之樂具，皆悉欲令得；室家諸眷屬，受樂亦無極。』若新舍成就，估客欲行，及以取（娶）婦，若復出家，各有咒願，文如彼說。僧上座不知得罪。廣如三十四卷中。」資持記釋云：「初斥世訛。豎，謂未冠之童稚；今但通目泛常小人，以為凡豎。貴族，謂豪富長者之人。鼎食，鼎即盛食之器，卿大夫已上，皆列鼎而食。令他傳誤謂之訛，強言妄悅謂之諂。今時讀疏，現事昭然。故下，引況。經法猶爾，餘何足言？次科，亡人偈中，上二句歎無常；餘並示來報，天獄世報，泥洹出世報，以今修善，必獲善報故也。次生子偈，上二句代歸依，七世，即七佛；次四句舉喻，謂歸佛得護，如親愛子；後二句旁資親屬。新舍者，彼云，若入新舍設供者云：『屋舍覆廕施謂造屋行施也，所欲隨意得，吉祥賢善眾，處中而受用，世有黠慧人，乃知於此處，清持戒梵行，修福設飯食，僧口咒願故，宅神常歡喜，善心生守護，長夜於中住，若入聚落中，及以曠野處，若晝若於夜，天神常隨護。』估客者，彼云：『諸方皆安隱，諸天吉祥應，聞已心歡喜，所欲皆悉得，兩足者安隱，四足者安隱，去時得安隱，來時亦安隱，晝安夜亦安謂人畜來去，日夜皆平安，諸天常護助，諸伴常賢善，一切悉安隱，康健賢善好，手足皆無病，舉體諸身分，無有疾苦處，若有所欲者，去得心所願。』取（娶）婦者應云：『女人信持戒，夫主亦復然，由是信心故，能行修布施，二人俱持戒，修習正見行，歡樂共作福，諸天常隨喜，此業之果報，如行不齎糧。』出家者，彼云，若出家人布施，應咒願云：『持缽家家乞，值瞋或遇喜，將適護其意，出家布施難。』」（事鈔記卷三八‧一五‧六）

---

大婬戒犯相

亦名：婬戒犯相

含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，若方便欲行不淨，成者波羅夷，不成者偷蘭遮。若教比丘行，若作，教者偷蘭；不作，突吉羅。除比丘比丘尼，餘眾相教，作、不作盡突吉羅。若屍半壞，若一切壞，若骨間，若地孔、泥孔行不淨者，並偷蘭。若道作道想，若疑，若非道想，並波羅夷。若非道，道想、道疑，並偷蘭遮。比丘尼波羅夷，式叉摩那、沙彌、沙彌尼，突吉羅滅擯，是謂為犯。」（含註戒本卷上‧五‧一二）

---

懺僧殘波利婆沙往他處白法

行事鈔‧懺六聚法篇：「十誦，若欲行時，先思惟我今到前比丘所不；若到，便去。五分，若不捨行法，出界；見比丘應總白云，我某甲比丘行別住已若干日，餘若干日，大德憶持。不爾者，捨行法已，見比丘不須白；到餘處，應求彼僧更行之。」（事鈔記卷二八‧三四‧一九）

---

懺僧殘波利婆沙有緣白停法

亦名：白停法、捨僧殘行法、白捨行法

子題：捨行法、白行法

行事鈔‧懺六聚法篇：「善見，若行別住人，有人請，或與人受戒，得停行法；事罷，續行之。捨時應言：『我今捨波利婆沙。』三說，文如後明。若寺中多有比丘來去難白，晝日得捨行法，明相未出，還須白行之。十誦，乃至六夜法，白僧停得二十五夜。四分，（一﹑捨行法）若大眾難集，若不欲行，若彼人軟弱多有羞恥；應至清淨比丘所，白言：『大德上座，我今日捨教敕不作。』（二﹑白行法）若欲行時，還至清淨人所，白云：『我今日隨所教敕當作。』彼得自更互作使，禮拜迎逆；亦得受沙彌淨人禮拜及使。」（事鈔記卷二八‧三二‧一八）

羯磨疏‧集法緣成篇：「捨僧殘行者。內依教行，總奪諸務。忽有別緣，事須接濟，故開捨行，往彼拯之。事若停歇，還須白行。」（業疏記卷三‧三四‧一三）

---

戒為一切善法住處

行事鈔‧標宗顯德篇：「智論云，若求大利，當堅持戒。一切諸德之根，出家之要，如惜重寶，如護身命，以是戒為一切善法住處。又如無足欲行，無翅欲飛，無船欲度，是不可得。若無戒者，欲得好果，亦不可得。若棄此戒，雖山居苦行、飲水服氣、著草衣、披袈裟等，受諸苦行，空無所得。人雖貧賤，而能持戒，香聞十方，名聲遠布，天人敬愛，所願皆得。持戒之人，壽終之時，風刀解身，筋脈斷絕，心不怖畏。」（事鈔記卷三‧二三‧一八）

---

歎身向人女索欲供養戒犯相

亦名：歎身索供戒犯相、向女歎身索供戒犯相

子題：大姓、下姓

行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，歎身者，端正、好顏色，大姓，出家、持戒、修善法、行十二頭陀等。不索婬欲供養者偷蘭，說欲并自歎者僧殘，若直說麤語，犯前戒（與人女麤語戒）。」資持記釋云：「先出歎相。有三：初端正等，歎報色。二大姓者，歎種族；剎帝利、婆羅門名大姓；毗舍、首陀為下姓。三﹑出家下，歎德行；是中出家是遠離行；持戒即止作行；修善是少欲行；下舉頭陀，釋成修善；律中更列唄匿、多聞、說法、持律、坐禪，故云等也。不下，結犯差別。有三句，初結蘭者，歎而不索故；次犯殘者，索歎兩兼故；三同前者，索而不歎，即屬麤語。」（事鈔記卷一九‧一三‧六）

---

比丘出行法

亦名：出行法

子題：行時先下腳跟後下腳指、不退菩薩相、前食、小食、後食、中齋

行事鈔‧主客相待篇：「（一﹑明行法）毗尼母，比丘欲行時，先掃除房內，衣服床褥，如法安置；在隨相中。去時，白和尚阿闍梨。若過十臘，有法事必能利益者，雖師不聽，自往無過。去時，出寺外，望去處方。應思量行伴何似？正見不？有病相料理不？如我心所作不？其人威儀常攝不？非懈怠不？為利為衰？若必好者共去。復問同伴，汝等衣缽，乃至一切自隨之物，無所忘不？兼復誡敕，今當共行，汝等時言少語，守攝諸根，路中，處處見者，皆令歡喜，發其善心。諸下座，皆合掌互跪，對曰，如教，歡喜奉行。若有住止，發時，上座應遍看，無遺落物不？下座常在前，上座在後；語諸下座，各自攝心，莫令散亂。下座得病，上座應為說法，令善心相續；雖有急難，不得捨去，盡其筋力，令其得脫；乃至自力不能，應至郡縣檀越所重比丘、大臣國王門前營理，使得解脫，莫使受苦。（二﹑示行相）僧祇，行時，先下腳跟，後下腳指。在道行欲宿，遣二年少比丘，前覓宿處，索前食後食，當白非時入聚落；得已還報，應展轉相白入。（三﹑教攝心）智論，出入來去，安詳一心。舉足下足觀地而行，為避亂心，為護眾生故，是不退菩薩相。」

資持記釋云：「前食，即小食（即早齋）；後食，即中齋。」（事鈔記卷三九‧四五‧一○）

---

羯磨十緣第一稱量前事

亦名：稱量前事

子題：人法事、人、法、事、羯磨所為之緣、羯磨或具或單、羯磨時離時合、羯磨為人故作、羯磨為法故作、羯磨為事故作、衡斗、秤、黍、一黍、絫、一絫、銖、一銖、兩、一兩、粟、一粟、圭、一圭、抄、一抄、撮、一撮、勺、一勺、合、一合、升、一升、行本

行事鈔‧通辨羯磨篇：「一法不孤起，必有所為，謂稱量前事。則有三種，即人、法、事也。人謂受戒、懺悔等；法謂說戒、自恣等；事謂地、衣等。或具或單，乍離乍合。必先早陳，是非須定。」

資持記釋云：「初稱量中，此明凡欲行法，不許輒加，先須評議事緣可否，故在初明。初標示，則下，列相。然人、法、事三，名通能所。若準業疏，二俱稱量。如舉一事，須假人成，用何羯磨，為是何事？事復有三，即如鈔列。復在何界？今此止明事中三耳，慎勿相濫。地約結界，衣謂攝衣。言具單者，此約一事容有相兼。準疏分七。三單如鈔。三複有三：一﹑人法差比丘問法、差受自恣等；二﹑人事離衣杖囊、差人行籌之類；三﹑法事滅諍說戒、修道自恣之類。具足一句滅諍行籌白云，如是語者捉籌，唯此具三。言離合者，此約一法被緣多少。如懺六聚，異篇離懺；同篇多罪，離合皆得。又如受日受戒，並開多人。可以類說。必下，正示稱量。」（事鈔記卷五‧二六‧四）

隨機羯磨‧集法緣成篇：「毗尼母論云，事謂人法也。律云，稱量比丘及白衣，稱量羯磨及犯事也。然所為之緣，不出三種，謂人、法、事也。如受戒、懺悔、差使、治擯等，為人故作；如說戒、自恣等，為法故作；如結界、攝衣、淨地、庫藏等，為事故作。或具或單，時離時合，並先須量據，使成應法之緣。」（隨機羯磨卷上‧三‧一一）

