梵行已立
[獅子吼站阿含經簡註]已經完成清淨的修行。
[阿含辭典（莊春江）]
清淨的修行已經確立，參看「梵行」。
[法相辭典（朱芾煌）]
瑜伽八十三卷十七頁云：梵行已立者：謂於聖道，究竟修故；無復退失。所作已辦者：謂一切結，永無餘故；一切道果，已證得故。又云：梵行已立者：謂不還果，非梵行貪，此永斷故。
二解 大毗婆沙論一百二卷八頁云：梵行已立者：謂無漏行已立。問：為學梵行已立？為無學梵行已立耶？答：學梵行已立；非無學梵行。所以者何？無學梵行，今始立故。
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[佛學大辭典（丁福保）]
四句成道
（雜語）阿羅漢成道時，依無生智誦下四句偈。諸漏已盡。梵行已立。所作已辨。不受後有。謂之四句成道。
四智
（名數）法相宗所立如來之四智。凡夫有八識，至如來轉為四智。一大圓鏡智，轉第八識者。如有漏之第八識變依正二報而持有情之身。此智變如來之身土而持一切之功德，猶如大圓鏡中現一切之色像，故名大圓鏡智。緣境無邊，照法界之事理，故又名一切種智。即如來萬德之總本也。二平等性智，是轉第七識者。反於第七識之我見而達無我平等之理，於一切眾生起無緣大悲之智也。三妙觀察智，轉第六識者。妙觀察諸法之相，而施說法斷疑之用之智也。四成所作智，轉眼等五識者。為利一切凡夫二乘類成種種變化事之智也。如來之現化身化土及諸神通所作，皆智之作用也。見唯識論十、百法問答鈔八。
又密教以此四智如其次第配於阿閦，寶生，彌陀，不空成就（釋迦）之四如來。皆報身也。
又有羅漢之四智，悟四諦之智也。證羅漢果自云我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我生已盡者，苦諦之智也，梵行已立者，滅諦之智也，所作已辦者，道諦之智也，不受後有者，集諦之智也。四教儀註著中曰：「此位斷上八地七十二品思俱盡，四智已圓。」
又智度論二十七說四智：一、道慧，知一道之智也。二、道種慧，道有無量之差別，二道三道乃至無量道也。一一通達其道名為道種慧。三、一切智，知一切法寂滅一相之空智也。四、一切種智，知一切法一相寂滅並識一切法種種行類差別，有空雙照之實智也。天台以此四智如其次第配於法華之開示悟入。
又一、道慧，二、道種慧，三、一切智，四、一切種智。釋論二十七解之有多種，或謂因中但有理體，名為道慧，道種慧。果上事理皆滿，名為一切智，一切種智。或言因中之權實，故謂為道慧，道種慧。入空為實慧，入假為權慧。或言果上之權實，故謂為一切智，一切種智。直緣中道，名一切智，雙照二諦，名一切種智。或言因中之總別，果上之總別也。或言道慧，道種慧是單明權實，一切智，一切種智是複明權實。如是種種釋四智，四智但是三諦之照也。
（名數）有佛果之四智，羅漢之四智，通於三乘之四智，菩薩觀唯識無境之四智。
（名數）或開佛智為四種：一大圓鏡智，二平等性智，三妙觀察智，四成所作智。是轉凡夫之第八識第七識第六識及餘之五識，如其次第與成就之佛心相應之智慧也。
[佛光阿含藏]
生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有
生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有(Khinā jāti, vusitaj brahmacariyaj, kataj karanīyaj, nāparam itthatātyāti pajānāti.)(巴)，這是佛教中有關解脫的一種說明。生已盡(Khinābījo)，即煩惱業縛已盡，可證阿羅漢果。從過去的煩惱、生死的束縛中解脫出來，成為真正自在的人。梵行已立，即脫離愛欲而過著清淨的生活，只有正行、正精進而沒有邪行。所作已作，即已完成一切義務職守。不受後有，即現在已得解脫，將來再不受束縛，不再於生死輪迴中流轉，不墮「死界」得到「正生」。
生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有(Khinā jāti, vusitaj brahmacariyaj, kataj karanīyaj, nāparam itthatātyāti pajānāti.)(巴)，這是佛教中有關解脫的一種說明。生已盡(Khinābījo)，即煩惱業縛已盡，可證阿羅漢果。從過去的煩惱、生死的束縛中解脫出來，成為真正自在的人。梵行已立，即脫離愛欲而過著清淨的生活，只有正行、正精進而沒有邪行。所作已作，即已完成一切義務職守。不受後有，即現在已得解脫，將來再不受束縛，不再於生死輪迴中流轉，不墮「死界」得到「正生」。
無餘泥洹界
無餘泥洹界(anupādisesa-nibbānadhātu)(巴)，又作無餘依涅槃界，為惑業已盡，有漏之依身亦亡之境界。增一阿含火滅品第一二一經(佛光一‧二四六)：「盡有漏成無漏，意解脫、智慧解脫，自身作證而自遊戲：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不受有，如實知之，是謂無餘涅槃界。」「泥洹」，宋、元、明三本均作「涅槃」。
解脫知見
與本卷第九經之「解脫者真實智生」同義，是聖者的五分法身之一。五分法身是：戒、定、慧、解脫、解脫知見，此五種是指聖者所得的功德而言。
與本卷第九經之「解脫者真實智生」同義，是聖者的五分法身之一。五分法身是：戒、定、慧、解脫、解脫知見，此五種是指聖者所得的功德而言。
知見指真實智生，由智證知：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」參閱雜阿含卷一第九、十一經(大正‧卷一‧九、十一經)。
生已盡
謂諸煩惱已盡，得解脫，成阿羅漢，於現在身以後不再受生。梵行已立：謂已完成清淨行，指除盡貪、瞋、癡。所作已辦：謂所有一切該辦之事無所遺漏。不更受有：命終之後，不再受三界之生死輪迴。
無學
阿羅漢之別稱。證阿羅漢果之聖者，梵行已立，所作已作，對不受後有之法已無須再學。
修成正果者，煩惱已盡，所應學的三種上學都已學畢，如阿羅漢。
無學(asekha)(巴)，又作無學位、無學果、無學道，阿羅漢果則稱「無學」，謂其已具足八正道跡，成就五分法身(戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身)，並已達無須再學習之階段。雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二八‧七六一經)：「何等為無學？謂無學正見成就，無學正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定成就，是名無學。」
得阿羅漢道
又作阿羅漢果(arahatta-phala)(巴)，譯為殺賊、應供，彼學戒、定、慧滿足，如是知、如是見，欲有漏心解脫、有有漏心解脫、無明有漏心解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有。參閱中阿含第一二七經福田經(佛光二‧一○二○)。
明行成就
明行成就(vijjā-carana-sampanna)(巴)，修戒、定、慧，具足三明，盡諸漏，心解脫、慧解脫，於現法自知、自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有者，謂明行具足者。參閱中部(M. vol. 1, p. 358)
[佛光大辭典]
二壽行
即留多壽行與捨多壽行。(一)留多壽行，乃阿羅漢為饒益眾生、久住教法而捨福延壽之法。阿羅漢或於僧眾、或於他人，布施諸衣、鉢等物，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我能感富果報之業，願皆轉招壽命之果報。彼時能招富果之業，即轉招壽命之果。(二)捨多壽行，為阿羅漢梵行已立，因病等苦逼身而減壽增福之法。阿羅漢如前布施僧眾，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我招壽果之業，願皆轉招富果。彼時招壽果之業，即轉招富果。〔俱舍論卷三〕（參閱「留捨壽行」4189） p219
四句成道
指阿羅漢成道時，依無生智而誦出之四句偈，較常見者有「諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，或雜阿含經最常用之「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。其中，「生已盡」與「諸漏已盡」同義，意指煩惱業縛已盡，可證阿羅漢果，「梵行已立」，即脫離愛欲而過清淨之生活，唯有正行、正精進而無邪行，「所作已作」，即已完成一切義務職守，「不受後有」，即已得解脫，將來再不受束縛，不再於生死輪迴中流轉。 p1676
四智
梵語 catvāri jñānāni。指四種智慧。(一)佛果之四智。全稱四智心品。為唯識宗所立。即將有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識轉變為四種無漏智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。
於密教中，加上法界體性智，合為五智，除法界體性智表示中央大日如來之外，以其餘四智表示四方四佛之智。就金剛界而言，大圓鏡智表示東方阿閦佛，平等性智表示南方寶生佛，妙觀察智表示西方阿彌陀佛，成所作智表示北方不空成就佛。就胎藏界而言，大圓鏡智表示東方寶幢佛，平等性智表示南方開敷華佛，妙觀察智表示西方無量壽佛，成所作智表示北方天鼓雷音佛。大日經疏卷五（大三九‧六三一下）：「正方四葉是如來四智。」〔成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕（參閱「四智心品」1771）
(二)菩薩觀唯識無境之四智。乃唯識宗為破外道餘乘之執於實我實法而立。攝大乘論卷中、成唯識論卷七等載，即：(一)相違識相智，謂觀境隨人、天、鬼、畜等業力不同而變現不同之相，故境非實有。(二)無所緣識智，謂觀所生之識皆緣於過去、未來、夢等非實之境，一切境界皆心所變，故觀唯識無境。(三)自應無倒智，謂觀境若為實，則一切凡夫皆為聖，以本來證悟心外之境自然成就而無顛倒；然凡夫尚須藉外境功用始得解脫，故境非實有。(四)隨三智轉智，謂隨三智觀轉境相之智。三智為：(1)隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，能隨心轉變外境。(2)隨觀察者智轉智，謂得勝定而修法觀者，觀一境而眾相顯現，境若實有，則不能如此。(3)隨無分別智轉智，謂起證實之無分別智時，一切境相皆不現前。由此三智得觀唯識無境。菩薩成就上述之四智時，於唯識之理決定悟入而證無心外實境。〔攝大乘論釋卷四（無性）、成唯識論述記卷七末、觀心覺夢鈔卷上〕
(三)羅漢四智。乃二乘、無學聖人內證四諦之智。據勝鬘經一乘章、成唯識論述記卷九末等載，即：(一)我生已盡，指斷盡未來苦果，乃斷集之智。(二)梵行已立，指修道而成滿無漏之聖道，乃修道之智。(三)所作已辨（辦），指斷障證滅之功成，乃證滅之智。(四)不受後有，指無學聖人已盡生死惑業，不受後世苦果，乃斷苦之智。〔大毘婆沙論卷一○二、大乘義章卷十九「四智義」、大乘法相宗名目卷五下〕
(四)大智度論卷二十七所說之四智。即：(一)道慧，知一道之智。(二)道種慧，道有無量差別，能一一通達此無量道之智。(三)一切智，知一切法寂滅一相之空智。(四)一切種智，知一切法一相寂滅，並識一切法種種行類差別，為有空雙照之實智。天台以此四智依次配於法華經之「開、示、悟、入佛知見」之說。〔法華文句卷十一〕（參閱「開示悟入」5305）
(五)勝論外道所立之四智。依智之性類而分為四：(一)猶豫智，謂雖不猶豫法體為一，然對多體之諸法則生疑念，以此疑念所起之智，稱為猶豫智。(二)審決智，謂以猶豫智對多體之諸法所產生之審決智用。(三)邪智，又作暗決斷，即錯誤決斷之智。(四)正智，又作無顛倒，謂無顛倒之智。〔勝宗十句義論〕
(六)指大毘婆沙論卷一四三所說之四智。即：因智、時智、相智、說智。此四智乃佛所得之不共智。
