格義
[佛光大辭典]即以道家或外教之義理來解釋佛教之道理。佛教東傳之初，知識分子常以其類似老莊思想而接受之。至魏晉時代（三、四世紀），更以老莊思想來說明般若之空理。此種過渡時期之學風稱格義，當時以竹林七賢為代表人物。佛教遂被老莊空理的清談之風所影響，舉凡佛教講述、佛典注釋，皆常引用老子、莊子、易經之用語。後世亦有以儒家思想比附佛法者，此亦可視為格義之一種。
梁高僧傳卷三之竺法雅傳（大五○‧三四七上）：「雅乃與竺法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例。謂之格義。」而竺法雅、康法朗、道安皆於中山（河北定縣）致力以格義弘揚佛教。然格義之難達佛教真髓，已為當時高僧所識，例如出三藏記集卷八所收僧叡之毘摩羅詰提經疏序（大五五‧五九上）：「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肆格義，迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。」其所說之六家係指：本無宗、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗，為東晉之時專門講究般若學之六大家。
道安（312～385）初亦以格義講述佛教、注釋佛典，然深自戒懼，惟恐格義歪曲佛教教義，故主張應以印度佛教原義正確翻譯佛典，並藉由佛典本身探究佛理。然真正得以摒除格義之影響，而弘揚佛教真義者，則為鳩摩羅什（344～412）及其門下。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第九章（湯用彤）〕 p4143
中國初期的佛教學者所用一種解說佛典的方法。據《出三藏記集》卷五所載慧叡撰的〈喻疑〉中說（大正55‧41b）︰「漢末魏初（中略），尋味之賢始有講次，而恢之以格義，迂之以配說。」而說明格義的運用，是始於漢末魏初。當時佛教傳入中土不久，它的理論幽玄，不是一般人所能夠了解，於是講說佛法的人便用格義的方法，和中國舊有的學術思想相配合，來發揮它的意義。例如魏初康僧會和陳慧合撰的《大安般守意經註》卷上（此經現行本經註不分），把「安般守意」四個字作了十幾種解釋，其中就有一段說「安為清，般為淨，守為無，意為名，是清淨無為也。」即是用中國的道家所說「清淨無為」來配釋「安般守意」的。又《陰持入經註》卷下也用「無為」配釋「泥曰」（涅槃的古譯），這些都是格義最初例子。這個方法，一直傳到東晉‧道安時代，還都只是講說者應機施設，沒有成規，到和道安同學於佛圖澄門下的河間（一作中山）竺法雅，才把「格義」著了類例。
法雅是一位兼通外學的佛教學者，依附他的門徒，多半只懂一般世間的典籍，對於佛教的教理還格格不入。法雅為了令他們易於理解，於是和中山康法朗等把佛經當中的事數，和老莊等外書比擬配合，遞互講說，並且著為類例，作為講說的準則。其中事數，依《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註說，是五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬，把這些事數用中土原有的事例加以說明。
法雅以後，「格義」就限於法數的範圍。如隋‧智顗說的《仁王護國般若經疏》卷二引用了一段《提謂波利經》，其中就用五星、五岳、五臟、五行、五帝、五德、五色，特別是五常來配釋五戒，說不殺是仁，不盜是智，不邪淫是義，不飲酒是禮，不妄語是信。這個《提謂波利經》，據《出三藏記集》卷五〈新集疑經偽撰雜錄〉中說，是劉宋孝武帝時北魏比丘曇靖所偽造。（《續高僧傳》〈曇曜傳〉也說，舊錄別有《提謂經》一卷，與諸經語相同，但曇靖增加了五方、五行，致成偽本）。又隋‧顏之推所著《顏氏家訓》〈歸心篇〉也說，內典初門設五種禁（五戒），外典仁、義、禮、智、信皆與之符。這種以五常配五戒之說，大概即是舊時法雅一流「格義」的遺留。
自從法雅等盛倡「格義」的學風，繼起者不乏其人，如當時的佛教學者毗浮、曇相等，就在講授佛理時用「格義」的方法訓導門徒。道安、支遁等解釋佛理時，也曾經對比所謂「莊老三玄」中的言句；而慧遠講「實相義」引《莊子》為連類，更是「格義」的流亞。然而外書和佛典畢竟有相當的距離，所以格義容易流於歪典而和佛典的本義乖違，如《高僧傳》〈僧光傳〉引用道安語說（大正50‧355a）︰「先舊格義，於理多違。」又鳩摩羅什的弟子僧叡在所撰〈毗摩羅詰提經義疏序〉當中說︰「格義迂而乖本。」因此，「格義」的運用終於隨佛教的義理漸次流行和發展而止。（黃懺華）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第三講（摘錄）
羅什以前的佛學研究情況，據僧叡〈毗摩羅詰提經義疏序〉記載，大概有兩個方面︰「格義」和「六家」。〈序〉說︰「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。」意思是說，向來對於佛學的研習，可分為兩派，一派屬於「格義」，用這種方法的人，往往與本來的義理相違。──這一論斷，是因為羅什譯本出來後，比較而知的。另一派屬於「六家」之說，採取自由討論的方式，只求意趣而不拘拘於文字，這樣就容易產生偏頗，不能契合本意。這是漢魏到晉初時期研究佛學的兩種基本情況。
「格義」，它的產生是有歷史原因的。原來般若學對於「性空」講得比較空泛，要揭示其內容，必須把「事數」（即名相）弄清楚，《放光》譯出後，「事數」比較完備了，如用五蘊、十二處、十八界等來說明。為了解釋「事數」，起初有康法朗（與道安同時）、竺法雅（道安同學），後來有毗浮、曇相等，創造了「格義」的方法︰「以經中事數，擬配外書，為生解之例。」即把佛書的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作為理解佛學名相的規範。換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同於以前對於名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式。這一派專在文字上著眼，目的在於貫通文義，作為研究佛學的初步還是有必要的。但是，發展下去就不免流於章句是務了。現在由於材料的散失，這一方法的具體情況已難詳細說明。