羯磨疏‧集法緣成篇：「稱量前事者，諸家羯磨，皆略此緣。律制稱量，豈專擅立？以法不孤建，成必在緣，事或濫疑，義須前審，焉待眾集，方乃問之？脫致爽差，便成惱眾。故前標舉，思擇是非。言稱量者，若衡斗之增損，識黍絫與圭合也。注中分二，先引文證，後隨義開之。（一，先引文證）（一、釋母論）初中事謂人法者，即法所加，通名事也。法通能所，人亦如之。如唱諸羯磨、受戒懺罪等，為他而作；諸懺單白等，自為而作；是則互通也。然法物事有，諸法名通。豈可地處，不名法攝？就人以論，如律中解，三法現前，合僧歸人。五法現前，人僧乃別。（二、釋本律）（一﹑比丘）下引當律量比丘者，僧所差遣，理須具德。受日捨衣，亦觀機務。輒作濫加，僧私無益，故曰也。或可稱量法事，須幾成僧。識達是非，教限成壞。非人不預，義須通曉也。（二﹑白衣）言白衣者，覆缽懷信，方堪被法。五八二受，亦須問緣。先量後加，故應詳集也。（三﹑羯磨）言羯磨者，事現在前，非法則息。羯磨八種，通鏡行藏。達則事法俱成，迷則翻種苦業。故須稱量也。（四﹑犯）言所犯者，謂凡所造過，無越七階（即七聚）。或涉疑濫，或預迷塞。理須分別，事等晨昏，無宜持犯相干，多少委冒也。（五﹑事）言量事者，乃含多義。今但取當時達僧法所評者，隨人法物皆事所收。宜須商度重輕前後離合，同篇異聚因果雜相。未可即施，先宜窮考故也。（二，後隨義開）次就義解法緣有二。初三種者，文相易識。或具單下，作法差別也。（一、釋三種）初中隨相。（一﹑人）受戒為人者。以信士歸心，初依行本，故受法從人也。望所受法，即是聖教，應是法收。然法起依人，故從能受者為名也。言懺差等相，唯為他興。治擯罰等，自他通被。以斷除稊稗，增長嘉苖，豈不然乎？或可隨義通塞，何限此也？（二﹑法）言為法者。指說恣等，非淨不預，理在為人。然僧別通行，遵崇教法，故專在也。（三﹑事）言為事者。但約非情。依處加法，應由人興。然和告所唱，唯是法也。合此兩緣，所指則同，皆為界限，故唯明事。」

濟緣記釋云：「稱量，釋標中，初敘立意。爽，失也。言下，釋名義。衡即是秤，如秤之稱，則識黍絫；如斗之量，則識圭合。孫子算經云，秤起於黍，十黍為絫，十絫為銖，二十四銖為兩；又斗起於粟，六粟為圭，十圭為抄，十抄為撮，十撮為勺，十勺為合，十合為升等。受戒下，別釋，初釋受戒。行本即戒體。望戒是法，據受歸人。言下，次釋懺治。懺差偏局，治擯兩通。斷除稊稗，喻被他；增長嘉苗，喻被自。……據所被則在人，約所遵故在法。三中，約非情者，此句簡判也。須人秉法，同歸於界，故云合此兩緣等。」（業疏記卷四‧三‧一一）

---

羯磨十緣第二法起託處

亦名：法起託處、約處以明

子題：羯磨必先結界、自然界中唯結界羯磨、對首心念二法通自然作法二界、結界一法非作法界

行事鈔‧通辨羯磨篇：「二約處以明。謂自然界中，唯結界一法。餘之羯磨，並作法界。故僧祇云，非羯磨地，不得行僧事。」資持記釋云：「二中，唯明眾法，兩界各攝，互不相通。若論別法，兩界通作；說欲一法，唯局法地。」（事鈔記卷五‧二六‧一八）

隨機羯磨‧集法緣成篇：「法起託處。僧祇律云，非羯磨地，不得受欲行僧事。律中若作羯磨，必先結界。然託處有二種，若自然界中，唯結界羯磨一法，自餘僧法，並作法界中。若對首心念二法，則通二界。」（隨機羯磨卷上‧三‧一三）

羯磨疏‧集法緣成篇：「法起託處。（一﹑文據義證）先以文據，後以義求。取僧祇文釋成，羯磨所起，必在法界。自然地弱，不勝僧事。何以然耶？夫僧法軌模，起還法地。若先未加，事乖法式。即如義證，難事已臨，欲行說恣，猶先結界。然依本法，雖無文證，即此成準。（二﹑顯相通局）言處有二者，顯相通局也。非謂僧法唯在法地。結界一法，非作法界。由是草創所依，開此居宗。若不自然，後諸眾法無緣加被。故此羯磨偏與餘反。如受戒者，聞法非障等。自餘並在法界，可以例知。別人行法，二界通塞如上也。」（業疏記卷四‧九‧七）

---

諸篇古德四方便

亦名：四方便、方便罪相

子題：遠方便、夷遠、殘遠、提遠、近方便、進趣方便、闕緣方便、闕緣有三、境強方便、緣差方便、境差方便、想差方便、疑心方便、善心息方便、闕緣七方便出在律文境想五句

戒本疏‧諸篇方便：「古德相傳立四方便：一，遠；二，近；三，進趣；四，闕緣。此之四位，通於篇聚。（一，遠方便）所言遠〔方便〕者。遠資前境，借勢成犯；事絕情殊，名體全隔，故名為遠。及論成果，非不別因；即以此罪，名為方便。今於此過位分有五。（一、夷）言夷遠者，自言感聖，聲了成犯；後受名利，與盜作緣。（二、殘）言殘遠者，染心觸語，與婬作緣。同是殘中，支類可比。（三、提）言提遠者，取衣作衣，染浣坐等，並與初二，而作犯緣。（四、提舍、吉羅）乃至四五，種類相收。緣成果剋，便成後犯。如自覆露，教他行非，過狀自成，體不相及；非不積習，生於後犯。犯由緣成，故號方便。此方便者，但有異義；至結罪時，兩不通涉。所以立者，欲令行人觀犯興厭，或因染習，便成大犯。故律文中，大妄語戒，乃訶大賊；明知盜受遠因妄語，文證可知。（二，近方便）二者近方便。攬體成果。情事相狀，如上明了三方便說。（三，進趣方便）三者進趣方便。（一、初師約違理明無）心規前境，運用不息，或自造業，或設殺具；心雖剋漫，事無暫止，即號此緣名進趣也。若事未差，念念增其不善，未結蘭吉之愆。若事畢心達，終成至果；中遭阻礙，初是闕緣。……（二、次師或有或無）有人言，進趣方便，或有或無。若藉一世因成，中無隔絕；既因不定，如何結罪？或藉異世因成，如諸諫戒，中有法隔，乃至殺盜微涉遲疑，皆有其罪；如律文中，捨者三蘭。（三、後師約制明有）（一﹑立義）（(一)對初師立）有人解言，一切造業，其必有因。業成當果，則篇聚所攝；如何此因乃名違理？若以違理惡因，而成違制罪者，則違制罪時，更無違理惡業。然違理違制，各有二業。故知其因，雙分兩緣，其義極矣。是以十誦多論步步偷蘭，文誠驗也。（(二)對次師立）據如此理，亦無同異兩世。念念趣境，皆有違教之心。是以律云，發心作，心念作，即其證也。（二﹑釋難）（(一)約進趣難方便何異）問：『此之進趣，與近方便，復何殊耶？』答：『言進趣者，心事不絕為名；言近方便者，從因至果，時分延促為義。何以分之？如前了論立三方便，此義合之，總名為近。』（（二）約同進趣以難不別）問：『延促雖異，趣果不殊，即是進趣，何必有別？』答：『息不息別。』（(三)約歸二位以難不須）問：『不息名為進趣，有息必在闕緣；何須繁紙，橫立斯位？』答：『不息方便，如箭不停；近方便者，如行暫息。不妨意遠，非是闕緣。』（四，闕緣方便）四者闕緣方便。義分二門：初、列名顯相，二、校量同異。（一、列名顯相）初列名者，言方便者，乃是趣果之都名。業未成前，諸緣差脫；故令此罪壅住方便。有人製疏，改曰不成；以律文云，不成偷蘭。今解亦得，何須較執？即律文云，方便求盜不得偷蘭；斯則明證。今言方便，隨相眾多；且以事約，分為七種；所謂闕緣，乃至心息。此列名也。言顯相者。（一﹑闕緣）初明闕緣。泛解有三。(一)通名闕緣。七方便者，闕不至果，並為緣來，豈非通也？(二)別名闕緣。如諸戒下，各有闕緣，不可以盜而開殺戒；各不相通，故名別也。(三)者亦通亦別。何者是耶？凡是犯戒，體是比丘。若造罪未果，或自命終、捨戒、邪見、二形生等，或未制廣教，或病狂癡。但有三緣，不名犯戒；俱為造因，未成至果，故名闕比丘緣。望下六別，對戒並通，故兼二號。（二﹑境強）二﹑境強〔方便〕者。如欲行殺，前境反強，倒欲害我；差此進趣，壅住在因，故曰方便。然境強非偷蘭，偷蘭由強而生。餘之上下，類此可釋。（三﹑緣差）三﹑者緣差方便。如欲殺盜，往逢異人，或恐有事，或刀杖毀壞，或要期未遂。總號緣差。就義通名，七緣皆是；隨相取別，唯此第三。（四﹑境差）四﹑境差〔方便〕者，隨戒並有。且據大殺，四境來差；謂人、非人、畜生、杌木。（(一)明人異境）如欲殺人，剋心在張；王人異境，而代張處。緣王張解，望人不殊，究竟成重。由異境來，張人不死，殺意又息，壅住方便。故曰境差。……（（二）明餘異境）餘有非人畜杌來作異境；通望本境，不死偷蘭；若望異境，無心無罪。……（五﹑想差）第五﹑想差方便，義張八位。(一)初心差境方便。如律，人非人想等。(二)境差心方便。如律，非人人想等。(三)心差境究竟。如律，婬酒戒，若懷非道非酒想疑，但是正境，皆結究竟。(四)境差心究竟。如欲殺誑張人，張去王來，緣王張解，若誑若殺，是境俱差，齊成究竟。(五)心境俱差成方便。(六)即此互差（心境俱差）成究竟，以事思取。(七)心境不差成方便。如出佛身血，境強緣差之類。(八)心境不差成究竟。諸戒並是。就此想中，或有從輕向重，如殺盜畜生，轉想向人者是。或從重至輕，即反上句是。或互轉者，如彼婬酒破僧，俱是正境，想疑或生，無非究竟。（六﹑疑心）第六﹑疑心方便者，相對義張八位方盡。我疑他方便，人非人疑也。他疑我方便，身現妄語相，前疑不了是。他疑我究竟，我疑他究竟，如口造語業，但使言章了了，不問自他疑也。上四句單疑也；今此雙舉，何者是耶？自他俱疑成方便，身口互造也。即成究竟者，妄語言了也。自他俱不疑成方便，如出血在佛也。即成究竟者，一切戒是也。（七﹑善心息）第七﹑善心息方便者，如欲造罪，身口雖發，未鄰究竟，忽起善心，便止前業，壅礙不暢，但居方便。問：『此乃善心生，今何言息？』答：『實如來問。向若不生，惡必趣果；由此善心，能息惡想；即所息處，號為方便。又如律文，捨者偷蘭；捨時非罪；由能捨故，前惡不至後果，故號前因為方便也。』（二、校量同異）第二大門校量同異者。（一﹑明多少寬狹）初以自身造境，對置殺具，明方便多少者。身自造境，具七方便。設置懸擬，既非自身，故闕想疑，但五方便。剋心辨差，其境則寬。以元在張，王非畜杌，後來差故。漫心辨差，其境則狹。以通三趣，有境齊害；唯有杌境，用分輕相。乃至想疑，剋漫可解。二﹑心境分別。境差、境強、緣差，據前境論；闕比丘緣、想、疑、心息，據自心辨。或闕惡心，如好心息；或闕有心，如狂心息。三﹑宗致分別。問：『此〔闕緣〕七方便依何而述？』答：『出在律文境想五句。以彼文言，人非人想、人非人疑，即是向述想疑二位；非人人想，則是境差，如前所指。餘四方便，義通剋漫；境想無文。是故律云不成偷蘭，則攝四位，可以知也。」（戒疏記卷四‧一五‧一○）（請參閱附錄二『剋漫別配四戒文義表』一一九頁）