(七)指苦智、集智、滅智、道智四種。又作四諦智，為十智中之四種。（參閱「十智」472） p1769
後有
梵語 punar-bhava。未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之有情眾生，於未來世所受之果報。「有」之一詞，含有果報存在之義。俱舍論卷二十六（大二九‧一三六下）：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」意謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂之最後身，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等，如悉達太子之身即屬之。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、大毘婆沙論卷二十九、卷一○二、卷一九二、瑜伽師地論卷六十六〕 p3803
漏盡智證通
梵語 āsrava-ksaya-jñāna-sāksātkriyābhijñā。謂斷盡一切煩惱惑業，永離生死輪迴之神通。六神通之一。又稱漏盡神通、漏盡通證、漏盡通。即證得漏盡智，斷盡一切有漏煩惱，依止靜慮而示現威德具足。舍利弗阿毘曇論卷十（大二八‧五九七中）：「若智生，有漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現世自證知成就行：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不復還有。是名漏盡智證通。」另依俱舍論卷二十七載，六通中之前五通於異生之凡夫亦可證得，而漏盡通唯聖者能證得。又大智度論卷二十八載，漏盡通可分漏習俱盡及漏盡而習未盡二種，前者指佛，後者指菩薩之所證。〔長阿含卷九增一經、中阿含卷二十迦絺那經、大乘阿毘達磨雜集論卷十四、大毘婆沙論卷一○二、瑜伽師地論卷三十七〕（參閱「六神通」1290） p5827
[中華佛教百科全書]
大師
(一)佛、菩薩的尊稱︰佛、菩薩為人天導師，故有此稱。《行事鈔資持記》卷上（大正40‧161a）︰「大師者，所謂天人之師，即十號之一。以道訓人故彰斯目，然以師通凡小，加大簡之，是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖，得此嘉號，自餘凡鄙，安可僭稱！」《佛遺教經》云（大正12‧1110c）︰「於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，（中略）當知此則是汝大師，若我住世無異此也。」
(二)朝廷賜予有德之僧的稱號︰多為諡號。如唐懿宗咸通年間（860 ～873）御賜雲顥為「三慧大師」，日本清和天皇貞觀八年（866）御賜最澄為「傳教大師」。後世亦常尊通曉佛教教義且具盛德者為大師，如智顗，人稱智者大師、天台大師；吉藏，人稱嘉祥大師。此外，近代佛教界亦有「太虛大師」、「歐陽（漸）大師」之稱號。
(三)指如來、阿羅漢和有學的聖者三種︰出自《本事經》卷七。係小乘所說。即︰
(1)如來出現於世間，為諸眾生開示正法，宣說四諦，利益無量眾生，令得無量安樂，故名為第一大師。
(2)阿羅漢是無學之聖者，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，出現於世間，為眾生之大師，如佛所作，故稱為第二大師。
(3)有學之聖者是前三果之人，具修梵行，聞十二部經而善知其義，為世人之大師，如佛所作，故名。
《本事經》以偈頌說此三大師之義，文云（大正17‧697c）︰
「有三種大師，若出現於世，能利益安樂，天人等世間，一者謂如來，二無學弟子，三有學弟子，具淨戒多聞。如是三大師，天人等應供，能宣說正法，廣開甘露門，令無量眾生，永盡諸有結，解脫生死苦，證常樂涅槃。譬如善導師，能示人善道，正順而行者，得安樂無疑。如是三大師，示眾生四諦，修行無放逸，定超生死邊。」
〔參考資料〕 (一)《禪苑清規》卷二。(三)《長阿含》卷十五〈究羅檀頭經〉；《大般若經》卷四三四。
中阿含經
六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所徧集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。
此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰
初一日誦，有五品半，合有六十四經。
〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍衞國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。
〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。(2)《惒破經》，為尼乾弟子釋惒破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅云經》，教誡羅睺羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。
〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。
〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。
〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。
〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。
第二一日誦有四品半，合有五十二經。
《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。
〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑雞帝三族姓子經》、《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。
〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》、《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。(8)至(10)《黑比丘經》、《住法經》、《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。
〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。
〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提惒達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲為本等。(8)、(9)《優陀羅經》、《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。
第三一日誦，有一品半，合有三十五經。
〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛為老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛為龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，訶責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴吒惒羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。
〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象迹。(6)《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。(7)、(8)《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》、《阿攝惒經》，說四姓平等。
第四一日誦，有三品，合有三十六經。
〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。
〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》、《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。
〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。
〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。
(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。
第五一日誦，有三品半，合有三十五經。
〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法眾等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。
〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》、《優婆離經》、《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨吒經》，說欲法障道。(10)《𠻬帝經》，十不往生，詳說十二緣起。
〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。
〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。(9)、(10)《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。
聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。
此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同於本經之第一二一《請請經》。(2)同於本經之一三三《優婆離經》。(3)同於本經之一七○《鸚鵡經》。
在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章
第二節（摘錄）
「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。
漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）
《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）
總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》、《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）
佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。
《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔輭經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。
「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。