對於「格義」的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不滿，他在〈道行經序〉中說過︰「然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則﹖考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。」這是說，由於文句經常不同，執著它就會造成迷亂，因此，必須放在它的旨趣上，「若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也」。
◎附二︰〈竺法雅之格義〉（摘錄自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第九章）
大凡世界各民族之思想，各自闢塗徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解漸深。於是恍然於二族思想，固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族思想，自有其源流曲折，遂瞭然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難於起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣。
格義之法，創於竺法雅。雅，河間人。與釋道安同學於佛圖澄。後立寺於高邑。《僧傳》曰︰「竺法雅……少善外學，長通佛義。衣冠仕子，或附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風彩灑落，善於機樞。外典佛經，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。」格義者何﹖格，量也。蓋以中國思想，比擬配合，以使人易於了解佛書之方法也。事數者何﹖據《世說》〈文學篇〉註曰︰「事數，謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬。」法雅之所謂事數即言佛義之條目名相。其以事數擬比，蓋因佛經之組織，常用法數，而自漢以來，講經多依事數也。《僧傳》謂康法朗等以事數與外書擬配，因而生了解，然後逐條著以為例，於講授時用之訓門徒，謂之格義。竺法雅，少善外學，長通佛義，乃最有以內外相比擬之資格者。其弟子並世典有功，未善佛理，則善誘之方，應在使其由世典以悟入佛理，故用格義，外典內書，遞互講說，以使生解也。康法朗等者，應等取道安、法汰也。朗內外學若何，《僧傳》無明文。然道安、法汰固稱為內外兼通者也。
觀乎法雅、道安、法汰俱為同學。或格義之法在道安青年師佛圖澄時，早已用之。及其師死後，道安捨棄格義方法。《高僧傳》〈釋僧光（亦作先）傳〉引安公言云︰「先舊格義，於理多違。」則當因安公少年時，必常用格義。及在飛龍山，其學有進步，而知其多違理處。《高僧傳》〈慧遠傳〉曰︰「遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。」遠引《莊子》為連類，乃似格義之擬配外書。安公聽遠不廢俗書，則其通常令弟子廢俗書可知。廢俗書者，亦與反對格義同旨也。
格義既以經中事數，擬配外書，使得生解悟，並逐條著之為例，其迂拙牽強，可以想見。因此而為有識者之所不取。但格義用意，固在融會中國思想於外來思想之中，此則道安諸賢者，不但不非議，且常躬自蹈之。故竺法雅之格義，雖為道安所反對，然安公之學，固亦常融合老莊之說也。不惟安公如是，即當時名流，何人不常以釋教老莊並談耶。此證極多，姑不詳舉。
格義之法，起於河北。然法雅之格義，用之者必不少。《僧傳》謂道安非議之，而僧光戒其妄誹先達。則頗為一時人士所重可知。但自道安以後，佛道漸明，世人漸了然釋教有特異處。且因勢力既張，當有出主入奴之見，因更不願以佛理附和外書。及至羅什時代，經義大明，尤不須藉俗理相比擬。故僧叡於什公來後，乃申言格義迂而乖本也。而慧叡《喻疑論》中亦言格義自道安、羅什之後廢棄不用也。
但《喻疑論》中言及格義一段，亦頗可注意。「昔漢室中興，孝明之世，（中略）當是像法之初。自爾以來，西域名人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其鄙俗。漢末魏初，廣陵彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。」由此言之，格義擬配之說，道安以前，應甚普遍流傳，不只一方也。但《祐錄》〈鳩摩羅什傳〉有曰︰「自大法東被，始於漢明，歷涉魏晉，經論漸多，而支竺所出，多滯文格義。」此段與《喻疑論》比較，似係節引上段，脫胎成文。但僧祐誤以為格者扞格之格，非格量之格，遂改格義配說為滯文格義。是梁時學僧已不悉格義之意。慧皎《高僧傳》雖載法雅創格義事。但其〈羅什傳〉，抄襲僧祐原文，仍言「滯文格義」，此乃慧皎之不精審處。但亦可見在梁時，融合內外，雖尚有其風。而格義迂闊之方法，所謂逐條擬配立例者，則已久廢棄不用而忘卻矣。
〔參考資料〕 陳寅恪〈支愍度學說考〉（《現代佛學大系》{53}）；林傳芳〈格義佛教思想之史的開展〉（《魏晉南北朝佛教小史》）。
ㄍㄜˊ ㄧˋ
用該文化原有的概念，去解釋從另一語言文化翻譯來的新觀念。格義源於早期佛教傳入漢地時，沙門用老、莊等外典比附解釋佛法。《高僧傳．卷四．高邑竺法雅》：「雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書為生解之例，謂之『格義』。」
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