---

順戒則三寶住持辦比丘事

子題：違戒便覆滅正法翻種苦業、發趣萬行戒為宗主、戒者行根住持、戒柱、戒郭、戒印、三十二相持戒所得、持律五功德、說戒法不壞名法住世、毗尼五義、毗尼有四義餘經所無、佛不滅度半月一來、律在初集以勝祕故

行事鈔‧標宗顯德篇：「就（顯德）中分二：初明順戒則三寶住持，辦比丘事。二明違戒便覆滅正法，翻種苦業。但諸經論歎戒文多，隨部具舒，相亦難盡。今通括一化所說正文，且引數條，餘便存略。初中分二：前約化教，後就制門。初，又分四：一、就小乘經者。如般泥洹經。明佛垂滅度，世間無師阿難啟請。佛言，比丘，若能奉戒者，是汝大師；若我在世，無異此也。遺教等經，並同斯示。然發趣萬行，戒為宗主。故經云，若欲生天等，必須護戒足。又如大地，能生成萬物。故經云，若無淨戒，諸善功德不生。又云，依因此戒，得有定慧。又經云，戒者行根住持。即喻如地能生，成住持也。二、小乘論。如成實云，道品樓觀，以戒為柱。禪定心城，以戒為郭。入善人眾，要佩戒印。是故特須尊重於戒。解脫道論戒品中，具多讚美，文繁不出。須者看之，戒則不羸。毗婆沙云，具戒足者。戒言尸羅，亦言行也，亦云守信，亦名為器。尸羅言冷，無破戒熱，及三惡道熱故；亦名善夢，持者常得善夢故；亦名為習，由善習戒法故；亦名為定，若住戒者，心易得定故；亦名為池，群聖所浴故；亦名纓絡，老少中年服常好故；亦名如鏡，由戒淨故，無我像現故；又名威勢，如來在世有威力者，是尸羅之力故。餘如驅龍事，五百羅漢不能逐之，有一羅漢，但以護戒力故，便即驅出，以輕重等持也。又戒名為頭，能見苦諦諸色，乃至知色陰等法故。能善護故，言守信也；能至涅槃城，故言行也；功德所依，名器也。尊者瞿沙說曰不破義，是尸羅義。如人不破足，能有所至。行者不破尸羅故，能至涅槃。三、大乘經者。華嚴云，具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔。去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住。大集云，十方世界菩薩，請佛為五滓眾生制於禁戒，如餘佛土，為法久住故。佛後許之，便制禁戒。薩遮尼犍云，若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身。月燈三昧云，雖有色族及多聞，若無戒智猶禽獸。雖處卑下少聞見，能淨持戒名勝士。涅槃云，欲見佛性證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬，非我弟子，我亦不聽受持是經。華嚴偈言，戒是無上菩提本，應當具足持淨戒。若能堅持於禁戒，則是如來所讚歎。故重引之，令誦心首。四、大乘論者。智論云，若求大利，當堅持戒。一切諸德之根，出家之要，如惜重寶，如護身命，以是戒為一切善法住處。又如無足欲行，無翅欲飛，無船欲度，是不可得。若無戒者，欲得好果，亦不可得。若棄此戒，雖山居苦行、飲水服氣、著草衣、披袈裟等，受諸苦行，空無所得。人雖貧賤，而能持戒，香聞十方，名聲遠布，天人敬愛，所願皆得。持戒之人，壽終之時，風刀解身，筋脈斷絕，心不怖畏。地持云，三十二相無差別因，皆持戒所得。若不持戒，尚不得下賤人身，況復大人相報？十住毗婆沙中，有讚戒戒報二品，廣列深利，具如彼說。第二，就制教中，分兩：（一、）先明律本者。僧祇中云，欲得五事利益，當受持此律。何等五也？一﹑建立佛法；二﹑令正法久住；三﹑不欲有疑悔請問他人；四﹑僧尼犯罪者，為作依怙；五﹑欲遊化諸方而無有閡。是為篤信善男子五利。四分，持律人得五功德：一者戒品牢固；二﹑善勝諸怨；三﹑於眾中決斷無畏；四﹑有疑悔者能開解；五﹑善持毗尼，令正法久住。又得十利，如攝取於僧等。十誦云，佛法幾時住世？佛答言，隨清淨比丘說戒法不壞，名法住世，乃至三世佛亦爾。二、依律論中。明了論解云，本音毗那耶，此略言毗尼也。有五義：一﹑能生種種勝利，謂引生世出世善。二﹑能教身口二業清淨及正直。三﹑能滅罪障。四﹑能引勝義。在家者引令出家，乃至引到梵住、聖住、無餘涅槃。五﹑勝人所行事。謂最勝人是佛；次獨覺，及聲聞，是勝人等，皆行其中。若凡夫行者，亦是勝人，方能行此事。薩婆多云，毗尼有四義，餘經所無：一﹑戒是佛法平地，萬善由之生長；二﹑一切佛弟子皆依戒住，一切眾生由戒而有；三﹑趣涅槃之初門；四﹑是佛法纓絡，能莊嚴佛法。具斯四義，功強於彼。善見云，佛語阿難，我滅度後，有五種法，令法久住：一﹑毗尼者，是汝大師；二﹑下至五人持律在世；三﹑若有中國十人，邊地五人，如法受戒；四﹑乃至有二十人如法出罪；五﹑以律師持律故，佛法住世五千年。五百問云，佛垂泥曰，阿難悲泣。佛問何以悲泣？乃至佛言，我不滅度，半月一來。又言，佛有二身，肉身雖去，法身在世。若敬法者、念法者，便敬佛念佛。若持五戒，即見法身。若護法者，便為護佛。如飲水殺蟲之喻。又如半月說戒，即見我也。薩婆多又云，何故律在初集？以勝故祕故。如諸契經，不擇時處人說，而得名經。律則不爾。唯佛自說，要在僧中，故勝〔祕〕也。又如分別功德論云，由勝密故，非俗人所行，故不令見。大莊嚴論云，愚劣不堪護持此戒也。」（事鈔記卷三‧一五‧一一）