〔參考資料〕 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。
後有
指未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之人，於未來世將受之果報。「有」含有果報存在之義。《俱舍論》卷二十六云（大正29‧136c）︰「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」即謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂的「最後身」，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等。又，悉達太子之身即屬此最後身。
淫戒
四波羅夷之一。十重禁之一。又以「不淫即戒」之意稱不淫戒。《有部毗奈耶》卷一說，佛成道十二年中，諸弟子無有過失，未生瘡疱，至第十三年，蘇陣那始犯淫，佛因之制定淫戒。此戒即為佛教教團中之最初制禁。小乘家列此戒為四波羅夷之第一，以「淫、盜、殺、妄」為次第，但《梵網》等大戒以慈悲為先，故列置第三，以「殺、盜、淫、妄」為次第。《大智度論》卷四十六云（大正25‧395c）︰「淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪。以是故戒律中淫欲為初。」
此戒因七眾有別，其結罪之相亦不同。在家優婆塞、優婆夷，唯於非夫妻間禁行不淨行。及雖為夫妻，但若於非時、非處、非量、非支間行之，亦屬犯戒。此名為邪淫戒。出家五眾雖所受皆為不淫戒，然其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，雖犯戒亦不結波羅夷。即名為滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門。比丘、比丘尼二眾為大僧，故若犯戒則結波羅夷罪，不許與之共住、同一羯磨、同一說戒。《四分律》卷一云（大正22‧571c）︰「譬如斷人頭，不可復起，比丘亦復如是，犯此法者不復成比丘，故名波羅夷。」
關於此戒之犯相，不論對象為人、非人或畜生，又不論是小便道、大便道或口中，凡行而有受樂之意皆結根本罪。即使於睡眠中，受他人逼迫而犯戒，若於初中後時有受樂心，亦皆得根本罪。若於初中後時無所覺知則不為犯戒。詳言之，若具足八種因緣，方結成波羅夷罪。
又，若依《瑜伽師地論》卷四十一所說，在家菩薩有時可開之，其文云（大正30‧517c）︰
「菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬，習淫欲法，繼心菩薩，求非梵行。菩薩見已，作意思惟，勿令心恚，多生非福。若隨其欲，便得自在，方便安處令種善根，亦當令其捨不善業。住慈愍心，行非梵行，雖習如是穢染之法，而無所犯，多生功德。」
然此僅係居家得位菩薩度化眾生之權宜方便，故勉開許之。至於出家菩薩為護聲聞，令聖所教誡不為壞滅，故不可行一切非梵行。如有所犯，務必離開寺院僧團。
此外，《大般涅槃經》卷三十一說，於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如此已是成就欲法，毀破淨戒。這種嚴格規定，是該經的特殊寓意，與諸部廣律所說不盡相同。
◎附︰印順〈淫欲是障道法〉（摘錄自《華雨集》五）
(一)淫欲不是生死根本。但在現實人間，淫欲「是障道法」。這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果﹖「集」起生死的是愛，愛的內容為︰「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂。」佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類︰(1)「分別生」的︰主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。(2)「俱生」的︰其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡、我見、我慢、我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說︰「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說︰自我愛為生死根本。以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛︰「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎﹖（中略）
(二)解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說︰阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。
(三)生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說︰「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類︰一是惡（不善）的，一是無記（不可說是惡是善）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於貪色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭、國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定。如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。（中略）
佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。
〔參考資料〕 《摩訶僧祇律》卷一；《十誦律》卷一；《有部毗奈耶》卷二；《菩薩戒經義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷三；《四分律行事鈔》卷中之一。
漏盡通
六神通之一。具稱漏盡智證通（āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又稱漏盡神通、漏盡通證。也就是證得漏盡智煩惱盡除、得解脫、威德具足的境界。例如《舍利弗阿毗曇論》卷十云（大正28‧597b）︰「云何漏盡智證通﹖若智生有漏盡得無漏心解脫、慧解脫，現世自證知成就行，我生已盡、梵行已立、所作已辦，不復還有，是名漏盡智證通。」
《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四云（大正31‧760a）︰
「漏盡通者，謂依止靜慮於漏盡智威德具足中，若定、若慧及彼相應諸心心法。漏盡智者，謂由此智通達一切漏盡方便，及諸漏盡、威德具足者，此智成滿故。」
《俱舍論》卷二十七說，六通中，前五通即使是異生凡夫亦可證得，但是漏盡通唯有聖者始能證得。《大智度論》卷二十八明示，漏盡通有漏習俱盡與漏盡習未盡二種，前者是佛，後者是菩薩。又，此通是三示導中教誡示導的自性，通緣五蘊與一切境，故與宿住通共攝於四念住之中。
〔參考資料〕 《長阿含》卷九〈增一經〉；《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉；《大毗婆沙論》卷一０二；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《瑜伽師地論》卷三十七；《法界次第初門》卷中之上；《俱舍論光記》卷二十七。
輪迴
指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云「輪迴」。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644b）︰「貪欲、瞋恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。」《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉云（大正3‧295a）︰「眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。」
此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（西元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出「五火二道」說，此當係輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-yāna）。
而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitṛ-yāna）。
經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。
此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。
中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amarāvatī）、阿旃陀（Ajantā）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。
◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{54}）
佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說
現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰
(1)印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是「大我」，給人的靈魂是「小我」，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以淨潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的慾，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。
(2)瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可週轉整個肉體。如縱任慾樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛慾，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與鬱頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。
(3)宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，「一飲一啄莫非前定」的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。
(4)順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，「身死如油盡燈滅」精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恒河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恒河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅槃的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。
釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為「唯我道尊」。以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是「心遊道外」的意思，道，即法之自性、法之規律。
佛教談輪迴是方便法
佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。
首先就梵天來說吧。
(1)佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。
(2)佛教徒不應求生梵天，《雜阿含》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。
(3)在《長阿含》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。
佛教對於人道，始終是歌讚的，認為唯有人道纔有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是「以苦求苦」這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能淨佛國度。
餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。
畜生道，說是基於癡心特重所發動的不善業。
地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。
鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉昇沉，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。
輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。《正法念處經》卷十五說︰「惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫繫屬於心，常應隨法行，法行則常樂。」「由心故作惡，由心有果報」；《長阿含》〈世記經〉也說「汝自為惡，汝今自受」，正是說明自作自受一件事。「一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣」，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不淨念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅槃安樂境界。
佛教輪迴說的特點
佛教輪迴說的特點是︰(1)否定創造主的神與靈魂；(2)面對現實具有自由意志的業力；(3)以破輪迴為目的；(4)結歸於掌握法性安住涅槃。
(1)一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，是一切法的規律。所以從這方面說，佛教是澈底的無神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂昇沉出沒於諸趣。雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰「識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恒不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰「如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。」可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。
誰來促使諸蘊和合﹖誰來驅使識神輪轉﹖佛教稱之為業力。
(2)業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，但它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或淨不淨業的性質。
五戒、十善、禪定固是善業，但若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不淨業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名淨業。不淨業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不淨業的善行，是招感人間、天堂之果，不淨業的惡行，是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈云︰「車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。」忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，淨業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴淨土之菩提行。
業，就是行為，身、口、意三業善惡或淨不淨的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與欲望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，欲望不正確名為惑；認識與欲望正確稱為智慧。由惑故造不淨業，由不淨業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行淨業，由淨業故嚴佛土果。生死輪迴與淨佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有「心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊」之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂「菩薩畏因，眾生畏果」，我們應如何慎重其選種善惡的標準﹖這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石。
(3)佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為「有支」；逆觀還滅的十二因緣觀稱「有滅則生滅，生滅則老死滅」，佛陀自稱「破有法王」；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之「心能誑眾生」這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不淨的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲淨行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴淨土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。
(4)佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是「不墮於惡趣」而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恒靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到「諸法無常，諸行無我」的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅槃，是謂「一切行相應」。故涅槃不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是「不變常住」，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法性中，是名「隨法行」，是名「常安樂」（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅槃統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰「佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。」
◎附二︰和辻哲郎〈輪迴思想與無我思想是否屬同一體系﹖〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）
「靈魂的輪迴轉生」這種思想，果真與無我之思想屬於同一體系嗎﹖這種問題自古已被注意到，並且有人嘗試將輪迴思想從佛教根本思想中抽離出來。駁斥這種嘗試而認為輪迴思想是「佛教思想之基礎」，或認為「在佛教人生觀上，具有最重要的意義」的人，當然也意識到其中之困境，並且以除卻此難題作為解釋輪迴思想的主要問題。在此，我們也想從這種所謂的「困境」中導出問題。
輪迴思想與無我思想的調和所以發生困難，這是因為在轉生途中，輪迴思想是基於保持自我同一的「我」或「靈魂」的信仰，而無我思想則是徹底地主張排除這種「我」或「靈魂」。調合如此明顯差異的兩種思想，本來是不可能的，根本不能成為問題。但是，難以調合的問題卻是在於認為這兩種思想都是佛陀所說，因此，其內部不得不有結合。亦即真正的困難所在，不是在於能否調合這兩種思想，而是在於要將這兩種思想都歸於由佛陀所出。
若是如此，為什麼我們必須將這兩種思想視為出自同一人的思想﹖理由相當簡單，因為在《阿含經》中，有述說無我的教法，同時也有述說輪迴思想的教法。甚至在某些經典中，兩者被混合地敘述。而述說者都是佛陀。──因此，問題又轉移到原典批評的領域。
阿含經典真是忠實地傳達佛陀的思想嗎﹖以佛陀為主角的經典所敘述的思想，難道不會與歷史人物的釋迦的思想有差異﹖原始教團中種種差異的傾向、思潮等，難道不會製作出同樣是以佛陀為主角而思想卻完全差異的經典﹖若根據前述這些問題的探討，則將兩種不同的思想全然歸於佛陀的這種立場，嚴格說來是應受批判的。兩種不同的思想畢竟是兩種不同的思想，兩者雖然在原始教團就已存在，但我們沒有必要一定得作出兩者有內在統一的解釋。何況，後代教團努力調合兩者的行為，並不能作為兩者本來就是調合的證據，毌寧正是它的反證。
像這樣，解釋輪迴思想的困難，實際上可歸於原典批評之不足。不警覺此不足，而嘗試將無我思想與輪迴思想結合的解釋，對我們而言，似乎使輪迴思想成為更不可解。或說︰「若依從佛陀，則吾人之生命不因死而同時滅絕。意識性的活動雖然伴隨五根之破壞而休止，但生之根本意志（無明）卻是以生時的經驗（業）為性格而繼續留下痕跡。而且，於此性格中若加以開發，則當然會具備成為五蘊的可能性；而且隨著性格，更具有將自己實現為特定有情的創造力。只是不能將此生命之當體解為如同空間性的存在……。這正是佛教中的輪迴主體異於通常所說的半物質性的靈魂觀之處，若依佛陀的真諦見地而觀，此當體之生命應屬於現在所說的第四次元（The fourth di-men-sion）的範圍。而這正是佛教輪迴觀之極其難解之處。……若是如此，則此當體之生命要如何再次實現自己﹖……以乾闥婆或識為名的生命，以父母的和合為緣，將自己實現為胎生的有情而出發。至此，超空間性的生命，至少在身體上接受空間性的規定，亦即獲得一定的身分。如此，經過所謂的胎內五位，終於出生，營求基於其身分的實際活動。此即再生。」（木村泰賢《原始佛教思想論》）
根據這種解釋，輪迴主體是屬於第四次元的「生命之當體」，是由於姙娠出生而成為空間性的存在的人。又，在死亡之時，此「生命之當體」作為「被給予性格的意志」而繼續存在，而且依其性格再次創造自己為特定之有情。若是如此，則此輪迴主體即使不被稱為「我」或「靈魂」，它也必須是具有特殊性格的某者。然而，若允許說這樣的自我同一，則將墮入有我論。因此，為了與無我的思想一致，必須主張特殊的性格是會變化的。
