欲心
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）貪欲之心也。月上女經上曰：「有欲心者無解脫。」
[佛學大辭典（丁福保）]
五妙欲
（術語）有漏之色聲香味觸五境，其自性雖苦不淨，然凡夫之欲心則感為妙樂也。
（名數）色聲香味觸也，能起人貪欲之心，故稱欲。釋氏要覽下曰：「五欲謂色聲香味觸也。智論云：五欲名華箭，又名五箭，破種種善事故。」
（名數）色聲香味觸之五境也。是為起人之欲心者，故名欲。是為污真理者，故名塵。止觀四曰：「五塵非欲，而其中有味能生行人貪欲之心，故言五欲。」智度論十七曰：「哀哉眾生，常為五欲所惱，而求之不已。此五欲者，得之轉劇，如火炙疥。五欲無益，如狗咬炬。五欲增爭，如鳥競肉。五欲燒人，如逆風執炬。五欲害人，如踐惡蛇。五欲無實，如夢所得。五欲不久，如假借須臾。世人愚惑，貪欲五欲，至死不捨。為之後世受無量苦。」
又一財欲，二色欲，三飲食欲，四名欲，五睡眠欲。見華嚴大疏鈔二十七，三藏法數二十四。
（名數）金剛界所立之秘法。金剛薩埵（中）、欲（東）、觸（南）、愛（西）、慢（北），之五金剛菩薩也。一、金剛薩埵，謂一切眾生本有自性之六大。六大之體性堅固不變，故云金剛。薩埵譯言有情，安之於中央者，以六大為諸法之根本體性故也。二、慾金剛，凡夫始遇阿闍梨，開示六大平等生佛不二之理，而發菩提心之位也。慾者，金剛頂蓮華部心儀軌說為菩提大欲，理趣經說為大欲最愛成就，菩提心為自取大菩提度盡法界大眾生之大貪欲心，故名慾。三、觸金剛，已發菩提心，入於三界，觸於一切眾生，而修大悲萬行之位也。能化為緣，所化為因，因緣和合而成濟度。是觸之義也。四、愛金剛，自成就佛果而專憐愛眾生之位也。五、慢金剛，住於涅槃而大我自在之位也。此慾觸愛慢之四字，雖悉為煩惱之名，然以表佛德故，悉付秘密之名字，故此五尊名為五秘密。理趣經開題曰：「欲觸愛慢之體，還表果德。」
（術語）心所法之名。於諸法之實體，與三寶之淨德，世出世之善根，深為信樂。使心澄淨是為信。唯識論六曰：「云何為信？於實德能信忍樂欲心淨為性，對治不信樂善為業。」俱舍論四曰：「信者令心澄淨。」頌疏四曰：「信者澄淨也，如水精珠能澄濁水，心有信珠令心澄淨。」大乘義章二曰：「於三寶等淨心不疑名信。」晉華嚴經六曰：「信為道元功德母，增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。」菩薩本業經下曰：「若一切眾生，初入三寶海，以信為本。住在佛家，以戒為本。」智度論一曰：「佛法大海，信為能入，智為能度。（中略）復以經中說信為手，如人有手入寶山中自在能取，若無手不能有所取。有信人亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中自在所取。」
（術語）消除眼等六根，無始以來之罪垢，以無量之功德莊嚴之，使之清淨潔白也。由此清淨之功德而六根各發無礙之妙用，且得六根互用之自在也。法華經法師功德品曰：「若善男子善女人，受持是法華經，若讀若誦，若解說，若書寫，是人當得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德。以是功德莊嚴，六根皆令清淨。（中略）父母所生清淨肉眼，見於三千大千世界內外所有山林河海，下至阿鼻地獄，上至有頂。亦見其中一切眾生及業因緣果報生處，悉見悉知。（中略）以是清淨意根乃至聞一偈一句，通達無量無邊之義。」（經中具說六根，今舉初後之二根）。普賢觀經曰：「樂得六根清淨者，當學是觀。」圓覺經曰：「心清淨，眼根清淨，耳根清淨，鼻舌身意復如是。」知度論十一曰：「布施時，六根清淨善欲心生。」
（名數）一色欲，二形貌欲，三威儀姿態欲，四言語音聲欲，五細滑欲，六人想欲。此六法能起人之貪欲心，故稱欲。見智度論二十一。
（名數）一色欲，見青黃赤白及男女等色，而生貪著也。二形貌欲，見端容美貌而生貪著者。三威儀姿態欲，見行步進止含笑嬌態等而生愛染者。四語言音聲欲，於巧言美語適意之音聲清雅之歌詠等，而生愛著者。五細滑欲，於男女皮膚之細軟滑澤等而耽染者。六人相欲，見男女可愛之人相而貪著者。見智度論二十一。而破此六欲須以九想。見九想條。
又六欲天也。
（名數）智度論二十六明佛十八不共法中說六無減：一欲無減，欲度脫眾生之欲心所也。二精進無減，為度眾生勤而不倦之精進心所也。三念無減，念三世諸法而不失之念心所也。四慧無減，分別一切法相之慧心所也。五解脫無減，佛斷一切煩惱之正習而證解脫，故云解脫無減。六解脫知見無減，於證解脫之知見而無邊清淨也。」
（譬喻）喻婬欲無樂趣也。首楞嚴經曰：「我無欲心，應汝行事，於橫陳時，味如嚼蠟。」
（術語）貪欲心之多者。天台四教儀集註中曰：「多貪眾生不淨觀。」
（術語）謂心之發動也。大日經疏七曰：「隨種種樂欲心機，以種種文句方言，自在加持，說真言道。」文句七曰：「事似先迷，心機本順。」
（人名）賢愚經十一謂為迦摩沙波陀，譯曰斑足。智度論四作劫磨沙波陀，譯曰鹿足。以足有斑駮故也，是為天羅國王之太子。故曰斑足太子。後為王，故曰斑足王。嘗從邪師之教，欲得千王之頭，既得九百九十九王而缺一人，後得普明王，普明王請一日之間，設百座仁王會。第一法師為說四非常偈，普明王聞之而證虛空等定，斑足王得空三昧。此斑足王即佛在世之鴦崛摩國羅Aṅgulimāya前身也。仁王經護國品曰：「昔有天羅國王，有一太子欲登王位。一名斑足。太子為外道羅陀師受教，應取千王頭以祭家神。自登其位，己得九百九十九王少一王。即北行萬里，即得一王，名普明王。其普明王白斑足王言：願聽一日，飯食沙門，頂禮三寶。斑足王許之一日。時普明王，即依過去七佛法，請百法師敷百高座，一日二時講般若波羅蜜八十億偈竟。其第一法師為普明王說偈言（即四非常偈）。時普明王眷屬得法眼空，王自證虛空等定，還至天羅國斑足王所眾中，即告九百九十九王言：就命時到，人人皆應誦過去七佛仁王問般若波羅蜜經中偈句。時斑足王問諸王言：皆誦何法？時普明王即以上偈答王。王聞是法得空三昧。九百九十九王亦聞法己，皆證三空門定。」七卷楞伽經六曰：「昔有一王，乘馬遊獵，馬驚奔逸，入於山險，既無歸路，又絕人居。有牝師子與同遊處，遂行醜行，生諸子息，其最長者名曰斑足，後得作王。領七億家，食肉餘習，非肉不食，初食禽獸，後乃至人。所生男女，悉是羅剎。」賢愚經十一曰：「過去久遠阿僧祇劫此閻浮提有一大國，名波羅捺。於時國王名波羅摩達，爾時國王將四種兵，入山林中遊行獵戲，王到澤上馳禽獸，單隻一乘獨至深林，王時疲極，下馬小休。爾時林中有牸師子，懷欲心盛，行求其偶，困不能得，值於林間見王獨坐，婬意轉盛，思欲從王，近到其邊，舉尾背住。王知其意，而自思惟：此是猛獸，力能殺我，若不從意，儻見危害。王以怖故，即從師子，成欲事己，師子還去。諸兵群從已復來到，王與人眾即還宮城。爾時師子從是懷胎，日月滿足，便生一子，形盡似人，唯足斑駮。師子憶識，知是王有，便銜擔來著於王前。王亦思惟，自憶前事，知是己兒，即收取養之。以足斑駮，字為迦摩沙波陀（Kahmāṣa－pāda），晉言斑足。」（此下說王食人肉，最後記為須陀素彌王得道（法華文句一）亦敘王事，與二經稍異）。參照須陀須摩條。
（譬喻）五欲之法害人，故譬如箭。唐華嚴經淨行品曰：「若得五欲，當願眾生，拔除欲箭，究竟安穩。」
又（物名）欲金剛菩薩所持之箭也。欲箭者密語也，欲心與境相應，如箭之中。菩薩以大悲心鉤召一切有情，使安住於佛道也。五秘密軌曰：「欲金剛以菩薩心箭鉤召一切有情，安置佛道。」金剛界儀軌曰：「極喜三昧耶印，名為大悲箭，以射厭離心。」維摩經所說之欲鉤，取於女性，今之欲箭取於男性。慧琳音義十曰：「欲箭，欲心與境相應，如箭之中也。」
（衣服）依南山之舊律家，則覆肩衣祇支為二物，覆肩衣為覆右肩者，祇支為覆左肩者，是比丘尼受持五衣中之二衣也。其本制興於比丘尼。但智度論記佛，對阿難特聽覆肩衣，別有緣由。又漢地之風，不好露體，故倣阿難，兩用祇支與覆肩衣。遂製出縫合兩衣而為褊衫者云。此以四分律以三衣與祇支及覆肩衣為五衣，因而為比丘尼之受衣也。又義淨之新律家以此二者為梵漢之異名，非為二物。覆肩衣即祇支，正音名僧腳畸。智度論所謂覆肩衣，亦覆左肩。乃祇支之事也（然四分律以為別衣者一重之物曰祇支，二重三重之物曰覆肩衣，十八物圖引僧祇律曾釋之）。智度論三曰：「阿難端正清淨如好明鏡，（中略）女人見之欲心即動，是故佛聽阿難著覆肩衣。」行事鈔下之一曰：「僧祇支法，此是中國梵言，此翻云上狹下廣衣，（中略）僧祇祇支覆肩衣，長四肘廣二肘，如是受持。」又曰：「是衣厥修羅，長四肘廣二肘半（準似祇支國語不同），是衣覆肩衣，長四肘廣二肘。」六物圖曰：「初制意者，尼女報弱，故制祇支披左肩以襯袈裟。又制覆肩掩於右膊開遮形醜，是故尼眾用五衣。大僧又有畜用，但是聽衣耳（非製衣）。二釋名者，梵語僧祇支，此云上狹下廣衣，覆肩華語，未詳梵音。」
（異類）今生邪婬之咎，於地獄感惡鬼使苦吾身。惡鬼即獄卒也。往生要集上本曰：「獄卒取地獄人，置刀葉林，見彼樹頭，有好端正嚴婦女。如是見已，即上彼樹。樹葉如刀，割其身肉，次割其筋，如是劈割一切處已。得上樹已，見彼婦女，復在於地，以欲媚眼，上看罪人。作如是言：念汝因緣，我到此處。見已，欲心熾盛，次第復下，刀葉向上。」
（名數）無男女境無愛欲心，無雜言緣無妄語愆，無敵對人無鬥諍畏，無是非友無讚毀誤，無見人失無談他過，無隨逐屬無眷屬嗜，無對面人無禮儀煩，無來臨客無饗應營，無交眾情無好衣望，獨修妙行更無他妨。
（傳說）佛告文殊，阿難事我二十餘年，具足八種不思議：一受特別之請待，不往施主之家，往必與眾共。二如來之衣，雖故物不受之。三見佛以當見時。四見女人不生欲心。五聽法不再問。六知佛所入之定。七知眾會之得益。八知佛所說之法。見涅槃經四十。
（地名）Mṛgadāva，又名鹿野苑、仙人論處、仙人住處、仙人墮處、仙人鹿園、仙人園、仙園、鹿園、施鹿園、鹿林等，在中天竺波羅奈國，佛成道後，始來此說四諦之法，度憍陳如等五比丘，為古來仙人始說法處，故名仙人論處。為仙人之住處，故名仙人住處。昔有五百仙人見王之婇女發欲心失神通墜墮於此，故名仙人墮處。為諸鹿之住處，故名鹿林。梵達多王以此林施鹿，故名施鹿林。大毘婆沙論一百八十二曰：「問何故名仙人論處？答若作是說諸佛定於此處轉法輪者，彼說佛是最勝仙人，皆是於此處初轉法輪，故名仙人論處。若作是說諸佛非定於此轉法輪者，彼說應言仙人住處，謂佛出世時有佛大仙及聖弟子仙眾所住，佛不出世時有獨覺仙所住。若無獨覺時有世俗五通仙住，以此處恒有諸仙住已今住當住，故名仙人住處。有說：應言仙人墮處。昔有五百仙人飛行空中，至此遇退因緣一時墮落，問何故名施鹿林？答恒有諸鹿遊止此林，故名鹿林。昔有國王名梵達多，以此林施與群鹿，故名施鹿林。」西域記七曰：「波羅尼斯國大林中有窣堵波，是如來昔與提婆達多俱為鹿王斷事之處。昔於此處大林之中有兩群鹿各五百餘。時此國王畋遊原澤，菩薩鹿王前請王曰：大王校獵中原，縱燎飛天，凡我徒屬命盡茲晨。不日腐臭無所充饍，願欲次差日輸一鹿。王有割鮮之饍，我延旦夕之命。王善其言迴駕而返，兩群之鹿更次輸命，提婆群中有懷孕鹿次當就死，白其王曰：身雖應死，子未收也。鹿王怒曰：誰不寶命。雌鹿嘆曰：吾王不仁，死無日矣。乃告急菩薩鹿王。鹿王曰：悲哉！慈母之心，恩及未形。吾今代汝，遂至王門。道路之人傳聲唱曰：彼大鹿王今來入邑，都人士庶莫不馳觀。王聞之以為不誠，門者白至，王乃信然。曰鹿王何遽來耶？鹿曰：有雌鹿當死，胎子未產，心不能忍，敢以身代。王聞嘆曰：我人身鹿也，爾鹿身人也。於此悉放諸鹿不復輸命，即以其林為諸鹿藪，因而謂之施鹿林焉。鹿野之號自此而興。」智度論十六所記與此同。
次麁垢──欲覺、恚覺、害覺(majjhima-sahagatā upakkilesā kāmavitakko vyāpādavitakko vihijsā-vitakko)(巴)。次麁垢即指三種惡覺：欲覺──對世間可貪之事思量而起欲心，恚覺──對世間怨憎之事思量而起瞋心，害覺──生憎嫉之心，起惱害他人之念。
二十種不易之事。據四十二章經載，二十難即：(一)貧窮布施難，指貧乏而能隨力輟己濟人為難。(二)豪貴學道難，指人處豪貴，而能厭樂求道為難。(三)判命必死難，指決志判命，或為法捨身，或以死徇節為難。(四)得睹佛經難，指人或生邊地，不知出世之法，欲得見聞受持如來正教為難。(五)生值佛世難，指人不結勝因，不修善業，而欲值佛出世為難。(六)忍色離欲難，指人能制伏妄念，捨離欲心為難。(七)見好不求難，指人見彼富貴榮名及可意等物而不樂求為難。(八)有勢不臨難，指豪勢者而能好禮忘勢，不凌於他為難。(九)被辱不瞋難，指被他人凌辱，而能安忍不恨為難。(十)觸事無心難，指觸事遇緣，而心不染著為難。(十一)廣學博究難，指人根性遲鈍，而欲廣其學問，窮究義理為難。(十二)不輕末學難，指人自有學問，而於末學者不生輕慢為難。(十三)除滅我慢難，指人能不生驕傲輕他之心為難。(十四)會善知識難，指人得遇善知識，勸獎誘掖，令得開解為難。(十五)見性學道難，指人能返妄歸真，見性學道為難。(十六)對境不動難，指能持心寂靜，不為外物所轉為難。(十七)善解方便難，指人常懷慈愛，以種種方便饒益眾生，為難。(十八)隨化度人難，指能隨機化導而度脫眾生，為難。(十九)心行平等難，指能冤親平等，心無分別為難。(廿)不說是非難，指能愛護口業，不說他人長短為難。〔三藏法數卷四十七〕 p187
即多欲與無厭。據法苑珠林卷七十載，二種貪報即：(一)多欲，指由前世縱恣貪欲，心無止息，故感今生業習不忘，倍復增勝，而生貪著。(二)無厭，指因前世貪求不已，展轉馳逐，故感今生業習不忘，欲心轉盛，用之無度，求之無厭。 p234
又稱阿難八不思議。據北本涅槃經卷四十載，阿難事佛二十餘年，具足八種不可思議，即：(一)不受別請，指阿難動必隨眾，不受別施主之請，背眾而食。(二)不受故衣，指雖為如來之陳舊衣服，阿難亦不敢受。(三)見不非時，指阿難為佛侍者，見必以時。如佛對機說法之時，或代眾發問之類，則至佛所。(四)見女人不生欲心，指阿難遠離貪愛，無諸欲想，凡見諸女子及天龍女，皆不生染著之心。(五)法不再問，指阿難聞佛所說之十二部經，即能解悟，不須再問。(六)知佛所入定，指阿難常知如來所入之諸定，及鑒何等機而說何等法要。(七)知眾會得益，指阿難對於一切眾生前往佛所聞說法要所獲利益及所證不同之相，悉能了知。(八)悉知佛所說法，指阿難聞如來所說之法，雖根器有大小之不同，教法有偏圓之異，而皆能了知祕密之意。 p276
不故思業與故思業中，受他人之強制或由於無智所造之輕業，不薰增業種子，稱為不增長業。據瑜伽師地論卷九載，十種不增長業即：(一)夢所作業，謂夢中所為，非意思所起，亦非身口所作，是為不增長業。(二)無知所作業，謂無所知覺之人，所作之業，皆非意思所起，是為不增長業。(三)無故思所作業，謂身口所作之業，非故意所思而起，是為不增長業。(四)不利不數所作業，謂不以利養而作，亦不數數而作，是為不增長業。(五)狂亂所作業，謂癡狂昏亂之人，於身口所作，本非故意，亦非知覺，是為不增長業。(六)失念所作業，謂人既失正念，即同迷癡，凡所作之業，皆不由意地而起，是為不增長業。(七)非樂欲所作業，謂凡所作業，必從樂欲心而起，若其所作，既非樂欲，是為不增長業。(八)自性無記業，謂無記性（不善不惡之性）所作，非善因緣，亦非不善因緣，是為不增長業。(九)悔所損業，謂先所作業，既生慚愧，悔過遷善，其業即損，是為不增長業。(十)對治所損業，謂所作業，方便對治，如瞋心起時，即以慈悲治之，其業損減，是為不增長業。 p376
指觀世音菩薩為濟度眾生，順應各種機類而示現之三十二種形相。全稱妙淨三十二應入國土身。據首楞嚴經卷六載，其示現之相及應化因緣（應以何種身分得度者，即現何種身相為其說法，令彼解脫）為：(一)佛身應，若見諸菩薩入三摩地，進修無漏，勝解現圓時，則於彼前應現佛身，而為說法。(二)獨覺應，若諸有學寂靜妙明，勝妙現圓，則於彼前應現獨覺身，而為說法。(三)緣覺應，已斷十二因緣者，緣斷勝性，勝妙現圓，即於彼前應現緣覺身，而為說法。(四)聲聞應，得四諦空者，修道入滅，勝性現圓，則於彼前應現此身，而為說法。(五)梵王應，若諸眾生，欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，則應現梵王身，而為說法。(六)帝釋應，若諸眾生欲為天王，統領諸天，則應現此身，而為說法，令彼成就。(七)自在天應，自在天為欲界第五天，若諸眾生欲身自在遊行十方，即於彼前應現此身，而為說法。(八)大自在天應，大自在天為欲界第六天主，若諸眾生欲身自在飛行虛空，則現此身，而為說法，令其成就。(九)天大將軍應，若諸眾生愛統鬼神、救護國土，即現此身而為說法。(十)四天王應，四天王為東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。若諸眾生愛統世界、保護眾生，即於彼前現此身，而為說法。(十一)四天王太子應，若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神，則於彼前現此身，而為說法。(十二)人王應，若諸眾生，樂為人王，菩薩即於彼前，應現此身而為說法。(十三)長者應，若諸眾生愛主族姓，世間推讓，即應現此身，而為說法。(十四)居士應，若諸眾生愛談名言，清淨自居，即應現此身，而為說法。(十五)宰官應，若諸眾生愛治國土、剖斷邦邑，即應現此身，而為說法令彼成就。(十六)波羅門應，若諸眾生愛諸數術，攝衛自居，則應現此身，而為說法。(十七)比丘應，若有男子好學出家，持諸戒律，即於彼前應現此身，而為說法。(十八)比丘尼應，若有女人好學出家，持諸禁戒，即於彼前，應現此身，而為說法。(十九)優婆塞應，若有男子樂持五戒，即應現此身，而為說法。(廿)優婆夷應，若有女人，五戒自居，即應現此身，而為說法。(廿一)女主應，女主即天子之后。若有女人，內政立身以修家國，即應現此身，而為說法。(廿二)童男應，若有眾生不壞男根，即應現此身，而為說法。(廿三)童女應，若有處女愛樂處身，不求侵暴，即應現此身，而為說法。(廿四)天應，若有諸天樂出天倫，則應現天身，而為說法。(廿五)龍應，若有諸龍，樂出龍倫，即應現此身，而為說法。(廿六)藥叉應，藥叉，又作夜叉。若有藥叉樂度本倫，即現此身，而為說法。(廿七)乾闥婆應，乾闥婆，即帝釋天之樂神。若有乾闥婆樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿八)阿修羅應，若阿修羅樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿九)緊那羅應，緊那羅，又作「人非人」，頭上有角，似人而非人。若緊那羅，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅)摩呼羅伽應，摩呼羅伽，即大蟒蛇。若摩呼羅伽，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅一)人應，若諸眾生愛樂人身，修人之行，即現人身，而為說法。(卅二)非人應，非人即鬼畜之類。若諸非人有形、無形，有想、無想，樂度其倫，則於彼前應現其身，而為說法，令彼解脫。其中獨覺應、緣覺應重複，四天王應、四天王太子應、女主應皆為集合身而非一身。此三十二應係菩薩以三昧聞薰、聞修、無作之妙力所得之自在成就。與法華經普門品所說之三十三身大同小異。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十〕（參閱「三十三身」513） p511
(一)指三種惡覺。又作三不善覺、三惡覺、三界。乃凡夫所具三種障礙禪定之惡覺。即：(一)欲覺，又作貪覺，對世間可貪之事思量而起欲心。(二)瞋覺，又作恚覺，對世間怨憎之事思量而起瞋心。(三)害覺，又作惱覺，生憎嫉之心，起惱害他人之念。〔雜阿含經卷二十四、大方等大集經卷十七、品類足論卷五〕（參閱「三想」636）
(二)指三種善覺。又作三善覺。即：(一)離欲覺，又作出覺，可用以對治欲覺。(二)無恚覺，又作無瞋覺，可用以對治瞋覺。(三)無害覺，可用以對治害覺。〔長阿含經卷八、品類足論卷五、成實論卷十四善覺品〕
(三)為妙覺果佛所具足之三覺，即：(一)自覺，謂覺知三世一切諸法常、無常等，悟性真空，了惑虛妄，功成妙智，道證圓覺，故稱自覺。(二)覺他，謂運無緣之慈，度諸眾生，令離生死苦，得涅槃樂。(三)覺行圓滿，又作覺滿，謂三惑淨盡，眾德悉備，位登妙覺，行滿果圓。阿羅漢具自覺，菩薩具自覺、覺他二覺，佛具三覺。〔品類足論卷五、觀經玄義分卷一、無量壽經義疏卷上〕
(四)大乘起信論所說之本覺、始覺、究竟覺。(一)本覺，指一切眾生本來固有之自性清淨心。(二)始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。(三)究竟覺，始覺中與本覺極其一致者。 p705
唯識家所立六位心所之一。即緣別別之境所生之五種心所。指欲（梵 chanda）、勝解（梵 adhimoksa）、念（梵 smrti）、定（梵 samādhi）、慧（梵 prajñā）。此五種心所通於善、惡、無記三性及三界九地而起，具一切性與一切地二義，而無一切時與一切俱之二義。其中，雖定、慧二者為同一境轉，但欲、勝解、念等為別境轉，故係就多分而稱為別境。依百法問答鈔卷一載，心若緣所樂之境時為欲心所，緣決定之境時為勝解心所，緣所觀之境時為定、慧二心所，緣所曾受之境時則為念心所。以其緣別別之境而生，故稱為別境心所。
唯識家除五別境外，另立作意、觸、受、想、思為五遍行，薩婆多部則將五別境與五遍行等十心所立為大地法。又依唯識家正義，五別境中，欲、勝解、念、定等除第七、第八識外，與前六識相應；慧與前七識相應，與第八識不相應。〔成唯識論卷五、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論述記卷五末〕 p1095
指色、聲、香、味、觸等五境。有漏之五境，其自性雖苦、不淨，但凡夫之欲心所感則為妙樂，故稱五妙欲。〔俱舍論卷九〕 p1097
得道開悟之後，永不退減之六種功德。為般若經所說佛十八不共法中之六種。即：(一)欲無減，欲度脫眾生之欲心永不退減。(二)精進無減，為度眾生勤而不倦之精進心永不退減。(三)念無減，憶念三世諸法而不失之念心永不退減。(四)慧無減，分別一切法相之慧心永不退減。(五)解脫無減，佛已斷除一切煩惱之正習而證得解脫，永不退減。(六)解脫知見無減，於證得解脫之知見無邊而清淨，永不退減。〔大智度論卷二十六〕（參閱「十八不共法」348） p1294
(一)梵語 catasro-yonayah，巴利語 catasso yoniyo。指三界六道有情產生之四種類別。據俱舍論卷八載，即：(一)卵生（梵 andaja-yoni，巴同），由卵殼出生者，稱為卵生。如鵝、孔雀、雞、蛇、魚、蟻等。(二)胎生（梵 jarāyujā-yoni，巴 jalābu-ja），又作腹生。從母胎而出生者，稱為胎生。如人、象、馬、牛、豬、羊、驢等。(三)濕生（梵 Sajsvedajā-yoni，巴 sajseda-ja），又作因緣生、寒熱和合生。即由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕地之濕氣所產生者，稱為濕生。如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生蟲等。(四)化生（梵 upapādukā-yoni，巴 opapātika），無所託而忽有，稱為化生。如諸天、地獄、中有之有情，皆由其過去之業力而化生。以上四生，以化生之眾生為最多。
此外，又以「四生」或「四生眾類」等語泛指一切之有情眾生，或作為有情眾生之別稱。準此，「四生三有」則指有情眾生及其所生存之空間，即上記之四類眾生及欲界、色界、無色界等三界。〔增一阿含經卷十七、集異門足論卷九、大毘婆沙論卷一二○、雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷二〕
(二)指眾生托胎所緣之四種方式。據顯識論載，即：(一)觸生，如男女交會而有子。(二)嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌之根，則便有子。(三)沙生，如雞、雀等類，雌雀起欲心，以身埋塵沙中，而有卵生子。(四)聲生，如鶴、孔雀等類，雌有欲心聞雄鳴聲，亦生卵生子。由上知，一切出卵皆有子，故不可食。〔法華文句記卷十中、俱舍論法義卷八〕
(三)指四度生死。即緣覺乘之人修行所需之時間，具利根者最快亦須以四生之加行方得道果。據大智度論卷二十八載，即：第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧加行，第四生入聖得果。（參閱「四生百劫」1681） p1680
佛陀所證悟的根本道理之一為因緣法，即認為一切有為法皆有生滅變化（宇宙自然界）或生死苦樂（人生命運）之現象，其中之生死苦樂現象，順次推究，含有十二種相依相關生起之因果關係，稱為十二因緣，大小乘經論皆有詳備之闡論，然所作解釋，時有出入，如俱舍論卷九即舉出四種解釋。即：(一)剎那（梵 ksanika）緣起，謂於每一剎那間皆具足十二支。如由貪而行殺，其間之過程如下：先起貪欲心，貪是「無明」；思欲行殺，思是「行」；了別所殺之人及其境界，即是「識」；識俱色、想、行三蘊，總稱「名色」；名色所住之法，即是「六處」；六處是根，根、識、境和合，即是「觸」；領觸即是「受」；行殺之貪心即是「愛」；與貪相應之諸煩惱是「取」；依此所起之身語二業，即是「有」；如是諸法並起，即是「生」；其法熟變滅壞，即是「老死」。於剎那間完具十二支，故稱剎那十二因緣。(二)連縛（梵 sajbandhika）緣起，謂十二支因果係連續生起，無有間隙，而具有前因後果之關係。(三)分位（梵 āvasthika）緣起，十二支中所各具之五蘊皆分位假立，故稱分位。此係依據胎生學之解釋，說明有情在三世之中，其生死流轉過程，一一分位之形態。(四)遠續（梵 prākarsika）緣起，謂依「順後受」及「不定受業」，前記分位之五蘊皆可隔越多生多世，且從無始以來即懸遠相續。如百劫以前之「無明」招感今世之「識」，又今世之「有」亦將經過多劫之後而招感未來之「生」、「死」等。又上記四說之中，說一切有部力主第三說，而成為部派佛教時代緣起教法之重要思想。〔大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論光記卷九〕（參閱「十二因緣」337） p1792
又稱布字嚴身觀。在密教觀法中，以 （a，阿）字等布置於自身之心或支分（四肢五體）而觀想其字義，以加持自身，此種觀想之法即稱為布字觀。若於支分布置法身之字，則自身即為佛。五字嚴身、十九布字、百光遍照、三部四處輪等之觀法，皆為布字觀。大日經疏卷十七（大三九‧七五五中）：「以阿字而布於行者之心。（中略）心是一切支分之主，阿字亦爾，是一切真言之主。既布此竟，其餘諸字則布於一切支分，如下品說也（指布字品）。」
大日經疏卷十七又舉出此一觀法之作法，即行者先觀自心猶如八葉開敷，復觀想阿字布置於心上，並藉此阿字之圓明朗照，將行者之染欲心與真實慧心相和合，表示同於真而共一味。〔大日經卷五、底哩三昧耶經卷下、大日經疏卷十四〕 p1900
(一)為冥界十王之第八。據預修十王生七經、地藏十王經等所載，此王之本地為觀世音菩薩，係在冥途中掌管亡人百日時之冥王。以其公平司掌罪福之業，故稱平等王。蓋平等王之信仰，自唐代以來即流行於世，如唐代法照之五會法事讚卷本（大四七‧四八○中）：「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如佛祖統紀卷三十三之夾注（大四九‧三二二中）：「華嚴感應傳，郭神亮為使者追至平等王所，因誦『若人欲了知』四句偈，得放回。」等所舉，皆是其例。此外，延壽之宗鏡錄卷七十四中，亦舉有平等王之名。然慧琳音義卷五則以平等王為閻魔王之意譯，而以之為閻魔王之別名。慧琳音義卷五（大五四‧三三八下）：「梵音爓魔，義翻為平等王。」〔地藏菩薩像靈驗記〕（參閱「閻羅十殿」6339、「閻魔王」6340）
(二)指剎帝利種之始祖。劫初之王摩訶三摩多（梵 Mahāsammata），稱為大平等王，係司掌責罰眾生之欲心，及等分稻穀等物之收成。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「議立一平等王，賞善罰惡。」或謂以平等王為閻魔王之別名者，恐係後世將劫初之王（平等王）與閻魔王混同，而產生之說法。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大樓炭經卷六、起世經卷十、大智度論卷二十一〕 p1915
(一)指十二緣起之一。（參閱「十二因緣」337、「生」2056）
(二)梵語 livga 或 avga-jata。音譯作鴦伽社哆。意謂男根。有部百一羯磨卷六（大二四‧四八一下）：「生支（梵云鴦伽社哆，譯作生支，即是根也）。」又據毘奈耶雜事卷四載，薰染欲心而生支起時，應修不淨觀以對治之。寂照堂谷響續集卷四亦載有鄔陀夷、長者子弱腰、長者子長根等有關生支所犯之事。（參閱「男根」2984） p2057
(一)即自己動手殺害任何有情之生命。佛陀一本「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神而制定殺戒，嚴禁傷害任何有情眾生，若犯此戒，屬波羅夷罪。有關殺生，據四分律卷二載，有自殺、教人殺、遣使殺等二十種。其中，「自殺」即指自己動手殺害有情生命。〔梵網經卷下〕（參閱「殺生戒」4656）
(二)即自己殺死自己。五戒之首乃「不殺生」之戒，含有禁止自殺之意。佛陀弟子中，偶有自殺或計劃自殺者。如比丘尼獅子歷七年修行，仍未能治其貪欲心，愧憤自身愚癡，遂萌自殺之意。然於森林投繯之際，頓然開悟。比丘薩婆得薩（巴 Sappadāsa）歷二十五年修行，仍未得平安，遂決意自殺，於抽拔剃刀時，頓然開悟。比丘跋伽利亦曾立意自盡，欲躍下山崖，以了生命。然於邁足將縱之際，突然開悟。惟後罹重病，瀕死之時嘗自言：由於此病，遂不能會見佛陀，內心甚苦。佛陀聞言，乃道：能見人生真實之相者，即可常見及我。跋伽利遂即執刀自殺，了盡殘病之身。另據雜阿含經卷三十九載，比丘瞿低迦曾六度開悟，六度退轉。於第七度開悟後，因恐第七度退轉，遂行自殺。瞿低迦於第七度開悟後，已入超越生死之境，心中不再殘留任何妄念，佛陀遂聽任其自殺。然此類自殺不能視為一般之自殺行為。
佛陀認為（大二‧三四八上）：「若有捨此身，餘身相續者，我說彼等則有大過；若有捨此身已，餘身不相續者，我不說彼有大過也。」
至大乘佛教，逐漸闡揚尊重生命之教理。大智度論謂，無論如何勤修福德，若未遵守不殺之戒，亦將失其意義。梵網經亦謂，凡生者皆為我父、我母，故殺生即殺父、殺母。準此而言，自殺亦無異殺父、殺母。然於我國、日本，仍有若干欲求往生淨土而自殺之事例。
一般而言，佛教雖視人生為苦、空、無常，然反對任何戕害生命之作法，而主張佛教徒應於有生之年，儘量求其善終以剋取往生淨土之道。〔雜阿含經卷四十七、善見律毘婆沙卷十一、俱舍論卷五〕 p2530
梵語 pati。又作缽底、鉢底、波底。即指丈夫、主、頭主、王、支配者。據起世經卷十載，劫初之眾生，以多食地味、地皮、林蔓、粳米等，我慢漸生，形色、脂髓皮肉等、男女根相貌、染欲心亦隨之生起，遂有眾生於屏處行不淨之欲法，餘人見而斥咄之，彼眾生即生慚愧，墮於不善諸惡法中，其眾生之男者便得「波帝」之名。波帝，乃「墮」之意，而於隋代之時（譯出起世經之時代），「墮」即為「夫主」、「人主」之意。〔翻譯名義集卷二〕（參閱「婆耶」4459） p3439
又作法服、僧服、僧衣。即僧尼所著之服。指佛所制定之衣服而言，即如法衣、應法衣之意。釋尊所制定之衣服有三衣、五衣等，通稱法衣。中國、日本等地，由於氣候風土異於印度，故法衣之範圍較廣，形式多樣，凡僧尼所穿，被認為不違背戒律、佛法之衣服，皆可稱為法衣。又於三衣（即袈裟）之下，另著之衣，亦併稱為法衣。於禪宗，則特稱傳法時所授與之金襴衣為法衣。
在印度，規定比丘有僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會等三衣，比丘尼除上述三衣外，另加僧祇支、厥修羅，則有五衣。此外，並允許隨時可穿用襯衣（下著）。三衣即支伐羅（梵 cīvara，意譯為衣）之總稱，又由其染色而稱為袈裟（梵 kāsāya，意譯為不正色、壞色、不美而濁之色），或稱福田衣、降邪衣、幢相衣（解脫幢相衣）、間色衣、離塵服、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、阿耨多羅三藐三菩提衣、慈悲服、忍辱鎧、忍鎧衣、功德衣、消瘦衣、蓮華衣、蓮華服、田相衣等。
三衣之中，僧伽梨（梵 sajghāti），又稱大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣、入王宮聚落衣等，乃至王宮及上街時所穿用者，係用九條乃至二十五條布所縫製，因布之條數有九種類，故又稱九品大衣。鬱多羅僧（梵 uttarāsavga），又稱七條袈裟、七條衣、七條、上衣、中價衣（三衣之中位）、入眾衣等，乃禮誦、聽講、布薩之際所穿用者，係用七條布所製。安陀會（梵 antarvāsa），又稱五條衣、內衣、中宿衣，乃日常生活及就寢之時所穿用者，係用五條布所製。有關三衣之製法，十誦律卷二十七及四分律卷四十等，均有所規定，首先割截成小布片，而後再縫合所成。此乃為杜防法衣之他用，並使僧尼捨離對衣服之欲心，以及避免他人之盜取而有此製法。依規定所裁之衣，稱為割截衣；反之，若不依規定所裁之衣，則稱縵衣。縱之縫合，稱為豎條；橫之縫合，稱為橫堤；由於兩者縱橫交錯縫合而呈田形，故稱田相。至於裁縫亦有所規定，禁止直縫，布料太薄者則需重疊縫製，其重疊層數亦有一定。
法衣之顏色，由於諸律所說各異，大抵諸律贊同三種壞色之說，即以青、泥、木蘭（又作茜、棧、赤、乾陀、不均色）等三色為如法色；稱為三如法色。又四分律刪繁補闕行事鈔卷下一舉青、黃、赤、白、黑等五正色及緋、紅、紫、綠、碧等五間色為不如法色，故禁用之。亦有一說，認為青、黃、赤、黑、木蘭為五如法色。至於如何穿著法衣，亦有規定，通常係將衣之兩端，由左肩披至右脅下後，將環掛於扣或鉤上固定，稱為搭衣。坐禪時則可覆搭兩肩，稱為通肩相、福田相；而在禮佛時，則必露出右肩，稱為偏袒右肩、偏露右肩。此外，當法衣不穿著時，則用衣囊（又作三衣囊、袈裟行李、袈裟文庫）裝盛，以便攜行。後世則改用三衣筥（至今，三衣筥則變成裝盛經卷等之居箱）。
三衣之外，有穿著於三衣之內，而覆蓋左肩及兩腋之僧祇支（梵 sajkaksikā），及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla）。僧祇支，又作僧腳崎、僧竭支、僧腳差，意譯為掩腋衣、覆肩衣等。一般簡稱為祇支。乃尼五衣之一，比丘亦可用之。即掩腋之長方形下衣，可覆蓋胸部。長度自左肩而至腰下。一說覆肩衣與覆右肩者有所區別。厥修羅，又作俱蘇羅，意譯為篅衣、圌衣、下裙。為長方形之布片，縫合其兩端而成。此為尼五衣之一，比丘不用。此外，尚有涅槃僧（梵 nivāsana）與舍勒（梵 śātaka）。涅槃僧，又作泥洹僧，意譯為裙、下裙、內衣。乃長方形之布片而穿著於腰上，並以腰紐固定之。為十三資具衣之一，係比丘所穿用者。舍勒，乃比丘所穿用之襯衣，猶如犢鼻褲。
比丘之五衣為三衣、僧祇支、覆肩衣，或三衣、僧祇支、水浴衣二種。僧祇支一般意譯為覆肩衣，然四分律卷二十七、卷四十八則並舉僧祇支、覆肩衣二名，南山一派遂以此二種為不同之物。又三衣、五衣均為佛所制定之衣，故稱制衣。對此，佛應對方需要而允許其穿著之衣，稱為聽衣，以上二者合稱二衣。通常係將棄於糞塵中之布洗淨後製成，故稱糞掃衣（梵 pājsu-kūla），又作衲衣，有塚間衣（包裹亡者後而棄於墓地之布所製之衣）、出來衣（布施予比丘的包裹亡者之布所製成之衣）、無所屬者之無主衣與土衣（捨棄於塚間或糞塵中之布所製之衣）四種（亦有分為十種者）。又由著衲衣之意，故稱僧侶為衲、衲僧、衲子、老衲、野衲、布衲、小衲等；僧眾則稱衲眾。所謂五衲衣、百衲衣，即是由五色或多色之布片所縫製之衣。又五種糞掃衣，即有施主衣、無施主衣、往還衣、死人衣、糞掃衣。
法衣之材料（衣體）有六種、七種、十種規定，並絕對禁止使用絹布類，但亦有異說。依四分律卷三十九載，拘舍衣（絹）、劫貝衣（綿）、欽婆羅衣（羊毛）、芻摩衣（麻）、叉摩衣（麻）、舍[少/兔]衣（樹皮）、麻衣、翅夷羅衣（樹皮）、拘攝羅衣（鳥毛）、嚫羅鉢尼衣（草）等十種衣，乃佛陀所准許僧眾穿用者。於中國及日本，三衣日趨形式化，故有各種袈裟之製作，而袈裟內所穿著之法衣，亦有多種，其布之質料、色彩等亦日趨華麗。尤其於日本，安陀會出現各種變形，包括諸宗所用之五條袈裟、疊五條（折五條），或由頭陀袋（衣囊）變形之輪袈裟以及絡子（又作掛絡、掛子，乃禪宗所用）、威儀細（淨土宗所用）、種子袈裟（又作咒字袈裟，主要係真宗所用）、結袈裟（亦作不動袈裟，乃修驗道所用）、三緒袈裟、小五條等。又一般稱鬱多羅僧為七條，僧伽梨為九條。此外，另有平袈裟、甲袈裟、衲袈裟、遠山袈裟等種類。而依袈裟之色，則有赤袈裟、青袈裟、黃袈裟、墨袈裟等類。
法衣係始於中國北魏時之慧光，有縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成之褊衫（偏衫）以及褊衫與裙子（裳）縫合之直綴。在日本，褊衫與直綴之外，另有袍服（袍裳）、鈍色、裘代、素絹、裳附、裳無衣等。又簡略褊衫或直綴而改製者有道服（又稱直綴）、布袍、褊綴、十德等。十德可作俗服穿用。以金襴製作之法衣，稱為金襴衣、金色衣，於律中並無此規定，據中阿含經卷十三所載，金襴衣係佛之養母摩訶波闍波提奉施佛者。
中、日之法衣，多為灰色或黑色，故稱緇衣、黑衣；依此故稱僧侶為緇衣、緇流、緇門。僧俗即併稱為緇素，素乃白衣之意。此外，法衣尚有紫衣、香衣等種種色衣。紫衣係由中國古時官服而來，傳說唐代武則天即曾授與法朗等紫袈裟；肅宗時，亦曾授紫袍於道平，歷代均有賜紫衣、賜緋衣之例。香衣為佛所允許之如法色之一種，其色赤黃，本由乾陀樹皮所染，但至後世，尤其日本，除紫、緋色法衣以外，尚有青、黃、赤、湘等色之法衣，亦皆稱香衣。〔毘尼母經卷八、梵網經卷下、四分律卷十六、十誦律卷十五、大比丘三千威儀卷下、四分律刪補隨機羯磨疏卷四、四分律行事鈔資持記卷下一之一、南海寄歸內法傳卷二、佛制比丘六物圖〕（參閱「袈裟」4784） p3346
即信者向三寶布施財物，或指所施之財物。如長阿含經卷十四梵動經（大一‧八九上）：「如餘沙門、婆羅門，受他信施，更求儲積衣服飲食，無有厭足，沙門瞿曇無有如此事。」又如摩訶僧祇律卷三十一載，優波難陀自鹿長者得飲食，自無畏薩薄主得細[疊*毛]，皆持予一婬女，佛陀得知後，即言（大二二‧四八○下）：「此是惡事，汝云何壞信施物？從今日不聽壞信施物。信者，信心與、歡喜與。施者，有八種：時食、夜分，乃至淨不淨。破者，欲心與婬女、寡婦、大童女、不能男、惡名比丘尼、惡名沙彌尼，下至欲心與畜生，得越比尼罪。」〔大寶積經卷八十八、禪林僧寶傳卷七筠州九峰玄禪師〕 p3719
梵語 vinaya。音譯為毘奈耶、毘那耶、鼻奈耶。又作毘尼、比尼。含有調伏、滅、離行、善治等義。乃制伏滅除諸多過惡之意。此乃佛陀所制定，而為比丘、比丘尼所須遵守的有關生活規範之禁戒。即於修道生活中，針對實際、具體上之需要而定之規範，此謂隨犯隨制（隨緣制戒）。佛弟子之出家眾如犯惡行，佛陀則必教誡：今後同樣之行為不可再犯，如再犯，則處罰。後乃成為僧伽之規定，故律必附有處罰之規定。律乃為應出家眾而制定者，是被動者，故與戒應有所區別，然後世常將其混同使用。
律為三藏之一，稱為律藏，或調伏藏、毘尼藏，係記錄教團規定之典籍。律藏有南傳之律藏（巴 Vinaya-pitaka）及漢譯之四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律，並西藏譯之律藏等，均由諸部派所傳承，然重心大體上相同，部分略異，而禁戒之條數，多少亦有增減。其中，法藏部之四分律、有部之十誦律、化地部之五分律、飲光部之律（亦稱解脫律，未傳，戒本為解脫戒經）、大眾部之摩訶僧祇律等五部，稱為五部律。此係小乘二十部中，最具代表性之五部派。
律藏之內容，通常分為二部：(一)波羅提木叉，即教團之罰則。乃比丘、比丘尼應守之禁止條文，以及禁止之由來因緣，並對犯者所犯罪之輕重之詳解。(二)犍度，係有關教團之儀式、作法及僧眾之生活禮儀、起居動作等，具體詳解諸種規範。此外，巴利律更於後世附加附隨事項（波利婆羅，即後編），故共有三部。如此詳細說明之律，稱為廣律；對此，記載第(一)部分之禁條，則稱戒本（波羅提木叉）。波羅提木叉，梵語 prātimoksa 之音譯，又作波羅提目叉、鉢喇底木叉，意譯為從解脫、隨順解脫、別別解脫、別解脫、處處解脫、保解脫、最勝或無等學。由於持戒可防止身口之過非，漸次解脫諸煩惱之束縳，故教團制定僧眾生活之規制，即屬於此等戒條。其每一條目，即是律之學處（梵 śiksā-pada），乃學習根據之意。此外，列舉禁戒條目之數者，則有波羅夷、僧殘等類別，此即指戒本，故又稱波羅提木叉。
律藏中所說戒條之數目，四分律列有比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒。此種比丘戒（僧戒）、比丘尼戒（尼戒），稱為具足戒。又波羅提木叉依罪之輕重，有諸多類別，表解於後。
(一)波羅夷：梵語 pārājika。又作波羅闍已迦、波羅市迦。含有他勝、他勝處、極惡、惡、重、重禁、極重感墮、墮不如意處、斷頭、無餘、棄等義。又稱根本罪、邊罪。此係最重之罪，犯此罪者，如人之斷頭，必喪失比丘、比丘尼之資格，而被教團舉逐出，稱為破門。故犯此罪者，又稱斷頭者、佛法死人。在比丘，有婬、盜、殺、妄等四波羅夷，亦稱四重禁戒。即：(1)非梵行，又作不淨行、大婬，即遂行情欲。(2)不與取，又作大盜。即懷抱盜心，盜五錢（梵 māpsa）以上。(3)殺斷人命，又作大殺。即親手殺，或令他人殺，或自殺非命，為殺生中之大罪，異於殺畜生之單墮罪（小殺）。(4)上人法，又作妄說過人法、大妄語，略稱妄語。乃實際未證得卻妄言已證得宗教體驗（超人間之境界）。以下四者則為有關比丘尼之戒法，即：(5)摩觸罪，比丘尼以愛欲心而觸摩男子腋以下，膝以上者。(6)八事成重，又作八事。以愛欲心，任由男子握手等犯八事者。(7)覆比丘尼重罪，又作覆藏。即知其他比丘尼犯波羅夷罪而為之隱藏者。(8)隨順被舉比丘違尼僧三諫，又作隨舉。即追隨受僧眾彈劾之比丘，經其他比丘尼三度勸說亦不接受者。以上合稱為八波羅夷，又作八棄戒。在大乘戒另有十、八、六、四等諸種波羅夷之說。
(二)僧殘：梵語 samghāvaśesa。音譯為僧伽婆尸沙、僧伽胝施沙。意即眾餘、眾決斷、僧初殘。此罪次於波羅夷，被列入重罪。犯此罪者，即被處罰別住之刑，並依教團作法，受六夜摩那埵（梵 mānāpya，巴 mānatta，即悅眾意、意喜之意）之滅罪法，洗淨殘餘之罪垢，始可恢復僧尼之資格，故稱僧殘。六夜摩那埵，即六夜間被褫奪種種權利，另外住宿之意，與所謂禁足同義。如再掩飾其罪垢不肯坦白，即加罰相當日數之波利婆沙（梵 parivāsa，意即重別住），後再受六夜摩那埵。僧殘罪在教團屬於重罪，故其作法甚為嚴肅莊重。初被告被傳至眾僧之前受警誡，令其自覺後，告訴其所犯之罪名與事實，如能坦白吐露並悔過，則僅處以六夜摩那埵。教團對於摩那埵之被告，必依一白三羯磨之作法，三度提出動議，徵詢眾僧之同意。六夜摩那埵結束後，被告須在比丘二十人以上（比丘尼則須有比丘、比丘尼各二十人以上）之大眾前告白懺悔，教團亦依法作完儀式，令其復位。僧殘罪在比丘有故意失精等十三種，比丘尼有婚姻媒妁等十七種，其中七種係僧尼共通者。
(三)不定：梵語 aniyata。僅限比丘所犯之罪有二種，稱為二不定。(1)於極度隱蔽之處，(2)或於雖非最隱蔽，然亦屬眾人所不易注意之場所，與婦人單獨對座、交談等，若由優婆夷目擊而報告之，則可視其情形定波羅夷、僧殘、單墮之罪；屬未定之罪者。
(四)捨墮：梵語 naihsargika-prāyaścittika。音譯為尼薩耆波逸提、尼薩耆波夜提、泥薩衹波逸底迦。略稱尼薩耆。意即盡捨提、棄墮。乃波逸提之一種，係沒收、懺悔之輕罪。即超過應有衣之數量，或以不法行為所得之物，歸還物主或由僧伽沒收（捨之意），該比丘且須於四人以上之僧前懺悔。犯此罪者，若不懺悔，則死後必墮三惡道（墮之意）。比丘、比丘尼各有三十捨墮；其中，僅有第十八捨墮為比丘及比丘尼共通者。
(五)單墮：梵語 śuddha-prāyaścittika。乃波逸提之一。又稱單提。輕罪之一，指對別人懺悔，即可得清淨之罪。亦即犯說謊（小妄語）及殺畜生等罪，於布薩僧中懺悔者，即可得清淨。比丘有九十單墮，比丘尼則有一百七十八單墮；其中有六十九項係共通者。
(六)波羅提提舍尼：梵語 pratideśanīya。又作波胝提舍尼、鉢喇底提舍那、波羅提舍尼，略稱提舍尼。意即對他說、向彼悔、各對應說。亦作悔過法、可呵法。係對一人告白懺悔之輕罪。乃有關食事不相應之問題。比丘有四提舍尼，比丘尼有八提舍尼；二者無共通者。
(七)眾學：即學習許多規定戒則。全稱眾多學法（梵 sajbahulāh śaiksa-dharmāh）。又稱眾學戒法、眾學法。此外，又稱式叉迦羅尼（梵 śiksā-karanīya）、尸沙迦羅尼、尸叉罽賴尼、尸叉吉利。含有應當學、應學作、守戒等義。乃有關食事、服裝、說法及其他禮儀細則之規定，若違犯之，則犯突吉羅之輕罪。故意犯此罪者，須向上座比丘懺悔（對首法懺悔）；非故意犯此罪者，於自己內心懺悔（心念法懺悔）。此戒共有百眾學，比丘與比丘尼之內容稍異。
(八)滅諍：梵語 adhikarana-śamatha。為止諍之意。係鎮制教團內起紛諍之方法規定，共有七滅諍。以此法亦無法鎮制紛諍者，上座則犯突吉羅之罪。
(九)偷蘭遮：梵語 sthūlātyaya，巴利語 thullaccaya 之音譯。又作偷蘭遮耶、偷羅遮、土羅遮、窣吐羅底也。意即大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過。欲犯波羅夷、僧殘之未遂罪或預備罪之意，一般乃為五篇所不攝之罪過，係指除突吉羅輕罪以外之一切重罪。未遂罪亦稱從生偷蘭（方便偷蘭）；完遂偷蘭遮罪者，則謂自性偷蘭（獨頭偷蘭、根本偷蘭）。此外，另有次於僧殘重罪之偷蘭遮，以及次於提舍尼輕罪之偷蘭遮等兩種。犯此罪者，在結界內必向一切僧眾，或四人，或僅一人懺悔。
(十)突吉羅：梵語 duskrta 之音譯。又作突膝吉栗多、突瑟幾理多。意譯惡作。又作小過、輕垢、失意、越毘尼、應當學。屬輕罪之一。狹義指屬於身體（即身業）之罪（惡作）；而屬於言語（口業）之罪，則稱惡說。廣義言之，則包含惡作、惡說。亦即所犯輕罪之總稱。具體而言，百眾學與七滅諍罪，或加二不定罪；或違反百眾學與五篇中前四篇之未遂罪，及犍度品所規定者，均稱突吉羅。故意犯罪者，則須於一人比丘前懺悔；非故意者，可於自心內懺悔。在大乘戒中，除殺生等重禁（波羅夷）外之諸罪，均稱突吉羅（輕垢罪）。
上述乃律所規定破壞生活規條者之治罪法，計有訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見舉（不見擯）、不懺舉（不作擯）、惡見不捨擯（惡邪不除擯）等七種擯罪。若再加惡馬、默擯（梵檀），則為九種治罪法。
此外，具足廣律條件之律藏，除於前編詳說上述之五篇七聚之戒條目外，於後編則敘述有關受戒及布薩、安居、教團等之儀式行事，並規定僧尼之衣、食、住等生活禮儀，及有關起居之規定。此係將諸種行持法分類聚集而論，為犍度品之內容。犍度，梵語 skandhaka，巴利語 khandhaka 之音譯。又作蹇陀、建圖、建陀、塞建陀、沙犍圖。為蘊、聚之義。亦即聚集同類法之意。四分律卷三十一以下，即舉有二十種犍度，稱為二十犍度。即：(一)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，乃進入出家教團之作法。(二)說戒犍度，又作布薩法、布薩犍度。(三)安居犍度。(四)自恣犍度。(五)皮革犍度，乃有關革製之用具。(六)衣犍度。(七)藥犍度，即醫藥法。(八)迦絺那衣犍度。(九)拘睒彌犍度，又作俱舍彌法。詳說比丘等相和同住，或諍或分裂等情形規定。(十)瞻波犍度，意為羯磨，即說作法之不正。(十一)呵責犍度，又作羯磨犍度、般荼盧伽法。乃針對好鬥爭、聚惡黨之方法。(十二)人犍度，又作僧殘悔法、別住法、別住犍度，為犯僧殘罪者之治罪法。(十三)覆藏犍度，又作聚集犍度，乃隱藏犯罪之治罪法。(十四)遮犍度，又作遮布薩法，即犯罪之比丘不可參加布薩。(十五)破僧犍度，又作調達事，乃提婆達多之反逆事件之處置方法。(十六)滅諍犍度，又作諍事法，鎮制紛諍方法之七滅諍說。(十七)比丘尼犍度，有關女眾出家受戒等之說。(十八)法犍度，又作威儀法，即諸種禮儀作法。(十九)房舍犍度，又作臥具法，有關房舍臥具等事。(廿)雜犍度，即道具及諸雜事。
蓋戒本係說明戒律之隨相，犍度則捨惡行善，表意欲思願，係明示戒律之受體與隨行。此外，戒本僅消極之禁止條文，故稱為止持戒；而犍度乃積極之行為，故稱為作持戒。
又依各地風俗、習慣、氣候、風土等差異，而增刪適宜之戒律規定，稱為隨方毘尼。小乘律藏及其所述之規定，稱為小乘律；而梵網經等大乘律典，及其所述之規定，稱為大乘律（菩薩毘尼、菩薩律藏）。違犯律者，則稱越毘尼罪，略稱為越罪。至於通達律，且能記誦不忘者，或能讀誦者，則稱為持律、持律者、持比尼、知律、律師，此係「持經」一詞之對稱。「持律者」一語，凡律師以外持律之人均屬之，而律師為僧綱稱號之一。根據律藏，以實踐為主之教派，即稱律宗。我國根據四分律，而以南山律宗最負盛名。此宗派亦傳至日本。日本除獨立之律宗外，尚有屬於各宗派之天台律（圓頓戒）、真言律、淨土律、法華律（日蓮律）等。（參閱「戒」2896） p3789
欲界諸天之淫事有五種：(一)四王天與忉利天，前者居須彌山腹，後者居須彌山頂，故為地居，其淫事與人間無異。(二)夜摩天於欲境知時分，故以相抱成淫。(三)兜率天於諸欲境知止足，故以執手成淫。(四)樂變化天欲心微薄，故以相笑成淫。(五)他化自在天欲念漸盡，故以相視成淫。〔長阿含經卷二十、俱舍論卷十一〕 p4652
即淫欲之熱情，猶如火能燒眾生心；或以淫欲心如火不可遏止，故稱欲火。欲又作慾。楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來，色目行婬，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。」〔法苑珠林卷四十四〕 p4652
指眾生所起的八種妄分別。又作八種惡覺、八不善覺。即欲、瞋、害、親里、國土、不死、族姓、輕侮。覺(梵vitarka，巴vitakka）指心的分別作用，新譯作尋思。
(1)欲覺︰謂常起貪欲心，思念世間之可愛情境。
(2)瞋覺︰又稱恚覺，指常起瞋恚心，思量世間之不可愛情境而生忿恨。
(3)害覺︰又稱惱覺，謂常起憎嫉心，欲惱害他人。
(4)親里覺︰謂常憶念親戚鄉里而生貪著。
(5)國土覺︰謂心常思國土安危。
(6)不死覺︰謂積諸財寶，心常念不死。
(7)族姓覺︰謂心常憶念自身世族種姓而生愛著。
(8)輕侮覺︰又稱輕他覺、輕誣覺，指自恃才德而輕賤侮蔑他人。
其中，前三覺罪過特重，別稱三惡覺。《大乘義章》卷五（末）以此八覺為修道四使，謂欲、親里、國土三覺為貪分所攝；瞋、害二覺為瞋分所攝；不死覺為癡分所攝；族姓、輕侮為慢分所攝。
〔參考資料〕 《成實論》卷十四；《無量壽經疏》卷上；《華嚴經疏》卷十三；《大明三藏法數》卷三十一；《瑜伽師地論》卷四十；《菩薩地持經》卷四。
佛教對世間善行的總稱。它是以三種身業（不殺生、不偷盜、不邪淫）、四種語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）及三種意業（不貪欲、不瞋恚、不邪見）所組成的。又稱十善道、十善業道、十善根本業道或十白業道。
就原始佛教的原義而言，十善業是世間善行的總稱，是死後不墮惡趣，往生天道的條件。如《雜阿含經》卷三十七云（大正2‧273a）︰「十善業跡因緣故，身壞命終得生天上。」《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉云（大正1‧440b）︰「此十善業道，白有白報，自然昇上，必至善處。」
至大乘佛教時代，為一掃聲聞佛教重律沙門拘執細碎戒律的弊病，提出了「十善為總相戒」的說法，賦予十善更重要的意義。如《大智度論》卷四十六云（大正25‧ 395b）︰「十善為總相戒，別相有無量戒。（中略）說十善道則攝一切戒。」
因此，大乘佛教除了認為十善是世間善行的總稱外，還把十善視為出世間善行的基礎，如新譯《華嚴經》卷三十五云（大正10‧185c）︰
「十善業道是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習；（中略）從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，（中略）成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故、具足悲愍故、方便所攝故、發生大願故、不捨眾生故、希求諸佛大智故、淨治菩薩諸地故、淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就。」
十善業道所含十支的意義是︰不殺生，指不殺害其他眾生的生命。不偷盜，指不侵佔奪取他人的財物。不邪淫，指不與配偶之外的人行淫。不妄語，指不講虛誑騙人的話。不惡口，指不說粗暴及使人不悅的話。不兩舌，指不說離間他人的話。不綺語，指不說出於散亂心的雜穢語。不貪欲，指對他人的財物資用不生貪心，不願不求。不瞋恚，指對眾生永捨瞋恨、怨害、熱惱，常思順行、仁慈。不邪見，指心住正見，了解事物不誑不曲。
◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
十善業也稱十善戒。在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中，並無十善業。但依《華嚴經》〈十地品〉、《優婆塞戒經》等，《入中論》、《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受，從師受，都是戒，根本為十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。
十善業，分身口意三類。身善業有三︰不殺生、不盜、不邪淫，與五戒的前三相同。語善業有四︰不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。不妄語，與五戒同。不兩舌是︰不存破壞他人和好的動機，東家說西，西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口是︰不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語是︰不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艷曲、說笑撘訕，或者天南地北，言不及義。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂──齊家治國平天下，從何說起﹖語言的傳達，雖說「人口快如風」，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三︰離貪欲、離瞋恚、離邪見。離貪欲是︰對於他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離瞋恚是︰對他不起瞋恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身語的行為。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。
諸善業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的根本，佛說就是十善業。在大乘法中，這是菩薩戒；也是聲聞、緣覺、天、人──一切善行的根本，所以說︰人天善所依止，三乘聖法由之而成立。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說︰「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處﹖謂十善業。」又說︰「十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果、獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」
◎附二︰印順《初期大乘佛教的起源與開展》第五章（摘錄）
由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》第一一七經〈大四十經〉，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類。而《雜阿含經》，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如《雜阿含經》說︰十善是出法、（度）彼岸法、真實法。《增支部》說︰十善是聖法、無漏法、聖道、應現證。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通於無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三十七說（大正2‧273a）︰
「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，（中略）欲求剎利大姓家、婆羅門大姓家、居士大姓家，悉得往生。（中略）若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何﹖以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天，（中略）乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何﹖以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。（中略）欲求慈悲喜捨，空入處，（中略）非想非非想入處。（中略）欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、（中略）漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何﹖以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得。」
《中部》第四十一經〈薩羅村婆羅門經〉，大致相同。十善是正行、法行，是淨戒，是生人中大家、諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說（大正25‧395b）︰「十善為總相戒。（中略）說十善道，則攝一切戒。」
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十八；《中阿含經》卷四；《增一阿含經》卷四十三、卷四十四；《正法念處經》卷一、卷二；《受十善戒經》；《大薩遮尼乾子所說經》卷三；《大日經》卷六；《大毗婆沙論》卷一一二、卷一一三；《中論》卷三；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷八；《俱舍論》卷十七；《十地經論》卷四；《雜集論》卷七；中村元《原始佛教の生活倫理》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第五章。
唐代以後庶民佛教信仰的一種傳說。又稱十殿閻王。指在冥府裁斷亡者罪業輕重的十位判官，即秦廣王、初（楚）江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、太山王、平等王、都巿王、五道轉輪王等十人。
相傳亡者於其亡後初七日，乃至其後的七七日、百日、一週年、三週年，將依次詣各王面前，任其裁斷罪業，決定次世生處。茲略述十王如次︰
(1)秦廣王
冥界十王的第一王。掌理亡者在冥途初七日間之事。相傳人死後，先到此地，以衡量生前罪業輕重。秦廣王的稱呼或係源自道教的說法。《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》云（大正49‧322b）︰「南劍陳生既死，其弟之女見二鬼導至宮殿曰秦廣王也。王謂女曰︰欲救伯苦，可轉八師經，女寤家人來得經，請僧誦千遍，弟夢兄來謝曰︰已獲生天。」
(2)初江王
冥界十王之第二王。又稱楚江王。係監視亡者渡河的冥官。相傳人死後，中有之身於二七日（即第二個「七日」）至此王廳。其間須經三途河（即奈河），於河畔衣領樹下，有脫衣婆，待亡人來，即剝取亡人之衣，交予懸衣翁懸之於樹枝，量罪之輕重；若罪重而樹枝垂下時，引路牛頭及催行馬頭兩鬼即逐其往王廳審判。
《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》，云（大正49‧322b）︰「池州郭生夢入冥府，王揖坐謂曰︰我是西門王郎，冥司錄我忠孝正直，不害物，得作初江王。」又，初江王以止住於罪人最初所渡之河三途河附近，故有是名。
(3)宋帝王
冥界十王之第三王。依流傳我國的疑偽經典《地藏菩薩發心因緣十王經》與《預修十王生七經》所載，此王係治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，於第三個七日至位於二江岸上之此王大殿，殿前惡貓群集，大蛇並出，割破亡者乳房，並繫縛其身，令其承受諸苦。此王所轄冥界第三殿，即位於大海底東南沃焦石下，廣五百由旬，附有十六小地獄之黑繩大地獄。
(4)五官王
冥界十王之第四王。即於三江間建大殿，治眾生妄語罪的冥官。出自《地藏菩薩發心因緣十王經》。該經云（卍續150‧771上）︰
「第四五官王宮（普賢菩薩），於三江間建立官廳。大殿左右各有一舍，左秤量舍，右勘錄舍。左有高臺，臺上有秤量幢，業匠構巧，懸七秤量，身口七罪為紀輕重。意業所作不懸秤量。次至鏡臺當見鏡影。於此秤量點目有三別，一者斤目斷為重罪，重中開輕，為二八獄罪；二者兩目斷為中罪，為餓鬼罪；三分目斷為下罪，為畜生罪。先破不妄語戒，後餘造惡。至秤前時，秤錘自動，自然低昂。課亡人言，汝所造罪，秤目定重。亡人欺咳曰，我未昂秤，闇何為，我敢不信之。爾時，訪羅取於罪人置秤盤上，秤目如故。亡人閉口，造惡變面。訪羅下之傳勘錄舍，赤紫冥官令點秤書，光祿司候印明顯錄帳，具載憲章奏閻魔宮。」
五官王之稱自古散見於諸經，如《法苑珠林》卷八十八所引的《提謂經》云（大正53‧932c）︰「五官典領，校定罪福行之高下，品格萬途。」《灌頂經》卷十二云（大正21‧535c）︰「地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡而除死定生。」又《經律異相》卷四十九所引《淨度三昧經》云（大正53‧259b）︰「五官者，(一)鮮官禁殺、(二)水官禁盜、(三)鐵官禁淫、(四)土官禁兩舌、(五)天官禁酒。」據此可知，五官原稱鮮官、水官、鐵官、土官、天官，被認為是制殺、盜、淫、兩舌、飲酒五惡的冥官。今《十王經》將十惡配於十王，以五官王為治妄語的冥官，即是由《淨度三昧經》所說轉化而來的。
(5)閻羅王
冥界十王之第五王。又稱閻魔羅王、閻羅天子、琰魔等名。掌理亡者死後第五七日間之事。在十王之中，惟有「閻魔王」是印度所固有的。傳說謂其本地係地藏菩薩。亡者於死後的第五個七日，詣此王廳前，定罪業輕重。據《十王經》所述，閻魔王宮有光明王院及善名稱院二者。前者的中央有業鏡（淨頗黎鏡），亡者至其前時，生前善惡業悉現，俱生神一一證之，業果難逃；善名稱院則係地藏菩薩及其眷屬所住之處。
(6)變成王
冥界十王中之第六王。又稱變性王。掌理亡者第六個七日間之事。據《地藏菩薩發心因緣十王經》所述，亡者若有罪，此王則逼惡；若有福則勸善。
(7)太山王
冥界十王之第七王。又稱泰山王。掌理亡者第七個七日間之事。為判定罪人投生處所的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775上）︰「第七太山王廳（藥師如來），依前三王處斷勘決兩舌之罪，善因惡緣，求於生緣。」
(8)平等王
冥界十王之第八王。掌理亡者死後第一百日之事。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰
「第八平等王（觀世音菩薩），內含慈悲，外現怒相，且施教化之，且貪刑罰之。爾時，天尊說是偈言︰亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭傷，男女努力造功德，從玆妙善見天堂。」
我國自唐代以來，即有平等王的信仰。如法照《淨土五會念佛略法事儀讚》云（大正47‧480b）︰「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如《佛祖統紀》卷三十三引《華嚴經感應傳》所載，唐高宗儀鳳（676～678）年中，郭神亮為使者追至平等王處，因誦「若人欲了知」四句偈而得放還。此外，延壽《宗鏡錄》卷七十四也出其名。
據《慧琳音義》卷五閻魔鬼界項所載，平等王是閻魔王的意譯，司生死罪福之業及八熱八寒諸地獄的役使鬼卒。可見平等王也被認為是閻魔王的別名。另按《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉、《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《大智度論》卷二十一所載，剎帝利種的始祖摩訶三摩多（mahāsammata，即大平等王）於劫初出世，掌管謫罰眾生的欲心，等分稻穀等物之收成。或謂因平等王是劫初之王，但在後世將其與閻摩混同，故產生「平等王是閻摩王別名，為地獄宰官」的傳說。
(9)都巿王
冥界十王之第九王。又稱都帝王、都弔王。死者於周年忌日，至此王之處接受審判。此王除審判死者之罪業外，並為彼等宣說《法華經》及造立阿彌陀佛像之功德。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰「第九都巿王廳（阿閦如來），哀亡人言，於諸經中造法花經，龍女出海，無垢成道；於諸佛中造阿彌陀佛，光明遍照，除熱寒苦，緣人男女，欲救亡人，今日追善，受八齋戒，福力殊勝，男女勿瞋，能救亡苦。」
(10)五道轉輪王
冥界十王中的最後一位。指在冥途掌管亡人第三年之事的廳府官王。相傳為領二官眾獄司，治眾生愚癡煩惱的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧776上）︰「第十五道轉輪王廳（阿彌陀佛）。爾時，天尊說是偈言︰後三所歷是關津，好惡唯憑福業因，不善尚憂千日內，胎生產死夭亡身。邪見放逸過，愚癡無智罪，猶如車輪迴，常在三途獄。」
又，《私聚百因緣集》卷四描述此王治罪之相，說其中或有十目四臂之獄卒，能視人所作善業惡業，如手中之菓。點檢後，罪業輕者令轉生，邪見放逸之眾生使常輪迴於三惡趣；猶如車輪之迴轉。愚癡甚者，則有火牛車來現，牛頭馬頭之阿防羅剎拉之。或放入臼中以鐵杵搗之，或以箕簸之，斫打成微塵般。或以磐石打之，或以鋸削之。受苦之狀無以形容。
上述十王中，除第五閻羅王廣見於經論外，其餘諸王皆係受道教所影響。據《釋門正統》卷四所述，閻羅王（琰魔羅王）意為雙王，以兄主男獄，妹主女獄故名。此閻羅王如人間天子，泰山府君如尚書令錄，五道大神如六部尚書，其餘鬼道如州縣等。此一傳說乃唐‧道明神遊地府所見而傳世者。而《十王經》，即成都府大聖慈寺沙門藏川所撰。有關道明與藏川之事蹟，雖僅見於前述典籍，但此二人大抵可推定為唐朝末期之僧人。
五代以降，奉祀十王的風氣極盛，世人咸信生前齋供十王，死後受十王裁斷罪業時，業報可望減輕。相傳歐陽修曾夢見冥府十王，遂信飯僧造經的利益。此外，在大足石窟石篆山的第九龕，也有北宋十王像。
此外，將十王一一配屬本地佛或菩薩，則僅見於日本；中國與韓國則是將十王像與地藏菩薩一併供奉。
〔參考資料〕 《冥報記》；《佛祖統紀》卷四十五；《地藏菩薩像靈驗記》。
天台宗的基本教義之一，為智者大師智顗所創說。為天台宗「一念三千」思想的基礎。謂佛界等十界，並非孤然獨立，而是界界互具，一一皆具十界。十界，原出《華嚴經》，詳稱為「十法界」，即︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界。
吾人日夜所起之一念心，無不屬於十界中之某一界。例如殺生等瞋恚心起，是地獄界。貪欲心起，是餓鬼界。愚癡心起，即畜生界。我慢勝他念生，為阿修羅界。人倫道德心起，是人界。若與欲、色、無色的禪定相應，即是天界。若與四諦之理相應，則是聲聞界。若與十二因緣相應，是緣覺界。若與淨佛國土成就眾生願行相應，即是菩薩界。若與真如法界相應，則是佛界。如是，十界是本具的，悟而成四聖（聲聞至佛等四界），迷而成六凡（地獄至天等六界）。不獨人間如此，從地獄至佛等十界莫不如此。因此，地獄有情倘顯現本具佛性，即可自地獄解脫而成妙覺圓滿的佛；果地究竟的佛身，若以本具的九界心入迷界，也可化現無窮的濟眾聖業。
《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707b）︰
「煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪﹖如是方名達於非道魔界即佛。故圓家斷證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得『即』名而無『即』義也。此乃一家教觀大途。」
◎附︰田村芳朗〈天台法華之哲理〉（摘錄自《天台思想》第一部）
大乘佛教將所有的存在配列成價值性的十個階層，此即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛的十界。地獄乃至天的六界之講法，在大乘佛教興起之前就有了。大乘佛教興起以後，遂付加聲聞至佛的四界，成為十界。如以《法華經》為例，初期成立的部份唯說六界而已。但後期成立的部份，如〈法師功德品〉第十八，即已列舉十界。
在十界當中，從地獄至天界為迷的世界，由於迷惑的緣故，時刻不斷的流轉其間，稱為六道輪迴。又，至天界的下位為止是被欲望攫取的界，因此稱為欲界。至天界的中位時，對於欲望的執著沒有了，但還沒有脫離肉體上的制約，稱為色界。至於天界的上位時，能掙脫肉體性的欲望或制約而獲得自由，稱為無色界。但是它還有心的制約，不能成為悟的世界。因此從地獄至天界的迷的六界別稱為三界，《法華經》等稱之為「三界火宅」（〈譬喻品〉第三）。從聲聞就開始進入悟的世界，因此之故，稱為六凡四聖。
關於十界說，有趣味的是，如果將同為小乘人的聲聞與緣覺合而為一，那麼人的存在就恰在十界的中間位置。即由佛界的極善、極樂看來，人是屬於惡和苦的方向；但是由極惡、極苦的地獄界看來，人卻是屬於善與樂的方向。一言以蔽之，人是善惡、苦樂的中間存在。
換句話說，所謂人，是在善惡之間像鐘擺一般擺盪的存在；然而鐘擺還有一定的頻率，人卻沒有。在這個意義上，就如巴斯卡所說的那樣，人是不均衡、不安定的存在。
在西洋哲學中，古來就有種種的想法，認為人的存在屬於中間者。十七世紀法國的數學家、物理學家並專長於宗教哲學的巴斯卡，在其《瞑想錄》中說，所謂人「與無限相比時，乃屬虛無；若與虛無相比，即是一切。所以人是虛無與一切的中間者。」因而慨嘆說︰「我們飄浮在廣漠中，不斷浮動，無法安定，由一端流至另外一端。」
人是善惡、苦樂，或是虛無與一切的中間者，此為人存在的實相。十界就是以如是人之實相的觀察為依據而加上詳細的分析，認為人存在的惡面，由階段性的伸展至極限時，即立有阿修羅至地獄的系列。另一方面，由善的階段性伸展至極限時，即立天界至佛界的系列。換言之，由極惡的地獄伸張至極善的佛界之十界，乃集約為人存在之「心性」的表露。
人存在著地獄與佛的兩面。人是夾在善與惡之間的存在。從某一個意義看來，人是無法比擬的麻煩存在。如果人必然的偏於某一方，則簡單極了。因為人的二重性，故使人充滿矛盾而成為苦惱之色彩很濃的存在。人是矛盾的動物。有時候被拉到地獄，傾向於惡；有時又接近於佛，趨赴於善。被雙方所拉鋸，夾於兩者之間，被兩者蹂躪，終於導致自我分裂而陷於精神錯亂。或者不耐於人的二重性、矛盾性而勉強自己逃出人類的範圍。自殺就是其中一種表現。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《觀音玄義記》卷二；林傳芳《佛學概論》第六章；《十法界鈔》；《台宗二百題》卷六；金子大榮《佛教概論》第二篇第六章。
一卷。清‧朱道則所撰之佛教詩集，旨在闡示念佛一事為禪淨雙修之捷徑，並普勸誦佛。清‧天台山曇華亭比丘明康錄。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。
詩集前有敘文五篇；詩文首以警策四眾為冠，終則勸以禪淨兼修。分懷淨土詩、十六觀門、九品往生、儒釋一貫、禪淨兼修五部分，共一四九首。超機在跋文中評此詩「句句濁世之津梁，行行迷途之寶筏，片言隻字皆從本性中流出，吐盡諸佛肝腸，竭盡歷祖心髓，實為儒門之道眼、釋氏之法幢。」書後另附有跋文三篇、淨土題詞、天然小傳。
◎附︰《天然居士懷淨土詩》十五首
(1)仗佛光明剃了頭，剃頭離俗貴真修；
真修若不明宗旨，勤念彌陀歸去休。
(2)決志參方恐陰魔，無如把穩念彌陀；
橫超三界西方易，直上九天岐路多。
(3)選佛場中人萬千，形同諸佛頂皆圓；
坐教人法雙忘後，本性彌陀自現前。
(4)彌陀謾說住西天，只在人人方寸間；
多謂妄情難見佛，此心清淨即慈顏。
(5)高一聲來低一聲，聲聲願結樂邦盟；
樂邦謾說程途遠，處處頻伽遶樹鳴。
(6)懸崖撒手念彌陀，一葉蓮舟出愛河；
七日若還心不亂，誰分極樂與娑婆。
(7)周易未分無一畫，中庸末後似乎禪；
立身須仗尼山理，念佛終歸極樂天。
(8)顛倒夢想貪愛淫，欲心不動夢想清；
夢想俱清離貪愛，即見彌陀清淨身。
(9)法體人人心本具，蓮邦只在想中成；
閻浮世上人雖惡，念佛功多定往生。
10無心戀著閻浮事，有念思歸極樂邦；
三業清清塵夢覺，吹來陣陣藕花香。
(11)朝朝禮拜拜空王，夜夜焚香念樂邦；
有日娑婆功行滿，優曇上品放毫光。
(12)人人有分甚奇哉，本性彌陀不用猜；
話到盡頭難束口，妄無起處即如來。
(13)西遊十萬恒沙國，即是吾師大道場；
無量光明花燦爛，巍巍趺坐鼓音王。
(14)阿彌陀佛念千千，念到山邊與水邊；
來往世人休笑我，殷勤念佛勝神仙。
(15)父母非親誰至親，至親極樂老能仁；
無窮歲月常相憶，相憶娑婆念佛人。
即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰
(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」
(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」
小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。
(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。
另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」
此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。
第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。
◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）
「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。
(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。
(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。
(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。
◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰
(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。
(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。
(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。
(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。
(5)等流心︰染淨心相續等流。
此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。
第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。
此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。
◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰
(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」
此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。
(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」
(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。
(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。
(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。
(一)（梵catasro yonayaḥ，巴catasso yoniyo，藏skye-gnas bshi）六道眾生的四種類型︰即依眾生之出生方式所作的四種分類。此四類即︰(1)卵生（梵aṇḍa-ja，巴aṇḍa-ja，藏sgo-ṅa-lasskye-ba），(2)胎生（梵jarāyu-ja，巴jalābu-ja，藏mṅal-nas skye-ba），(3)濕生（梵saṃsveda-ja，巴saṃseda-ja，藏drod-gśer-las-skye-ba），(4)化生（梵u papāduka，巴opapātika，藏brdsus-te skye-ba）
依《增一阿含經》卷十七、《俱舍論》卷八所述，所謂四生，即如鳥、雞、魚等由卵殼而生，名為卵生。如人及畜生等由胎藏而生，是名為胎生。如蟲、蚊、飛蛾等由濕氣而生，是名為濕生。如諸天、餓鬼等無所託、忽而有之，是為化生。又四生中，若依勝劣、多寡而判，以化生最勝、最多。此乃因鬼畜人三趣的少部分、地獄諸天二趣的全部分及一切中有皆為化生之故。（參見附錄）
(二)眾生托胎之緣有四種類別︰即觸生、嗅生、沙生、聲生。如《顯識論》云（大正31‧882a）︰
「生有四種︰(一)觸生，如男女交會有子。(二)嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌等根則便有子。(三)沙生，如雞、雀等，雌雀起欲心，以身坌塵沙之中，而有卵等生子。(四)聲生，如鶴、孔雀等類，有欲心，聞雄鳴聲，亦生卵生子。」
(三)謂四度生死︰多用於四生百劫等場合，說明緣覺之修行，少則需時四度生死，多則需時百劫。
◎附一︰印順《佛法概論》第五章第二節
有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人工的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。溼生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；溼生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、溼生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說︰胎生繁複於卵生，卵生繁複於溼生，溼生繁複於化生。從產生所依的因緣說︰胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；溼生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、溼、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。
依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。生命或新種的從何而來﹖是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢﹖先有雞﹖如說先有蛋，沒有雞，那裡來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。於是有人想像生命或新種的原始，是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸於神的創造。但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽的創造神，無可徵驗，所以神造說不能成為可信的理由。近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎麼能進化到動物，到人類有明確的自覺意識﹖何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實﹖於是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類︰一為比溼生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。
◎附二︰《俱舍論》卷八（摘錄）
於前所說諸界趣中，應知其生，略有四種。何等為四，何處有何﹖頌曰︰於中有四生，有情謂卵等。人傍生具四。地獄及諸天，中有唯化生。鬼通胎化二。論曰︰謂有情類，卵生胎生濕生化生，是名為四生。謂生類諸有情中，雖餘類雜，而生類等。
云何卵生﹖謂有情類，生從卵殼，是名卵生。如雞孔雀鸚鵡鴈等。云何胎生﹖謂有情類，生從胎藏，是名胎生。如象馬牛豬羊驢等。云何濕生﹖謂有情類，生從濕氣，是名濕生。如蟲飛蛾蚊蚰蜒等。云何化生﹖謂有情類，生無所託，是名化生。如那落迦天中有等，具根無缺，支分頓生。無而欻有，故名為化。
人、傍生趣，各具四種。人卵生者︰謂如世羅鄔波世羅，生從鶴卵；鹿母所生三十二子；般遮羅王五百子等。人胎生者︰如今世人。人濕生者︰如曼馱多遮盧鄔波遮盧鴿鬘菴羅衛等。人化生者︰唯劫初人。傍生三種，共所現見。化生，如龍、揭路荼等。一切地獄、諸天、中有，皆唯化生。鬼趣唯通胎化二種。鬼胎生者，如餓鬼女白目連云︰我夜生五子，隨生皆自食。晝生五亦然。雖盡而無飽。
一切生中，何生最勝﹖應言最勝唯是化生。若爾；何緣後身菩薩，得生自在，而受胎生﹖現受胎生，有大利故。謂為引導諸大釋種親屬相因，令入正法。又引餘類，令知菩薩，是輪王種，生敬慕心；因得捨邪，趣於正法。又令所化生增上心。彼既是人，能成大義。我曹亦爾，何為不能。因發正勤，專修正法。又若不爾；族姓難知，恐疑幻化，為天為鬼。如外道論矯設謗言︰過百劫後，當有大幻，出現於世，噉食世間。故受胎生，息諸疑謗。
有餘師說︰為留身界，故受胎生。令無量人及諸異類，一興供養，千返生天，及證解脫。若受化生，無外種故，身纔殞逝，無復遺形；如滅燈光，即無所見。若人信佛有持願通，能久留身；此不成釋。因論生論，若化生身，如滅燈光，死無遺者；何故契經說化生揭路荼，取化生龍，為充所食﹖以不知故，為食取龍。不說充飢，斯有何失。或龍未死，暫得充飢；死已還飢。暫食何咎。於四生內，何者最多﹖唯化生。何以故﹖三趣少分及二趣全，一切中有，皆化生故。
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷十九；《增一阿含經》卷十九、卷二十五；《集異門足論》卷九；《大毗婆沙論》卷一二○；《雜阿毗曇心論》卷八；《順正理論》卷二十二；《大乘義章》卷八（本）。(二)《法華文句記》卷十（中）；《俱舍論法義》卷八。
七眾之一。指受具足戒以前仍在學法階段的女性出家人。意譯為學法女、正學女、學戒女。即指從沙彌尼至比丘尼的二年間，令先修練四根本、六法等行法，試其是否堪受具足戒，且驗懷胎之有無。據《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉所述，十八歲童女應學二歲戒。又年十歲曾出嫁者，皆與六法。《行事鈔》卷下四云（大正40‧155a）︰「式叉尼具學三法，一學根本謂四重是，二學六法即羯磨所為，謂染心相觸，盜人四錢，斷畜生命，小妄語，非時食，飲酒也。（中略）學行法，謂一切大尼戒行並須學之，若學法中犯者更與二年羯磨。」
《大智度論》卷十三曾敘述在比丘尼法內特立此二年之式叉摩那的由來。據其所述，佛在世時有一長者之婦，不知有孕而出家受具足戒。其後身重，諸長者譏嫌比丘。佛由於此事乃制定此二年間的六法學戒。《十誦律》等亦載有此事。《瑜伽師地論》卷五十七說，因女人煩惱多，故令其如此逐漸受持。又，《比丘尼鈔》卷一等對此亦有詳說。
◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
式叉摩那，義譯為學法女，是在二年內，受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼（女眾出家的預修），不過仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女眾出家，起初當然也只是比丘尼；其後增立沙彌尼；後來又增列式叉摩那；成為出家女眾的三級制。起因是︰有曾經結婚的婦女來出家，他早已懷了孕。受比丘尼戒後，胎相顯現，生了兒子，這是會被俗人誤會譏嫌的，有辱清淨僧團的名譽。因此，佛制定式叉摩那︰凡曾經結過婚的，年在十歲以上（印度人早熟早婚）；沒有結婚的童女，年在十八歲以上，在受沙彌尼戒後，進受六法戒二年。起初雖為了試驗有沒有胎孕，但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中，犯六法的，就不能進受比丘尼戒，要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯，才許進受比丘尼戒，這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要經這嚴格的考驗。天主教中，修女出家，也要經三次考問，比男眾嚴格得多。不過這一制度，我國也許從沒有實行，也許印度也不受尊重。因為沙彌及尼戒，比丘及尼戒，雖各部多少不同，而大致都還算一致。惟獨這二年的六法戒，各部的說法不同。舊有部的《十誦律》，法藏部的《四分律》，都說六法，而不完全一樣。新有部的《苾蒭尼毗奈耶》，「二年學六法六隨行」，這是二種六法。大眾部的《僧祇律》，「二歲隨行十八事」，這是三種六法。二年六法的古說是一致的，而六法的內容不同，這可以想見，這一學法女的古制，早就不曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了。
◎附二︰續明《戒學述要》〈正學女律儀〉（摘錄）
(一)名義及緣起
出家律儀中，於沙彌律儀上，有式叉摩那。梵語式叉，此云學；摩那，此云法女；新譯正學女。以式叉應學大尼諸行，故得學名。佛初為大愛道尼說八敬法，其中有「式叉摩那學戒已，從比丘僧乞受大戒，此法應尊重恭敬讚歎，盡形壽不得過。」（見《四分律比丘尼犍度》第十七）《行事鈔資持記》上一之二曰︰「式叉摩那，此云學法女。由尼報弱，就小（按︰小指勤策十戒）學中（中指正學律儀，以於十戒上，更加六法，故名中。），別提六行，為具（具，指比丘尼戒）方便。二年則驗胎有無，六法則顯行貞固；十誦所謂練身、練心，即是義也。」律中男子出家，受沙彌戒，年滿二十，與比丘戒。女子出家，受沙彌尼戒，待年滿十八，應二歲學戒，加受六法，得名式叉摩那，至年滿二十，方與比丘尼戒。佛制出家，男二眾，女三眾。女眾所以必須別立式叉摩那位者，略由二緣︰(1)由度已妊婦女出家受具，後胎滿生子，世人譏嫌，謂出家釋子行不淨行，佛因此緣，故制女子出家先與二歲羯磨，用驗胎之有無。知其必無，然後受具，以免世人之譏呵。(2)比丘尼戒深廣無邊，不易受行，而女性報弱，志意不堅，深恐頓受難行，中途退悔，故制令漸學漸受，方不致於中途變悔，貽世深譏，故於沙彌上，更加六法，以便習學大尼諸戒威儀；待其心志堅定，再與比丘尼戒。《瑜伽》五十三云︰「問︰何故世尊於比丘律儀中制立比丘、勤策二眾律儀；於比丘尼律儀中制立比丘尼、正學、勤策女三眾律儀﹖答︰由彼母邑多煩惱故，令漸受學比丘尼律儀。若於勤策女少分學處（十戒），深生喜樂，次應授彼正學所有學處。若於正學多分學處（加受六法），深生愛樂，不應率爾授彼具足，必更二年久處習學，若深愛樂，然後當授彼具足戒。如是長時於少學處積修學已，次方有力能受廣大眾多學處，然後於比丘尼律儀，能具修學。」以正學女，必須法練，故更受六法；而身假時知，故須經兩歲。由此二緣，故佛制立正學律儀。
(二)式叉應學之戒行
正學律儀，以六法為其學宗。十誦以大尼八波羅夷法之前六為六法。《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷十八云︰「二年內學六法、六隨法」，《僧祇律》謂「二歲隨順學十八事」（名見下列），皆與《四分律》名事有異，今且依《四分》列式叉摩那應學之法，餘部異說，附於諸隨行中。《四分》式叉六法；詳而言之，應具學三法︰
(1)學根本︰即淫、盜、殺、妄之四重戒，一一不得犯，犯者滅擯，不許出家。其相如勤策等律儀中說。
(2)學六法︰即正學律儀羯磨所為。六法者︰{1}與染污心男子身相觸，{2}取減五錢，{3}殺畜生，{4}小妄語，{5}非時食，{6}不飲酒。六中前四，即勤策律儀前四重戒之輕犯；第五在勤策律儀中為第十；第六即其第五。言與染污心男子身相觸者︰謂明知彼男子以淫欲意──染污心來，而與之膝以上、髮以下相摩觸者，是式叉摩那名為缺戒。此在大尼，犯波羅夷。以是淫戒之近分，欲心重者易犯，故制。取減五錢者︰謂取滿五錢，犯根本盜戒，應滅擯；取五錢以下若四若三，乃至一針一草，是名式叉摩那缺戒。以開重盜之始，故制。殺畜生者︰一切有命者不得故殺，此在大尼犯墮，式叉犯者缺戒。違教傷慈，故制。小妄語者︰謂八非聖言；即見言不見，不見言見；聞言不聞，不聞言聞；覺言不覺，不覺言覺；知言不知，不知言知。大尼犯墮，式叉缺戒。心行諂曲，正違聖道，故制。非時食，飲酒︰相如近事、近住律儀中說。大尼墮罪，式叉缺戒。此正學六法皆是勤策律儀所已有者，不過擇其喜犯，重加約勒而已。《行事鈔》卷上一云︰「式叉摩那，六法是其學宗，戒體更不重發；自餘隨行對治，同諸三眾（按︰大僧、大尼、沙彌，謂為三眾）學之。」正學律儀，雖具學三法──學根本，學六法，學諸行威儀──然以六法為其行本。六法既不出沙彌十戒，故式叉摩那，體同沙彌。六法戒體，於受沙彌尼戒時早已具發，更作羯磨，意在重囑。故《業疏》云︰「此學法女，無戒體也；但受別教，位過沙彌。」以式叉摩那若轉根為男子時，即入沙彌數，不須重受沙彌戒。由此可證，式叉摩那，雖加受六法，而體同沙彌，故別無戒體。犯此學法，是名缺戒，應作突吉羅罪懺悔，並重與二年羯磨。若二年將滿或已滿，犯六法者，亦應重與二年羯磨，更從始學。
(3)學諸行︰式叉摩那，於一切大尼諸戒及威儀，皆應隨學。唯除自手取食授食與大尼。若犯此諸學行，令作突吉羅罪懺悔，還復清淨。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷十四；《俱舍光記》卷十四；《慧琳音義》卷六十；《式叉摩尼戒本》；《翻譯名義集》卷三。
白法與黑法之併稱。白法指純善清淨之法，黑法指邪惡雜染之法。《大方等大集經》卷五十五云（大正13‧363a）︰「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。（中略）次五百年，於我法中鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固。」《究竟一乘寶性論》卷四云（大正31‧847c）︰「愚不信白法，邪見及憍慢，過去謗法障，執著不了義，著供養恭敬，唯見於邪法。」此謂佛所說之正法為白法，外道等之法為黑法。
另據陳譯《攝大乘論釋》卷十三所言（大正31‧250c）︰「一切法有二種︰(一) 黑，(二)白。 黑即是惡，白即是善。善中自有四種，法身是真實善故，言白淨法為相。」此以煩惱不善為黑法，有漏善為白法。
此外，《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十四謂白法有二種（大正36‧343a）︰「有二白法能救眾生︰(一) 慚，(二) 愧。」
(1)慚白法︰謂內自羞愧，不敢作惡，修習善法，止息惡行。
(2)愧白法︰謂內自惶愧，發露罪瑕，更不敢作惡。
《勝思惟梵天所問經論》卷一謂有四種白法。
(1)欲白法︰謂諸菩薩以大菩提教化眾生生彼欲心，令諸眾生於未來世諸白法中得自體相欲。
(2)行白法︰謂諸菩薩捨棄自己資生之珍寶等物，以用布施，不求未來自身果報。
(3)滿足功德白法︰謂諸菩薩依捨棄珍寶之因，得成就妙法，但心不貪著。復修行白法，攝取妙法，以多聞相應故，一切白法熏習滿足，因此菩薩諸功德滿足。
(4)證白法︰謂諸菩薩依彼證智為於自身大菩提，故說智方便得彼白法證智勝法。
〔參考資料〕 《究竟一乘寶性論》卷一；《品類足論》卷六；《俱舍論》卷十六；唐譯《攝大乘論釋》卷九；《俱舍論光記》卷十六。
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
指精神失常，或內心失去平衡。依其形成之原因，可分為四種，即貪狂、藥狂、咒狂、本業緣狂。出自南本《涅槃經》卷十八〈梵行品〉。(1)貪狂︰因貪欲心熾盛終失本心而狂惑。(2)藥狂︰因服藥等終失本心而狂惑。(3)呪狂︰因咒術之力終失本心而狂惑。(4)本業緣狂︰由於宿業終失本心而狂惑。
此四種狂惑皆因迷失本心而起。所謂「迷失本心」係因惡因緣擾亂意識的分別作用，而破壞意識的統一所引起。關於惡因緣，依《俱舍論》卷十五引《大毗婆沙論》卷一二六之說，有下列五種︰(1)曾用藥、咒、毒、酒、威勢、猛火、坑穽等使他人或其他生類心狂失念，由此業因所感的業異熟。(2)鬼神等現可怖形相來相逼迫而產生驚怖。(3)因觸犯鬼神而受其傷害。(4)由身內的大種之乖違而起（即四大不調）。(5)因喪失至親之人而招致愁憂。
然依《大智度論》卷八所述，所謂狂，並不僅止於世間所謂的狂人（即因惡因緣而喪失本心者），也有自不知狂、世人亦不知其狂的狂人。譬如以灰塗身或裸身而不覺耻、以髑髏盛糞而食、拔頭髮、臥刺上等狂人行徑皆是。《大智度論》又就「狂」與「亂」之不同而作分析。謂︰狂者，正之反，謂喪失本心；亂者，定之反，本心雖未迷失，但善心轉少，喜不善事，深耽著世事，其心片刻不得專注。《俱舍論》也就狂亂之不同而作如下之解說︰(1)狂而非亂者︰指人狂而心不染污。(2)亂而非狂者︰指人不狂而心染污。(3)亦狂亦亂者︰即人狂心亦染污。(4)非狂非亂者︰謂人不狂，心也不染污。
此外，《俱舍論》並述及狂人所在之處，謂欲界聖者中唯除諸佛，其餘聲聞、緣覺仍有由身內四大種之乖違所導致的心狂，諸天中欲天也有狂者。人中除北洲無罪業增上果外，其餘三洲皆有，而諸地獄因多受苦逼，故為恒狂，然其所謂的「恒狂」則有異於上述所謂的一時性的癡狂。
在佛典之中，「見」之一詞，是從梵文的多種不同詞彙（如darśana、anupaśyati、paśyati、dṛṣṭi、parijñāna、abhiniveśa、vyakta等詞）所翻譯而來的。此外，中國人所撰的佛教著述，對該詞也有若干新詮釋。因此，該詞之意義甚為紛岐。茲依各種佛書所載，分別簡釋如次︰
(1)見的作用。有關其梵語，《中論》卷三作darśana，卷二十四作anupaśyati，《瑜伽論》卷十六作paśyati。
(2)知見的略稱。指正確的認識。《中論》卷二十四之梵語作 paśyati。
(3)體驗。如《灌頂經》卷十二、《四教儀註》卷下所載。
(4)觀照的作用，照見。見《四教儀註》卷中。
(5)顯露、不隱蔽。如《頓悟要門》卷十一所載。
(6)見解、思想、想法、意見、看法。梵語為dṛṣṭi。如《正法眼藏》〈辨道話〉、〈佛性〉中所載。
(7)與「淨見」同義。梵dṛṣṭi，巴diṭṭhi。諸法中具有出離義之善法，以及揀擇、極揀擇、通達、審察、聰叡、覺、明、慧與毗鉢舍那之義者，即是「見」。如《集異門論》卷二所載。
(8)意志推動外境的作用。如《大乘起信論》所載。
(9)了知苦之本性是空，遍知苦諦，見苦。《中論》中之梵語作parijñāna或parijñā。
(10)指錯誤的見解，錯誤的想法，邪見，不正確的見解，或在形而上學方面的錯誤見解，六十二見等。《中論》卷十三之梵語作dṛṣṭi。《瑜伽師地論》卷八十九云（大正30‧803a）︰「妄觀諸行為我、我所。或分別起，或是俱生。說名為見。」
(11)《寶性論》中所謂的偏見。梵語為abhiniveśa。
(12)指以欲心看異性，或指見異性所產生的美感。《理趣經》中之梵語為dṛṣṭi。
(13)惡見；錯誤的見解。有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。《集異門論》卷八之梵語為dṛṣṭi。
(14)「見道」的略稱。
(15)與「見惑」相同。如《四教儀註》中所載。
(16)印度數論學派之「見」，為顯現之義。此顯現義之梵語，在《佛所行讚》卷三作vyakta，在《俱舍論》卷十九作dṛṣṭi。
◎附一︰《發智論》卷七（摘錄）
云何為見﹖答︰眼根，五見，世俗正見，學無學見。
◎附二︰《大毗婆沙論》卷一四五（摘錄）
問︰何故名見﹖見是何義﹖答︰由四緣故名見。(一)能觀故，(二)推決故，(三)堅執故，(四)深入所緣故。能觀故者︰謂見自性。問︰邪見，顛倒見，彼何所觀﹖答︰是故說見自性。謂雖邪顛倒見；而是見慧自性；故說能觀。如人隨有所見，即名能觀。非如盲者。推決故者︰謂能推求決定。問︰一剎那頃，如何推求﹖答︰性猛利故；說名推求。堅執故者︰謂諸見趣，僻執堅牢。非聖道力，無由令捨。深入所緣者︰謂於境猛入，如針墮泥。有說︰由二緣故名見。(一)照了性故，(二)推度性故。有說︰由三緣故名見。(一)有見相故，(二)成見事故，(三)於境無礙故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)執著故，(三)推決故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)加行故，(三)無智故。意樂故者︰謂意樂壞者。加行故者︰謂加行壞者。無智故者︰謂俱壞者。復次意樂故者︰謂修定者。加行故者︰謂尋思者。無智故者︰謂隨聞者。
◎附三︰〈五見〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五見（梵pañca dṛṣṭayaḥ，藏lta-ba-lṅa），指五種不正確的見解。即︰薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。亦即將根本煩惱中的惡見（此在唯識宗係指六煩惱中的惡見，在俱舍家則謂六隨眠中的見隨眠）開為五種。又稱五染污見、五僻見、五利使。茲略釋如次︰
(1)薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）︰即身見，謂於五陰中，妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我我所。此見在小乘經部謂為壞身見或虛偽身見；在有部謂為有身見；大乘唯識則謂為移轉身見，即我見。雖名我見，但其意較狹，不攝我所見，而薩迦耶見則廣攝我、我所二見。《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業。」執五蘊和合之依身為常一者，即名我見。堅執附屬於所執之身的僮僕、器具等亦為我所有者，即名我所見。以此我見為所依之根本，得生以下諸見。
(2)邊執見（antagrāha-dṛṣṭi）︰又作邊見，對於上述我見所執的五取蘊，但執「斷無」一邊，或但執「常有」一邊，即名邊執見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。」在小乘，唯斷唯常名邊。若在大乘，邊有多義，一者邊側之義，即障處中行（緣起智），違背不斷不常之中道。二者邊鄙之義，即違反殊勝之正見。三者後邊之義，即於我見之後，執我之斷常者，如《成唯識論述記》卷五（本）云（大正43‧395b）︰「我所及邊見，依我見後生。」同書卷六（末）又云，此見攝六十二見中的四十七見，即常見有四遍常論、一分常論，開為四十見，斷見有七斷滅論，合四十七見。
(3)邪見（mithyā-dṛṣṭi）︰ 4指撥無因果之見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。一切妄見皆顛倒轉，並應名邪。而但撥無名邪見者，以過甚故，如說臭酥、惡執惡等。此唯損減，餘增益故。」按，凡一切顛倒之見，皆當名為邪見。然今以邪見為撥無因果之見者，乃依俱舍家之說，即唯損減之妄見名邪見，增益之妄見為餘諸見所攝。
(4)見取見（dṛṣṭi paramarśa）︰具稱見等取見，略稱見取。指執取劣法之身見、邊見、邪見及其餘非見等，而妄計為最勝者。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取，理實應立見等取名，略去等言，但名見取。」此謂不僅執身、邊、邪三見為勝法，且執其餘非見之法為勝法，故具名應云見等取見，略名見取，此乃俱舍家之說。而唯識家則主張所取應局限於身等三見及所依之五蘊，不通於其他一切非見。
(5)戒禁取見（śīla-vrata-parāmarśa）︰具稱戒禁等取見，略稱戒禁取。指就「戒禁」所起的謬見，即於非戒之中，謬以為戒，強執勝妙，希取進行。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取，如大自在生主，或餘非世間因妄起因，執投水火等種種邪行，非生天因妄起因，執唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。」小乘俱舍主張見等取等取非見一切法，以為戒禁等取但取五蘊，不取其餘非戒禁之法。
以上五見，均以惡慧為體，其體無別，故唯識家合之為惡見，為心所之一。而俱舍家則將它攝於慧心所中，並不別立。又，此五見乃迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，相對於「貪、瞋、癡、慢、疑」等五鈍使，而稱五利使。
◎附四︰印順《中觀論頌講記》〈觀邪見品〉（摘錄）
正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不知觀緣起的所以能離邪見。就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。阿含經說︰何等是老死﹖誰老死﹖龍樹解釋為︰何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。徧觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論》〈觀作者品〉，敘述裸形迦葉問佛︰苦是自作否﹖他作否﹖共作否﹖無因作否﹖佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說︰這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以徧觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主︰若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。
邪見有通有別︰凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說︰「若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。」平常說︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈涅槃品〉中說︰「諸法不可得，滅一切戲論，無入亦無處。」本論開端說︰「能說是因緣，善滅諸戲論。」就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！
此詞為道教用語。原意指修煉內丹時所產生的弊病。為「走火」與「入魔」二種現象的合稱。「走火」指修道者在築基、煉精階段所產生的偏差，即在入靜之時內心著相，失去自制而產生遺精等現象。「入魔」多半發生在煉炁、煉神階段，即在修行過程中產生精神錯亂、幻聽幻視等失控現象。
此詞也被佛教界所沿用。通常指坐禪中可能出現的各種幻覺及身心的各種病態現象。智顗《摩訶止觀》中將其歸納為令人病、失觀心、得邪法三類。其中失觀心指見種種幻相，心被擾亂，難以修觀入定；得邪法分為有、無、明、暗、定、亂、愚、智、悲、喜、苦、樂、禍、福、惡、善、憎、愛、強、軟等多種。
一般而言，佛教也說有妨礙修定的魔。如《摩訶止觀》卷八說有𢟋惕鬼、時媚鬼、天魔三種。《楞嚴經》更詳說修禪定者分破「五陰」境界時，各有十種「陰魔」會乘虛而入。但是佛教更強調，妨害禪定的主因是修禪者內心之是否穩定或是胡思亂想。如《楞嚴經》卷九云（大正19‧147b）︰「成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。」
關於如何防止走火入魔，《摩訶止觀》說有覺訶（指識別魔障為那類鬼神所致，呼其名而呵斥之）、持誦（指誦戒本、佛名、咒語等）、止觀三類，而以止觀最為有效。另從大乘佛教「圓教」的觀點來看，佛魔皆因內心產生分別之意念而有，若一念不生，則佛魔皆空。各種難以自控的心理波動，自然會平息。
◎附一︰印順《大乘起信論講記》第五章第三節（摘錄）
《起信論》云︰「或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。」
《講記》︰研經究理，不妨自己修學；修習禪定，必須依止師友而修。以修習過程中所現起的種種境界，如不能正知，即易為邪魔所惑亂了。「或有眾生無善根力」，這是所以起魔招邪的因由。無善根力，即是善根力薄；或因過去熏集的惡業多，或以前沒有積集廣大的福智資糧，或動機不正確，或戒行不清淨，這都稱為善根無力。因善根力薄，即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」。諸魔，是魔王魔眷屬等。外道，是邪教師的修持者，以咒力、術力來誑誘。鬼神，如堆惕鬼，精媚神，實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。諸魔、外道、鬼神的惑亂行者，主要的方法，為軟誘與硬迫。「若於坐中現形恐怖」，即現種種可怖畏相，使修行的駭得發狂。如釋尊降魔時，魔王以魔軍刀槍等來逼害。「或現端正男女等相」，以引生行者的貪欲心。如釋尊成道前，魔女作種種媚態來惑亂如來。對於這些魔事的對治法，大乘法說︰但觀一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即頓滅。這是破魔事的根本方法。本論說︰「當念」這一切是「唯心」的，所現起的「境界則滅」；無論如何可怕可愛，行者也「終不為」他所「惱」亂了。一切境界，都是由心而現起的，能了知唯心所現，外境本空，魔] 的境界就惑亂不了自己。若把魔現的境界，取相為真實的，或瞋或怖或愛，那就落入魔邪的圈套了。
《起信論》云︰「或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼，或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，或說平等空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂、是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數瞋數喜，性無常準。或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。」
《講記》︰上來的魔事，還容易了知；此下的魔事，更容易受他的誑惑。此中有四對八事︰
(1)現形說法一對︰「或現天像、菩薩像」，「作如來像相好具足」，以及現父母像、善知識像、比丘像等；這是現身。修習真如三昧，不依一切而修，所以一切形像現前，即使是佛菩薩像，也決為魔邪的詐現。這些佛菩薩像，還能為修行者，「或說陀羅尼；或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂，是真涅槃。」陀羅尼，譯為總持，如密宗的咒語，也稱陀羅尼。有些修行的，見到什麼天或什麼菩薩，為說種種咒語。布施到智慧，即六波羅密。諸魔所說的六度，是取相的相似修。說平等空到是真涅槃，是不即緣起的空義。或因而墮入小乘，或因而落入斷滅見，撥無因果。
(2)得通起辯一對︰以魔邪的加持力，「或令人知過去」「事」，即得宿命通；或「知未來」「事」，即起天眼通；「得他心智」，這是起他心通。不但得神通，能知過去、未來、現在事，還能「辯才無礙」的為人說法。如行者不覺得這是魔邪的惑亂，自以為得了神通辯才，那就壞了！因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信、受禮敬、受供養、受稱讚的。行者並沒有真實功德，心地不淨，即會「貪著世間名利」的「事」。如有些外道，修些邪法，少得靈驗，貪著於世間名利，就為非作惡，自害自己。
(3)起惑造業一對︰「又」以魔邪的惑亂，「使人數瞋數喜，性」情忽然喜怒「無常」，沒有標「準」。「或」過分的「多慈」多「愛」，超過自己的能力，犧牲去助人；或想到說到，即相憐流淚。或「多睡、多病」，終日無精無彩的，身「心懈怠」，不能進修。「或」是「卒起精進」，勇猛得了不得；可是不到幾天，「後」來「便休」止「廢」棄了！甚至「生於不信，多疑多慮」，信念都動搖起來。「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」，如不取相而修止，反而「更」去「修」習「雜業」，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。甚至染「著世」間俗「事，種種牽纏」，不再修持。
(4)得定亂食一對︰以魔邪的力量，「能使人得諸三昧，少分相似」，其實是似是而非的。這些相似三昧，都「是外道所得，非」佛法中所得的「真三昧」。「或」者，「令人若一日，若二日，若三日」……「七日，住於定中」，能「得自然香美」的「飲食，身心適悅，不飢不渴」。這即是一般傳說的天人送供了。天食自來，「使人愛著」滋味，增長貪欲。「或」者「令人食無分齊，乍多乍少」。如傳說中的左慈，吃起來，斗米隻羊也吃不飽，不吃，隔多少日子也無所謂。還有「顏色變異」，忽而紅潤，忽而憔悴。傳說中的莊周，即能如此。總之，這都是魔邪的惑亂，毫無利益。修止習禪，與身體有非常關係的。即使定力滋潤，也不能反常的。所以久定不食，出定即會死亡。凡飲食不正常，顏色不正常，都是魔邪，都會成病的。
上來所說的種種，都「是」魔事，「故行者常應」以「智慧觀察」，切「勿」以邪為正，起貪起瞋，顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。說到智慧觀察，即是應「當」精「勤正念」︰常安住於唯心無境的正念中，「不」執「取」，「不」計「著」，不起恐怖，不生貪戀，即「能遠離是諸業障」。本論所說的種種魔事，所以招魔引邪，實都由於行者過去所熏集的諸惡業障，也即是無善根力。所以，魔事現前，但應安住於正念而勘破他。不著魔境，即魔事自會息滅。如想修止習禪，必先勤修正行，懺悔惡業。如能戒行清淨，知見純正，善識方便，魔事即會少起，或者不起。如不從此根本著想；又不能不取不著，那即使結壇、遣召、持咒、結印，也難出魔網的！
◎附二︰智顗《釋禪波羅密次第法門》卷四（摘錄）
明魔事者，「魔羅」秦言殺者，奪行人功德之財，殺智慧命，故名魔羅。云何名魔事﹖如佛以功德智慧，度脫眾生，入涅槃為事。魔亦如是，常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。若能安心道門，道高則魔盛，故須善識魔事。今釋即為三︰(1)分別魔法不同。(2)明魔事發相。(3)明壞魔之法。第一、分別魔法不同，魔有四種︰一者煩惱魔。二者陰入界魔。三者死魔。四者欲界天子魔。
(1)煩惱魔者，即是三毒，九十八使，取有流扼縛，蓋纏惱結等，皆能破壞修道之事，如《摩訶衍論》偈說︰「欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴為第三，觸愛為第四，睡眠第五軍，怖畏為第六，疑悔為第七，瞋恚為第八，利養虛稱九，自高蔑人十，如是等軍眾，厭沒出家人。我以禪智力，破汝此諸軍，得成佛道已，度脫一切人。」
(2)陰界入魔，為五陰、十二入、十八界、一切名色，繫縛眾生，陰覆行者清淨善根，功德智慧不得增長，故名為魔。所謂欲界陰入，乃至色、無色界，陰入亦如是，行者若心不了，受著悉名為魔。若能不受、不著，觀如虛空，不為覆障，即破魔業。
(3)死魔者，一切生死業報，輪轉不息，皆名為魔。復次，若行人欲發心修道，便得病命終，或為他害，不得修道，即為廢今修習聖道。比至後世，因緣轉異，忘失本心，皆名魔事。復次行者，當修道時，慮死不活，便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝。
(4)天子魔者，即是波旬，此魔是佛法怨仇，常恐行人出離其界，故令諸鬼神眷屬，作種種惱亂，破壞行者善根，是為他化自在天子魔。
第二、明四魔發相者，若煩惱魔，如前不根性中，三毒等分煩惱中廣說。若陰入界魔發相，如前不善及善根性中，發種種色心境界說。若死魔發相，如前病患法中廣說。所以者何﹖病為死因。若鬼神魔者，今當分別說。鬼神魔有三種︰一者精媚。二者埠惕鬼。三者魔羅。
(1)精媚者，十二時獸變化，作種種形色，或作少男少女、老宿之形，及可畏身相等非一，以惱行人。各當其時而來，善須別識，若多卯時來者，必是狐兔狢等，說其名字，精媚即散。餘十一時形相，類此可知。
(2)埠惕鬼者，亦作種種惱亂行人，或如蟲緣人頭面，鑽刺慴慴，或擊攊人兩掖下，或乍抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行人者，應即覺知，一心閉眼，陰而罵之，作是言，我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香，偷臘吉支，邪見喜破戒種，我今持戒，終不畏汝。若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸五戒、菩薩十重四十八輕戒等，鬼便卻行匍匐而去，如是作種種留難相貌，及除卻之法，並如禪經中廣說。
(3)魔羅惱亂者，是魔多作三種相，來破行人︰一作違情事，即是作可畏五塵。二作順情事，即是作可愛五塵，令人心著。三作非違非順事，即是作平品五塵，動亂行者。是故魔名殺者，復名華箭。亦並名五箭，射五情故，一情中有三種境，對情而惱行者，五情合有十五種境。色中三者︰
(1)順情色，或作父母兄弟，諸佛形像，端正男女，可愛之境，令人心著。
(2)色中違者，或作虎狼、獅子、羅剎之形，種種可畏像，來怖行者。
(3)色中非違非順者，但作平品之形色，亦不令人生愛，亦不令人生怖，皆能動亂人心，令失禪定，故名為魔。餘諸情中，亦當如是分別。但約塵相有異，行者若不別諸邪偽，則為所壞，狂亂作罪，裸形無恥，起種種過，破他善事，毀損三寶，非可具說。或時得病致死，必須慎之，善加覺識。
問曰︰何故不約法塵，對意根中，論三種魔事﹖答曰︰從多為論，一切魔事，多從五情中入，故但說五情，細而論檢，意根中，亦不無三種惱亂之事，類而可知。
復次，諸大乘經中，辨種種六塵中幻偽，對意根魔事起相，是中廣說。故《大品經》云︰如是等魔事、魔罪，不說、不教，當知即是菩薩惡知識。三明破魔法者，當用三法，除卻魔罪︰一者了知所見聞覺知，皆無所有，不受不著，亦不憂慼，亦不分別，彼即不現。二者但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂﹖如是觀時，不受不分別，便自謝滅。三者若作此觀，不即去者，但當正念，勿生懼想，不著軀命，正心不動，知魔界如即是佛界如。魔界如、佛界如，一如無二如，於魔界無所捨，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。既不見去來，亦不憂喜，爾時豈為魔所惱。
復次，亦未曾見有人，坐中見魔作虎來，剩食此人，骨肉狼藉，正是怖人，令心驚畏耳，都無實事，當知虛誑，如是知已，心不驚怖。復作是念︰設令是實，我今身命，為道故死，何足可懼﹖今我此身，隨汝分別，心如金剛，不可迴轉。如是或一月二月，乃至經年不去，亦當端心，正念堅固，莫懷憂懼，當誦大乘方等諸治魔咒，默念誦之，存心三寶，若出禪定，亦當誦咒自防，懺悔慚悚，及誦波羅提木叉戒，邪不干正，久久自滅。事理除魔，其法眾多，非可備說。
行者善須識之，方便除滅。故初心行人，欲學坐時，必須親近善知識者，為有如此等難。是魔入人心時，能令行人，證諸禪定三昧，智慧神通陀羅尼，何況不能作此小小境界﹖若欲知之，諸大乘經及九十六種道經中，亦少分分別。今略說此，為令行者深知此意，則不妄受諸境。取要言之，若欲遣邪歸正，當觀諸法實相。是故《摩訶衍論》云︰除諸法實相，其餘一切，皆是魔事，故偈言︰「若分別憶想，是即魔羅網，不動不分別，是即為法印。常念常空理，是人非行道，不生不滅中，而作分別想。」
復次，略明破魔義不同，如《摩訶衍》中說，得菩薩道故，破煩惱魔。得法性身故，破陰界入魔。得菩薩道、得法性身，故破死魔。得不動三昧，一切法中，自在無住故，破欲界他化自在天子魔。若《大集經》，明得四念處，即破四魔。此二說，名異意同。若《瓔珞經》明等覺、如來，三魔已過，唯有一品死魔在。若《法華》說，二乘之人，但破三魔。餘有欲界天子魔，所未能破。此則經論互說不同，悉有深意。若通明四魔，並至菩提方盡。所以者何﹖如煩惱魔，無明細惑，佛菩提智之所能斷。陰界入魔，如告憍陳如，色是無常，因滅是色，獲得常色，受想行識，亦復如是。死魔如前取《瓔珞經》所說，欲界天子魔，坐道場時，方來與菩薩興大鬥戰，故知四魔，皆至菩提，究竟永盡。菩薩摩訶薩，心廣大故，安住不動，修深禪定。從初發心，乃至佛果，降伏四魔，而作佛事，廣化眾生，心不退沒。《涅槃經》中，說有八魔。《華嚴經》中，說有十魔。善得其意，四魔攝盡，更無別法。諸經辨魔事眾多，略說不具足。
〔參考資料〕 《治禪病祕要法》。
指信徒施財物於三寶等，或指其所施的財物。《長阿含經》卷十四〈梵動經〉云（大正1‧89a）︰「如餘沙門婆羅門，受他信施更求儲積，衣服飲食無有厭足。沙門瞿曇無有如此事。」《大寶積經》卷八十八云（大正11‧507a）︰「爾時，世尊告文殊師利菩薩︰善男子，若有修禪解脫者，我聽彼人受信施食。」皆為其例。此外，《摩訶僧祇律》卷三十一提到優波難陀自鹿長者得飲食，又自無畏薩薄主得細㲲，皆持與淫女，佛得知後加以制止（大正22‧480c）︰
「此是惡事。汝云何壞信施物，從今日不聽壞信施物。信者信心與、歡喜與。施者有八種；時食、夜分，乃至淨不淨。破者，欲心與淫女、寡婦、大童女、不能男、惡名比丘尼、惡名沙彌尼，下至欲心與畜生，得越比尼罪。」
〔參考資料〕 《中阿含經》卷一〈木積喻經〉、卷三十九〈須達多經〉、卷四十七〈獵師經〉；《增一阿含經》卷二十五；《諸法勇王經》；《大般涅槃經》卷十一；《觀佛三昧海經》卷三；《大乘方廣總持經》；《大法鼓經》卷下；《四分律行事鈔》卷下之三。
漢譯有金剛夜叉、金剛藥叉、金剛噉食等名。為北方不空成就佛的教令輪身。在日本密教的兩種不同傳承裏，東密系統認為此一明王是五大明王之一，而台密系統則以烏瑟沙摩明王取代此尊。雖然如此，此一明王誓願吞噉、除盡一切惡行眾生，及三世一切惡穢觸及染欲心。這種本誓，與烏瑟沙摩明王是相通的。
金剛夜叉明王的形像是︰三面六臂、大威忿怒，以七珍瓔珞莊嚴其身。身材高大無量，遍身燃燒火焰。六隻手臂所持的物品，第一手右持五股杵、左持金剛鈴；第二手左弓右箭；第三手左輪右劍。右腳舒踏蓮華，左腳屈舉而下有蓮華。所持物在修行法中各有寓意，劍、輪象徵降伏法；弓、箭象徵敬愛法；鈴、杵象徵自身的金剛薩埵。
相傳此一明王的真言頗為靈驗。如果持誦一千零八十遍，則三千大千世界諸天，皆隨順懾伏。修習金剛夜叉明王法，通常用在息災與調伏。在日本佛教界，也有人將此一明王的根本大咒及根本印契，加持在男女身上，以成就阿尾捨法，亦即降神之法。他們用這種方法來預卜吉凶與禍福。此外，在飲食前如果能將此一明王的真言持誦七遍，也可以預防食物中毒的災患。其真言為「唵摩訶藥乞叉嚩日囉娑怛嚩弱吽鍐斛鉢羅吠捨吽（oṁ mahā yakṣa va-jrasattva jaḥ hūṁ baṁ boḥ praveśa hūṁ）」。
以此尊為本尊的修法名金剛夜叉法，主要用於調伏或息災。依《覺禪鈔》〈金剛夜叉法〉上卷所載，此法有生淨土、吞噉惡眾生、急殺惡人、惡人死亡法、甦生法、得好女、得官位等功能。然此法極祕，不可恣意修習。另外，以此明王為中尊所畫的曼荼羅，稱為金剛夜叉曼荼羅，又因五月輪中各繪有五尊，故亦稱金剛夜叉二十五輪曼荼羅。
〔參考資料〕 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《五大明王義》；《瑜伽瑜祇經義述》卷七；《阿娑縛抄》卷一三一〈金剛夜叉卷〉、卷一三二〈五大尊合行卷〉。
佛陀在世時，犯逆罪，破僧團的惡比丘。音譯又作提婆達兜、地婆達多、禘婆達多、提惒達多、提婆達，略稱提婆、調達。意譯天授、天熱、天與。為斛飯王之子，阿難的兄弟；此外又有謂其為白飯王、甘露王或善覺長者之子等異說。佛陀成道後，於回國省親之際，提婆與阿難、阿那律、優波離等釋迦族青年，從佛出家。十二年間持善心，勤於修行。後因未能得聖果，又因名聞利養之念強，其心乃逐漸退轉，遂生惡念。曾欲學神通，然佛未許可。後受摩揭陀國阿闍世太子的供養，太子為其建一精舍於伽耶山。又想代佛統御僧眾，也未得佛陀允許，反受訶責。
由於所願未能達成，提婆乃歸伽耶山自集弟子，組織僧團。並誘使阿闍世幽禁其父頻婆娑羅王。阿闍世即王位，幽閉父王。提婆自己則欲除去釋尊而代之。先令人殺佛，未果，又趁佛行經靈鷲山下時，投大石欲殺之，但僅傷及佛足，後放狂象企圖殺害釋尊，然而象又歸服於佛，計畫再次失敗。於是轉而破壞僧團之和合，先與俱伽梨、三聞達多等共至佛所，請勵行五法，不得佛許，乃誘惑吠舍離國的比丘五百人歸伽耶山，另建法幢，自定五法作為疾得涅槃之道。
關於五法的內容，異說紛紜，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所傳，指不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績、住村舍而不住阿蘭若處。若據《五分律》卷二十五所說，則為不食鹽、不食酥乳、不食魚肉、乞食而而不食他請、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十誦律》卷四、卷三十六也有不同的說法。
後來，阿闍世王歸依佛，舍利弗、目犍連也勸諭提婆之徒復歸佛陀的僧團。由於事事不順遂，提婆經九個月後終於去世。一說提婆又撲打蓮華色比丘尼至死。且於十指中盛毒，近佛欲傷佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如巖石，提婆反自破手指，命終其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及殺比丘尼等三逆罪，相傳命終之後墮入無間地獄。據《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條所載，玄奘嘗於祇園精舍廢址之東，見到提婆生身墮地獄的深坑。
至後世，對佛陀與提婆的關係，曾產生許多本生談。《法華經》卷四〈提婆達多品〉即謂提婆在過去世為善知識，曾助釋尊成佛。（參閱附錄一）
此外，據《法顯傳》與《大唐西域記》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉條的記載，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度。
◎附一︰《法華經》卷四〈提婆達多品（摘錄）
爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經，無有懈倦！於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉；為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子、奴婢、僕從、頭、目、髓、腦、身、肉、手、足，不惜軀命。時世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令，四方求法──『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使！』時有仙人來白王言︰『我有大乘，名妙法蓮華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踴躍，即隨仙人，供給所須──採果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座，身心無倦！於時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏。」爾時世尊欲重宣此義，而說偈言︰
「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。椎鐘告四方，誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。時有阿私仙，來白於大王，我有微妙法，世間所希有，若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，即便隨仙人，供給於所須；採薪及果蓏，隨時恭敬與，情存妙法故，身心無懈倦。普為諸眾生，勤求於大法；亦不為己身，及以五欲樂！故為大國王，勤求獲此法，遂致得成佛，今故為汝說。」
佛告諸比丘︰「爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好、紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力；成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。」
告諸四眾︰「提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王──如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。世界名天道。時天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法；恒河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恒河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。時天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫；全身舍利起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬，諸天人民，悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜、供養七寶妙塔！無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心，至不退轉。」
佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經！若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」
◎附二︰印順〈論提婆達多之破僧〉（摘錄自《華雨集》第三冊）
(一)
釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事﹖為了什麼﹖《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。
「破僧」是什麼意義﹖僧是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加︰同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團︰不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會，各自修行，各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說︰「敬待供養，悉應平等。所以者何﹖譬如真金，斷為二段，不得有異。」（《五分律》卷二十四）不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾，從佛教中脫離出去，成立新的宗教，新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。
(二)
提婆達多是一位怎樣的人物﹖對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」；譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」（《四分律》卷四）的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毗羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。
出家以後的修學生活，如《十誦律》卷三十六說︰「調達於佛法中，信敬心清淨。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉受持。」《出曜經》卷十五也說︰「調達聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同。特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載。可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多，初夜後夜，精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》卷九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說︰「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」（《增一含》卷四十三之四）
以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》卷四說︰「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊提婆達多，並供養五百釜飲食。」（因為提婆達多與五百比丘共住）在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢（《根有律》卷十四）！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗，就曾真心實意的「稱讚調達」（《五分律》卷三），說他「大神通！大威力！」（《銅鍱部律破僧犍度》）；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」（《四分律》卷四）。所以，當釋尊常在西部──舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰！
(三)
《四分律》、《五分律》以及《銅鍱部律》都說︰當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說︰提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣︰「調達白佛言︰世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂住；令僧屬我，我當將導。佛言︰舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」（《十誦律》卷三十六），就文義來說，提婆達多的意思是︰世尊太衰老了！「為諸四眾，教授勞倦」（《根有律》卷十四），不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他︰舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多，於世尊所初生嫌恨」（《銅鍱部律破僧犍度》），種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。
(一)佛法並無教權︰在一般人看來，隨佛出家的比丘僧，受佛的攝導。佛說的話，總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此。大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理，佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾，將意見反映上來，這才集合大眾，制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法，遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」）；或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務，奉獻身心而不是權力佔有。所以沒有領袖，為佛教僧團的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍連經〉裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長含》〈遊行經〉中，說得更為明白︰「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！
(二)助佛揚化的上座︰釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢﹖釋尊是老了，如阿難說︰「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」（《相應部》四十八‧四十一）腰酸背痛，不時需要休息。釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難，外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務；而一般的教化，遊行攝導，都是舍利弗與目犍連，同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說︰「此二人，當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」（《五分律》卷十六）又說︰「舍利子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍利子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾，陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢﹖經上又說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事。」（《雜含》卷二十四之六三八）「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞惟此二人，善能說法，教授教誡。」（《相應部》卷四十七‧十七、《雜含》卷二十四之六三九）這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感嘆。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之概。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們︰我不要你們來，你們的感想怎樣﹖舍利弗說︰我想︰「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！（中略）我亦當在閑靜獨遊，不處巿鬧。」釋尊立即糾正他︰「莫作此念！（中略）如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目犍連比丘乎！」目犍連說︰我想︰「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散。」釋尊聽了，讚歎說︰「善哉目犍連！眾中之標首，惟吾與汝二人耳！」（《增一含》卷四十五之二）從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任，囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息︰「時長老阿難言︰除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住；是故舍利弗恆敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任，在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。
上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。
(三)提婆達多與舍利弗、目犍連︰釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連──二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」（《四分律》卷四），只是希望在僧團中，獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。
舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。(1)提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起︰提婆達多怎樣的說法教化﹖月子說︰「提婆達多如是說法言︰心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心，（中略）自記說言︰我生已盡！」（《雜含》卷十八之四九九）同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。(2)提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣︰舍利弗與目犍連，逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為︰舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說︰「諸君常言，舍利弗、目犍連汙清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他︰「汝宜及時悔心！何以故﹖此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說︰「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目犍連為惡。」（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。(3)提婆達多的另一大弟子──迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣（《相應部》六‧八）。(4)一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床腳邊。瞿迦梨來，（中略）見，語諸比丘︰世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無。」（《五分律》卷二十六）這麼一件小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼﹖不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。
(四)揭發破僧的序幕︰釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城（《僧伽羅剎所集佛行經》）。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子，遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌（《五分律》）。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子──舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意，為法教化意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。
(四)
提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是︰王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。
(1)王家尊敬︰起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬。在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教，取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。
經律一致記戴︰提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們︰「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」（《五分律》卷三）「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類︰(1)出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。(2)有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活靡爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢，權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬──利養恭敬所引發的。
(2)釋種擁戴︰釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說︰「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感。對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為，應由釋族比丘來統攝，來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。
提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、鶱荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍。（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中三聞達多與拘迦離，是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》卷九說︰四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》卷十三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》卷五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六說︰「六群比丘共破僧。」而《五分律》卷二十五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是︰助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四說︰「五人是釋種子王族︰難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一人是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿）︰「事事皆能，亦巧說法論義，亦善阿毗曇。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是「行惡行，汙他家」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》（卷七及卷二十四）看來，是釋族的奴僕。在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」（《十誦律》卷十七），是釋尊王子時代的侍友（《佛本行集經》卷十六）；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼︰佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族──拘梨、摩羅、梨車族女為多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒，不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」；《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」；而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如提婆達多伴黨迦留羅提舍，「是釋迦種」。他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人（《十誦律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自稱︰「我生釋種，族姓高貴」（《根有部苾芻尼律》卷十九）；他是十二眾比丘尼的首領（《根有律雜事》卷三十二）。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達多、三聞陀羅達、鶱馱羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」；說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」（《四分律》卷十三、《十誦律》卷十二）。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。
再舉二事來說明︰(1)六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢﹖他說︰「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故﹖聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我﹖」（《五分律》卷三）《善見律》卷三譯為︰「佛是我家佛，法是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」；由於自己是釋種，曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說︰佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼，擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎﹖(2)六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來，極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果（《善見律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）（《四分律》卷十八、《十誦律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍衛城近千家的夫婦證果（《十誦律》卷十七）；讚佛的〈龍相應頌〉（《中含》卷二十九之一一八），為《發智論》、《雜犍度》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的︰三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難︰「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不檢！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有，不曾使用判決勝負，中止辯論的權力。釋尊為什麼要呵責呢﹖不免有「是他所作而我得責」的感概了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系，十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。
釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨，是絕對支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！
(3)苦行風尚︰印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毗舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》卷二十五說︰「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。
提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為︰「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者︰盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。」（《四分律》卷五）這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毗尼母經》卷四與《四分律》一致。茲列表如下︰
┌─────┬─────┬─────┬──────────┐
│《四分律》│《十誦律》│《銅鍱律》│《五分律》 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常乞食 │受乞食 │常乞食 │常乞食 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│糞掃衣 │受納衣 │糞掃衣 │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常露坐 │受露坐 │樹下坐 │八月露坐，四月住草庵│
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食酥鹽 │ │ │不食酥乳、不食鹽 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食魚肉 │斷魚肉 │不食魚肉 │不食魚肉 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │受一食 │ │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │ │常住阿蘭若│ │
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此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說──卷十、卷十一（《律攝》同此說）、卷二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐、不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食、不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是︰盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那末提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢！
(五)
提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在﹖有些律師，也有點邪正不分，如《毗尼母經》卷四說「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢﹖要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明︰
(1)提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無變通。自以為︰「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法。」（《善見律》卷十三）釋尊是中道主義︰鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎﹖眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》卷十三說︰「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三說︰「此五法，佛常自讚歎。（中略）所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成四沙門果。今調達倒說云︰八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是︰學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。
(2)釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到，提婆達多說法的要點是︰「心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」（《雜含》卷十八之四九九）可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說︰惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心」而得心解脫呢！
這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為︰「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎﹖提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！
提婆達多以五法為教而破僧，經過如下︰(1)提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為︰常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（《善見律》卷十三）。提婆達多這一著，是相當厲害的︰因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。(2)提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。(3)恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》卷三十六、《薩婆多律攝》卷四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。
(六)
再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛，立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。(1)提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城，向信眾們宣告︰「若受調達五法者，彼為不見佛法僧。」（《五分律》卷三、《十誦律》等大同）這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾，不受他的誘惑，而削弱他的力量。(2)在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說；再由多數比丘去勸告；再由全體僧眾來一勸再勸︰「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」（《五分律》卷三等）這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。(3)眾律一致記載︰提婆達多率領五百比丘，實行破僧，舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘，帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！
提婆達多破僧的失敗，原是必然的。只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力吧了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽，創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教，與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢﹖而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那末提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘。對於釋種中心運動，早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀，從佛已三四十年，提婆達多又憑什麼，使他們追隨自己，執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連，傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。
破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說︰「時彼眾會皆悉唱言︰沙門釋子更相憎嫉，見調達得供養，便作是語。」（《五分律》卷三十，參《十誦律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為︰「是上人調達，身口可作惡耶﹖」（《十誦律》卷三十六）就是比丘，有些也會不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍（《根有律藥事》卷五）。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊（《長部》二、《長含》卷二十七）。不久，釋尊就東去毗舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見釋尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難，或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。
(七)
有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律，有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》、《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得︰如不教他發神通，那不是不會破僧嗎﹖釋尊怎麼會教他﹖為了說明與釋尊無關，有的說︰釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他（《十誦律》卷三十六）。有的說︰是從阿難的和尚──十力迦葉學習的（《根有部苾芻律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎﹖因此有的說︰釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的（《增一含》卷四十九之九）。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！
提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可。可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說︰釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相（《根有律破僧事》卷十八）。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！
這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮，強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢﹖還是誣辱耶輸陀羅呢﹖
〔參考資料〕 《中阿含經》卷二十七〈阿奴波經〉；《增一阿含經》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《別譯雜阿含經》卷一、卷十四；《起世因本經》卷十；《十二遊經》；《過去現在因果經》卷二；《菩薩本行經》卷上；季羡林〈提婆達多問題〉（《季羡林學術論著自選集》）；加藤周一著‧緯遠譯〈從另一個角度談提婆達多〉（《諦觀》雜誌第五十五期）。
略稱「發心」，是大乘佛教區別於小乘佛教的一個根本出發點。這個概念在初期大乘經如《寶積迦葉會》、《無量壽經》等中已明顯地提出，隨著大乘空宗、有宗、密宗教義的發展，它的含義越來越豐富，而在菩薩行和一切密宗的修法中提高到極重要的地位。
菩提心的意義，據龍樹的解釋是（大正25‧362c）︰「菩薩初發心緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」（《大智度論》卷四十一）在《金剛經》中，佛告須菩提，發趣菩薩乘的人應當發起這樣的心，所有一切有情之類我當都使他們在無餘依的妙涅槃界中而證涅槃。這一段話在《金剛經》的最早註釋《無著金剛論》（隋‧達摩笈多譯，西藏亦有譯本）中就判為發心住。
西元411年來華的曇無讖在譯完《涅槃經》以後，續譯有《菩薩地持經》。這一部書即後來所謂《十七地論》（《瑜伽師地論》中的〈菩薩地〉）。其中第二品為〈發菩提心品〉。品裏說，菩薩最初發菩提心是一切正願的正始，能攝受一切正願。這初發心是菩提的根本，是大悲的所依，也是菩薩學的所依。關於發菩提心的性質、種類、緣、因、力、退失、堅固、利益等，這些在書中才開始作了一個系統的說明。
六世紀中行世的《大乘起信論》（據《長房錄》說為西元554年真諦譯，但晚近中外學者多考證它為漢土著述，並非譯本），在中國佛教各宗的理論構成上產生了極大的影響。它提出三種發心之說︰(1)信成就發心，(2)解行發心，(3)證發心。後代的解釋，以這三種發心配於菩薩的五十二位，即是以信成就發心配於十信、十住，以解行發心配於十行、十迴向，以證發心配於十地；前二發心屬凡位，後一發心屬聖位。就由這一種理論發展出第六識發心和第八識發心的分別，以為凡位的發心是第六識發心，而聖位的發心是第八識發心。
六世紀中的慧遠（523～592）著《大乘義章》十四卷，分五聚二四九門（今本二十卷，存四聚二二一門）。書中〈淨法聚〉篇有發菩提心義一門，分發心體相為三，即相發、息相發和真發。他以「相發」配《起信論》的「信發」，在種姓位；以「息相發」配「解發」，在解行位；以「真發」配「證發」，在地上位。又廣開為六種發心︰(1)想發，屬外凡；(2)信發，屬十信；(3)解發，屬習種姓；(4)行發，屬種姓位；(5)觀發或道發，屬解行位；(6)證發，屬地上。他認為發心的因起次第是這樣︰菩薩先要親近善友，得聞正法（生死大苦，涅槃至樂之法），因聞法而生信、慧（即信此正法，知此正法），因信、慧而生大悲，欲拔濟眾生於生死大苦；因信、慧而生大慈，欲授眾生以涅槃大樂；但欲度人先需自度，由此發起大菩提心（《大乘義章》卷九）。
西元七世紀中玄奘遊學印度回來，大量翻譯瑜伽系的根本論典，發菩提心的意義在有關論典（如《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》等）中得到更詳明的介紹。他門下記述師說加以發揮，也備極精審（參看《顯揚聖教論》卷二、卷八，《瑜伽師地論》卷三十五、卷四十七、卷五十，以及窺基《瑜伽略纂》、遁倫《瑜伽師地論記》等）。
西元716年來華的善無畏（637～735）在所譯的《大日經》中特別提出關於菩提心的解釋。從此以後，經中關於菩提心的解釋文字就常為後來顯密各家所引用，如蓮華戒（八世紀人）所著《廣釋菩提心論》（宋‧施護譯）和《菩提心觀釋》（據藏譯本為蓮華戒著，宋‧法天譯）等。經中說佛果一切智智的因是菩提心，它的根本是大悲，它的究竟是方便。它解釋說，什麼是菩提呢﹖它就是對於自心的如實地了解，也就是無上正等菩提。這裏，「如實地」就是「按照真實情況」的意思。下文又說，虛空自性就是心的自性，心的自性就是菩提的自性，所以心、虛空界、菩提（三者）無二，也不應為二。因此，想了解菩提的，就了解自己的心性好了。本經關於菩提心的解釋基本上和〈菩薩地〉所說菩提心是大悲等流（卷三十五）和《大智度論》所提出的心相常清淨故如虛空相常清淨（卷四十一）意義相同，但本經認為使菩提心清淨的過程（即證覺的過程）為了解自心的過程。這就使菩薩行由積集福智資糧的外部行修轉變為認識自心從而開顯自心（菩提心）本具功德的過程，這是顯密義理的一個重要分歧之點。發菩提心由此取得了新的意義，「捨離菩提心」成為真言行者四波羅夷之一（《大日經》〈具緣品〉）。
由金剛智（719年來華）和不空所宏揚的金剛頂宗，修法以淨菩提心為圓明月輪，從這個月輪中開顯出佛果的德相、眷屬和佛土。所謂發菩提心也成為月輪觀的一個組成部份。後代密宗特別結合《大乘起信論》的證發心之義而成立了第八識發心一說。
此外，在西藏方面，赤松得贊王時（742～797在位），佛智足的弟子佛密入藏傳大日經法，同時有法稱入藏傳金剛界法，這些法門的經文內容和善無畏、金剛智在漢地所傳的大體相同。但由蓮花生和無垢友在西藏所傳的大圓滿法則對於菩提心的意義有深刻的發揮。這一派關於菩提心的理論，無垢光（1306～1363）曾總結為《法界寶藏論》一書，其中分品論述菩提心具足一切相好，菩提心遠離一切作意修習和因果，菩提心無所不攝，菩提心中一切任運成就，菩提心中無二，一切法於菩提心中本來解脫等等，而這個菩提心是一切眾生所本具的，由此得出不假作意修習亦即是佛的結論。從這一派的理論看來，所謂發菩提心就是本具三身的任運顯發，發心和證果已經無二無別了。
如上所述，發菩提心在大乘初期只是當做一種根本性質的願心，後來教義發展，才賦予菩提心以具體的意義（特別是堅慧著《大乘法界無差別論》，說菩提心就是自性清淨心），這一層在密宗的經論中得到更深刻的發揮，一方面豐富了菩提心的內容，同時也使發菩提心的意義起了變化。發菩提心在後代密宗儀軌中成為必須具備的儀式。在普賢阿闍黎（不空之師）所集的《受菩提心戒儀》（不空譯）中舉出的發心次第是︰禮佛，運心供養，懺悔，受三歸依，受菩提心戒。這個發菩提心的內容就是有名的五大願，所謂「有情無邊誓願度，福智無邊誓願集，佛法無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願成」。在稱誦這五大願之後再誦受菩提心戒真言，印相用金剛合掌。不空傳承系統中各種修法儀軌開頭一部份差不多都具備這個次第。在西藏的密宗修法中，發菩提心也是每一部儀軌中不可缺少的開端，但多採用自密部經典中選出的頌文。（郭元興）
◎附︰太虛〈菩薩學處講要〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
發菩提心，即四弘願中的第四句「佛道無上誓願成」。道即菩提，佛道即佛果菩提，更無可比的最高最上佛果菩提。今於信仰的凡夫心中發大誓願，誓必成就，這便是發菩提心，這是強有力精神向上的欲，向上的希望。但推動這種向上欲心希望心期其必達，還須其他的三願來互相推動以輔助之。成佛，是以說法度眾生為目標，不度眾生，根本不能成佛，故首發「眾生無邊誓願度」的第一悲願。成佛，是不唯斷個己的煩惱，度眾生也便是令無邊眾生斷盡煩惱。個己的煩惱易斷，如聲聞涅槃便是斷了個己煩惱為已足，而寂止於涅槃境中。但為教化眾生從眾生分上反映於個己心上的煩惱無量無邊，真實菩薩以眾生心為心，唯有斷盡眾生煩惱個己煩惱方畢竟寂然，於是發「煩惱無盡誓願斷」的第二悲願。要成佛，要度眾生，要斷煩惱，決不是盲目的衝動，是個己須有智慧，有智慧纔能說法教化眾生，有智慧纔能令自若他斷除煩惱。智慧是怎樣生長﹖是在學習的精神。故佛說「三世諸佛皆在學地中來」，不肯學習，便永遠愚癡，如何有成佛之分﹖有度生斷惑的能力﹖學習分兩部份，一是個己精神上的修養，一是向事物大眾磨練個己的能力，實際是整體精神的兩面。這向內向外學習的法門是很多很多，眾生的病是無量無邊，佛說治病的法藥也有無量無邊；要成佛度生須遍學一切法門，故有第三句「法門無量誓願學」的悲願。
古人也有解釋為菩薩依四諦發四弘誓願，見眾生苦的苦諦，發「眾生無邊誓願度」；見煩惱浩浩的集諦，發「煩惱無盡誓願斷」；見應修法門的道諦，發「法門無量誓願學」；見涅槃真理的滅諦，發「佛道無上誓願成」。
凡是發菩提心的菩薩，必發四弘誓願，所以叫做通願。此外更有別願，如阿彌陀佛因中的四十八願，藥師如來的十二大願，釋迦牟尼的誓於五濁惡世成佛的大願等，這是叫做別願。無論通願別願，都是加強推動這菩提心，期其必得成就佛果菩提的一貫精神。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷一〈種性品〉、〈發菩提心品〉；《大智度論》卷四十一；《發菩提心經論》卷上〈發心品〉；《大乘義章》卷九；《大乘起信論》；《瑜伽師地論》卷三十五、卷四十七。
音譯又作僧伽婆施沙、僧伽伐尸沙或僧伽胝施沙，意譯眾餘、眾決斷或僧初殘。五篇七聚之一。係僅次於波羅夷的重罪；若犯此戒，須於清淨大眾之前懺悔，才能繼續留在僧團中。所以名為僧殘。乃以犯此罪者，猶有殘餘的法命，故得此名。
在《四分律》中，比丘僧殘有十三條，故又名「十三僧殘」；比丘尼有十七條，故又名「比丘尼十七僧殘」。比丘十三僧殘為︰(1)故出精戒，(2)摩觸女人戒，(3)與女人粗語戒，(4)向女歎身索供戒，(5)媒人戒，(6)過量房戒，(7)有主僧不處分房戒，(8)無根重罪謗他戒，(9)假根謗戒，(10)破僧違諫戒，(11)助破僧違諫戒，(12)污家擯謗違諫戒，(13)惡性拒僧違諫戒。
此中，前九戒不俟僧羯磨，所業若訖即得罪；後四戒是僧眾舉呵諫羯磨時，犯者若不順從，始告成犯。呵諫羯磨共計有四羯磨，但犯僧殘者，如於三羯磨竟仍不從順，即告得罪。
按，諸部所出大抵同此，但《彌沙塞五分戒本》、《摩訶僧祇律大比丘戒本》、《巴利律藏比丘戒本》等書之僧殘，其第十二條、第十三條之順序與前述相反。
又依《四分律》所載，比丘尼之僧殘有十七條，即︰(1)媒人戒，(2)無根重罪謗他戒，(3)假根謗戒，(4)言人戒，(5)度賊女戒，(6)界外輒解三舉戒，(7)四獨戒，(8)受漏心男食戒，(9)勸受染心男子衣食戒，(10)破僧違諫戒，(11)助破僧違諫戒，(12)污家擯謗違諫戒，(13)惡性拒僧違諫戒，(14)習近住違諫戒，(15)謗僧勸習近住違諫戒，(16)瞋心捨三寶違僧三諫戒，(17)發起四諍謗僧違諫戒。
此中，第一、第二、第三、第十、第十一、第十二、第十三等七戒與比丘僧殘相同，故比丘、比丘尼不共之僧殘只有十戒。又，比丘尼十七僧殘中，初九戒不俟羯磨，所業若訖，即得罪；後八戒是受羯磨之後仍不順從者，始告成犯。
巴利《律藏》所出之比丘尼僧殘與上述相同，但其順序有異。《摩訶僧祇比丘尼戒本》開其中第五戒為兩戒，第七戒為三戒，而缺第十二戒，故總共有十九僧殘。《有部苾芻尼戒經》開此中第七為四戒，但缺第四戒，另外再加「自為己索亡人物」，而成二十戒。
僧殘是在清淨大眾前懺悔才可除滅的罪，據《毗尼母經》卷七所述，若無清淨大眾，則罪不得滅。又，關於懺悔滅罪之法，據《彌沙塞五分戒本》、《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》所述，比丘若犯此僧殘且故意覆藏，則隨其覆藏之日數而令其別住（波利婆沙）。別住期限已竟，行六夜七日間之摩那埵，其後依清淨比丘二十人行出罪羯磨（阿浮呵那），如此其罪始滅，可重返僧團。唯若無覆藏，隨即發露，則可直接行摩那埵。但比丘尼若犯此戒，則應於比丘、比丘尼二部僧各二十人前懺悔方可除罪。
◎附︰聖嚴〈十三僧殘法〉（摘錄自《戒律學綱要》第四章第三節）
所謂十三僧殘者，便是︰(1)故失精，(2)摩觸女人，(3)與女人麤語，(4)歎身索供，(5)作媒人，(6)無（施）主僧不處分（而造）過量（超過長佛十二搩手內廣七搩手）房舍，(7)有（施）主僧不處分（而造）房舍，(8)無（犯戒）根（據而以犯）重（戒之罪）謗他，(9)（以）假（的犯戒）根（據）謗他，(10)破（和合）僧（而又）違（逆僧團之勸）諫，(11)助破僧違諫，(12)汙（他）家（為白衣送禮等，致被僧團驅）擯（離此他去，心存不服），謗（毀僧團）違（逆）僧（團的勸）諫，(13)惡性拒（絕）僧（團的忠告，並）違（逆僧團的勸）諫。
實際上，十三僧殘之中，在今日的中國佛教來說，只有摩觸女人、與女人麤語及作媒人的三戒，比較是顯著而重要的。至於故失精，是個人的事，出家人犯手淫是不可以的，但卻不致因此而招到外人的譏謗，故弄陰出精的方法雖多，但總不致明目張膽地公開弄給人家看的。同時，若不出於故意弄陰，雖失精，也不犯戒；凡夫失精是難免的，縱然欲心生起而致失精，若不出於有心使之失精者，也不犯戒。至於女子的性器分泌，情形也是一樣。至於自歎有德而索淫供，我想是絕難發生的事，因為這是顛倒之見，絕少有人敢以說出口來的。至於造房舍，現在根本不可能再受此一限制了。至於無根謗與假根謗，相信是會有的，但在今日的社會裏，若沒有確切的人證與物證，殊少能夠取信於人的。至於破僧及協助破僧，在不行羯磨法的中國佛教裏，根本無從破起。至於汙他家，出家人給信徒拜節送禮，在末法時代的中國，凡是一個道場的住持，已難絕對不走這樣的路了，雖當重視這一條戒，然而中國寺院的住持人，若給俗人送了禮物，又有誰會驅擯他們，命令他們離此他往呢﹖至於惡性不受僧諫，在不行羯磨法的環境中，自然也是用不上的。其實在十三條的僧殘法中，六、七兩條，須以羯磨法求得僧眾同意處分，十、十一、十二、十三的四條，須在僧眾中三諫三番羯磨，才能成立；在不行羯磨法的環境裏，十三僧殘法，至多只能實踐七條而已。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉；《五分律》卷二、卷三；《十誦律》卷四；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三、卷四；《有部毗奈耶》卷十一～卷十六；《善見律毗婆沙》卷十三、卷十四；《鼻奈耶》卷三～卷五；《有部苾芻尼毗奈耶》卷五～卷七；《解脫戒經》；《優波離問佛經》；《五分戒本》；《五分比丘尼戒本》；《四分律比丘戒本》；《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》；《有部苾芻尼戒經》；《四分律比丘尼鈔》。
禪定的修持方法之一。指計算出息（呼氣）或入息（吸氣）之次數，令心攝於一境，以對治散亂的修持法。為五停心觀之一、八念之一、十念之一，與「不淨觀」同為初心入道的修法。音譯阿那般那觀、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又稱念出入息、念無所起、息念觀、持息念、息念、數息。《俱舍論頌疏論本》卷二十二云（大正41‧942a）︰「經言阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風令出身義。」《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧206a）︰「爾時世尊告諸比丘，（中略）若比丘修習安那般那念，多修習者得身心止息、有覺有觀、寂滅純一明分想，修習滿足。」
修習數息觀有六種方式，稱為六息念或六妙門。即︰
(1)數（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指繫心緣入出之息，不作加行，放捨身心，唯憶持其息，數一至十，不增不滅。若於二謂一，或於一謂二，或於入謂出，於出謂入，皆不稱為正數，故須離此等過失。又若於十之中心散亂者，應重新自一次第數之，終而復始，乃至得定。
(2)隨（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名隨行、隨順、相隨、隨息。指繫心緣入出之息，息入時，念隨彼息入行至身中的喉、心、臍、髖、髀、脛乃至足指；息出時，念亦恒隨彼息所至處。
(3)止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處，安止其心。
(4)觀（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名觀相、占相。指觀察息風之後，復觀與息俱有的大種造色，以及依色而住之心、心所，具觀五蘊以為境界。
(5)轉（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名轉還、還。指移轉緣息風之覺，安置於念住等後後勝善根中，乃至世間第一法位。
(6)淨（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清淨、快淨。指其覺更昇進而入見道等境界。
又，《大安般守意經》卷上將前三相稱為外，後三相稱為內。《法界次第初門》卷上〈六妙門〉條則名前三相為定，後三相為慧。另外，《修行道地經》卷五〈數息品〉將「止」和「觀」合為止觀，「還」（轉）和「淨」合為還淨，認為唯有四事。
據《瑜伽師地論》卷二十七所載，此觀法有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行（又稱十六特勝、十六行）修習等五種修習。其中，前四類可永斷見道所斷的煩惱，最後的十六勝行則斷修道所斷的煩惱。十六勝行之說最早見於《阿含經》，其他經論亦有記載，然有關其內容細目、順序及解釋，諸經論頗有異說。茲依《成實論》卷十四分述如下︰(1)念息短︰謂行者心中若躁疾散亂，則呼吸短促。(2)念息長︰謂行者若心細，則呼吸細長。(3)念息遍身︰謂行者信解肉身是空，而觀想氣息遍滿全身。(4)除身行︰謂行者得境界力，則心安穩，粗雜之氣息滅。(5)覺喜︰謂心生歡喜。(6)覺樂︰謂心得喜，身則調適，得猗樂。(7)覺心行︰謂知道喜會生貪的過患。(8)除心行︰謂除滅貪心、粗雜之受，心則安穩。(9)覺心︰謂行者除受味，故見心寂滅，不沈不浮。(10)令心喜︰謂心沈則令之振起生喜。(11)令心攝︰謂心浮則將之攝持於靜。(12)令心解脫︰謂捨離心之浮沈而解脫。(13)無常行︰謂知心寂靜，一切無常。(14)斷行︰謂以無常行斷諸煩惱。(15)離行︰謂煩惱斷，故心生厭離。(16)滅行︰謂心厭離故得一切滅。
《大乘義章》卷十六（本）謂此十六勝行中，初四者稱為身念處，次四者稱為受念處，再次四者稱為心念處，末四者稱為法念處。若依四禪加以分別，則覺喜與令心喜皆居初、二禪；無常行、斷行、離行、滅行四者遍於諸禪。其餘之息短在初禪；息長在二禪；遍身、覺樂、令心攝在三禪；除身、覺心、除心、令心定、令心脫在四禪。
《法界次第初門》卷上〈十六特勝門〉將最初五者配於身念處，次三者配於受念處，再次三者配於心念處，末五者配於法念處。另外，《法華經玄義》卷四（上）將十六勝行擬配於三界九地，其文云（大正33‧719a）︰
「若知息長短對欲界定，知息遍身對未到地，除諸身行對初禪覺觀支，受喜對喜支，受樂對樂支，受諸心行對一心支，心作喜即喜俱禪，心作攝即二禪一心支，心作解脫即三禪樂，觀無常即四禪不動，觀出散即空處，觀離欲即識處，觀滅即對無所有處，觀棄捨對非想非非想處，觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃，若橫論觀慧即對四念處。」
又，在密教之四種念誦中，第一心想念誦亦立出入命息，即行者入字輪觀中觀字輪圓明時，想像字從本尊之心中源源流入己身，猶如入息。再從自己之身心中源源流入本尊之心，猶如出息。如此出入之息流注身心而淨諸垢識，乃得以使諸根逐漸清淨。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯〈數息觀與隨息觀〉（摘錄自《坐禪的理論與實踐》第三章）
(一)數息觀
呼吸法實踐的第一步是數息法。數息法又可分為三種方法（下列）。數息時由一至十，一次一數，數完再由一開始。
(1)吸氣、呼氣都數。
(2)吸氣時不數，呼氣時數。
(3)呼氣時不數，吸氣時數。
第一種方法
坐禪的呼吸大家都採用腹式呼吸，吸氣至腹底，由腹底呼氣。吸氣時不用出聲，只在內心默唸「ひとォ──おォ──」。在充分使用全部的吸氣默念時，一定會成為二個音。開始時發出「ひとォ──」的聲音，緊接著是拉長「おォ──」的音。這就形成二段式吸氣。唱念第二段「おォ──」時，深長的氣會進入腹底。至少以這種概念進行，就會形成這種結果。
前述吸氣時提及，分成二段吸氣，將其第二段的氣更進一步吸入腹部深處。此時，或許有些人會感覺需少許技巧或甚至有異樣感覺，經由此說明應該會有更進一步的了解吧！雖然是二段式呼吸，卻是以極自然的方式持續延長，並不是像在凹凸不平的木頭接上竹片那般不協調。
相信有許多人都利用這二段的吸氣方法。一次吸氣的方法被命名為一段法，二次吸氣被命名為二段法。將此二段法與一段法做比較，一段法或許比較適合數息觀的初學者利用，而二段法是引導修行者更進一步修行的方法。本文以二段法為論述主軸。
其次，轉換為呼氣，在延續「つゥ──ラゥ」時，也會成為二段。在第二段的「ラゥ──」時，也體會出力量用在腹底。雖然是二段，唱念「つゥ──」時，聲音自然的變換為「ラゥ──」屬於順暢的轉變。
依此要領，唱念「ふたァ──あァ─（吸氣）、つゥ─ラゥ──（呼氣）」。接下來也是相同，但可進一步加上一些技巧──即唱念「みイ──いイ─（吸氣）、ッつゥ─ラゥ─（呼氣）」。
上述列舉「ッつゥ──」的原因是︰在「つゥ─」之前有如「ッ」憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的緊張──這是呼吸肌肉在發出下一個「つゥ─」時，自行勒緊時所出現的緊張。
就像寫書法或畫畫，在落筆的剎那間全神凝住的動作。
此時，憋住呼吸，以「ッ」表現出。隨之發出「つゥ──」時，呼吸肌會更緊張，強烈的求心性刺激被送至腦部。
讀者如果認為上述事項過份繁瑣，倒也不一定要按照如此做。只要試過一次，能夠確認其效力的話，下回就能自然產生呼氣，也不會煩於其技巧之繁瑣。
其次，唱念「よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──」。緊接著，繼續唱念「いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─」「むゥ─ラゥ─ッつゥ─」「ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─」「やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─」「ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─」「とおォ─おォ─おォ─」。
在唱念「五」、「七」、「九」、「十」時，不易出現憋氣時的「ッ」，此時宜順其自然發聲。數息觀是在高於水平線的呼吸之上進行的，因此不需做回復呼吸。
第二種方法
第二種方法僅數呼氣。首先做吸氣，轉移至「呼氣」時，由「ひとォ──おォ──」開始。藉此可逐漸接近水平線。隨後再移轉至「つゥ─」。謹慎進行的話，有時多少會將水平線往下降低。於此時移轉至吸氣時，由於急速吸氣容易造成氣喘，但是如果做二段吸氣，則不會發生這種現象。
再往下的步驟可照(1)的要領實施。呼氣接近水平線時，心靈逐漸趨向平靜。實施數息觀，也有可能入禪定。但是對初習者而言，單是數數字即費盡大半的精力。初試數息觀時，或許會認為這並不是件大不了的事，實際上試過之後，才知道這並不如想像中那麼簡單。
到「一」、「二」、「三」左右，不會很難數出，到了數「四」、「五」時，如同線突然被切斷般的失去聯繫，開始思考其他問題。由於出現雜念，因而失去注意集中力。雖然不久之後即自行發現心中產生雜念，進而回頭數數目字，但是卻不記得斷線之處，因而不得不再由「一」重新數起。
記不得斷線之處──這是因為沒有出現照顧作用，因而沒有記憶。心中突然為雜念所據的剎那之間，完全處於不用心，無抵抗狀態，照顧作用的自意識性無暇出現。因而無法記住事情，不論誰都一定有過這種經驗。
初學打坐的人通常都會有數次數息觀失敗的經驗，也會惑於為何自己連這麼簡單的事都無法辦到。精神集中是注意力的集中。此種注意力分為二種。其一是︰不允許他念，貫徹一念，唱念「ひとォ─つゥ─」時，只准唱念，不准雜念潛入──這是被尖銳化的注意力。
其二是全般性的注意力。「ひとォ─つゥ─」之後一定要緊跟著「ふたァ─つゥ─」。一定要掌握至「とォ─おォ─」，全般性的操作──這是汎性注意。
以開車為例︰開車時需握住方向盤注意前方，除了開車之外，不能有其他任何的雜念──這是第一種，被尖銳化的注意力。汎性注意則是小心車輛內外、前後左右情況，以及注意引擎聲音的異常或可能飛奔而出的小孩。筆者於此拿開車為例，理由在於連續七日的接心會之後。也就是說專心集中注意力於一點，在解放之後開車經常發生交通事故的緣故。
上述二項注意力，彼此有抵觸之點。在數息觀之中，包含這二項的訓練在內。此與動中三昧和靜中三昧也有關聯。數息觀可說是初學打坐者的初步訓練，也可說是往動中、靜中等兩門的出發點。
靜中三昧是杜絕意識活動而獲得的禪定。動中三昧是在意識活動之中，一面進行三頭六臂的活動，不遺失自我的三昧。單是達到靜中三昧，並不是禪的終結，在這之前還有在動中三昧、生活之中無礙自在的問題存在。
映於水中的月影碎成千千片，毫無寧靜的片刻。但是月影彷如樂於其中，井然有序的自行聚散；這即是動中三昧。存在是刻刻變遷著。出現時歷歷在眼前，消失時消失得無影無踪。
換言之，只有眼前才是真。
現象與實在不是二件事。現象即實在。沒有恒常的自我。換言之，只有現在才是真的我。
第三種方法
第三種方法是吸氣的磨練。在第一種方法時提及，首先以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─」，再以呼氣唱念「つゥ─ラゥ─」。在此第三種方法，僅以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─」──此時需以沈靜的呼氣方式進行。
集中注意於吸氣。利用此法唱念時需花費較長的時間。
二段吸氣的方式偏向於三段式。外肋間肌活動，會產生一些胸部呼吸的形式。但是需要壓抑之，使緊張往下，持續腹式呼吸才可以。
但是此法實際上未被廣泛利用。因為第一種方法，轉移呼氣時刻以及其他條件比較適合人的生理，自然就廣為一般採用。但是如果能夠忠實這個方法，可更進一步了解吸氣。
筆者曾提及吸氣是生命蓄積性的、高揚性之物，這種高揚不僅出現於內臟方面、血液循環，也會出現於內分泌。對此最敏感的是皮膚。皮膚迅速的開始反應，以微妙的皮膚戰慄出現。吸氣瞬間，一種浸透般的喜悅感貫通全身。採取主動並且首先反應的是手臂、肩、臉、頸部的皮膚感覺。
(二)隨息觀
實踐數息觀日趨醇熟，有時也會嫌棄數數字是件繁瑣的事──這是因為斷絕意識活動，渴求禪定而生起的。
此時，自然的就會發生停止數數字，平靜觀察自己呼吸的狀況。這就是隨息觀的開始。
與呼吸合為一體
話雖說是觀察自己的呼吸，實際上仍是讓自己投入呼吸之中。
此處所謂的「投入」是與呼吸合為一體。
小孩子們玩捉迷藏躲在暗處時，總是使身體固定，憋住呼吸，一動也不動。此時小孩子與呼吸合為一體。沒有人教他們這麼做，這也是天生俱有的。
隨息觀所做的也與這種情況相同。專心投入呼氣、吸氣之間。
吸氣是橫膈膜欲將胸腔往下擴張時採取下降運動，腹肌阻擋它，在兩者互推狀況之下，氣息寧靜的往腹底下沈而去。如果腹肌未進行此種阻擋，橫膈膜會急速下降，因而產生急促的吸氣活動、氣喘的現象。由於腹肌適當的抵抗，因而促使產生寧靜的吸氣。
呼氣是腹肌的緊張促使產生往上推擠的運動，橫膈膜將此上昇運動相反的由上往下壓，漸漸的使氣往外洩漏。此種因腹肌和橫膈膜的對抗而產生的緊張，產生求生性神經刺激，並佔領大腦，進而控制雜念。腹肌和橫膈膜的對抗，稱為丹田的緊張或丹田張力。
注視與躬行
觀察自己的呼吸和與呼吸合為一體，是二個不同的精神活動。觀察自我的呼吸是依中樞神經的注視、一種照顧作用。所謂的照顧作用是照應自己的念頭以及身體活動，並予反省。
相反的，與呼吸合而為一是以身躬行實踐。並不立於反省本身客觀的立場。
以隨息觀觀察自我時，是以照顧作用注意自我的呼吸，更進一步與自我呼吸合為一體時，只有呼吸存在，其他的意識作用都脫落了。隨息觀的究極在於與自我呼吸合為一體之時。
第一念與第二念
一般將此合而為一的作用稱為第一念作用，照顧作用為第二念作用。第二念「照顧」第一念時，初次意識到第一念的存在。第二念沒落時，沒有注意到第一念的合為一體作用，在隨息觀的奧祕之處不會注意到與自我的呼吸合為一體。
不僅是隨息觀，無字觀也是同樣的。與無合而為一而絲毫無覺，這就是禪定。在禪定中禪者不察覺自己的禪定──這叫做超越意識。禪定即在於此，意識作用不出現於此。
在我們日常的精神作用之中，會繼而出現此第二念的作用與第一念作用。首先會出現第一念，第二念給予照顧，例如︰現在我不要發火；唉呀！說錯話了；心中起妒忌之意之瞬間渾然忘我等等，事後才發覺，因而後悔或責備自己。
第三念的綜合作用
如同搓揉繩索般的，第一念和第二念持續而生，在這之間回饋現象複雜的來回，形成綜合精神作用──一種瞻前望後，小心翼翼的精神作用。此綜合作用稱為第三念。第三念綜合第一念、第二念作用，並加以判斷、決定，發出行動命令。這是理性作用。第一念是直觀，第二念是照顧，第三念是理念的將之加以集合。
自主三昧
以隨息觀與自我呼吸合為一體時，實際上有丹田壓力的存在。這是因為呼吸作用是以丹田壓而維持的。丹田壓是意志力。此意志力會產生禪定。禪定內禪者不覺自我的禪定，但是無論是否察覺，由於這是意志力，故未失去自主性。
此被稱為自主三昧。此自主三昧與沈湎於某事因而渾然忘我的狀態有很大的不同。諸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；爭吵而互鬥；嚷嚷；遇事魂不守舍等，這些和在隨息觀中，與自我呼吸合為一體因而忘我的情況，完全不相同。
真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，這並不是禪定中所言的三昧。
第一念、第二念以及第三念是相續而生，一念追一念地出現在意識舞台，通常是一次只有一個。因此第一念、第二念和第三念，不會同時存在。但是，它有接續過去的作用，其中留存著所謂「前念」的姿態，「後念」將之捕捉並加以理解，因而進行綜合。
以毒攻毒
或許有人會有下列的見解︰禪定雖然是斷絕意識才能實現的，但另一方面卻 需付出視覺上的注意、波狀呼氣、間歇呼氣等呼吸肌的操作等，這不是互相矛盾的嗎﹖事實上的確是如此。
但是它是以比醫生所施行的「以毒攻毒」方式更單純的意識活動，為驅逐痼疾，最後出現自主三昧的合而為一，實現了意識活動的超越。
大死一番
雖說是大死一番，其中還有某些事物存在──以存在的純粹姿態出現。雖說是涅槃寂滅，但實際是處於寂滅的狀態。由於照顧作用不在該處活動，故不被認識。雖然不被認識，「大死」之被論及，「涅槃寂滅」之所以被提出，這是因為直接過去的追認識，使得被認為是絕對不可知的涅槃也為人所知，被賦予「寂滅」之名，且被置於某種認識之下。
呼吸與節拍
關於隨息觀以及無字的實踐，被認為呼吸是平靜出入。隨著呼氣往水平線之下方而去時，在呼氣和止氣之間出現了交替。這是生理上必然的現象。
平常呼吸時，話語和句子間會出現某種休止，依此形成呼吸的節拍。
在節拍之間，分為有時間性間隔和無時間性間隔。這是以波狀被送出。藉此，不論呼吸、聲音或丹田，都被賦予新的緊張，產生新的力量，注意力可繼續維持下去。
◎附二︰談玄〈數息觀法〉（摘錄）
數息觀之功效
佛為多散眾生，教數息觀。謂心多散亂之人，當用數息觀治之。數息者，以鼻中出入之息，或數出息，或數入息，端心正念，從一至十，不多不少，周而復始，令心不散亂也。又《地持論》曰︰惡覺多者，教修數息觀。所謂惡覺，有八種名︰邪心思想，名之為覺。覺違正理，故稱為惡。惡覺八名︰(一)欲覺，(二)瞋覺，(三)害覺，(四)親里覺，(五)國土覺，(六)不死覺，(七)族姓覺，(八)輕侮覺。思量世間可貪之事而起欲心，名為欲覺。思量世間怨憎之事而起瞋心，名為瞋覺，亦名恚覺。念知打罵，乃至奪命，名為害覺，亦名惱覺。追憶親戚，名親里覺。念世安危，名國土覺。謂身不死，為積眾具，名不死覺。又積眾具，資身令活，亦名不死覺。思念氏族，若高若下，名族姓覺。念陵他人，名輕侮覺，侮猶慢也。此八猶是修道四使︰欲親國土，是貪分攝。瞋害二覺，是瞋分攝。不死覺者，是癡分攝。族姓輕侮，是慢分攝。修數息觀，為對治八種覺觀，以凡夫起念，覺觀不出三毒故。
修數息觀者，觀出入息，用求止故，令心定住。得止已後，分二種人︰(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以後，令心止住，除五陰蓋（色受想行識）。止令不行，獲得第一禪定，久後能得五神通。佛弟子者，求得止後，欲得溫和。何故求溫和﹖欲致頂法。見五蘊空，悉非我所，是謂頂法。以見四諦，順向法忍，欲得世間最上之法。不得妄向他人宣說，若向他說，即失境界，唯除知法教授之師。何謂佛弟子數出入息而得止觀﹖其修行者，坐於寂靜無人之處，斂心不散，閉口轉精，觀出入息。息從鼻還，轉至咽喉，遂到臍中，從臍還鼻，當省察之，出息有異，入息不同，令意隨息，順而出入，使心不亂。因是數息，心定得止，於是中間，永無他想，唯念佛法聖眾之德，進入四諦之理。
《坐禪三昧經》云︰「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。」一心念數入息出息，若長若短，數一至十，念與息同，制心一處，數隨止觀，轉觀清淨。心繫一處，斷諸貪瞋煩惱等各種粗惑思覺。粗細思覺除卻，心厭世間，得無漏道，方得清淨。
《大般若經》云︰學禪波羅蜜本業，能過欲界，除斷五蓋，成就五支，於四神足，遊戲神通，見佛聞法，速得菩提。佛告清淨智菩薩，初修禪定，於一切出入息相，繫心緣念。以不亂心，出息入息。隨入息觸心，彼息觸心者，名之為覺。隨出息觸心，隨出息觸心者，名之為觀。乃至喜樂，一心不亂，將出欲界，離於覺觀，斷除貪欲，及瞋恚蓋，伏一切惡法，得初禪有覺有觀。
既得初禪觀，彼時即有如是相起，一切身分，悉皆震動，充遍於身。若菩薩增上勇猛，繫念專住，彼時便能滅除覺觀，喜樂一心，得第二禪。
既得二禪，為除喜樂，精勤不止，既滅喜已，得第三禪。菩薩爾時，其身適樂，猶如煖乳以灌身體，得希有樂，如天身想。彼得成就如是勝樂，於三寶中，得增上信心。復作是念︰我為利益一切眾生，勤修禪定，我今應捨身樂。彼菩薩止出入息，捨攀緣心，繫意鼻端，於出入息，住心觀察；又觀彼心，剎那散壞，知生知滅。又知彼心，剎那相應，散壞無主，如水中月，如光影，如陽焰，如露，如電，心意識三，生滅不停。棄捨身樂，入第四禪。
功到四禪，即有如是相起︰雖復閉目，如大日光，照見明了，復作是念，以此攀緣光明相故，一切眾生陰界入等不斷增長，我當止住攀緣光明。彼復於此，以滅方便，捨受想思觸憶集生滅，入勝清淨善寂滅場，止住身口意業。彼菩薩還從定起，取出入息相，觀觸念相，還入空定。從空定起，復觀出入息生滅攀緣相，便入無願三昧。從無願三昧起，見出入息寂滅，住無相定。如是則能修滿四念處，及三解脫門。
彼菩薩以觀出入息生滅，觀於生滅故，修四正勤滿足。
彼菩薩以觀出入息出沒相，便能具修滿四神足。
彼觀出入息故，即能散壞其身，猶如窗塵，爾時即得修滿五力。
彼以除出入息受想方便，觀察寂滅，如是修七菩提分滿足。
彼以出入息風方便念，散亂一切大地界，及一切色，悉皆無餘。彼無有相，無有語言，無有相貌，無有假名，三行寂靜，極寂靜故，得無緣三昧；名遊戲禪定禪波羅蜜本業，共一切聲聞辟支佛禪本業。
若彼菩薩，堅固精進，大慈悲心顧念一切眾生無量福德智慧聚，為之疲勞，彼菩薩於禪本業，遊戲三昧，方便安住，不退阿耨多羅三藐三菩提，不墮聲聞決聚中，不捨禪定本業大鎧，是名滿足禪波羅蜜，具足圓滿六波羅蜜。
數息觀之對治
《楞嚴經》云︰「修奢摩他毗婆舍那，多諸魔事。魔境現前，汝不能識，落於邪見，或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，數息觀法，為出生死，多諸魔事」。《禪門口訣》云︰初坐之中，其外種種變形，或作父母師僧國王美女形像，師子虎狼，如是魔鬼，行者當假想，心作金剛刀，擬之即去。又有病五種；(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。
(1)身作病者，坐時其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息從頭流氣向背脊，歷骨節邊注下，須好用心方瘥耳。
(2)鬼作病者，其人坐時，心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼來入其身，種種變現，或見吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中吉凶善惡等；或似聖人，此非聖也。並是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能殺人！
(3)魔作病者，其人坐時，心念利養，魔即現其種種衣服飲食七珍雜物而供養之，具應識之，若覺急須治之！若不治，入心成病者難治。
(4)不調息成病者，其人坐時，不解調息，令身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法用遍息，即正用心息。謂以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，從上流下，令息遍身，故名遍息。息遍滿故，身即平復。復可用止息，云何名止息﹖平心直往不動，是名為止息。
(5)業障病者，舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔，治法用焦息𭵿息。云何名焦𭵿二息﹖即提焦𭵿等物，來著身中；還用心息，想作焦𭵿二息，從頭至足，及溜氣四肢通遍，令使腫滿得消；還用心息，平心直往，息得平復，唯須懺悔！
數息靜處，念定安般；若諸鬼神，為亂道故，化作鼠形，或黑或赤，剝行者心，搔行者腳；或作鳥聲，或作鬼吟，或復竊語；或有狐魅，作新婦形，莊嚴其身，為於行者，按摩調身，說於非法。或現作狗，號哭無度，或作鵰鷲，作各種聲，或作小兒，或十或五，作鬧音聲，或現虻蠅，蟲蟶蛇蚖，或入耳中，如蜂王鳴，作諸亂事，如此現相，應當至心念過去七佛。稱彼佛名已，應誦《七佛陀羅尼》︰「阿彌阿彌，迦梨酸地，利腹棄覓，翅偷涕，他偷涕他，摩訶迦樓尼，迦彌多羅，菩提薩埵。」
誦此咒已，各各調伏，終不惱亂數息行者。若坐禪時，兩眼兩耳，骨節疼痛等境，當觀藥王藥上二菩薩像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，潤身毛孔，即得安慰，身體清安。
《請觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》云︰「觀世音菩薩，以此數息心定力故，如駛水流，疾得菩提。」又云︰徐數從一至十，成就息念，無分散意，使氣不麤不澀不滑，如嬰兒飲乳，吸氣數之，調和得中，以數息念誦六字真言，消除無數劫中業障。摩訶迦葉，數千比丘，數息靜處，有一弟子，鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊擽，口中唱言︰「埠惕，埠惕」，如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者，心不安所，若見此者，當急治之。治之法者，教此行人，「埠惕」來時，一心閉眼，陰而罵之︰「我今識汝，知汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支，汝為邪見，喜破戒種，我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸、五戒、八戒，鬼便卻行，匍匐而去。
故《楞嚴經》云︰汝輩修禪，諸天魔等，魍魎妖精，於三昧時，僉來惱汝。由汝心中，五陰主人，主人若迷，客得其便。當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近日銷殞。如上所述，數息觀法，及對治魔事法，皆由自心之明悟，諸魔不得其便也。
結論
數息觀法，是三世諸佛，修道之初門，能令現生之中，身心安樂，增長法身慧命，故《正理論》曰︰「美妙飲食長養身體；無如方便調入出息。」又《五事毗婆沙論》云︰「入佛法有二甘露門，(一)不淨觀，(二)持息念。依不淨觀入佛法者，觀所造色。依持息念入佛法者，觀能造風。」南岳曰︰「數息觀成熟，上下縱橫氣息，一時出入無礙，常念己身作空想，捨麤重想，──自見己身，猶如虛空，遠離色相，獲得神通，飛行無礙。」由此可悉數息觀法，是禪波羅蜜之根本，成就無上菩提之徑路也。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二；《修行道地經》卷五；《大方等大集經》卷四十八〈第一義諦品〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《五分律》卷二。
藏密無上瑜伽練氣法之一。又譯「瓶息」、「瓶風」、「壺形氣功」、「風瑜伽」等。其修息以閉氣為要，分為吸、滿、消、射四步驟。《明行道六成就法》中之〈靈熱成就法〉中，謂之為引息、滿息、均息與射息。
(1)吸︰又稱「引息」，即吸氣法。
(2)滿︰又稱「滿息」，即閉氣法。
(3)消︰又稱「均息」，即散氣法。分內消、外消二種。
(4)射︰又稱「射息」，即衝氣法。
此法涉及生理及遷識，如修習不得法，不唯無益反而有害，故須擇明師學習，切忌盲修瞎練。
◎附一︰《明行道六成就法》〈靈熱成就法〉（摘錄）
「引息滿息與均息，及以射息為四法。
不明四法合作者，無益有損險當知。」
釋曰︰言引息者，於身前約十六指之距離處，想有靈息輪圈，用兩鼻孔，輕緩無聲，飽滿引吸入體中之謂也。引息入已，務須極盡充滿，達到肺之最下端。於是收束腹筋，令隔膜上提，以抵逼胸腔。同時閉氣下壓，使此上下不漏，中滿風息之胸腔，如同瓦壺，滿滿盛水，而不滲漏點滴，是即滿息，或云壺式息。既作此壺式已，當更力挺胸骨，以提隔膜，令其膜之中凸者，愈再上抵胸腔，同時膜之兩旁，愈向下收窄，彈力亦愈大，所謂如抽弦彎弓之式。但此時也，胸腔縱已被逼於其下端之高凸膈膜，然猶一面緊之再緊，扭動胸肋各骨，愈益挺出胸腔。一面更由鼻孔吸入短息數口，使胸中風息，極盡緊滿，無以復加，而各處無不極盡均勻達到，是之謂均息。息既滿而且均，於是保持勿洩，至盡力能持之久。然後乃由兩鼻孔，先輕微和緩，繼略粗重，終乃一衝而出，如射箭，是之謂射息。此四法須合作，打成一片，所謂引、滿、均、射，一氣依次行之，方為完整之瑜伽息。否則無益，而反有害也。
◎附二︰劉銳之《諸家大手印比較研究》第十五節（摘錄）
寶瓶氣者︰謂三出濁氣已，上氣由鼻端徐徐吸入，下氣微向上提，盡力忍而持之，故金剛誦屬柔氣，寶瓶氣雖屬剛氣，但其中又有剛柔之別。今之所述者，則屬剛中之柔。其法為行者自觀成本尊身相，三脈四輪具足，先以九節風除濁氣已，隨以吸滿消矢四法行之，吸謂上氣由鼻吸之，漸次下壓至臍下四指處，同時下氣上提，亦至臍下四指處，如函蓋相扣，氣藏其中，如空瓶然，力挺下腹，持之久住，此之謂滿，於此持氣時間，初以三十六節為標準，不及者亦可，漸至七十二，如能滿至一百零八，才稱合度，不可過勞，善自審度。持至忍不能忍時，氣應消散，而消散又分內消、外消二種︰內消者觀氣入中脈，而至於心，業氣即變為光明智氣。外消者，則觀氣遍全身，由毛孔出，此後如放矢，直衝於頂，而由鼻出，此名衝頂矢氣。但每修此法只宜射頂一次，餘次可觀直由鼻出，此名自性矢氣。至下氣上提，初學者不宜用氣太過，恐生大小便之障，內消甚難，先修外消，衝頂不宜多者，恐遷識也。《地藏十輪經》云︰「此心極難調伏者，由氣與心所緣異」，如氣息停滅，則由心緣境所引妄念，亦當盡絕也。心如人，氣如馬，人與馬分，心與馬異，人乘未調之馬，任其奔馳，心乘未調之氣，除其紛沓，欲令循途趨道難矣。經云︰「心安則身安，心調則氣調。」欲心調而身安者，先在調氣，氣不停，心亦不停，停心須兼停氣，必使心與氣合，則世出世乃至佛果一切功德，皆可由此證得也。夫人之呼吸，一晝夜大換氣十二次，每次一千八百息，共計二萬一千六百，換氣盡，則心緣境為氣所引之妄念，亦隨之而盡。氣化虹光，神氣妙用，自然顯現，世出世功德，悉備於此。
寶瓶氣有謂為緣於壺形，所謂緣壺形者，應用力吐出內部濁氣，務使盡絕，分三步行之︰(1)自鼻孔，徐徐吸入外氣。(2)氣入後觀想成為壺形。(3)使氣留住，以能持久為度。至所謂心者，恆隨息出入，念念轉變，以不能離息專其所司故，甚難控制。今依如是修法，可以調伏，不復倚息起伏。蓋通常一念所佔時間，等於一息。息轉變時，念亦隨變，心之調伏，本為難事，以依本節教法，不斷修習故，當可成就，爾時心即不再隨息而轉矣。世人竭盡所能，以保持想念之不變，而息之轉變，通常能造成想念之若干，或少分變易，或竟使另起新念以代之。是以緣壺形修法之目的，即在於修心，使離息而獨立，縱有想念起落，亦不為所影響。蓋心之造像，純因激盪而起，激盪即平，想念自止，心亦臻於本來如如之境，關於心息之互相倚託，印度《奧義書》言之詳矣。
〔參考資料〕 《大幻化網導引法》。
亦名：僧殘上起罪五方、上起罪
五方、五種上起方行事鈔‧懺六聚法篇：「依明了
含註戒本‧十三僧殘法：「若比
戒本疏‧十三僧殘法：「故弄下
，明其過業。男陰女陽之相，無暇述之。生沈終浮，死則伏仰異也。精者，持身之寶也；必遍身分中，如善見所釋。律中分色輕重；乃至二果色如漿者，欲心薄也。」行宗記釋云：「男體是陽，而用屬
陰；女體是陰，其用屬陽。凡人溺水，生則沈下，死則浮上，男伏女仰，可驗陰陽。今戒制僧，故目其根以為陰耳。釋精中，指善見者，彼云，舉體有精，除髮爪及燥皮無也。律下，彼云，精有七種：一﹑青者轉輪聖王，二﹑黃者輪王太子，三﹑赤者犯女色多，四﹑白者負重人，五﹑黑者輪王第一大臣，六﹑酪色者須陀洹，七﹑如疏引。」（戒疏記卷八‧一九‧二）
戒本疏‧諸篇方便：「波羅夷部
行事鈔‧篇聚名報篇：「（一、
總標）波羅夷部有十六罪。解云，一一各有四部，成十六罪。（二、別釋）一﹑遠方便，如行婬時，先起心，未動身口；責心即滅。二﹑者次方便，謂動身就彼，或口說欲作；此對人懺滅，通名吉羅。三﹑近方便，至彼人邊，或欲摩觸身未交前，是偷蘭遮。期行婬事故摩觸，非為戲樂，故成偷蘭遮，不成僧殘，此罪對人懺。第四﹑身交，是根本也。（三、顯部義）前三方便，皆為成就，故名部。若根本未成，前三可懺；若已成就，前三逐根本，悉不可懺，此即隨順義。餘三例此部。」（事鈔記卷一四‧一八‧一○）
亦名：共麤語戒緣起、麤語戒緣
起含註戒本‧十三僧殘法：「佛在
亦名：共麤語戒開緣、麤語戒開
緣、粗語戒開緣、麤語戒開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「律中，
亦名：摩觸女人戒犯相、摩觸戒
犯相含註戒本‧十三僧殘法：「若觸
行宗記釋云：「釋註，犯中，初科
三位，初對文可見。次互有衣中，言計應者，亦須同上，分二：比丘觸女並蘭；女觸比丘，動身受樂亦蘭，不動但吉，先染亦蘭。偷蘭含者，由互觸中多結偷蘭，罪相通含，故不別舉也。對下，即第三俱衣，亦應分二，往觸來觸，動及不動，無非吉羅，故云例同下斷也。次科，觸衣缽者，即深防制，故云禁約極也。三中（尼犯重），境深淺者，即分重輕；腋已下、膝已上、腕已後，名重境；餘名輕境。重輕二境，互觸皆夷；俱重可知；俱輕得蘭，故云非即重也。」（戒疏記卷八‧三○‧二○）
亦名：觸女人戒觸相三種、身相
觸三種、相觸三種行事鈔‧隨戒釋相篇：「身者，
亦名：摩觸女人戒開緣、摩觸戒
開緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、
戒本疏‧十三僧殘法：「言戲非
犯者，不以婬心，則餘戲耳；為開殘故，非不損威儀。」行宗記釋云：「不犯中，雖內心無染，而外相乖儀，理須結吉，故云非不等。」（戒疏記卷八‧三一‧一七）
亦名：三方便、方便罪相
戒本疏‧諸篇方便：「大門第三
大毗婆沙論七十卷一頁云：問：住中有位，為經幾時？答：經於少時。速求生故。謂住中有，於六處門，遍求生緣，速往和合。問：若受中有，即遇生緣此彼和合；可速往彼，與彼緣會，於中結生。若遇生緣不和合者；如何彼住不經多時？如有父在迦濕彌羅國，母在至那。或有母在迦濕彌羅國，父在至那。如是生緣，難可和合。如何中有、速往結生？答：應知有情作父母業，有定不定。故於父母，有可轉義、不可轉義。若於父母俱可轉者；即往餘父母和合處結生。若於父可轉，於母不可轉者；即彼女人，性雖貞潔，受持五戒，具足威儀；而必與餘男子和合，令中有者、速往結生。若於母可轉，於父不可轉者；即彼男子、性雖賢良，受持五戒，威儀具足；而必與餘女人和合，令中有者、速往結生。若於父母俱不可轉者；即彼有情、未命終位，由業力故；令其父母、雖有住緣；而不顧戀。必起相趣和合之心。彼相趣時，於所經處，毒不能害；刃不能傷；火不能燒；水不能溺；及餘種種夭橫因緣、皆不能礙。必得和合，令彼有情、既命終已，適受中有，即往結生。問：若諸有情、欲常增者，可隨中有、速往結生；若有欲心、不常增者，如何中有、隨往結生？如馬春時、欲心增盛。餘時不爾。牛於夏時，欲心增盛。餘時不爾。狗於秋時，欲心增盛。餘時不爾。熊於冬時，欲心增盛。餘時不爾。如何有情、適受中有，令彼和合，而往結生。答：由彼有情、住中有位業增上力，令其父母、非時欲心、亦得增盛；相趣和合，彼得結生。有餘師說：相似類中，亦得結生；故無有失。謂馬春時，欲心增盛；餘時不爾。驢一切時，欲心增盛。應生馬中者，以非時故，轉生驢中。牛於夏時，欲心增盛。餘時不爾。野牛恆時，欲心增盛。應生牛中者，以非時故，轉生野牛中。狗於秋時，欲心增盛；餘時不爾。野干恆時欲心增盛。應生狗中者，以非時故，轉生野干中。熊於冬時，欲心增盛；餘時不爾。羆一切時，欲心增盛。應生熊中者，以非時故，轉生羆中。雖彼形相與餘相似；而眾同分，如本不轉。以諸中有、不可轉故。如是中有、住經少時，必往結生。速求生故。尊者設摩達多說曰：中有極多住七七日。四十九日，定結生故。尊者世友作如是說：中有極多住經七日。彼身羸劣，不久住故。問：若七日內，生緣和合；彼可結生。若爾所生時，生緣未合；彼豈斷壞？答：彼不斷壞。謂彼中有、乃至生緣未和合位，數死數生，無斷壞故。大德說曰：此無定限。謂彼生緣速和合者，此中有身，即少時住。若彼生緣多時未合；此中有身，即多時住。乃至緣合，方得結生。故中有身，住無定限。
瑜伽九十六卷八頁云：如來知彼，於正智見，生希欲已；更復策發彼希欲心，其遂承受。如來為欲令彼依止思擇修習二對治力，永斷一切纏及隨眠宣說法要。令其獲得無倒智見，如餘安住此正法者，能捨一切纏及隨眠。所謂思擇彼諸見依，能令展轉互相乖背。由是因緣，違諍惱害；能引自他一切無義。諸聖弟子，於彼一切，皆無執取。設有來問；亦不記別。觀察如是諸過患已；依思擇力，捨離諸纏。由此因緣，於彼見依，能永捐棄。於餘見依，由正見故；亦令無有。如是為欲永斷諸纏，拔隨眠故；修循身念。於有色身，觀無常性。於身染著，淨修其心。於隨自身諸受分位，由無常門，觀無常性。如實了知諸名色故；便於諸漏，心得解脫。觀身壞已；當來諸受，皆悉永斷。又於其身，住當壞想；乃至命在，常能領受離繫諸受。如是名為依修習力、捨離隨眠。
瑜伽八十三卷二十二頁云：復次我何當不有，我所何當不有者：謂約未來世，於我我所性所攝內處外處所攝自內體性，及攝受事，希求不生故。又復顯示希求依止不生故，及希求依彼受不生故。
二解 瑜伽九十七卷二十頁云：又於此中我所何當不有者：謂由生等苦故；說我有苦。我何當不有者謂即以生等苦為我，發生如是樂欲心已；正勤加行。正加行已；獲得前後所有差別。由是因緣，復得決定。謂我當不有，我所當不有。若今所有者：謂今現法造作增長所有新業。若昔所有者：謂諸故業。彼於此一切所有異熟果，皆不願求。一切棄捨。無顧戀故。
大毗婆沙論二十八卷十七頁云：云何依離染解脫？答：若離染相應心、已勝解，今勝解，當勝解；是謂依離染解脫。此中解脫、是大地所有心所法中，勝解為自性。然一切法中，有二解脫。一者、無為。謂擇滅。二者、有為。謂勝解。此復二種。一者、染汙。謂邪勝解。二者、不染汙。謂正勝解。此復二種。一者、有漏。謂不淨觀、持息念等相應。二者、無漏。謂苦法智忍等相應。此復二種。一者、有學。謂四向三果七補特伽羅相續中起。二者、無學。謂阿羅漢果相續中起。此復二種。一者、時心解脫。謂前五種姓相續中起。二者、不時心解脫。謂不動種姓相續中起。無學解脫、復有二種。一者、心解脫。謂離貪故。二者、慧解脫。謂離無明故。問：若此解脫、勝解為體；施設論說、當云何通？如說：云何離貪故心解脫？謂無貪善根、對治貪欲。云何離無明故慧解脫？謂無癡善根、對治愚癡。勝解非三善根所攝；云何可說心慧解脫，是二善根？答：彼文應說：云何離貪故心解脫？謂無貪善根相應解脫。云何離無明故慧解脫？謂無癡善根、相應解脫。而不說者；應知彼文、是有餘說。復次心慧解脫、實非善根；而善根相應故；以善根名說。復次此中顯示解脫依處。謂心解脫、依無貪善根，而得生長。以無貪善根，對治貪欲心解脫故。慧解脫、依無癡善根，而得生長。以無癡善根、對治愚癡，慧解脫故。此於所依，說能依體；故不相違。
瑜伽六十卷三頁云：復次若於僧祇佛靈廟等所有財寶，起貪欲心；由事重故，名重貪欲。若於己德，起增上慢；自謂智者。乃於國王大臣豪貴所尊師長、及諸聰叡同梵行等，起增上欲，貪求利養；名重貪欲。
瑜伽二十九卷八頁云：問：何因緣故、說名神足？答：如有足者、能往能還，騰躍勇健，能得能證世間所有殊勝之法。世殊勝法、說名為神。彼能到此，故名神足。如是若有如是諸法，有三摩地圓滿成辦。彼心如是清淨鮮白、無諸瑕穢，離隨煩惱，安住正直；有所堪能，獲得不動能往能還騰躍勇健能得能證出世間法。由出世法、最勝自在，是最勝神；彼能證此，故名神足。
二解 俱舍論二十五卷十三頁云：何緣於定、立神足名？諸靈妙德所依止故。有餘師說：神、即是定。足、謂欲等。彼應覺分、事有十三。增欲心故。又違經說。如契經言：吾今為汝說神足等。神謂受用種種神境，分一為多，乃至廣說。足、謂欲等四三摩地。此中佛說定果名神。欲等所生等持名足。
三解 大毗婆沙論九十六卷八頁云：能為神妙功德所依，故名神足。
瑜伽八卷十頁云：復次欲邪行者者：此是總句。於諸父母等所守護者：猶如父母，於己處女，為適事他故；勤加守護。時時觀察，不令與餘、共為鄙穢。若彼沒已；復為至親兄弟姊妹之所守護。此若無者；復為餘親之所守護。此若無者；恐損家族，便自守護。或彼舅姑，為自兒故；勤加守護。有治罰者：謂諸國王、若執理者、以治罰法、而守護故。有障礙者：謂守門者所守護故。此中略顯未適他者、三種守護。一、尊重至親、眷屬、自己、之所守護。二、王、執理家、之所守護，三、諸守門者之所守護。他妻妾者：謂已適他。他所攝者：謂即未適他、為三守護之所守護。若由凶詐者：謂矯亂已，而行邪行。若由強力者：謂對父母等，公然強逼。若由隱伏者：謂不對彼，竊相欣欲。而行欲行者：謂兩兩交會。即於此事非理欲心而行邪行者：謂於非道、非處、非時、自妻妾所、而為罪失。此中略義者，謂略顯示若彼所行，若行差別，若欲邪行；應知。
法蘊足論五卷十六頁云：一、有一類補特伽羅，於諸欲境，身離非心。謂如有一，剃除鬚髮，披服袈裟，正信出家，身參法侶；心猶顧戀所受諸欲，數復發起猛利貪愛。彼身出家，心猶未出；是名於欲身離非心。二、有一類補特伽羅，於諸欲境，心離非身。謂如有一，雖有妻子，受用上妙田宅臥具香鬘瓔珞衣服飲食，受畜種種金銀珍寶，驅役奴婢僮僕作使，或時發起打罵等業；而於諸欲，不生耽染；不數發起猛利貪愛。彼身在家，其心已出；是名於欲心離非身。三、有一類補特伽羅，於諸欲境，身心俱離。謂如有一，剃除鬚髮，披服袈裟，正信出家，身參法侶；於諸欲境，心無顧戀；不數發起緣彼貪愛。失念暫起，深生悔愧。彼身出家，其心亦出；是名於欲身心俱離。四、有一類補特伽羅，於諸欲境，身心俱不離。謂如有一，畜妻養子，受用上妙田宅臥具香鬘瓔珞衣服飲食，受畜種種金銀珍寶，驅役奴婢僮僕作使，發起種種打罵等業；復於諸欲，深生耽染；數數發起猛利貪愛。彼身心二種俱不出家。是名於欲身心俱不離。
ㄐㄧㄝˇ ㄊㄨㄛ, 1.開釋、解除。《史記．卷一二二．酷吏傳．寧成傳》：「是時九卿罪死即死，少被刑，而成極刑，自以不復收，於是解脫，詐刻傳出關歸家。」《漢書．卷七六．趙廣漢傳》：「釋質，束手，得善相遇，幸逢赦令，或時解脫。」
2.佛教用語。指修行者的心已完全息滅貪、瞋、痴等一切煩惱的境界。《大佛頂首楞嚴經．卷六》：「若諸眾生，欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，我於彼前，現梵王身，而為說法，令其解脫。」亦稱「涅槃」。
ㄐㄩㄝˊ ㄌㄚˋ
比喻無味。《楞嚴經．卷八》：「我無欲心，應汝行事，於橫陳時，味如嚼蠟。」《紅樓夢．第五回》：「若不先閱其稿，後聽其歌，翻成嚼蠟矣。」
ㄧˋ ㄒㄧㄤ ㄆㄨ ㄅㄧˊ
異常的香味衝進鼻中。《封神演義．第五四回》：「土行孫看見妃子臉似桃花，異香撲鼻，不覺動了欲心。」《紅樓夢．第四○回》：「一同進了蘅蕪苑，只覺異香撲鼻。」
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