---

[法相辭典（朱芾煌）]
二十二相觀察

瑜伽二十卷十三頁云：為令如是諸隨煩惱，不現行故；為練心故，為調心故；彼作是思；我應當證心自在性，定自在性。於四處所，以二十二相，應善觀察。謂自誓受下劣形相威儀眾具。又自誓受禁制尸羅。又自誓受精勤無間，修習善法。若有為斷一切苦惱，受此三處；應正觀察眾苦隨逐。由剃除鬚髮故，捨俗形好故，著壞色衣故，應自觀察，形色異人。如是名為觀察誓受下劣形相。於行住坐臥語默等中，不隨欲行，制伏憍慢，往趣他家。審正觀察，遊行乞食。如是名為觀察誓受下劣威儀。又正觀察從他獲得無所畜積諸供身具。如是名為觀察誓受下劣眾具。由此五相，當知是名初處觀察。又善說法毘奈耶中諸出家者所受尸羅，略捨二事之所顯現。一者、棄捨父母妻子奴婢僕使朋友眷屬財穀珍寶等所顯。二者、棄捨歌舞倡伎笑戲歡娛遊從掉逸親愛聚會種種世事之所顯現。又彼安住尸羅律儀；不由犯戒，私自懇責；亦不為彼同梵行者，以法呵擯，有犯尸羅而不輕舉。若於尸羅，有所缺犯；由此因緣，便自懇責。若同梵行，以法呵擯；即便如法而自悔除。於能舉罪同梵行者，心無恚恨；無損無惱，而自修治。由此五相，是名於第二處觀察。如是尸羅善圓滿已；應以五相精勤方便修諸善品。謂時時間，諮受讀誦論量決擇，勤修善品。如是乃應受他信施。又樂遠離。以正方便，修諸作意。又復晝夜於退分勝分二法，知斷修習。又於生死，見大過失。又於涅槃，見勝功德。由此五相，是名第三處觀察。如是精勤修善品者，略為四苦之所隨逐。謂於四沙門果，未能隨有所證故；猶為惡趣苦所隨逐。體是生老病死法故；為內壞苦之所隨逐。一切所愛，離別法故；為愛壞苦之所隨逐。自業所作；故一切苦因之所隨逐。彼為如是四苦隨逐，應以七相，審正觀察。由此七相，是名第四處觀察。

---

九地斷二愚及彼粗重

如利他中不欲行障中說。

---

十重障

十重障者：十重障者。一、異生性障，二、邪行障，三、闇鈍障，四、微細煩惱現行障，五、於下乘般涅槃障，六、麤相現行障。七、細相現行障，八、無相中作加行障，九、利他中不欲行障，十、於諸法中未得自在障。如成唯識論九卷十八頁至二十三頁廣釋。

---

十二種行

如事依處三種中說。又云：復次欲行，或有能感善趣。如為欲故，造後善業。或有能感惡趣。如以非法，攝受諸欲。離行、若有毀犯；能感惡趣。若能成辦；能感善趣，及能作涅槃資糧。善行、能感善趣；及作涅槃資糧。不善行、能感惡趣。苦行、能感惡趣。由依邪見，自苦身故。非苦行、能作涅槃資糧。順退分行，順進分行，隨其所應，退墮，昇進。雜染行、能感生死。清淨行、能證涅槃。自義行、唯令自身；往善趣，逮昇進，證涅槃。他義行、俱令自他，往善趣，逮昇進，證涅槃

---

十六行心生起差別

瑜伽七十七卷十五頁云：云何善知心生？謂如實知十六行心，生起差別：是名善知心生。十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生。謂阿陀那識。二者、種種行相所緣識生。謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾，現入多定。見多佛土。見多如來分別意識。三者、小相所緣識生。謂欲界繫識。四者、大相所緣識生。謂色界繫識。五者、無量相所緣識生。謂空識無邊處繫識。六者、微細相所緣識生。謂無所有處繫識。七者、邊際相所緣識生。謂非想非非想處繫識。八者、無相識生。謂出世識及緣滅識。九者、苦俱行識生。謂那落迦識。十者、雜受俱行識生。謂欲行識。十一、喜俱行識生。謂初二靜慮識。十二、樂俱行識生。謂第三靜慮識。十三、不苦不樂俱行識生。謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四、染污俱行識生。謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五、善俱行識生。謂信等相應識。十六、無記俱行識生。謂彼俱不相應識。

---

三惡行

集異門論三卷十二頁云：三惡行者：謂身惡行，語惡行，意惡行。身惡行云何？答：斷生命，不與取，欲邪行。復次斷生命，不與取，非梵行。復次諸所有不善身業，諸所有非理所引身業，諸所有身業能障礙定，總名身惡行。語惡行云何？答：虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。復次諸所有不善語業，諸所有非理所引語業，諸所有語業能障礙定，總名語惡行。意惡行云何？答：貪欲、瞋恚、邪見。復次諸所有不善意業，諸所有非理所引意業，諸所有意業能障礙定，總名意惡行。

二解　大毗婆沙論一百十二卷一頁云：三惡行者：謂身惡行，語惡行，意惡行。云何身等惡行？如世尊說：何者身惡行？謂斷生命，不與取，欲邪行。何者語惡行？謂虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。何者意惡行？謂貪欲、瞋恚、邪見。應知此中世尊唯說根本業道所攝惡行；不說業道加行後起所攝惡行。此發智論，通說所有不善身業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名身惡行。通說所有不善語業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名語惡行。通說所有不善意業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名意惡行。如此論中，攝諸惡行。集異門論，亦作是說：故彼論言：何者身惡行？謂斷生命，不與取，欲邪行。如是所說，隨順契經。又言：復次斷生命，不與取，非梵行。如是復攝前所不攝於自妻室所起欲行。又言：有餘不善身業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有非理所引身業。問：何者非理所引身業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性，今說等起。此誰能等起？謂非理作意。復有說者，此是一切有覆無記，及一分無覆無記身業。一切有覆無記身業者：謂初靜慮地諂愛等所起。一分無覆無記身業者：謂應如是去來，如是行住，如是坐臥，如是裁割，如是縫綴，而不如是去來行住乃至縫綴。此等身業，作不應作，不應理故；攝在非理所引品中。由此名身惡行。若作是說；身惡行，則通不善、無記、欲界、色界。然惡行，唯不善，唯欲界。是故前說者好。又彼論言：何者語惡行？謂虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。如是所說，隨順契經。又言：有餘不善語業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有非理所引語業。問：何者非理所引語業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂非理作意。復有說者，此是一切有覆無記，及一分無覆無記語業。一切有覆無記語業者：謂初靜慮地諂愛等所起。一分無覆無記語業者：謂應說一言、二言、多言、男言、女言、非男女言，去來今言，而不如是說一乃至去來今言。此等語業，說不應說，不應理故；攝在非理所引品中。由此名語惡行。若作是說；語惡行，則通不善，無記、欲界、色界。然惡行、唯不善、唯欲界。是故前說者好。又彼論言：何者意惡行？謂貪欲、瞋恚、邪見。如是所說，隨順契經。又言：有餘不善意業。如是復攝諸不善思。又言：有餘諸有非理所引意業。問：何者非理所引意業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂非理作意。復有說者，。此是一切有覆無記，及一分無覆無記意業；名非理所引意業。一切有覆無記非理所引意業者：謂欲界薩迦耶見邊執見相應意業，及色無色界一切煩惱相應意業。一分無覆無記非理所引意業者：謂諸意業起，如前說無覆無記非理所引身業語業。若作是說，意惡行，則通不善，及以無記。又通三界。然惡行，唯不善，唯欲界。是故前說者好。如發智論，集異門論，攝身惡行，及語惡行；施設論中，所說亦爾。唯除意惡行，別有所攝。故彼論言：問：為身三惡行，攝一切身惡行？為一切身惡行，攝身三惡行耶？答：一切攝三；非三攝一切。不攝者何？謂非斷命，以手杖等，捶擊有情；及非邪行，於所應行，作不淨行；起飲酒等諸放逸業。由不正知失念受用諸飲食等，及不能避諸犯戒者，諸如是等所起身業，非三所攝。問：諸犯戒者無量；云何能避？雖復捨此；還近彼故。答：所在皆有，欲離實難。能不隨染，是為真避。故有說言：身雖在遠；而隨彼習，即名親近。身雖在近；不隨彼習，即名遠離。問：為語四惡行，攝一切語惡行？為一切語惡行，攝語四惡行耶？答：一切攝四；非四攝一切。不攝者何？謂如有一，獨處空閑，作如是說：無有惠施，無有親愛，無有祠祀。如是等語惡行，世間有情，不生領解；非四所攝。問：為意三惡行，攝一切意惡行？為一切意惡行，攝意三惡行耶？答：一切攝三；非三攝一切。不攝者何？謂貪欲瞋恚邪見俱生受想行識，非三所攝。彼論中意惡行，攝四蘊自性。如是施設五蘊自性，為諸惡行。問：此發智論，集異門論，與佛契經及施設論，攝諸惡行，何故不同？答：依二種門，說諸惡行。一、依世俗。二、依勝義。謂佛契經及施設論，依世俗門，說諸惡行。此發智論，集異門論，依勝義門，說諸惡行。如依世俗勝義分別，如是依不了義、了義，有別意趣，無別意趣，有別因緣，無別因緣，世俗諦現觀，勝義諦現觀等，應知亦爾。復有說者，由三緣故，所攝不同。謂自性故，相雜故，世譏嫌故。此發智論集異門論，說其自性。施設論中，說其相雜。若法、雖非惡行自性；而與惡行相和雜故；亦得其名。於契經中，說世譏嫌。以諸世間，於根本業道，多生譏嫌；非於業道加行後起。由此緣故；攝諸惡行，經論不同。如是名為惡行自性。已說自性；所以今當說。問：何故名惡行？惡行有何義？答：可厭毀故名惡。遊履依處故名行。可厭毀故名惡者：如有說言：惡妻子、惡衣食、惡人、惡處、惡往來等。遊履依處故名惡行者：謂斷生命，麤惡語、及瞋恚，行有情處。不與取、欲邪行，及貪欲，行資具處。虛誑語，離間語，雜穢語，行於名處。邪見、行名色處。復有說者，感苦受果故名惡。動轉捷利故名行。問：沈溺諸惡，云何捷利？答：彼惡行者，有如是巧便；雖行惡行；而令世間不知其惡。故名捷利。復有說者，習近惡人故，能招惡趣故，名惡行。復有說者，有三因緣，故名惡行。謂惡思所思故，惡說所說故，惡作所作故。惡思所思，謂意惡行。惡說所說，謂語惡行。惡作所作，謂身惡行。復有說者，有三因緣，故名惡行。謂惡作義故，可厭毀故，決定能感非愛果故。惡作義者：行身語意諸惡行故，名為惡行。可厭毀者：謂行惡行，毀犯尸羅，常為諸天、大師、有智、同梵行者，共所厭毀。決定能感非愛果者：謂諸所有身語意惡行，無處無容能感可愛果；有處有容感非愛果。集異門論，亦作是說。有何因緣，名為惡行？謂彼能感非愛樂，非適悅，不可意果。此顯等流果。復言能感非愛樂，非適悅，不可意異熟。此顯異熟果。