此地所說的性格，就是「意志被附上習慣的性格」、「生命在營造自我創造時的內在規定」的業，但這種業，由於「其本質是具有創造力的意志」，所以是「經由自己之力而創造未來」，「不斷地變化，將從前的經驗吸收成為自己，以此為原動力向前推進的創造的進化。」從中，我們見到由於生之意志本身是創造性的，所以在意志中所被刻劃出的「性格」也是創造性的、變化性的。
是「生命的流動性的變化」同時是「生命的內在規定」的性格如果也是「不斷地變化」，則「性格」的意義何在﹖若以「切離性格的生命」為A，則「因為A的本來性質，一刻也不休止，因此，其活動直接為自身帶來一種性格。以此為A′。A′基於被給予的性格而活動，帶來A〞的性格。」若是如此，變化的是生命而不是性格。A′的性格與A〞的性格以它不會變化的特殊性，成為生命變化的基礎。「從幼蟲成為蛹，從蛹成為蛾，就外在而言，雖然完全不同，但追根究底，總是由同一蟲體而出的變化。」同一蟲體雖有變化，但幼蟲的特殊性與蛹的特殊性沒有變化。所謂特殊性會變化也就是沒有特殊性，因此，幼蟲與蛹不能區別，同一蟲體的變化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是從一種性格轉移或變化成另外的性格。
輪迴的主體是生之意志，而不是被給予特殊性格的意志。換言之，只有生命的流動變化，而沒有「輪迴」。「佛陀只要是在變化之上建立輪迴，則佛教之輪迴論已經不是文義上的輪迴說。……變化的當體就是輪迴，沒有在空間往返的靈魂。亦即如同不是幼蟲死了成為蛹、蛾，而是蟲直接變化成為蛹、蛾；我們的生命也改變其本身，不久之後，成為馬、牛或在地獄、天堂。所有業自身（﹖）會變成其本身。此名之為輪迴。」若是如此，則這與說輪迴思想在佛教中失其本來意義是相同的。
我們無法理解前述那種非輪迴說之輪迴說。比起這種解釋更不可解的是︰在前述的解釋中雖然反覆出現「若依佛陀的話」，但在阿含經典中，很難找到證據。出現在經典中的輪迴思想絕不是前面所述的那麼難以理解。最常出現的思想是︰由於造作惡業，人死後墮於地獄、畜生，即使出生在人間也會獲得短命、下賤、醜惡等果報；若積善業則死後能生天，若生於人間即得長命、高貴、殊勝等果報。這是業之輪迴的意義，因而歐登貝格（Oldenberg）也在「道德的酬應」上，探尋輪迴思想的中心意義。這種道德的酬應，若不是指同一的人格去接受由自己的業所引出的報應，就失其意義。從輪迴思想開始作為輪迴思想的歷史關係，或從道德的酬應之思想的論理意義而言，這當然是應該被承認的。
關於這點，經典中有很明顯地敘述。「你的惡業不是來自你的母親，也不是來自你的父親、兄弟、姊妹、朋友、親族、禁欲行者、婆羅門、諸神等等。你自己造了惡業，必須自己遭受果報。」喜於殺害生物者，死後生於地獄中；嚐受殺生之惡果者必是造作殺生者。因此，不能不承認輪迴主體的同一的「我」。只要是輪迴思想，在這一點上就無法動搖。因此，童女迦葉再三地向否定他世、再生，以及善惡業果報的婆羅門闡述靈魂之存在。其問答如下︰
(1)問︰「我屢次囑咐瀕臨死亡的造作惡業者，如果他們再生於地獄就請他們來告訴我他們所受的業報，他們也都許下承諾，但到現在一直都沒有人來告訴我。」
答︰「這是當然之事。獄鬼不可能釋放被拘捕者。墮入地獄者不能被釋放回來。」
(2)問︰「我也屢次請求積聚善業者回來報告其生天之果報，但仍是沒有音信。」
答︰「這也是當然之事。一旦生於天上，自然不願意回到人間。」
(3)問︰「生於忉利天是何景況﹖」
答︰「忉利天的一天等於地上的百年。因此即使想在生於忉利天的兩、三天後回到人間來向你報告，你也無法見到。」
(4)問︰「你怎麼知道有忉利天以及其中一日相當於人間百年﹖」
答︰「你無法瞭解這點，就如同盲人不知顏色。」
(5)問︰「曾以大釜煮殺盜賊，藉以查看靈魂如何脫出，但並無所見，因此可知無有他世﹖」
答︰「當你晝寢夢遊山野時，難道你的侍女也見過你的靈魂出入你的身體﹖我們不應以目前之事觀看眾生，應以天眼力來觀察。眾生此死彼生，由彼生此。」
除此之外，童女迦葉以木中求火，或法螺貝中求聲的譬喻來反駁於肉體中求靈魂。透過這段的問答，可以很清楚地看出︰以夢為靈魂之漂遊這種素樸的靈魂信仰，已經和輪迴思想結合。《中阿含》〈鸚鵡經〉白狗的故事更是顯著的證據。鸚鵡摩納之父都提因增上慢死後生為摩納家中的白狗。經過佛陀指點的摩納，即返回家中試探白狗。摩納問白狗︰「你的前世如果真是我的父親，那就請你跳到大床舖上。」白狗如其所說即跳到床上。摩納又問︰「如果你真是我的父親，請你告訴我藏寶之處。」白狗即用口與腳指引藏寶之處。再生為白狗的都提還保持其前世的記憶，並且聽懂人類的語言。這種類型的輪迴譚，雖然有可能是後世所附加，但可以視為是在給予童女迦葉之問答中的靈魂信仰正統的地位。
像這樣，從經藏中可找出前述的輪迴思想。這種思想不是出現在純粹述說無我五蘊緣起等等的經典，而是出現在神話色彩濃厚的作品中。從童女迦葉的問答，我們可以推測出︰這種思想是在對抗流行於當時，否定善惡報應的享樂主義，因此頗受原始教團歡迎。它與製作神話式的、文學式的作品的傾向結合，並且時常出現於經藏中。不過，即使原始教團歡迎這種思想，但也不能成為它與無我思想內在能夠結合的證據。無論如何，它是不同立場的思想，經藏只不過如實地傳達出兩種不同的思想而已。
無我五蘊緣起的立場，並不像自然科學的認識那樣排斥靈魂與他界。眼前感覺的對象或想像所產生的神話的對象，只要是因五蘊或六入而存在，它就不是不同的資格。在詩人的幻視中所見的、所感受的他界，只要是以鮮明的具象給予人們印象，就可以認為它與現實世界一樣，同樣具有現實性。例如，無妨將地獄的獄鬼視為與人類同樣由五蘊所生，或者是名色。但是，這也只是存在於無明的立場上。
如同輪迴主體的我是現實性的，業的輪迴轉生也是現實性的；如同我是無，業的輪迴轉生也是無。因此，在無我的立場上沒有輪迴。體現無我的真理時，輪迴也就消失。在述說無我的經典中，對於提出「若說色受想行識無我，則無我之業如何被我所觸」的問者所作的回答，正是在顯示這點。佛陀在將這種疑問稱為愚癡無明之後，就述說無常、苦、無我之法，並作出結論「若如是觀則生解脫真實智，所謂我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
對於應如何思考無我的業的作者這個問題，佛陀沒有正面地給予答覆，但是卻表明了因正觀無我而到達的解脫境界是無生也無業，並且是沒有其他存在的境地。因此，業與作者的問題並不存在。因此，「無我的業」這種問題也失其意義。就這一點看來，這類經典中佛陀的回答方式，可說十分值得注目。
在無我的立場或在明的立場上，業的輪迴並不成立──這種情形在述說緣起的經典中可以見到。「喬達摩！如何彼行彼受﹖」「婆羅門！所謂彼行彼受，是一種極端。」「若是如此，喬達摩！如何他者所行他者所受﹖」「婆羅門！若說他者所行他者所受，也是另一種極端。婆羅門！離此二者如來依中說法。緣無明有行，緣行有識……。」在漢譯經典中，顯然是以第一種極端為常見，另一種極端為斷見。「汝自身行此惡業，汝自己受其果報」的思想，被視為是主張靈魂存在的常見而被排斥。而且，前面所引用的童女迦葉之問答，不得不視為是在顯示常見、斷見的對立。
緣起說是在駁斥肯定或否定靈魂輪迴的任何一說，而以法之緣起代之。然而緣起說是採取何種意義來取代輪迴思想﹖前面我們曾經論及︰將緣起說視為輪迴過程的說明，是阿毗達磨式的解釋，並不是緣起說的本來意義。前面所引用的經典顯然不具有這種解釋的色彩。緣起說與由於業的時間性的輪迴無關，並且不是以時間性的業與報的關係為問題。駁斥與真的認識無關（即靈魂與他世是否存在）的形上學的問題，而認為只有觀法才是真的認識，以及探究法法之間的緣起關係的──才是緣起說。因此，就這種說法而言，如同基於緣起法而有，具體性的、經驗性的業（行為），以及業之造作者的我；忉利天與地獄等等的他世界；只要在想像上，具有具體性的形態，或給與人心具體性的力量，則它也同樣是基於緣起法而存在。
但是，這種存在仍都屬於無明之領域，並不是觀法的立場。例如所謂的「彼行彼受」，只能立於無明的立場而言，若基於觀法的立場，說「彼行」或「彼受」都不被允許，因此，與同一的他有關的業之報應也不能說。也就是說，業的「輪迴」並不是法。如來駁斥這點而說「法」。這就是以緣起說代替輪迴說的意義。
諸如此類的敘述，我們在其他經典也可找到。「我知世尊如是說法，今此識往生不更異」，作如是主張的嗏帝比丘，當被世尊問及何謂「識」時，他回答說︰「世尊！即是在此處、在彼處接受善惡業之果報者」，但世尊給予嚴厲地斥責，世尊並告以識是因緣而起，而且詳述緣起。其後，世尊又問︰「若汝等如是知如是見，汝等頗於過去作是念，我過去時有、我過去時無，云何過去時有，何由過去時有耶。」「不也，世尊。」「若汝等如是知如是見，汝等頗於未來作是念，我未來當有，我未來當無，云何未來有，何由未來有耶。」「不也，世尊！」顯然這是輪迴轉生的問題之排除。依此立場而言，述說過去世自己是如何存在的一切本生譚，以及思考自己在未來世將是如何景況的一切輪迴說，都只是立於不瞭解存在真相的凡夫的立場所產生的。
在凡夫的立場上，這些想像的世界與現實的世界同樣對人心具有作用。但是，這種想像的世界，並不具有形上學性的實在性，只是基於法而存在。當凡夫的立場被止揚時，這一切也都被止揚。若是如此，則以相等的立場而將輪迴思想與緣起說加以結合，顯然是極不合理。
〔參考資料〕 《觀佛三昧海經》卷六〈觀四無量心品〉；《七佛經》；《分別善惡報應經》卷上；《大智度論》卷三十、卷七十七；《成唯識論》卷四；佐佐木現順《業と運命》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第四章；石上玄一郎《輪迴と轉生》。
釋迦牟尼
〔略傳〕 佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。
釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。
釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。
〔名號〕 釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或Śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。
關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」
〔降誕〕 有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脇舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。
《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。
〔出家〕 年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。
二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。
〔成等正覺〕 先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。
時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。
依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。
又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」
〔弘法及遊化〕 佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。
佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。
尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。
佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。
〔安居處所及主要弘化地區〕 此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。
第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。
《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（Ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。
此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。
〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕 當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。
依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。
依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅衞城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。
〔涅槃〕 佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。
尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。
時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭，皆分別起塔供養。
〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕 佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》、《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。
有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》、《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》、《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。
關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。
儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。
實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。
道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。
又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）
釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。
可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。
佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。
釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。
釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖
當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。
支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。
(1)為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。
(2)釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。
這二部分集合起來，如《佛所行讚》、《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！
關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。
(2)南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。
(3)清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。
「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（Ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。
釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰
(1)由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。
(2)由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。
出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。
釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！
(1)提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。
(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！
(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章
佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。
但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。
但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。
與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。
當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。
基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。
對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。
佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。
但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）
喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。
《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。
但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。
佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。
對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。
〔參考資料〕 《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；É. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。
[法相辭典（朱芾煌）]
三明
瑜伽十四卷七頁云：又有三明，當知為顯於前後中際斷常二邊邪執現法涅槃愚癡沙門婆羅門無明性故；建立三明。
二解 瑜伽九十二卷六頁云：行於三世無忘失住最勝義故；三種所緣境差別故；說名三明。
三解 俱舍論二十七卷十二頁云：如契經說：無學三明，彼於六通，以何為性？頌曰：第五二六明，治三際愚故。後真二假說，學有闇非明。論曰：言三明者，一、宿住智證明。二、死生智證明。三、漏盡智證明。如其次第，以無學位，攝第五二六通，為其自性。六中三種獨名明者，如次對治三際愚故。謂宿住智，通治前際愚；死生智，通治後際愚；漏盡智，通治中際愚。此三皆名無學明者，俱在無學身中起故。於中最後，容有是真。通無漏故。餘二、假說。體唯非學非無學故。有學身中，有愚闇故；雖有前二；不立為明。雖有暫時伏滅愚闇；後還被蔽，故不名明。
四解 大毗婆沙論一百二卷十五頁云：問；何故六通中，三、立為明，三、不立為明耶？答：神境智證通，如工巧處轉；天耳智證通，唯能取聲；他心智證通，唯取自相。無勝用故，不立為明。後之三通，皆有勝用；故立為明。勝用者，謂皆能隨順厭捨生死，皆能引發殊勝功德，皆能趣向畢竟涅槃。問：云何後三通皆有此勝用？答：第四宿住隨念智證通，見前際事，深生厭離。第五死生智證通，見後際事，深生厭離。第六漏盡智證通，既厭離已；欣樂涅槃。由此皆能隨順厭捨生死；乃至皆能趣向畢竟涅槃。復次第四通，見前際自衰損事，深生厭離。第五通、見後際他衰損事，深生厭離。第六通、既厭離已；欣樂涅槃。由此皆有前三勝用。復次第四通、見前際種種相續諸蘊界處，深生厭離。第五通、見後際種種散壞諸蘊界處，深生厭離。第六通、既厭離已；欣樂涅槃。由此皆有前三勝用。復次第四通、能除常見。第五通、能除斷見。第六通、既離二邊，安住中道。由此皆有前三勝用。復次第四通、能引空解脫門。第五通、能引無願解脫門。第六通、能引無相解脫門。由此皆有前三勝用。由如是等種種因緣，後之三通，皆有勝用。故六通內，偏立為明。集異門論，作如是說：有三種無學明。一、無學宿住隨念智證明。謂知諸有情，行有相續無學智。二、無學死生智證明。謂知諸有情，自業勝劣無學智。三、無學漏盡智證明。謂知漏盡無學智。
五解 集異門論三卷三頁云：明云何？答：無學三明。何等為三？一者、無學宿住隨念智作證明。二者、無學死生智作證明。三者、無學漏盡智作證明。是謂明。
六解 集異門論六卷八頁云：三明者：謂無學三明。一、無學宿住隨念智作證明。二、無學死生智作證明。三、無學漏盡智作證明。云何無學宿住隨念智作證明？答：如實憶知諸宿住事。謂如實憶知過去世、或一生、或十生、或百生、或千生、或百千生、或多百生、或多千生、或多百千生，或壞劫，或成劫，或壞成劫，或多壞劫。或多成劫，或多壞成劫，我於如是有情聚中，曾作如是名，如是種，如是姓，曾食如是食，曾受如是苦，如是樂，曾如是長壽，如是久住，如是壽量邊際，我曾從彼處死，生於此處，復從此處死，生於彼處。於如是等，若形相，若因緣，若言說，無量種宿住事，皆能隨念，如實憶知。是名無學宿住隨念智作證明。問：此中何者是明？答：知前生相續智是名明。云何無學死生智作證明？答：以淨天眼，超過於人，見諸有情死時生時，若好色，若惡色，若劣，若勝，若往善趣，若往惡趣。如是有情，成就身惡行，成就語惡行，成就意惡行，發起邪見，毀謗賢聖，成就邪見業法受因；由此因緣，身壞命終，墮諸惡趣，生地獄中。如是有情，成就身妙行，成就語妙行，成就意妙行，發起正見，讚歎賢聖，成就正見業法受因；由此因緣，身壞命終，昇諸善趣，生於天中。於如是等諸有情類業果差別，皆如實知。是名無學死生智作證明。問：此中何者是明？答：知自業智是名明。云何無學漏盡智作證明？答：如實知此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此趣苦滅道聖諦。彼如是知如是見，心解脫，欲漏心解脫，有漏心解脫，無明漏心解脫已；如實知見我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名無學漏盡智作證明。問：此中何者是明？答：知漏盡智是名明。
三心
集異門論三卷十七頁云：三心者：一、漏瘡喻心。二、電光喻心。三、金剛喻心。漏瘡喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，稟性暴惡，言喜麤獷；少有觸惱，便多憤恚；結怨很悷，語言兇勃。如惡漏瘡，纔被物觸，便多流出膿血不止；彼心亦爾。少遇違緣，即便憤恚怨恨不息。問：何故彼心名漏瘡喻？答：彼心意識，暫觸違緣，便速發生種種穢惡；是故名曰漏瘡喻心。電光喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能永斷五順下分結，得不還果，受上化生；即住上界，得般涅槃，不復還來生於欲界。如過夏分，至秋初時，從大雲臺，電光發已；暫現色像，速還隱沒。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名電光喻。問：何故彼心名電光喻？答：彼心意識，證不還果；暫能照了，速還隱沒；是故名曰電光喻心。金剛喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能盡諸漏，證得無漏心慧解脫。於現法中，以勝通慧，自證覺受圓滿功德。謂自證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。譬如金剛，無有少物而不能斷，或穿、或破。所謂若鐵、若牙、若貝、若角、若珠、若玉石等。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名金剛喻。問：何故彼心名金剛喻？答：彼心意識，證無學果，無結縛等而不能壞；是故名曰金剛喻心。
三學生起分別
顯揚七卷五頁云：生起分別者：謂由尸羅成就故，無悔。由無悔故，生悅。生悅故，心喜。心喜故，身安。身安故，受樂。受樂故，心定。心定故，觀如實。觀如實故，起厭。起厭故，離欲。離欲故，解脫。解脫故，自謂我證解脫。復起如是智見。我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。
六諍根法
集異門論十五卷九頁云：六諍根法者：云何為六？答：謂有一類，有忿有恨。若有忿恨；便於大師不能恭敬供養尊重讚歎。若於大師不能恭敬供養尊重讚歎；即不見法。若不見法；即不顧沙門。若不顧沙門；便起染著輕弄鬥諍。由起染著輕弄鬥諍為所依止，令多眾生、無義無利，受諸苦惱。由此能引無量天人無義無利諸苦惱事。如是諍根，汝等若見或內或外有所未斷；即應聚集和合精勤方便求斷，無得放逸。汝等應使如是諍根，無餘斷滅。如先未起如是諍根。汝等若見或內或外皆悉已斷；即應發起正念正知猛利之心，精勤防護，令當來世，永不復起。是為正斷善斷諍根。如有忿恨，若有覆惱，若有嫉慳，若有誑諂，若有邪見倒見，廣說亦爾。復有一類，取著自見，起堅固執，難教棄捨。若取著自見，起堅固執，難教棄捨；便於大師不能恭敬供養尊重讚歎。若於大師不能恭敬供養尊重讚歎；即不見法。若不見法；即不顧沙門。若不顧沙門；便起染著輕弄鬥諍。由起染著輕弄鬥諍為所依止，令多眾生，無義無利，受諸苦惱。由此能引無量天人無義無利諸苦惱事。如是諍根，汝等若見或內或外有所未斷；即應聚集和合精勤方便求斷，無得放逸。汝等應使如是諍根，無餘斷滅；如先未起如是諍根。汝等若見或內或外皆悉已斷；即應發起正念正知猛利之心，精勤防護，令當來世，永不復起。是為正斷善斷諍根。有忿，有恨，若有覆惱，若有嫉慳，若有誑諂，如是一切，皆如前說。有邪見倒見者：云何邪見？答：諸所有見，無施與，無祠祀，無愛樂，廣說乃至無自覺知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名邪見。言倒見者：謂即邪見所見顛倒，取著自見，起堅固執，難教棄捨者。云何取著自見？答：執我及世間常，唯此諦實，餘皆愚妄；廣說乃至執如來死後，非有非非有，唯此諦實，餘皆愚妄。是名取著自見。云何起堅固執？答：即由取著自見，是故起堅執。云何難教棄捨？答：由於自見，起愛樂，等愛樂，現前愛樂；是故難教厭離解脫。
不受後有
瑜伽八十三卷十七頁云：不受後有者：謂於七有，亦永盡故。
二解 大毗婆沙論一百二卷八頁云：不受後有者：顯無生智。問：非一切阿羅漢，皆得無生智；何故諸契經初，皆說阿羅漢不受後有耶？有作是說：佛於經中，隨有者說。而結集者，通冠經初。復有說者；結集法者，皆得願智無礙解等殊勝功德。觀察世尊說諸經時，阿羅漢眾，若有無生智者；即亦說彼不受後有。若無無生智者；即不說彼不受後有。後誦持者，不善簡別；故通誦在一切經初。尊者妙音作如是說：諸阿羅漢，皆無後有。故通說為不受後有。不說無生智為不受後有。故不相違。脅尊者曰：若諸煩惱，未斷未遍知者；皆不說為我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。若諸煩惱，已斷已遍知者；皆總說為我生已盡，乃至不受後有。
四種解了行
瑜伽八十三卷十七頁云：復次我生已盡者：謂第八有等。梵行已立者：謂於聖道，究竟修故；無復退失。所作已辦者：謂一切結，永無餘故；一切道果，已證得故。不受後有者：謂於七有，亦永盡故。又我生已盡者：有二種生。一、生身生。此如前說。二、煩惱生。此微薄故，亦說為盡。此則記別初之二果。梵行已立者：謂不還果。非梵行貪，此永斷故。所作已辦不受後有者：謂阿羅漢。當知此中記別四種解了行相。
白生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法
集異門論十六卷八頁云：云何白生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法？答：如有一類、生富貴家。謂剎帝利大族，或婆羅門大族，或長者大族，或居士大族，或餘隨一富貴家生。多饒財寶，倉庫盈溢；故名為白。如是白類，聞有如來為眾宣說如實所證法毘柰耶，便往聽受。既聽受已；得淨信心。彼成如是淨信心故；作是思惟：居家迫迮，譬如牢獄；多諸塵穢。出家寬廣，猶若虛空；一切善法，因之生長。又作是念：耽著居家，彼尚不能恒修世善；況能盡命精勤修學純一圓滿清白梵行。是故我應剃除鬚髮，身被法服，正信捨家，出趣非家，勤修梵行。既思念已；便於後時，棄捨親財，剃除鬚髮，身被法服，正信捨家，出趣非家，受持淨戒，精勤守護別解脫律儀，軌則所行無不具足，於微小罪具大怖畏，受諸學處，常無毀犯。依斯戒蘊，修根律儀，具念正知，斷蓋證得四種靜慮。由斯展轉，乃至漏盡。得心解脫，及慧解脫。於現法中，自證通慧，具足覺知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名白生類補特伽羅生起非黑非白涅槃法。
法住智與涅槃智
大毗婆沙論一百十卷十八頁云：如世尊說：蘇尸摩當知，先有法住智，後有涅槃智。問：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？有作是說：知集智、是法住智。知滅智、是涅槃智。有餘復說：知苦集智、是法住智。知滅道智、是涅槃智。或有說者，知苦集道智、是法住智。知滅智、是涅槃智。問：若爾；何故說先有法住智，後有涅槃智耶？答：雖有法住智，在涅槃智後；而有法住智，在涅槃智前。故作是說。復有說者，知流轉智、是法住智。知還滅智、是涅槃智。復次知緣起智、是法住智。知緣起滅智、是涅槃智。復次知生死智、是法住智。知生死滅智、是涅槃智。有餘師說：近分地智、是法住智。根本地智、是涅槃智。云何知然？經為量故。如契經說：有諸外道、共集議言：佛未出時，我等多獲名譽利養。由佛出世，名利頓絕。如日既出；爝火潛輝。設何方便，名利如本。然喬答摩、有二事勝。謂善經論，形貌端嚴。雖形貌難移；而經論易竊。我眾等內，有蘇尸摩，念慧堅強，堪竊彼法。若得彼法；名利如本。既共議已；告蘇尸摩。彼由二緣，遂受眾請。一、愛親友，二、善根熟。便出王捨城，詣竹林精舍；謂苾芻曰：我欲出家。時諸苾芻、將往白佛。佛知根性，遣諸苾芻、度令出家，與受具戒。彼後未久，誦三藏文，亦少解義。竊作是念；欲利親友，今正是時。遂從竹林出，欲還王捨城。然佛有遍照護法天眼，恆觀世間誰能竊者。時有五百應真苾芻、蘇尸摩前、自讚己德。我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。蘇尸摩曰：仁等所證、依何定耶？為初靜慮？為乃至無所有處耶？諸苾芻言：我等所證、皆不依彼。蘇尸摩言：若不依彼；如何得證？諸苾芻曰：我等皆是慧解脫者。時蘇尸摩聞已；芒然不識所謂。便作是念：脫我親友問此義者；我當云何？還詣佛所，問如是義。世尊告曰：蘇尸摩、當知先有法住智，後有涅槃智。蘇尸摩曰：我今不知何者法住智？何者涅槃智？佛言：隨汝知與不知，然法應爾。時蘇尸摩不果先願。然彼五百應真苾芻、依未至定，得漏盡已；後方能起根本等至。由此故知近分地智、是法住智，根本地智、是涅槃智。
定覺支
法蘊足論八卷二頁云：云何定覺支？謂世尊說：苾芻當知，我說依初靜慮，能盡諸漏。如是我說依第二第三第四靜慮，空無邊處，識無邊處，無所有處，能盡諸漏。苾芻當知，我依何故作如是說依初靜慮能盡諸漏？謂有苾芻，先由如是諸行相狀，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。彼不思惟如是諸行相狀，但思惟彼所得所趣色受想行識。謂此諸法，如病如癰如箭惱害無常苦空非我。彼於此法，深心厭患，怖畏遮止。然後攝心，置甘露界。思惟此界，寂靜微妙，捨一切依，愛盡離染，永滅涅槃。如善射師，或彼弟子，先學近射泥團草人，後能遠射大堅固物，亦令破壞；苾芻亦爾。先由如是諸行相狀，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。彼不思惟如是諸行相狀，但思惟彼所得所趣色受想行識。謂此諸法，如病如癰如箭惱害無常苦空非我。彼於此法，深心厭患，怖畏遮止；然後攝心，置甘露界。思惟此界，寂靜微妙，捨一切依，愛盡離染，永滅涅槃。彼如是知，如是見故；便從欲漏，心得解脫，亦從有漏，及無明漏，心得解脫。既解脫已；能自知見我得解脫，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我依此故，作如是說：依初靜慮，能盡諸漏。如說依初靜慮能盡諸漏，說依第二第三第四靜慮空無邊處識無邊處無所有處，能盡諸漏，隨所應亦爾。謂第二靜慮，應作是說：復有苾芻，先由如是諸行相狀，尋伺寂靜，內等淨，心一趣性，無尋無伺，定生喜樂，第二靜慮具足住。彼不思惟如是諸行相狀，乃至廣說。乃至無所有處，應作是說：復有苾芻，先由如是諸行相狀，超一切種識無邊處，入無所有無所有處具足住。彼不思惟如是諸行相狀，但思惟彼所得所趣受想行識，乃至廣說。苾芻當知，乃至想定，能辦如是所應作事。復有非想非非想處，及滅盡定，我說於彼修定苾芻，應數入出。彼修如是七依定時，所有無漏作意相應心住等住乃至心一境性，總名為定。亦名定根。亦名定力。亦名定覺支。亦名正定。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，作苦邊際。諸有學者，如所見諸行，思惟觀察，令至究竟，於諸行中，深見過患；於永涅槃，深見功德。若阿羅漢，如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應心住等住乃至心一境性，是名定覺支。
金剛喻心