---

三妙行

大毗婆沙論一百十二卷十一頁云：三妙行者：謂身妙行、語妙行、意妙行。云何身等妙行？如世尊說：何者身妙行？謂離斷生命，離不與取，離欲邪行。何者語妙行？謂離虛誑語，離離間語，離麤惡語，離雜穢語。何者意妙行？謂無貪、無瞋、正見。應知此中世尊唯說根本業道所攝妙行；不說業道加行後起所攝妙行。此發智論，通說所有善身業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名身妙行。通說所有善語業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名語妙行。通說所有善意業等，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名意妙行。如此論中攝諸妙行，集異門論，亦作是說。故彼論言：何者身妙行？謂離斷生命，離不與取，離欲邪行。如是所說，隨順契經。又言：復次離斷生命，離不與取，離非梵行。如是復攝前所不攝於自妻室離起欲行。又言：有餘善身業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有如理所引身業。問：何者如理所引身業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂如理作意。復有說者，此是一分無覆無記身業。謂應如是去來，如是行住，如是坐臥，如是裁割，如是縫綴；而皆如是如應去來，乃至縫綴。此等身業，作所應作，應正理故；攝在如理所引品中。由此名身妙行。若作是說：身妙行，則通善及無記。然妙行唯善。是故前說者好。又彼論言：何者語妙行？謂離虛誑語，離離間語，離麤惡語，離雜穢語。如是所說，隨順契經。又言：有餘善語業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有如理所引語業。問：何等如理所引語業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂如理作意。復有說者，此是一分無覆無記語業。謂應說一言二言多言，男言女言非男女言，去來今言；而皆如是說一乃至去來今言。此等語業，說所應說，應正理故；攝在如理所引品中。由此名語妙行。若作是說：語妙行，則通善及無記。然妙行唯善。是故前說者好。又彼論言：何者意妙行？謂無貪、無瞋、正見。如是所說，隨順契經。又言：有餘善意業。如是復攝所有善思。又言：有餘諸有如理所引意業。如前廣說。又云：問：何故名妙行？妙行有何義？答：可欣讚故名妙。遊履所依處故名行。可欣讚故名妙者：如有說言：妙妻子、妙衣食、妙人、妙處、妙往來等。遊履所依處故名行者：謂即於前三種惡行所依之處，與彼相違，起三妙行。復有說者，感樂受果，故名為妙。動轉捷利，故名為行。問：於妙行中，云何捷利？答：行妙行者，有如是巧便。雖不希求世間名譽；而為勸他修妙行故；所修妙行，皆令他知。故名捷利。復有說者，習近善人，能招善趣；故名妙行。復有說者，有三因緣，故名妙行。謂善思所思故，善說所說故，善作所作故。善思所思，謂意妙行。善說所說，謂語妙行。善作所作，謂身妙行。復有說者，有三因緣，故名妙行。謂善作義故，可欣讚故，決定能感可愛果故。善作義者：行身語意諸善行故；名為妙行。可欣讚者：謂行善行，守護尸羅；常為諸天大師有智同梵行者共所欣讚。決定能感可愛果者：謂所有身語意妙行，無處無容能感非愛諸果異熟。有處有容能感可愛諸果異熟。集異門論，亦作是說：有何因緣，名為妙行？謂彼能感可愛可樂適意悅意甚可喜果。此顯等流果。復言能感可愛可樂適意悅意可喜異熟。此顯異熟果。

---

三因建立三種律儀

瑜伽五十三卷五頁云：問：何故世尊建立苾芻近事近住三種律儀？答：由三因故。謂佛所化，有三種類。或有能行離惡行行，及離欲行。或有能行離惡行行，非離欲行。或不能行離惡行行，及離欲行。依初所化類，建立苾芻律儀。依第二所化類，建立近事律儀。何以故？非居家迫迮，現處塵俗，而能一向相續圓滿，護眾學處。依第三所化類，建立近住律儀。何以故？由此不能究竟行俱離行，但當勸進攝受二因。勿彼自謂重擔所鎮。謂前三支，修離惡行。其後四支，修離欲行。離非梵行，俱修二種。

---

四無礙解

瑜伽四十五卷二頁云：云何菩薩所修菩薩四無礙解？謂諸菩薩，於一切法，一切異門，盡所有性，如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智。是名菩薩法無礙解。又諸菩薩，於一切法，一切異相，盡所有性，如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智。是名菩薩義無礙解。又諸菩薩，於一切法，一切釋詞，盡所有性，如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智。是名菩薩詞無礙解。又諸菩薩，於一切法，一切品別，盡所有性，如所有性，依修所成無所滯礙無退轉智。是名菩薩辯無礙解。

二解　如利他中不欲行障中說。

三解　顯揚四卷六頁云：無礙解者：謂四無礙解。廣說如經。一、法無礙解。謂於一切種一切法差別名中，如實覺悟之所引攝，無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。二、義無礙解。謂於一切種一切法種種相中，如實覺悟之所引攝無癡智見性。餘如前說。三、訓詞無礙解。謂於一切種一切法訓釋詞中，如實覺悟之所引攝無癡智見性。餘如前說。四、辯才無礙解。謂於一切種一切法通達中，如實覺悟之所引攝無癡見性，及彼相應等持諸心心法。由此行多所行故。

四解　集論八卷四頁云：無礙解者：謂四無礙解。云何法無礙解？謂依止靜慮，於一切法名差別無礙具足中，若定若慧。餘如前說。云何義無礙解？謂依止靜慮，於諸相及意趣無礙具足中，若定若慧。餘如前說。云何訓詞無礙解？謂依止靜慮，於諸方言音及訓釋諸法言詞無礙具足中，若定若慧。餘如前說。云何辯才無礙解？謂依止靜慮，於諸法差別無礙具足中，若定若慧。餘如前說。又雜集論十四卷十三頁云：無礙解作何業？謂善說法要，悅眾生心；能絕一切諸疑網故。

五解　無性釋九卷二十五頁云：頌曰：於所依能依，所說言及智，能說無礙慧，常善說；歸禮。此頌顯示四無礙解。言所依者，謂諸教法。即契經等。言能依者，謂所詮義。如是二種，皆名所說。所作業故。言智二種，皆是能說。作者作具，等所起故。無礙慧者：謂於此中無退轉智。常善說者：由具四種無礙解故；常能善說。若於所依無礙覺慧；名法無礙。於法異門，無罣礙故。若於能依無礙覺慧，名義無礙。於一切法自相共相，無罣礙故。或於諸法別義意趣，無罣礙故。若於其言無礙覺慧，名訓詞無礙。於諸國土各別境界種種言詞，隨自展轉異想隨說，無罣礙故。或於諸法訓釋言詞，無罣礙故。若於分析諸法智中無礙覺慧，名辯說無礙。於能辯析諸法智中，無罣礙故。

六解　大毗婆沙論一百八十卷九頁云：問：四無礙解自性是何？答：自性是慧。云何知然？如品類足說：法無礙解云何？謂於名句文身不退轉智。義無礙解云何？謂於勝義不退轉智。詞無礙解云何？謂於言詞不退轉智。辯無礙解云何？謂於無滯應理說及自在定慧中不退轉智。由此故知慧為自性。智即慧故。是謂無礙解自性是我是物是性是相是本性。已說自性；所以今當說。問：何故名無礙解？答：於所知境，通達無滯；名無礙解。謂法無礙解，於名句文身，義無礙解，於涅槃勝義，詞無礙解，於諸方言辭，辯無礙解，於正說及道，以不退智，解無滯礙。有說：於所知境，現見而知；名無礙解。如世於一現見事中，云我於此，解知無礙。有說：此應名深密解。謂解阿毘達磨深密處故。有說：此應名隨應解。謂隨於何境，如應解故。

---

生等七苦一一各有五種

顯揚十五卷六頁云：論曰：生等七苦，當知一一各有五種。謂苦相應故，麤重相應故，及三苦所依止故。生者：為老等苦所依，煩惱所依，不可樂欲行壞所依。老者：色衰退等所依。病者：習所不欲所依，不習所欲所依，順死大種乖違所依。死者：自體別離所依，財寶別離所依，所愛離別怨憎合會苦之所依。怨憎會等三苦，身逼迫所依，心逼迫所依，及彼所作衰損所依。

---

出家律儀

雜集論八卷一頁云：依止何等補特伽羅，建立出家律儀？依能修行遠離惡行遠離欲行。由比丘等出家五眾，乃能盡壽遠離殺生等惡行，及能遠離非梵行故。

---

有色諸法五相建立

瑜伽六十五卷七頁云：此有色法，由五種相，差別建立。何等為五？一、事故，二、自相故，三、共相故，四、界故，五、業故。此中諸所有色，彼一切若四大種若四大種所造，應知是名略攝色事。除此，更無若過若增。諸色自相，復有三種，一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。謂四大種所造，五識所依，五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。諸色共相，亦有三種。謂一切色，若據方處，各別安立，若可宣說方處差別，名初共相。又一切色，若清淨，若清淨所取增減相，當知是名第二共相。又即此一切色，若觸所觸，即便變壞。或以手足塊刀杖等，或由寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍諸觸所觸，即便變壞；當知是名第三共相。若由定地色愛諸業之所生起；名色行色。若不定地色愛諸業之所生起；名欲行色。如是諸色，由界差別，略有二種。無色界中，無如是色。又前所說諸色共相，謂觸所觸即便變壞，如是共相，非一切遍。除欲界天，遍餘一切。欲界天中所有諸色，但有手足塊刀杖等所觸變壞，無有寒熱飢渴等觸之所變壞。由彼天中諸飲食等眾資生具，隨欲所生，則便成辦；是故於彼，雖有飢渴，不為損害。色界諸色，無有手足塊刀杖等所觸損壞；亦無餘觸之所損壞。若善不善無記身業語業；是名業色。當知是名色業差別。

---

有色無色諸法差別

瑜伽六十五卷七頁云：復次云何有色諸法？謂若略說，有十色處及法處所攝色。由彼諸色，具色自相；即以此事，還說此事。是故說名有色諸法。此有色法，由五種相差別建立。何等為五？一、事故，二、自相故，三、共相故，四、界故，五、業故。此中諸所有色，彼一切，若四大種，若四大種所造，應知是名略攝色事。除此，更無若過若增。諸色自相，復有三種。一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。謂四大種所造，五識所依五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境，同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。諸色共相，亦有三種。謂一切色，若據方處，各別安立；若可宣說方處差別；名初共相。又一切色，若清淨，若清淨所取，增減相，當知是名第二共相。又即此一切色，若觸所觸，即便變壞；或以手足塊刀杖等，或由寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍諸觸所觸，即便變壞；當知是名第三共相。若由定地色愛諸業之所生起，名色行色。若不定地色愛諸業之所生起，名欲行色。如是諸色，由界差別，略有二種。無色界中，無如是色。又前所說諸色共相，謂觸所觸，即便變壞。如是共相，非一切遍。除欲界天，遍餘一切。欲界天中所有諸色，但有手足塊刀杖等所觸變壞；無有寒熱飢渴等觸之所觸。由彼天中，諸飲食等眾資生具，隨欲所生，則便成辦。是故於彼，雖有飢渴，不為損害。色界諸色，無有手足塊刀杖等所觸損壞，亦無餘觸之所損壞。若善不善無記身業語業，是名業色。當知是名色業差別。無色諸法，亦由五相差別建立；與此相違，應知其相。

---

安受眾苦忍

瑜伽四十二卷八頁云：云何菩薩安受眾苦忍？謂諸菩薩，應如是學：我從昔來，依欲行轉，常求諸欲，故意思擇為諸苦因，追求種種苦性諸欲。於追求時，忍受無量猛利大苦。所謂種種徇利務農勤王等事。如是追求無義苦時，令我具受種種大苦。皆由無智思擇過失。我今為求能引安樂最勝善品，尚應思擇忍受百千俱胝大苦；況少小苦而不忍受。如是如理正思惟故；為求菩提，悉能忍受一切事苦。如彼卷八頁至十一頁廣釋。

---

初靜慮

瑜伽十二卷十六頁云：離生喜樂者：謂初靜慮地所攝喜樂。所滋潤者：謂喜所潤。遍滋潤者：謂樂所潤。遍充滿者：謂加行究竟作意位。遍適悅者：謂在已前諸作意位。由彼位中、亦有喜樂，時時間起；然非久住，亦不圓滿。於此身中、無有少分而不充滿者：謂在加行究竟果作意位。譬如黠慧能沐浴人、或彼弟子者：當知喻於修觀行者。銅器瓦器或蚌蛤器者：喻為離欲生喜樂故；教授教誡。細沐浴末者：喻能順彼出離尋等。水澆灌者：當知喻於尋清淨道。沐浴搏者：以喻於身。帶津膩者：喻喜和合。膩所隨者。喻樂和合。遍內外者：喻無間隙喜樂和合。不強者：喻無散動。不弱者：喻無染汙，亦無愛味。

二解　瑜伽三十二卷九頁云：復次此中離欲者：欲、有二種。一者、煩惱欲，二者、事欲。離、有二種。一者、相應離，二者、境界離。離惡不善法者：煩惱欲因所生種種惡不善法。即身惡行、語惡行等；持杖、持刀、鬥訟諍競、諂誑詐偽、起妄語等。由斷彼故；說名為離惡不善法。有尋有伺者：由於尋伺，未見過失；自地猶有對治欲界諸善尋伺。是故說名有尋有伺。所言離者，謂已獲得加行究竟作意故。所言生者，由此為因，由此為緣，無間所生；故名離生。言喜樂者，謂已獲得所希求義，及於喜中未見過失。一切麤重、已除遣故；及已獲得廣大輕安、身心調暢、有堪能故；說名喜樂。所言初者，謂從欲界、最初上進，創首獲得依順次數；說名為初。言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮。故名靜慮。言具足者，謂已獲得加行究竟果作意故。言安住者，謂於後時，由所修習多成辦故；得隨所樂，得無艱難，得無梗澀；於靜慮定，其心晝夜能正隨─順趣─向臨─入。隨所欲樂，乃至七日七夜、能正安住。故名安住。

三解　瑜伽三十三卷十頁云：所言初者，謂從欲界最初上進，創首獲得依順次數；說名為初。言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮；故名靜慮。

四解　法蘊足論五卷十四頁云：謂有一類、離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。是名第一天道。又六卷二頁云：初者：謂此靜慮、順次數中，最居首故。復次此於九種次第定中，最在前故。靜慮者：謂在此定中，尋、伺、喜、樂、心一境性，總此五支，名初靜慮。如有頌言：心隨貪欲行，或復隨嗔恚、而修靜慮者；諸佛不稱譽。惛睡蓋纏心，無知修靜慮，身相雖安靜；諸佛不稱譽。掉悔蓋纏心，諸根不寂靜，雖勤修靜慮；諸佛不稱譽。三寶四諦中、心懷猶豫者，雖勤修靜慮；諸佛不稱譽。遠離欲及惡，尋伺皆如理；身柔軟安靜，受離生喜樂；身如沐浴團，遍體皆津膩；不強亦不弱，愛水不能漂；尋伺等五支，賢聖僊所證；總名初靜慮。諸佛所稱譽。又云：此靜慮名、依何義立？謂能寂靜惡不善法及餘雜染、後有熾然、當苦異熟、生老死等諸有漏法；故名靜慮。復次寂靜種種惡不善法、及餘雜染後有熾然當苦異熟生老死等有漏法已；此靜慮、起等起，生等生，趣入出現；故名靜慮。復次寂靜種種惡不善法、及餘雜染後有熾然當苦異熟生老死等有漏法已；此靜慮、明盛遍照；故名靜慮。如彼卷十五頁至六卷二頁廣釋。

---

別解脫律儀所攝業

集論五卷七頁云：別解脫律儀所攝業者：即是七眾所受律儀。謂苾芻律儀，苾芻尼律儀，式叉摩那律儀，勤策律儀，勤策女律儀，鄔波索迦律儀，鄔波斯迦律儀，及近住律儀。依止何等補特伽羅，建立出家律儀？依能修行遠離惡行遠離欲行補特伽羅。依止何等補特伽羅、建立鄔波索迦律儀、鄔波斯迦律儀？依能盡受遠離惡行、不遠離欲行、補特伽羅。依止何等補特伽羅、建立近住律儀？依止不能遠離惡行及不能遠離欲行補特伽羅。