集異門論四卷一頁云：金剛喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能盡諸漏，證得無漏心慧解脫。於現法中，以勝通慧，自證覺受圓滿功德。謂自證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。譬如金剛，無有少物而不能斷，或穿，或破。所謂若鐵、若牙、若貝、若角、若珠、若玉石等。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名金剛喻。問：何故彼心名金剛喻？答：彼心意識，證無學果，無結縛等而不能壞；是故名曰金剛喻心。
具見
大毗婆沙論五十三卷七頁云：問：何故隨信隨法行者，不名具見？答：若相續中，已具見四諦，已斷四邪見者；得名具見。隨信隨法行者，未已具見四諦。當具見故。未已斷四邪見。當已斷故。不名具見。復次若相續中，已斷四種無知愚闇，已起四種無漏智者；得名具見。隨信隨法行者，未已斷四種無知愚闇。當已斷故。未已起四種無漏智。當已起故。不名具見。復次若相續中，已破四種猶豫疑網，已起四種決定聖智者；得名具見。隨信隨法行者，未已破四種猶豫疑網。當已破故。未已起四種決定聖智。當已起故。不名具見。復次若相續中，無如霜雹及餘災害煩惱惡行顛倒見者，得名具見。隨信隨法行者，猶有此事，不名具見。如諸稼穡，有災害者，不名為具。此亦如是。復次若已降伏四諦洲者，得名具見。隨信隨法行者，未已降伏四諦洲故，不名具見。
二解 集異門論二卷十三頁云：具見云何？答：諸所有見，有惠施，有親愛，有祠祀，有妙行，有惡行，有妙行惡行業果異熟，有此世，有他世，有母，有父，有化生有情，有世間阿羅漢正至正行；謂於此世他世，自通達作證具足住。如實證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。復次諸所有學見，諸所有無學見，諸所有善非學非無學見，是謂具見。問：何故名具見？答：此法自性，可愛，乃至隨順正理；復次此法能得可愛果，乃至順正理果；復次此法能感可愛異熟，乃至順正理異熟；故名具見。
到彼岸補特伽羅
集異門論九卷七頁云：云何到彼岸補特伽羅？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，住阿練若，或居樹下，或處空閑，若習若修若多所作，若正思惟，證得如是寂靜心定。隨此定心，永盡諸漏，證得無漏心慧解脫。於現法中，自證通慧，具足領受。能正了知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名到彼岸補特伽羅。問：何故名到彼岸補特伽羅？答：生死有身，名為此岸。愛盡離染永滅涅槃，名為彼岸。此補特伽羅，於彼愛盡離染永滅涅槃彼岸，能得能獲能觸能證。故名到彼岸補特伽羅。
無阿羅漢等
大毗婆沙論一百九十八卷四頁云：諸有此見，世間無阿羅漢。此謗道邪見；見道所斷。此謗道邪見者：顯彼自性。見道所斷者：顯彼對治。謂於道諦，忍智已生；於彼所有不正推尋，不正分別，顛倒見，不平等取，便永斷滅沒。復次此見於道處轉；故見道時，即斷。如草頭露，日出則乾。此亦如是。無正至，此謗滅邪見；見滅所斷。正至，謂涅槃。是無漏道所應至故。此謗滅邪見者：顯彼自性。見滅所斷者：顯彼對治。謂於滅諦，忍智已生；於彼所有不正推尋，不正分別，顛倒見，不平等取，便永斷滅沒。復次此見於滅處轉，故見滅時，即斷。如草頭露，日出則乾。此亦如是。無正行，此世他世，則於現法知自通達作證具足住，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，如實知。此謗道邪見；見道所斷。無正行此世他世者：謂彼撥無四種正行。則苦遲通等。此是謗有學道。餘是謗無學道。此謗道邪見者：顯彼自性。見道所斷者：顯彼對治。廣說如前。此中但說彼見自性及對治；不說等起。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道，見阿羅漢，有老病死，及受諸苦，同餘有情。便說世間無阿羅漢。即是謗無阿羅漢法。又聞涅槃，諸根永滅；便作是念：彼應是苦。復聞涅槃，諸行寂滅；便作是念：彼應是無。又見聖者，形貌飲食，同餘有情；便謂彼無一切聖道。然彼外道，不知聖者有漏身異，無漏身異。涅槃寂樂，非苦非無。故起如是差別邪見。有說；外道得世俗定，不能觀見聖道涅槃；便作是言：無阿羅漢，乃至廣說。有說：外道不因現見，亦不因定；但由隨順惡友教故；便言世間無阿羅漢。乃至廣說。
無餘依涅槃
瑜伽九卷十五頁云：又復此識、與一切受、任運滅故；所餘因緣、先已滅故；不復相續，永滅無餘。是名無餘依涅槃界，究竟寂靜處。亦名趣求涅槃者，於世尊所，梵行已立，究竟涅槃。
二解 成唯識論十卷六頁云：三、無餘依涅槃。謂即真如、出生死苦。煩惱既盡；餘依亦滅。眾苦永寂，故名涅槃。
善賢入滅處
西域記六卷十七頁云：鹿拯溺西不遠、有窣堵波，是蘇跋陀羅（唐言善賢。舊曰須跋陀羅。訛也）入寂滅之處。善賢者：本梵志師也。年百二十，耆舊多智。聞佛寂滅，至雙樹間，問阿難曰：佛世尊將寂滅，我懷疑滯，願欲請問。阿難曰：佛將涅槃，幸無擾也。曰：吾聞佛世難遇，正法難聞。我有深疑，恐無所請。善賢遂入，先問佛言：有諸別眾、自稱為師，各有異法，垂訓導俗。喬答摩（舊曰瞿曇。訛略也）能盡知邪？佛言：吾悉深究。乃為演說。善賢聞已；心淨信解。求入法中，受具足戒。如來告曰：汝豈能邪。外道異學、修梵行者，當試四歲，觀其行，察其性。威儀寂靜，辭語誠實，則可於我法中淨修梵行。在人行耳。斯何難哉。善賢曰；世尊悲愍，含濟無私。四歲試學，三業方順。佛言：我先已說，在人行耳。於是善賢出家，即受具戒。勤勵修習，身心勇猛。已而於法無疑，自身作證。夜分未久，果證羅漢。諸漏已盡，梵行已立。不忍見佛入大涅槃，即於眾中入火界定、現神通事、而先寂滅。是為如來最後弟子，乃先滅度。即昔後渡蹇兔是也。
漏盡智作證明
集異門論六卷九頁云：云何無學漏盡智作證明？答：如實知此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此趣苦滅道聖諦。彼如是知如是見心解脫，欲漏心解脫，有漏心解脫，無明漏心解脫已；如實知見我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是名無學漏盡智作證明。問：此中何者是明？答：知漏盡智是名明。
匱見
集異門論二卷十二頁云：匱見云何？答：諸所有見，無惠施、無親愛、無祠祀、無妙行、無惡行，無妙行惡行業果異熟，無此世、無他世、無母、無父、無化生有情，無世間阿羅漢，正至，正行；謂於此世他世，自通達作證；證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。復次諸所有不善見，諸所有非理所引見，諸所有障礙定見，是謂匱見。問：何故名匱見？答：此法自性不可愛，乃至違正理；復次此法能得不可愛果，乃至違正理果；復次此法能感不可愛異熟，乃至違正理異熟；故名匱見。
增上慢
瑜伽八十九卷八頁云：於其殊勝所證法中，未得謂得，令心高舉；名增上慢。
二解 集論四卷十頁云：增上慢者：謂於未得，上勝證法，計己已得上勝證法；心舉為性。
三解 法蘊足論八卷九頁云：云何增上慢？謂未得謂得，未獲謂獲，未觸謂觸，未證未證。由此起慢，乃至心自取，總名增上慢。
四解 如大毗婆沙論四十三卷十頁至十七頁廣說。
五解 品類足論一卷四頁云：增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃懱。
六解 發智論二卷十八云：若起增上慢我見苦是苦，或見集是集；此何所緣？答：如有一類，親近善士，聽聞正法，如理作意。由此因緣，得諦順忍苦現觀邊者，於苦忍樂顯了是苦。集現觀邊者，於集忍樂顯了是集。彼由此忍作意持故；或由中間不作意故；見疑不行。設行不覺。便作是念：我於苦見是苦，或於集見是集。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣苦或即緣集。若起增上慢我見滅是滅，或見道是道；此何所緣？答：如有一類，親近善士。聽聞正法，如理作意。由此因緣，得諦順忍滅現觀邊者，於滅忍樂顯了是滅。道現觀邊者，於道忍樂顯了是道。彼由此忍作意持故；或由中間不作意故；見疑不行。設行，不覺。便作是念：我於滅見是滅，或於道見是道。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣彼心心所法。若起增上慢我生已盡；此何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已遍知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我生已盡。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣生。若起增上慢我梵行已立；此何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已遍知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我梵行已立。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣彼心心所法。若起增上慢我所作已辦；何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已遍知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我已斷隨眠，已害煩惱，已吐結，已盡漏，所作已辦。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣彼心心所法。若起增上慢我不受後有；此何所緣？答：如有一類，作是念言：此是道，此是行。我依此道此行，已遍知苦，已永斷集，已證滅，已修道，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。由此起慢、已慢、當慢、心舉恃、心自取，名增上慢。此即緣有。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十種自在
一、壽命自在。菩薩成就法身慧命，已無生死壽夭之數，雖經歷萬劫而不增長，即短促的剎那亦不減退，但為渡眾生，隨機示現長短壽命之相，其心無所罣礙。二、心自在。菩薩了達諸法空性，不受任何的罣礙，故能智慧方便，入無量三昧，遊戲神通，超然獨立。三、財自在。菩薩能以無量福德莊嚴無量佛土，亦以無量珍寶物資布施眾生，更作無畏與法樂布施，救護與滿足一切眾生之所欲樂。四、業自在。菩薩梵行已立，所作皆辦，我生已盡，不受後有，再不受業的拘束。五、生自在。菩薩住於無生法忍中，但為饒益眾生，所以隨類受生，藉以度脫無量眾生，但卻能去住無礙，生死無染。六、願自在。菩薩能隨願樂成，無有障礙，在各種剎土中，皆能修成無上正等正覺。七、解自在。菩薩能了達諸法，破一切所執，故能勝解成就，且能示現種種色身，為諸眾生演說無量妙法。八、如意自在。菩薩法力無邊，神通廣大，為度諸眾生，能於各種世界中，示現變化，隨意自如。九、智自在。菩薩悲智俱足，能於十方世界，演說圓音利樂一切眾生。十、法自在，菩薩辯才無礙，為度眾生樂說諸法，於諸法中，圓融通達。
四智
１．法相宗所立四種如來的智慧，即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。成所作智是轉有漏的前五識所成，為佛成功所作一切普利眾生的智慧；妙觀察智是轉有漏的第六識所成，為佛觀察諸法及一切眾生根器而應病予藥與轉凡成聖的智慧；平等性智是轉有漏的第七識所成，為佛通達無我平等的道理，而對一切眾生起無緣大悲的智慧；大圓鏡智是轉有漏的第八識所成，為佛觀照一切事相理性無不明白的智慧，此智慧清淨圓明，洞徹內外，如大圓鏡，洞照萬物。２．指羅漢的四智，即悟四諦之智，證羅漢的人，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我生已盡是苦諦之智，梵行已立是滅諦之智，所作已辦是道諦之智，不受後有是集諦之智。
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