---

利他中不欲行障

成唯識論九卷二十二頁云：九、利他中不欲行障。謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行；樂修己利。彼障九地四無礙解。入九地時，便能永斷。由斯九地，說斷二愚。及彼麤重。一、於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚。於無量所說法陀羅尼自在者：謂義無礙解。即於所詮總持自在。於一義中，現一切義故。於無量名句字陀羅尼自在者：謂法無礙解。即於能詮總持自在。於一名句字中，現一切名句字故。於後後慧辯陀羅尼自在者：謂詞無礙解。即於言音展轉訓釋總持自在。於一音聲中，現一切音聲故。二、辯才自在愚。辯才自在者：謂辯無礙解。善達機宜，巧為說故。愚能障此四種自在；皆是此中第九障攝。

---

法身由六種佛法之所攝持

攝論三卷十六頁云：應知法身、由幾佛法之所攝持？略由六種。一、由清淨。謂轉阿賴耶識，得法身故。二、由異熟。謂轉色根、得異熟智故。三、由安住。謂轉欲行等住，得無量智住故。四、由自在。謂轉種種攝受業自在，得一切世界無礙神通智自在故。五、由言說。謂轉一切見聞覺知言說戲論，得令一切有情心喜辯說智自在故。六、由拔濟。謂轉拔濟一切災橫過失。得拔濟一切有情一切災橫過失智故。應知法身，由此所說六種佛法之所攝持。

---

空三摩地亦名無相

大毗婆沙論一百四卷十七頁云：於空三摩地說無相聲者：如契經說：有一苾芻、得無相心定。然根鈍故；不知此定有何果報，有何勝利。彼作是念：尊者阿難、佛及弟子常所稱歎。我應往問。復作是念：尊者阿難、善知聲相。若得我問；必還問我。汝已得此所問定耶？若答言得；便為自顯所得勝法。違少欲行。若言不得；是虛誑語。若作餘言；便是惱亂上座苾芻，違越軌範。復作是念：我應隨逐尊者阿難。若為他說此定事者；我亦得聞。遂逐六年，竟不聞說。彼懷疑久；俛仰問言：若有獲得無相心定，不沈不舉，攝持諸行，如水隄塘。解脫故住；住故解脫。佛說此定，有何果報？有何勝利？阿難聞已；便反問言：汝得此定耶？彼作是念：我昔所慮，今果得之。便默然而住。阿難告言：佛說此定，得解果報。得解勝利。解謂智生，修道盡漏。汝亦不久當得此事。此中不沈者：已斷我見故。不舉者：已斷我所見故。又不沈者：已斷五我見故。不舉者：已斷十五我所見故。如我我所見、己己所見、我我所愛、己己所愛、我我所癡、己己所癡、應知亦爾。又不沈者：得涅槃故。不舉者：捨生死故。攝持諸行者：多起加行，多用功力，極善作意，得此定故。如水隄塘者：如水從泉出流漫池中。隄塘堰之，不令流散。如是此定，隨一境轉，遍滿此境，便住不散。解脫故住者：是自性解脫。住故解脫者：是相續解脫。此定觀無我我所相，故名無相；而實是空。以彼苾芻、專修此定，能初證入正性離生；於最後時，盡諸漏故。法印經說：若觀色聲香味觸相，而捨諸相；名無相定。彼觀境界相，而捨有情想。謂以空定，觀色等法、捨有情想。於中都無女男等故。由此尊者妙音說曰：諸有情想，依境界相。故觀境相，捨有情想。女男相無，名無相定；而實是空三摩地攝。

---

事依處三種

瑜伽八十一卷六頁云：事依處者：復有三種。一者、根本事依處，二者、得方便事依處，三者、悲愍他事依處。根本事依處，復有六種。一者、善趣，二者、惡趣，三者、退墮，四者、昇進，五者、生死，六者、涅槃。得方便事依處，復有十二種。謂十二種行。一者、欲行，二者、離行，三者、善行，四者、不善行，五者、苦行，六者、非苦行，七者、順退分行，八者，順進分行，九者、雜染行，十者、清淨行，十一者、自義行，十二者、他義行。悲愍他事依處，復有五種。一者、令離欲，二者、示現，三者、教導，四者、讚勵，五者、慶喜。

---

近住律儀

雜集論八卷一頁云：依止何等補特伽羅，建立近住律儀？依止不能遠離惡行，及不遠離欲行。是故為彼但製日夜近住律儀，為令漸漸俱修學故。問：若唯修學鄔波索迦一分學處；為說成就鄔波索迦律儀？為說不成就耶？答：應說成就，而名犯戒。

二解　俱舍論十四卷三頁云：若受離八所應遠離；安立第二近住律儀。何等名為八所應離？一者、殺生，二、不與取，三、非梵行，四、虛誑語，五、飲諸酒，六、塗飾香鬘舞歌觀聽，七、眠坐高廣嚴麗床座，八、食非時食。

三解　大毗婆沙論一百二十四卷六頁云：如契經說：近住律儀，具足八支。何等為八？謂離害生命，離不與取，離非梵行，離虛誑語，離飲諸酒諸放逸處，離歌舞倡妓，離塗飾香鬘，離高廣床，離非時食。問：此有九支；何以言八？答：二合為一，故說八支。謂離塗飾香鬘，與離歌舞倡妓，同於莊嚴處轉故，合立一支。問：云何名近住？云何近住支？答：離非時食，名為近住。離害生等，名近住支。問：此近住支，應惟有七？答：離非時食，名為近住；亦近住支；故不惟七。如正見名道，亦道支；餘名道支，非道。擇法名覺，亦覺支；餘名覺支，非覺。三摩地名靜慮；亦靜慮支；餘名靜慮支，非靜慮。如是離非時食，名近住，亦近住支；餘名近住支，非近住。故說近住，具足八支。尊者妙音眾世說曰：應言近住，或全無支。或一二三，乃至或七。非要具八，方名近住。如是說者，非全無支，乃至或七，得名近住。名近住者，要具八支。問：近住律儀，云何而得？答：從他教得。謂隨師教，自發誠言，恭敬受得。問：受律儀者，或先自發言，或與師俱說，得律儀不？答：不得。要隨師語，如師語而說，方受得故。問：近住律儀，從誰應受？答：從七眾受皆得，非餘。所以者何？若無盡壽戒者；則不堪任為戒師故。問：著何服飾，受此律儀？答：常所受用衣服嚴具，著之皆得受此律儀。若為暫時莊嚴身者：必須棄捨，方受此戒。床座等具，準此應知。問：齊何時受？答：齊一晝夜，不增不減。謂清旦時，從師受得。至明清旦，律儀便捨。又云：問：何故此律儀，名為近住？答：近阿羅漢住，故名近住。以受此律儀，隨學彼故。有說：此近盡壽戒住，故名近住。有說：此戒近時而住，故名近住。如是律儀，或名長養。長養薄少善根有情，令其善根，漸增多故。有說：長養在家善根，令近出家善根住故。如彼卷六頁至十二頁廣說。

---

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十重障

別教的菩薩在十地時所漸漸斷除的十種重障，即異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、麤相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他中不欲行障、於諸法中未得自在障。

---

十障

菩薩於十地位中，斷十種的障礙而證得十種的真如，即一、於初地斷異生性障，證適行真如；二、於第二地斷邪行障，證最勝真如；三、於第三地斷暗鈍障，證勝法真如；四、於第四地斷細惑現行障，證無攝受真如；五、於第五地斷下乘涅槃障，證無別真如：六、於第六地斷粗相現行障，證無染淨真如；七、於第七地斷細相現行障，證法無別真如；八、於第八地斷無相加行障，證不增減真如；九、於第九地斷不欲行障，證智自在所依真如；十、於第十地斷法未自在障，證業自在所依真如。

---

[國語辭典（教育部）]
膘

ㄅㄧㄠ, [名]

1.牛小腹兩旁的肉。《說文解字．肉部》：「膘，牛脅後髀前合革肉也。」

2.肥肉。元．秦&90ba._104_0.gif;夫《趙禮讓肥．第二折》：「我這裡骨崖崖欲行還倒，我是個餓損的人有甚麼脂膘。」《西遊記．第四回》：「那些天馬見了他，泯耳攢蹄，倒養得肉膘肥滿。」

---

慲

ㄇㄢˊ, [形]

糊塗。《說文解字．心部》：「忘也，慲兜也。」清．段玉裁．注：「疑當作『慲兜』，忘也。慲兜，蓋古語忘之貌也，猶今人曰糊塗不省事。」

[動]

欺瞞。《淮南子．俶真》：「於是萬民乃始慲觟離跂，各欲行其知偽。」

---

固

ㄍㄨˋ, [形]

1.結實、堅硬。如：「牢固」、「穩固」、「堅固」。《文選．古詩十九首．明月皎夜光》：「良無磐石固，虛名復何益？」

2.堅定、確定。《韓非子．五蠹》：「罰莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。」

[動]

1.安定。如：「鞏固國防」。《國語．魯語上》：「晉始伯而欲固諸侯，故解有罪之地以分諸侯。」《史記．卷五五．留侯世家》：「王何不燒絕所過棧道，示天下無還心，以固項王意？」

2.禁閉。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「是以欲談者宛舌而固聲，欲行者擬足而投跡。」《三國志．卷一九．魏書．陳思王植傳》：「國之綱紀，本無禁固諸國通問之詔也。」

[副]

1.堅決、堅持、極力。如：「固守」。《書經．大禹謨》：「禹拜稽首固辭。」《老殘遊記．第四回》：「那人再三固讓。老殘仍送出大門，看那人上馬去了。」

2.原來、一向。如：「固有道德」。《孟子．梁惠王上》：「百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。」

3.當然、誠然。唐．柳宗元〈封建論〉：「州縣之設，固不可華也。」《聊齋志異．卷一一．王大》：「諂者固可誅，謬者亦可恨也。」

4.姑且、暫且。《老子．第三六章》：「將欲歙之，必固張之；將欲若之，必固強之。」

[名]

姓。如春秋時晉國有固來。

---

掯

ㄎㄣˋ, [動]

1.刁難。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷八上．滇遊日記八》：「還寺，所定夫來索金加添，余不許。有寺內僧欲行，余索其定錢，仍掯不即還。」

2.威逼、脅迫。《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「我自半路遇見小娘子，偶然伴他行一程，路途上有皂絲麻線，要勒掯我同去。」

---

贐

ㄐㄧㄣˋ, [名]

1.送行贈別的財物。《孟子．公孫丑下》：「予將有遠行，行者必以贐。」《聊齋志異．卷一．王六郎》：「許堅辭欲行，眾乃折柬抱襆，爭來致贐。」

2.外國進貢的財物。《文選．顏延之．赭白馬賦》：「或逾遠而納贐。」

---

遽

ㄐㄩˋ, [名]

驛車。《爾雅．釋言》：「遽，傳也。」晉．郭璞．注：「皆傳車驛馬之名。」《左傳．昭公二年》：「聞之，懼弗及，乘遽而至。」

[動]

驚慌、恐懼。《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「眾駭遽以離心兮，又何以為此伴也？」南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「風起波涌，孫、王諸人色並遽。」

[形]

1.急忙、迫促。《國語．晉語四》：「（頭頭）謂謁者曰：『……國君而讎匹夫，懼者眾矣。』謁者以告，公遽見之。」《禮記．檀弓上》：「故喪事雖遽，不陵節。」

2.窘迫。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「遠近久承公名，令於是大遽，不敢移公。」

[副]

忽然、突然。如：「遽聞」、「欲行遽止」。《聊齋志異．卷四．促織》：「見有蟲伏棘根，遽撲之，入石穴中。」

[連]

遂、就。《漢書．卷四三．陸賈傳》：「使我居中國，何遽不若漢。」《文選．左思．魏都賦》：「雖自以為道洪化以為隆，世篤玄同，奚遽不能與之踵武而齊其風？」

---

式

ㄕˋ, [名]

1.法則、模範。《書經．微子之命》：「世世享德，萬邦作式。」《後漢書．卷四四．鄧彪傳》：「彪在位清白，為百僚式。」

2.儀節、典禮。如：「儀式」、「閱兵式」、「結婚式」。

3.規格、樣式。如：「格式」、「款式」。

4.古代車前的橫木。通「軾」。《周禮．冬官考工記．輿人》：「參分其隧，一在前，二在後，以揉其式。」《宋史．卷四三三．儒林傳三．楊萬里傳》：「苟有車必見其式，苟有言必聞其聲。」

5.自然科學中指表示某種規律的一組符號。如：「方程式」、「分子式」、「化學式」。

[動]

1.效法。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「必欲行若言，當大定其本，使人主師五帝而式三王。」

2.用。《左傳．成公二年》：「蠻夷戎狄，不式王命。」晉．杜預．注：「式，用也。」

3.古時人立而乘車，俯而憑軾以示敬意。《書經．武成》：「釋箕子囚，封比干墓，式商容閶。」唐．孔穎達．正義：「式者，車上之橫木，男子立乘有所敬則俯而憑式，遂以式為敬名。」《漢書．卷四○．周勃傳》：「天子為動，改容式車。」

[助]

發語詞，無義。《詩經．邶風．式微》：「式微式微，胡不歸？」漢．鄭玄．箋：「式，發聲也。」

---

便人

ㄅㄧㄢˋ　ㄖㄣˊ, 1.熟悉某事的人。《禮記．表記》：「后稷，天下之為烈也，豈一手一足哉？唯欲行之浮於名也，故自謂便人。」漢．鄭玄．注：「亦言其謙也。辟仁聖之名，云自便習於此事之人耳。」

2.順便為人辦事的人。《儒林外史．第一九回》：「隨即拿二十兩銀子遞與匡超人，叫他帶在寓處做盤費。匡超人歡喜接了，遇便人也帶些家去與哥添本錢。」

---

毒害

ㄉㄨˊ　ㄏㄞˋ, 1.狠毒、厲害。如：「這惡人非常毒害，傷人兇殘。」宋．趙長卿〈賀新郎．負你千行淚〉詞：「怕人人，驀地知時，怎生處置。毒害心腸祅知是。」元．張養浩〈山坡羊．金銀盈溢〉曲：「世人豈解天公意，毒害到頭傷了自己。」

2.連累、受害。如：「你如此挺信他，但他若過失，你也勢必受到毒害。」宋．黃庭堅〈醜奴兒．濟楚好得些〉詞：「是即好意也毒害，你還甜殺人了，怎生申報孩兒？」

3.以毒物或奸計謀害他人。如：「他遭人毒害，只怕凶多吉少。」《後漢書．卷二八下．馮衍傳》：「後母惡之，嘗因豹夜寐，欲行毒害，豹逃走得免。」

4.禍患、禍害。《西遊記》第二○回：「我卻被魔頭拿來，遭此毒害，幾時再得相見？」

---

踏歌

ㄊㄚˋ　ㄍㄜ
唱歌時以腳踏地為節奏。原為漢、唐時的風俗性歌舞，參與者連臂以腳踏地而歌。臺灣高山族同胞尚存有此種歌舞形式。唐．李白〈贈汪倫〉詩：「李白乘舟將欲行，忽聞岸上踏歌聲。」也作「蹋歌」。

---

天理

ㄊㄧㄢ　ㄌㄧˇ, 1.倫常的法則。《史記．卷一一一．衛將軍傳》：「匈奴逆天理，亂人倫，暴長虐老，以盜竊為務。」《西遊記．第三○回》：「你要殺就殺了我老沙，不可枉害平人，大虧天理。」

2.自然的道理。《莊子．養生主》：「方今之時，臣以神遇不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然。」

---

固請

ㄍㄨˋ　ㄑㄧㄥˇ
力請、再三邀請。《史記．卷四一．越王句踐世家》：「朱公長男固請欲行，朱公不聽。」

---

官止神行

ㄍㄨㄢ　ㄓˇ　ㄕㄣˊ　ㄒㄧㄥˊ
官能活動已停止，而精神卻仍能感知事物。語本《莊子．養生主》：「方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。」後用以形容技巧純熟，或對某事物有透澈的了解，能從心所欲。如：「他打字的速度非常快，對鍵盤熟悉的程度，已經到了官止神行的地步。」

---

喝住

ㄏㄜˋ　ㄓㄨˋ
大聲制止。《三國演義．第二回》：「武士擁陶出，方欲行刑，一大臣喝住曰：『勿得下手，待我諫去。』」

---

佳士

ㄐㄧㄚ　ㄕˋ
品行端正、才學兼優的士人。《三國志．卷四一．蜀書．霍峻傳》：「峻既佳士，加有功於國，欲行酹。」唐．李白〈與韓荊州書〉：「一經品題，便作佳士。」

---

教諭

ㄐㄧㄠˋ　ㄩˋ, 1.教導誨諭。唐．張九齡〈論教皇太子狀〉：「若親近細人，不聞教諭，縱欲行善，猶未知所適，此必然也。」

2.職官名。宋代始置，負責教育所屬生員。《石點頭．卷一二．侯官縣烈女殲仇》：「其時侯官教諭姓彭，名祖壽，號古朋，就是仙遊人。」

---

徙木立信

ㄒㄧˇ　ㄇㄨˋ　ㄌㄧˋ　ㄒㄧㄣˋ
建立誠信於民的手段。參見「徙木之信」條。《幼學瓊林．卷四．花木類》：「秦商鞅欲行令，使徙木以立信。」

---

水落

ㄕㄨㄟˇ　ㄌㄨㄛˋ
水位降低。宋．蘇軾〈九月中曾題二小詩於南溪竹上既而忘之昨日再遊見而錄之〉詩二首之一：「陂塘水落荷將盡，城市人歸虎欲行。」

---

趑趄卻顧

ㄗ　ㄐㄩ　ㄑㄩㄝˋ　ㄍㄨˋ
形容離別欲行時，卻仍回頭，依依不捨。《野叟曝言．第一四九回》：「各國王、國妃俱貪看園中奇景，臨別時趑趄卻顧，十步九回。」

---

幼學壯行

ㄧㄡˋ　ㄒㄩㄝˊ　ㄓㄨㄤˋ　ㄒㄧㄥˊ
幼時努力求學，壯時便可施展抱負。語本《孟子．梁惠王下》：「夫人幼而學之，壯而欲行之。」

---

應募

ㄧㄥˋ　ㄇㄨˋ
接受召募。晉．干寶《搜神記．卷一九》：「將樂縣李誕家有六女，無男，其小女名寄，應募欲行，父母不聽。」《三國演義．第一回》：「今聞此處招軍破賊，特來應募。」

---

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

全文檢索完畢。

亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /