朱士行漢錄
[佛光大辭典]為東漢時代之譯經目錄，曹魏朱士行編錄。於現存佛典中，最早援引本書者，為隋代費長房之歷代三寶紀，然於歷代三寶紀卷十五中，又特記「並未嘗見」一語，且將本錄列於二十四家錄之一，由此可知，歷代三寶紀所見之朱士行漢錄，非為原本。〔開元釋教錄卷十八〕 p2463
[佛光大辭典]
失譯經典
指佚失翻譯者名之經典。即無記錄翻譯者之經典。又稱無譯經典、闕譯經典。蓋中國佛教至苻秦道安（314～385）撰述「綜理眾經目錄」（今已不存）為止，一般流傳之經典大抵未記載經題、翻譯者之名，如現存初唐以前之古寫經，即無一部於卷首署有譯號者，故至道安時，雖校定諸經之題名、譯者，然難以判明譯者之經典為數仍多。
失譯經典多數為傳譯初期之作。據南朝梁代僧祐所調查，我國自東漢至南北朝中期三百年間，傳譯之經典已有二千餘部，其中失譯經典之數目約達已知譯人之經典數的三倍。至隋初費長房編修歷代三寶紀時、卻依據漢代佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等偽目錄，將一三○八部失譯經典分配予安世高、法炬等前代譯經家之名下。後世如大唐內典錄、開元釋教錄等經錄，雖曾略加刪補訂正，然大體仍引用三寶紀之不實目錄，遂造成我國傳譯史糾雜紛亂之局面。
關於失譯經典之數目，歷代所編經錄皆有記載，然所舉之目錄則有出入，僧祐之出三藏記集卷三記載道安勘定之失譯經錄，共列記一四二部；僧祐又作新集續撰失譯雜經錄，列記一三○六部；梁代寶唱作眾經目錄，列記三二一部；隋代法經等作眾經目錄，列記四三一部；隋代費長房作歷代三寶紀，列記三○九部；大唐內典錄及古今譯經圖紀，則準照歷代三寶紀所載之數，大周刊定眾經目錄列記四二四部；唐代智昇作開元釋教錄，列記七四一部；現行之日本大正新脩大藏經則列記一四三部。上舉之中，內典錄、開元錄等，皆已受三寶紀之影響，故所列出之失譯經典較之出三藏記集所引，皆大量銳減；又法經錄、武周錄等，則僅收失譯經典中之現存本，故所列經目亦較出三藏記集為少。大正藏一方面採開元錄之記載，另又僅收現存經本，故所列最少。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕 p1881
指佚失譯者名字的經典。又稱無譯或闕譯。蓋早期漢譯佛典往往未記載譯者之名，到苻秦‧道安編《綜理眾經目錄》，始校定諸經題名及譯者名。此可由《出三藏記集》卷十五〈道安法師傳〉所說得知。其文云（大正55‧108a）︰「又自漢暨晉，經來稍多，而傳經之人名字弗記，後人追尋莫插羯代，安乃總集名目，表其時人銓品新舊，撰為經錄。」雖然如此，當時譯人名字不詳者仍多。玆列舉著名經錄所載之失譯數如次︰
(1)《出三藏記集》卷三〈新集安公失譯經錄〉中，列出一四二部。
(2)梁‧僧祐更製〈新集續撰失譯雜經錄〉（《出三藏記集》卷四），認為失譯經有一三○六部之多（其中當時猶存的有八四六部）。
(3)梁‧寶唱在其《眾經目錄》（《歷代三寶紀》卷十五所引）中，揭舉失譯經三二一部。
(4)隋‧法經等的《眾經目錄》舉出四三一部。
(5)隋‧費長房的《歷代三寶紀》譯經錄列舉後漢失譯經一二五部、吳魏一一○部、西晉八部、東晉五十三部、西秦八部、北涼五部，合有三○九部。
(6)《大唐內典錄》及《古今譯經圖紀》與《歷代三寶紀》所載相同。
(7)《大周刊定眾經目錄》卷十一列大小乘失譯經計四二四部。
(8)《開元釋教錄》列後漢失譯經名一四一部，吳魏八十七部，西晉五十八部，東晉四十部，三秦時代四十一部，北涼五十三部，宋代三○七部，梁十四部，合七四一部。
◎附︰小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第二部第一、二章（摘錄）
第一類所謂失譯經，即指經本確由某人從梵夾翻譯而成，但好不容易譯成，卻不知其譯人之名。失譯一語，亦具謂失譯人名，即逸失譯人之名之意。直言之，失譯經即指譯者不明之經典而言。其經典既已有譯本，卻不知譯者之名，很令人不解。此乃因古時在所譯經本中，並未恭署譯者之名之故；另一方面，有關譯經之記載亦付闕如，故後人無由得知經典之譯者，於是乃有許多失譯經出現。至六朝中期之統計，不知譯人之名之失譯經，其數量竟比知譯人之經典多達二倍以上，故亦就無從著手查尋。（中略）
失譯經之調查研究，在中國佛教經典傳譯史上，實須作最慎重之考索。因為逸失譯人名之經典為數甚多，且多數屬於傳譯初期之作；又據六朝中期梁代僧祐法師所作實際調查，顯示失譯經之數目已達知譯人之經典總數之三倍；至六朝末期，編修《歷代三寶紀》等經錄時，乃作出令人難以想像之大膽裁斷，將大部分失譯經，分配予著名，甚至名不見經傳之譯人，作成欺人不實之目錄，而因受此偽目錄之累，造成中國傳譯史糾雜紛亂之局面，實已達無可救藥之地步。有關此事，於前章譯經史中已反覆言及。（中略）
自後漢，經三國、晉，至南北朝中期之三百年間，傳譯之經典有二千餘部。其中知譯人之名者，僅有四五○部左右，而不知譯人，列屬失譯部者，達一千六百部以上。如此懸殊差數，似乎難以交代，然既為事實，則不可更改，而問題即由此發生。
據筆者之研討，斯學始祖彌天道安法師最初之查定，實強而有力。而其後僧祐律師之集補，雖並未十分充實，然其記載較其他經錄近於事實，則是確實之事。因此，欲尋訪中國前代佛教經典傳譯之歷史，必須以二師之語錄作為衡量之基準。然二師調查所得失譯經之數量，即如上述統計所述之多，對於此事應作何想法，即為第一個問題。
已如前述，除於卷末特書識語者，乃當別論外，古代之譯經多未署記譯人名而書寫流傳。如現存之初唐以前之古寫經，無一於卷首署有譯號者。此類自最初即不署記譯人名而寫傳之經本，若別無其他確實記錄，即造成逸失譯人名之失譯經，乃勢所必然。道安將其收集而纂修綜理《眾經目錄》時，花費多大苦心，亦可推察而知，而僧祐更蒐集經本，為完成目錄而努力，其功績者實厥偉。二法師俱為蒐集並勘定經本，而費萬全研備之力，其結果不明者終究依然不明，故而多數經典悉列入失譯經中。不可因數字龐大，而責其調查不充分，因為事實即為如此。道安之調查可謂已相當徹底，乃由爾後僧祐重作檢討，卻並無多少新發現可資追補一事，得以證明。大凡類此學問之查究，一人進行所得，自不能盡得其實而未有一點遺漏。若干年後始發現某地有某人祕密寫傳經本之事，並非不可能，然自應有一限度，一時之間發現許多，則萬無此理。
在此希望讀者冷靜地以常識判斷者，亦即此點。前已曾屢次提醒注意，《歷代三寶紀》以下諸經錄對歷代譯經目錄之記列，實無責任已極。無論如何，費長房等纂集之《歷代三寶紀》，開欺人目錄之例，自是罪無可逭，然後人卻依然蹈襲前誤，則更為不可，因為蹈襲實質上罪同初犯。《歷代三寶紀》所作之譎詐事情，即將梁‧僧祐傾力查索，而斷為譯者不明之失譯經一千六百餘部，乃以不確實之偽目錄為證據，而將其中之千幾百部分配予安世高等前代之譯經家。如此手筆，非尋常人所敢作，而費長房等人卻行之毫不以為意，且假想為經目鉅著，構劃製作，此種胡思妄為，實令人瞪目結舌。
無論其人如何精心製作目錄，而虛偽之事實終不可改，原形終將畢露。若經嚴謹之研查，真相必會大白於世，屆時，其費盡心機，大事分配之歷代譯經目，仍須還原為道安、僧祐所調查確記之目錄。如若任其貽誤，勢必不得善果，此乃情勢所然，難憑私意而為。今即將此要領重覆申述，一言以見之！
第一，據統計所得之《出三藏記集》與《歷代三寶紀》所載失譯經數目之差，為一六一七對三○九之比，即有一三○八部失譯經經重新分配於每位譯人名下，自後漢至劉宋初期之譯家皆有。失譯經之譯人，爾後於別寫本之後語，或其他證據中得知其名，少數五部、十部自不無可能，然一時發現上百部千部，即使魔術幻影，亦不可變得。而竟全然漠視常識，如此膽大妄行者，唯有《歷代三寶紀》對歷代譯經目錄之記載。其所作胡行，實令人驚痛。
第二，其人大膽進行大事分配所憑藉之證據為何﹖即漢時佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等偽目錄。此等目錄，不會重現於隋代，而編者自身又怎可謂︰「所載目錄雖可見於傳記中，然早已佚失，並未親睹其書。」真令人啼笑皆非。如此未曾親見，有名無實之目錄，卻依然任意援引，而謂某人有幾十部譯經，或某人譯出某經等等，更甚者為，當援引偽目錄時，多數均明載某帝某歲何年何月何日譯出之類清楚肯定之譯經年月，實令人不可思議。外行人矇於言辭，或可欺瞞一時，然不實之記錄終難掩飾其闕漏，只要稍加詮索，虛假立可揭穿。
第三，如此將大量失譯經分配予各譯人之偽目錄雖已完成，然本即為偽託之說，一經實際研查經本，則誣妄立可呈現而消弭。將三倍於知譯人名經典之失譯經，透過各時代，記入譯人名下，而在分配之時，舊譯之經分予古人，新舊之經分予近人，如此按時代配當，一時間令人信以為真者確實不少。經由道安編為失譯經者，十九為西晉以前之古譯，而僧祐新集之失譯經，則大部分為東晉至劉宋初年之物。因此，將古譯之失譯經作為安世高、法炬等之作品，由內容而言，因經本本身即是古作，故難以遽下論斷，卒然否定，而令人猶疑不決。不過，於當時仍不難辨別，因其任意選定於譯人名下之經本數目太多，易將古譯之經列入舊譯時代之人，而舊譯之經則列入古譯時代之人，其間錯誤，一經研查實物，結果立可顯出，而馬腳亦隨之暴露。如此煞費苦心之安排，見於吾人眼中，不啻為藏頭露尾，由虛偽之中，何能生出真實﹖要之，攀附之竹終必離樹，唯有將失譯之經還原於失譯經部中，始能了解傳譯史之真相。
第四，將失譯經以時代別分配於後漢、魏、吳、西晉，乃至北涼，實為愚不可及之舉措。既已不知譯人之名，自無確知時代之理由。若分析其相異之特點，而就古譯時代、舊譯時代，籠統加以區別，非為不可，然若欲精確鑑查判定為後漢、三國、晉或涼等之譯作，則不可能。道安與僧祐僅將之歸納為失譯，並未作成時代之識別，因為按而不斷方為正確。而費長房卻敢於劃分時代別，雖看是偉構創舉，而實際為全然未經鑑查，妄自分配，遽下文字論斷，如孩童遊戲之行為。舉一例言之，《大方便佛報恩經》與《分別功德論》等，擬之為後漢時之失譯經，其實無論由那方面索查，結果均為東晉之作品，而作為後漢譯本，實屬子虛烏有。若此輕率作下之時代別，自無任何權威性可言。
第五，證據重於議論。費長房等分配予各譯人之失譯經，事實上並未得當，其理於前章傳譯史中，已適時在在言明。今乃精審失譯經目，而追究其隨意摘出失譯經目中適宜之本，分配予各譯人之真相。若將後節所揭載之表目熟覽，即可領會其間原委。海巿蜃樓並非實物，而歷史史實則不可更易。失譯經終究為失譯經，豈是憑筆尖即可輕易置換之事﹖
費長房編修《歷代三寶紀》之際，為失譯經作下如此輕率之處理，而《大唐內典錄》以下諸經錄，雖曾多少加以刪補增除，試作幾分訂正，然大體上仍蹈襲其說。即以《三寶紀》之分配為基礎，由彼附以新譯名之失譯經，乃出人意外地署以安世高或其他譯人之名現行；而以時代別區分之剩餘之失譯經，則各按上後漢失譯、西晉失譯等，行世至今。然則其為根本錯誤之目錄，筆者明白指摘。為將此問題轉為未來之實際問題，必須將由此種不純之動機，而於隋唐以後新附以虛偽譯人之失譯經，及加以無稽之時代別之失譯經之譯號，作慎重地再檢討，為歷史之傳真，重編入原來之失譯經部。若仍將現行大藏經之譯號，照章全收，據以為中國佛教作歷史性之說明，姑不論以往，而今後學術上研討，則將如癡人夢語，毫無真實性。
曹魏時代潁川（河南禹縣）人。少年出家，恰當嘉平中（249～253）曇柯迦羅傳來《僧祇戒本》，並創行羯磨受戒，所以他依法成為比丘，和在他以前僅僅以離俗為僧的有別。從這一點上，後人也將他當作漢土真正沙門的第一人。出家後，專心精研經典，當時譯本最流行的是《道行般若》，他在洛陽便常常講它。但因為《道行》的傳譯者理解未透，刪略頗多，脈絡模糊，時有扞格。他慨嘆大乘裏這樣的要典竟譯得不徹底，就發誓奮不顧身要向西方去尋找原本來彌補這一缺憾。甘露五年（260）從長安西行出關，渡過沙漠，輾轉到了大乘經典集中地的于闐。在那裏，他果然得著《放光般若》的梵本，凡九十章，六十餘萬字（二萬餘頌）。因受到當地聲聞學徒的種種阻撓，未能將經本很快地送出。直到太康三年（282）才由他的弟子弗如檀（意譯法饒）送回洛陽。又經過了十年，元康元年（291）才在陳留界內倉垣水南寺由無叉羅和竺叔蘭譯出。而朱士行本人終身留在西域，以八十歲病死。
從漢僧西行求法的歷史上看，朱士行可說是創始的人。那時去西域的道路十分難走，又沒有人引導，士行只憑一片真誠，竟達到了目的；他這種為法熱忱可以和後來的法顯、玄奘相媲美。他求得的經典雖只限於《放光般若》一種，譯出仍不完全，但對於當時的義學影響卻很大，所以翻譯之後即風行京華，凡有心講習的都奉為圭臬。中山的支和上（名字不詳）使人到倉垣斷絹謄寫，取回中山之時，中山王和僧眾具備幢幡，出城四十里去迎接，可謂空前盛況。一時學者像帛法祚、支孝龍、竺法蘊、康僧淵、竺法汰、于法開等，或者加以註疏，或者從事講說，都藉著《放光》來弘揚般若學說。
就因為朱士行求法故事的動人，後人更偽託有《朱士行漢錄》的經錄著作。此錄在隋初即已散失，費長房撰《歷代三寶紀》從當時所見幾種南北朝時代經錄裏轉引了二十五條，可看出它的特徵是對於漢代各譯家的重要翻譯都臆造了譯出年代，又有些譯家像竺法蘭、康巨等也獨有它的記載。其後唐代法琳《破邪論》更引用了《朱士行錄》說秦始皇時即有印度沙門來華傳說。由這些資料看，朱錄是有意地表明佛法東傳之早，並對幾個有問題的早期譯家像迦葉摩騰、竺法蘭等說得那樣斑斑可考，這大概是南北朝時代的佛徒為了和道家校論教興年代的先後，就偽作了這部經錄來做有力的典據。現在對於它的簡別還是很關重要的。（呂澂）
◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第六章（摘錄）
魏晉老莊風行之際，《般若》、《方等》適來中國，大申空無旨趣，恰投時人所好，因得擴張其勢力。《般若經》之傳譯，朱士行最為努力。朱士行求經事，以《祐錄》卷七所載之《放光經記》為最早。其文曰︰
「惟昔大魏潁川朱士行，以甘露五年出家學道為沙門，出塞西至于闐國，寫得正品梵書胡本九十章。六十萬餘言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽。住三年，復至許昌。二年後，至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日，眾賢者共集議晉書正寫。時執胡本者，于闐沙門無叉羅。優婆塞竺叔蘭口傳。祝太玄，周玄明，共筆受。正書九十章，凡二十萬七千六百二十一言。時倉垣諸賢者等，大小皆勸助供養。至其年十二月二十四日寫都訖。經義深奧，又前後寫者參校不能善悉。至太安二年十一月十五日沙門竺法寂來至倉垣水北寺，求經本寫。時檢取現品五部，并胡本，與竺叔蘭更共考校書寫。永安元年四月二日訖。於前後所寫校最為差定。其前所寫可更取校。晉胡音訓暢義難通，諸開士大學文生書寫供養諷誦讀者，願留三思，恕其不逮也。」
朱士行以魏‧甘露五年（260）出塞，西至于闐國，寫得《般若》正品梵書九十章，是曰《放光般若經》。于闐者，蓋西域盛行大乘之國家。東晉‧法顯曰︰此國眾僧乃數萬人，多大乘學（《佛國記》）。西晉時于闐沙門祇多羅，由于闐攜來《般若》梵本，後由法護譯出，為《光讚般若》（《祐錄》〈七合放光光讚略解序〉）。而朱士行求《般若》正本，亦須至于闐。其弟子弗如檀，當為于闐人。而譯時執本之無叉羅，亦于闐沙門。又按牟子《理惑論》，亦言及于闐之國，似是漢末已視斯地為佛教重鎮。而牟子學問尚憺泊無為，亦合乎中夏所謂《般若》之風格。則牟子之所以特言及于闐者，或漢末已指此為《方等》深經蘊藏之發源地也。
《祐錄》十三〈朱士行傳〉，亦頗有可注意者。其言曰︰
「出家以後，便以大法為己任。常謂入道資慧，故專務經典。初天竺朔佛以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，輙抄撮而過。（按譯人口傳抄撮云云，謂支讖譯朔佛口傳之時，於不了解處，輙加省略也。《祐錄》此段甚明白。但《僧傳》〈士行傳〉云︰竺佛朔譯出《道行經》，文句簡略。後人據此以為朔亦譯有此經，與支讖本不同，是慧皎行文簡略致誤也。）故意義首尾，頗有格礙。士行嘗於洛陽講《小品》，（即《道行經》）往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠求《大品》。遂以魏‧甘露五年發迹雍州，西渡流沙，既至于闐，果寫得正品梵書胡本九十章，六十餘萬言。」于闐去洛陽一萬一千七百里。（《後漢書》〈西域傳〉）甘露五年至太康三年，中間二十三年。士行行萬餘里，在外二十餘年，終送其所求之經達本國。其後竟死於于闐，散形異域（孫綽《正像論》云︰士行散形於于闐。士行死時奇蹟，見《僧傳》。）真可謂弘法不惜生命者矣。而其謂「入道資慧，嘗講般若」，則士行之所謂佛法者，乃重在學問，非復東漢齋祀之教矣。四百餘年後，玄奘忘身西行，求《十七地論》。二人之造詣事功，實不相侔。而其志願風骨，確足相埒也。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷八、卷十三；《高僧傳》卷四；《歷代三寶紀》卷二、卷四；鎌田茂雄《中國佛教通史》。
指並非譯自梵本或西域原本，而是在中國、朝鮮、日本、西藏等地模倣經論而撰成之佛經。有時將疑偽之論典或其他以佛典面貌出現的典籍，也泛以「偽經」二字稱之。相對於翻譯經典之稱為真經，此類經論即稱為偽經，也稱疑經或疑偽經、偽疑經。一說謂凡非佛所說者，名為偽經，而真偽一時難辨，尚需考證者，稱為疑經。其內容大多夾雜有當地傳統的民間信仰，或其他宗教的思想等成分，對佛教之弘傳於當地，有一定程度的影響力。
印度早有偽經之說，如小乘教徒認為大乘經典為後世偽作、非佛說，又如謂阿含經典乃後人添加改造者、《法華經》〈提婆品〉係提婆達多一派所作。日本之偽經有《佛說無量壽佛名號利益大事因緣經》、《十王經》等。龍樹之《釋摩訶衍論》，古來被認為是新羅國月忠所撰。西藏偽經，則以前弘期寧瑪派諸怛特羅較為有名。
中國漢地在東晉以前即出現偽經。對偽經首先提出問題的經錄編輯者，對偽經的態度是輕視的。他們認為偽經是「飾虛構之說，亂經典之真善者。」一般而言，偽經隨著時代而續增，隋唐時代是中國漢地佛教的完成期，同時也是偽經的全盛期。依智昇《開元釋教錄》所記，唐代偽經有四百部一千餘卷；而入藏之真正經典有一０七六部、五０四八卷，兩者相較，不難看出當時偽經被大量製作及流行的情形。
由於經錄之編輯者皆不承認偽經有入藏的必要，因此除少數例外，偽經在寺院經藏中幾無跡可尋。因此，偽經之流傳唯靠民間傳抄。到宋代木版大藏經刊行後，民間傳抄、流布之偽經逐漸散佚。如此一來，除斷簡殘篇偶可觸及之外，偽經乃成為僅留名在經錄之中的佛典而已。所幸敦煌文獻中，含藏不少偽經，為偽經之研究開創了新契機。
敦煌本偽經的調查由日人矢吹慶輝著手從事，《大正藏》第八十五冊〈疑似部〉、《鳴沙餘韻》與《三階教之研究》的刊行，即其研究成果。〈疑似部〉蒐錄的偽經有五十六部，大多依照斯坦因本。吉勒斯（L. Giles）後來為斯坦因本編製「目類」（Descriptive Cata-logue of the Chinese Manuscripts fromTunhuang in the British Museum. London,1957），列入Apocryphal sūtra的計二六七部，列入Unidentified fragments of Apoc-ryphal sūtra的有十四部。此外，牧田諦亮〈疑經研究〉（京大人文科學研究所，昭和五十一年）中，收錄《大正藏》第八十五冊所未收的偽經原典計三十部之多，為近年研究偽經學者中之成果最著者。
◎附︰小野玄妙著‧依觀譯〈疑偽經概說〉（摘譯自《佛教經典總論》第二部第五章）
在中國傳譯的經典中，內容正確的固無問題，然內容不正確的，有些會令人懷疑是否真為「佛典」，有些則是後人故意模仿「佛典」而製作的「偽妄經」。由於這種經典幾乎在佛教傳入中國不久之後即已流傳，具有相當久的歷史。因此，有關此等「疑經」、「偽經」之調查研究，乃極為棘手。
大體而言，「佛教」即指「佛之所說」。如果將佛陀所說之集錄當作「真經」，則不是佛所說的，就可說是「非真經」了。如果「真經」與「非真經」的不同，僅以此即能區別開來，問題就簡單多了。然而事實並非如此。
向來佛家認為大小乘經律皆為佛所說，係釋尊入滅時由佛弟子加以結集編纂，而貯藏於某地之山洞中。其後，經過數百年，陸續傳入中國並被譯成中文云云。如果此說屬實，則「真經」、「非真經」之區別，亦非難事。
然而歷史事實完全與此相反，記錄佛說之「梵本」，事實上完全不存在。實則佛陀所說法的流傳只是經由眾人之口耳相傳而已。換句話說，傳說中曾被貯藏於山洞中的梵本，其實一本也沒有。將口耳相傳之佛說用筆墨記載，已經是相當後期的事了。而且，也不是同時就出現所有經典，而是一部接一部，與日俱增的。經典成立後，即被攜入中國翻譯。亦即中國一地的經典傳譯歷史真相是︰並無所謂記錄佛說而曾被貯藏的梵本，而是經典甫一成立，隨即陸陸續續傳至中國。
雖然經典卷首有「聞如是」，卷末有「信受奉行」之形式，但這也只是在形式上假托此經為佛所說而已。事實上，它完全是一篇創作。由於一再地改訂刪補，因而有重譯本出現，此外，也有原先只是篇幅甚小的經典，到後來卻編輯成大經的例子。這在人類史上並非不可能之事。總之，事實上並沒有既成的、記載佛說的梵本，而是後代逐漸完成的。以此歷史事實為基礎，來對「疑經」、「惑經」作研究，則能作出與向來佛家所說完全不同角度的觀察。
持平而論，從史實看來，將佛陀所說完全筆錄下來的典籍，一部也沒有。佛陀本身並無著作，吾人只能透過後世佛教徒之述作，才能知道佛陀之教說。後世佛教徒的述作，其實就是其個人的著作。這樣的著作，由於是由歷代佛教徒在不同的地方所完成，因此其內容也各有不同。而大乘小乘之差異，也是由於彼等所持看法有別，故有相異之著作問世。
然而，若是如此，則「真經」、「非真經」又該如何界定﹖其判定的標準又是如何﹖在同樣是祖述釋尊教法的佛教徒之間，對小乘佛教而言，大乘經典並非佛所說，然而大乘佛教則力辯其為佛說。如此，即產生「真經」、「非真經」之爭論。但是這種爭論，一直是沒有結論的。因為並沒有當初佛陀說法之記錄的「標準真經」存在於世。
所謂的「真經」、「非真經」，原則上不能由首尾有否「聞如是」等字句來作決定。所有的經典，既然都是成於後世佛教徒之手，因此只要是敘述佛教教說的，無妨都可視為佛教「真典」。但是，這也只是說它是佛教的著作，並非即以為這是出生於西元前五、六世紀的釋尊本人的教說。因為自始就沒有那樣的著作存在。
這些容易被懷疑為是否係佛教真經的典籍，早在東晉‧道安以前就已流傳於世。書中所說的，都與佛教的標準學說相違。筆者認為︰自後漢三國以後，與佛教相關的大陸文化傳入中國。同一時期，摩尼教、拜火教、婆羅門教、基督教等其他宗教的教典，也被當作外國文學之一而被傳譯進來。這些典籍大概也有些被混入到佛教經典中吧！在道安之前即已流行於世的《寶如來三昧經》、《善王皇帝經》等，應該就有這種情形。若某一經典是譯自外國語文，且其內容可疑，可能就是與外教相混的了。近世在敦煌發現、譯於唐代的基督、摩尼教等漢譯聖典，也都可以歸入這一類。
此外，在這些「疑經」之中，同樣是與佛教有關的著作，因製作者製作的年代、地點的不同，因此偶而會有所變化，這是必然的。而認為佛典原係藏在印度之某地，而後始陸續出土、攜入中國、譯出等等，則純係笑話。佛教經典的製作地未必僅限於印度一地。其中當然含有從中亞到西域之間各地學者的著作。這些著作有可能結合了外來思想，也有可能提倡新說。在大乘經典之中，原就存在著內容與根本佛教不同的問題，而《梵網》、《仁王》、《本業瓔珞》等經在大乘經典中，亦被投以懷疑的眼光。這些經典，必是某些人的創作，然而其作者究竟是印度人、西域人或中國人，卻無從得知，這也是說它是「疑經」之緣由。
關於這些問題，將另作詳論，在此且略過不談。大體而言，認為佛教經典全係出自印度，這是錯誤的觀念。猶如前文所述，傳來的經典並非係原先貯藏的，而是新的著作。佛教流行之地，非僅限於印度。中亞、西域等地皆有，並無時、地、人的限制。尤其在西域，係各種外國思想交流之地，因此必然會有變形的著作出現。此種變形的著作也可視之為「疑經」之一。道安曾別列「涼土異經」、「關中異經」二者，而分立目錄，或許即基於某種考量吧！
又，所謂「偽經」，是指並非外國傳入，而是中國的佛教學者模仿聖典所製作的典籍，並假裝是由西域胡本或印度的梵筴而傳入的。這類經典，也是相當早以前，即已混在傳譯的經典中一起流傳。它們也是由歷代的、各地的無名氏完成的。經中所包含的謬誤，雖極容易辨認，但諸如智顗、善導等隋唐佛學大家，亦不在意地援用，因此坊間自是盛行不已。在隋‧仁壽二年（602）勘定大藏經時，雖已將此等「疑經」、「偽經」，連同「抄經」都擯除於藏外，而不予抄寫。但由於彼等已猶如民間信仰，根深蒂固，因此雖知其為偽妄，但是現行之《大藏經》仍收有若干。前所舉之《仁王》、《梵網》等姑且不論，即如《佛名經》、《占察經》、《釋摩訶衍論》等書也都屬此類。
收錄在現行的《大藏經》中的經典，雖被編入正錄，但事實屬於「疑經」、「偽經」的，約有數十部。這些以中文書寫的經典，乍看之下似與其他佛經無異，但若仔細地勘察其內容，自可發現其中含有種種雜物，有玉有石，真假混雜。
關於佛經真偽之辨認，若嚴格劃分，則如上述。但是若將有關佛教的佛教徒的著作，依地域而作區分，則印度人的著作、中國人的著作、日本人的著作，究竟其價值差異有多少﹖往昔曾經由於是印度、西域的著作，或由於是譯自於胡語、梵語，因此被視為真經；由於不是譯自梵筴，就被編入「疑偽經」中。這樣的觀念與處理方式不無道理，但現今在純正的歷史批判觀點之下，只能說二者有外國作品之翻譯、與中國內地著作之不同。其價值應是無分高下的。
被稱為「疑惑經」、「偽妄經」的經典，在佛教中並非主流。但是，對於那些混入外來思想，或吸收民間信仰而作出的聖典，若冷靜地站在局外者的立場，以學術的觀點來作研究，它們將是極為有用的資料。一般似乎認為假托佛教之名而製作偽經，是一件極為可惡之事，但是，事實上大小乘經典也並非全然是佛陀教法之筆錄。雖有「聞如是」列於經典之中，然彼等既非吾等所親聞，亦非當時佛陀金口所說之錄音。總之它們也都是托為佛說的著作。若說有所不同，則是印度、西域人撰述的，是透過譯人而譯成的；而中國人的著作，則是一開始就以中文書寫而成。
偽書的製作，未必僅限於佛典。它們都是因應需要而出現的。例如道、佛二教爭議最盛時，即有關於此問題的偽經出現；而地藏信仰盛行時，即出現敷演地藏菩薩利生功德的偽經。從這些偽經的製作中，很能看出其製作時代思想界之實際動態。在《開元釋教錄》卷十八中，記載︰三階教僧師利於唐‧景龍三年（709），偽造《瑜伽法鏡經》二卷，並於該經序文謂︰此經乃菩提流志與寶思惟等同在崇福寺所譯出，梵本在菩提流志手中云云。《開元錄》的撰者智昇曾特地親往菩提流志住所，諮詢此事。菩提流志曰︰「吾固無此梵筴，亦不曾譯此經。」
總而言之，歷代曾出現不少偽經，這是事實。而且，不僅有經典的偽造，甚至於還有《朱士行漢錄》等偽撰目錄乃至新著新編的種種偽書。
偽經的製作，不僅在中國為數甚多，即使朝鮮、日本亦可見及。這些偽經雖被禁止入藏以及流傳，但是由於民間的私相傳抄，迄今仍存有若干部。（中略）
在《出三藏記集》等經錄中，所列的疑偽經數量並無太大的差別，總數約為四八九部（中略）。
疑偽經雖非佛說之真正記錄，但亦無須對它過度嫌惡。其中優良的作品也不少。只要能認清楚其非印度、西域人所撰，亦非譯自梵筴，而是中國（或西域等地）人的著作，就不成問題。
疑偽經的研究，雖極為困難，然正由於難度高，所以也就更為有趣。諸如較早期的《仁王》、《梵網》、《本業瓔珞》、《起信》、《占察》，較晚期的《圓覺》、《大佛頂首楞嚴》等經論一方面被視為「疑經」，一方面又備受尊崇。至於菩提流支的《金剛仙論》、龍樹的《釋摩訶衍論》雖也被視為「偽論」，但有時候其所扮演的角色，還比其他「真論」更為重要。這些典籍有些是經錄所不載的。例如《金剛仙論》與《釋摩訶衍論》等書，在唐代之前的經錄中，一次也不曾出現。
〔參考資料〕 望月信亨《佛教經典成立史論》；宇井伯壽《西域佛典の研究──敦煌逸書簡譯──》、《淨土教の起原及發達》；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》。
經錄，即佛教經籍的目錄。稱眾經錄、內典錄、釋教錄、法寶錄等。經錄的起源甚早。自後漢以來佛教傳入中國，經典的翻譯隨之而興，其後譯籍日富，部帙增多，於是弘道之士，為了綜理存佚，研核異同，因而有經錄的創制，並以「別真偽，呢非，記人代之古今，標卷部之多少。」而後綱舉目張，使佛教典籍昭昭可考。
歷代經錄之製作，可依其發展的歷史區分為四個時代述之。一是兩晉時代。此為經錄創始時期。依《歷代三寶紀》（簡稱《三寶紀》）卷十五，晉代以前已有三部經錄︰即《古錄》一卷，謂「似是秦時釋利房等所齎來經目錄」；《漢時佛經目錄》一卷，謂「似是迦葉摩騰創譯《四十二章經》因即撰錄」；《舊錄》一卷，謂「似是前漢‧劉向搜集藏書所見經錄。」但秦和前漢佛教尚未傳來，自然不能有目錄出現，迦葉摩騰譯經亦有問題，故所傳三部目錄顯然是不足為據的。《三寶紀》還載有魏沙門《朱士行漢錄》一卷，並且引用三十處，但東晉‧釋道安和梁‧僧祐的經錄中均未引此錄，而此錄記載又到晉代沙門康道和所譯的《益意經》為止；故其書恐係後人所依托，也不足為據。
只有西晉時，譯師竺法護撰《眾經目錄》一卷，記他自己所撰各經，當是最早的經錄，但久已散佚。惟聶道真記竺法護的譯經年月很詳，或即據此錄而來。
其次，聶道真撰《眾經目錄》一卷，記載漢、魏、晉的譯經，則是通錄各代，不限一朝，而且注重譯出經典的時間，筆受的人和經名異稱，這些都影響到後代的經錄。東晉成帝時支敏度撰《經論都錄》和《別錄》各一卷，前者似是總錄，後者似是分類目錄，但因早佚，它的內容無從知悉。此錄就《三寶紀》所引用的來看，恐有後人增入的部份。
石趙時有《二趙經錄》一卷，但記載不僅有前趙和後趙時代的譯經，而且有劉宋時代的譯本，或是以二趙的地域為範圍的經錄。以上各錄，受時代和地域的局限，還只是處在草創階段。
到晉武帝時，道安的《綜理眾經目錄》一卷出現，才為經錄的發展奠定下良好的基礎。道安自述說︰「此土眾經出不一時，自孝靈光和以來，迄今晉‧康寧（應是「寧康」之誤）二年（374），近二百載。值殘出殘，遇全出全，非是一人，難卒綜理，為之錄一卷。」（見《出三藏記集》卷五）它的內容共七部份︰(1)經論錄，(2)失譯經錄，(3)涼土失譯經錄，(4)關中失譯經錄，(5)古異經錄，(6)疑經錄，(7)注經及雜志經錄。這樣的分法，是綜合了以前經錄的優點，而又有所發展，一方面以有譯人的按時代排列，使佛學的派別和演變有線索可尋，一方面把失譯人的和摘譯別出的分開，以便於了解考察。對於疑偽的經嚴加區別，不使真偽混淆，自撰的著作則附之於末。此外作者還對古代的譯經有些遺失譯人的，都「校練古今，精尋文體」，就其譯語和譯風比較研究，查勘為某人所譯，或非某人所譯。並對譯人的譯筆優劣，也有所評定。這些評語是適當中肯的，故梁‧釋慧皎撰《高僧傳》，多加以引用。僧祐也說他「詮品譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。」（《出三藏記集》卷二）他把經錄從內容到形式，大大向前推進一步，使經錄得到比較完整的定型，作用因而大顯。此錄重要內容自被《出三藏記集》收入後，終至佚失，只面貌在《出三藏記集》中還可以見到而已。
姚秦時僧叡撰《二秦眾經錄》一卷，以苻、姚二秦時代譯經為主，間及吳和北涼的譯經。
其後，晉‧釋道流創撰《魏世經錄目》、《吳世經錄目》、《晉世雜錄》、《河西偽錄》四部，未成而卒，他的同學竺道祖繼續完成之，共四卷，斷代的經錄即始於此。
南北朝時代，為經錄組織漸備時期︰南朝劉宋有不詳作者的《眾經別錄》二卷，為分類體裁，上卷載︰(1)大乘經錄，(2)三乘通教錄，(3)三乘中大乘錄；下卷載︰(4)小乘經錄，(5)（篇目本闕），(6)大小乘不判錄，(7)疑經錄，(8)律錄，(9)數錄，(10)論錄。宋道場寺釋慧觀立五時教，中有三乘通教，此錄以三乘通教為類，當是受慧觀的影響。又從此錄的分類看，以經律論為類，經中又以大小乘劃分，疑經則另作專篇，這比它以前的分類法，要更為通宜。此錄又有一特點，即在每經之下，用簡明的辭句標明一經的宗旨，並標出文、質等字樣，作為對譯本的評價，這正是當時人重視譯文的反映。此錄現有敦煌卷子寫本，僅殘存上卷一部份。
南齊‧釋王宗撰《眾經目錄》二卷，通紀各代，分大小乘。
又，釋道慧撰《宋齊錄》一卷，專記宋、齊譯經，尤偏重宋代。
另有不詳作者的《始興錄》一卷，始興即今廣東省韶州，故此錄多記南方所譯經論，也名《南錄》。梁代釋僧祐撰《出三藏記集》十五卷，其中《銓名錄》部份即佛經目錄，乃據道安的目錄加以增補擴充，其著錄方法創例頗多，但需和其他三部份對照參看，才能全面。此錄為現存經錄中最早的一部。天監十四年（515），梁武帝敕釋僧紹撰《華林佛殿目錄》四卷，記錄宮廷所藏的佛經。僧紹即據《出三藏記集》目錄部份，分為四科，加以增減。因不合梁武帝的意旨，所以十七年（518）又勒釋寶唱重撰。「寶唱乃因紹前錄，注述合離」（見《續高僧傳》卷一本傳），「顯有無譯，證真偽經」（見《三寶紀》卷十一）。成書四卷，名《梁代眾經目錄》，其分類為︰. 大乘有譯人多卷經，(2)大乘無譯人多卷經，(3)大乘有譯人一卷經，(4)大乘無譯人一卷經，(5)小乘有譯人多卷經，(6)小乘無譯人多卷經，(7)小乘有譯人一卷經，(8)小乘無譯人一卷經，(9)先異譯經，(10)禪經，(11)戒律，(12)疑經，(13)注經，(14)數論，(15)義記，(16)隨事別名，(17)隨事共名，(18)譬喻，(19)佛名，(20)神咒。所分甚為詳細，把譬喻、佛名、神咒等各自為類，並注意到注經和義記，這更擴大了所錄的範圍。以有譯、無譯、一譯、異譯、多卷、一卷分類，在藏經的整理上，也有一定的便利。
北朝元魏‧永熙中（532～534）命舍人李廓撰成《魏世眾經目錄》，它分為︰(1)大乘經，(2)大乘論，(3)大乘經子注，(4)大乘未譯經論，(5)小乘經律，(6)小乘論，(7)有目未得經，(8)非真經，(9)非真論，(10)全非經愚人妄作十類。其中大乘未譯經論目錄當是指菩提流支所攜來的經論梵本而言。而有目未得經目錄，以便徵求佚亡的典籍，也是很好的體例。至非真經、非真論、全非經愚人妄作目錄，則是指的疑偽經而又加以細分。
北齊‧武平中（570～576）釋法上撰《齊世眾經目錄》，分為︰(1)雜藏錄，(2)修多羅錄，(3)毗尼錄，(4)阿毗曇錄，(5)別錄，(6)眾經抄錄，(7)集錄，(8)人作錄。以雜藏居首，與修多羅分列，為它錄所無，這已啟經部再分細類的先聲。後面四類也與以後經錄以影響。以上各錄，大都注意於分類。
隋、唐時代為經錄大成時期。隋文帝開皇十四年（594），命釋法經等二十大德撰大隋《眾經目錄》七卷（通稱《法經錄》），前六卷為別錄，後一卷為總錄，凡分九錄四十二分︰(1)大乘修多羅藏錄，(2)小乘修多羅藏錄，(3)大乘毗尼藏錄，(4)小乘毗尼藏錄，(5)大乘阿毗曇藏錄，(6)小乘阿毗曇藏錄（以上六錄均各包括眾經──譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六分），(7)佛滅度後撰集錄（包括西域聖賢抄集、此方諸德抄集二分），(8)佛滅度後傳記錄（包括西域聖賢傳記、此方諸德抄集二分），(9)佛滅度後著述錄（包括西域諸賢著述、此方諸德著述二分）。法經在上表中說︰
「初六錄三十六分，略示經律三藏大小之殊，粗顯傳譯是非真偽之別。後之三錄集傳記注，前三分者並是西域聖賢所撰，以非三藏正經，故為別錄。後之三分並是此方名德所修，雖不類西域所製，莫非毗讚正經，發明宗教，光輝前緒，開進後學，故兼載焉。」（見《法經錄》卷七）
它的分法已擷取前代經錄分類之長而加以整齊系統，這是一大進步；但著錄譯經只記時代，不詳年月，不別有佚，排次不依時代，不註引用的出處，都是缺點。智昇也指出它的一些錯誤（見《開元錄》卷十）。
開皇十七年（597），費長房撰《歷代三寶紀》十五卷，凡帝年三卷，代錄九卷，入藏目二卷，總目一卷。其中代錄為全書的重點，收羅繁富，譯人附有小傳，在體例上又有所創造。入藏目是據《法經錄》增減而成，頗為潦草，但大藏經即從此開始。仁壽二年（602），釋彥琮奉命撰《眾經目錄》五卷，分︰(1)單本，(2)重翻，(3)聖賢集傳，(4)別生，(5)疑偽，(6)闕本六類。乃以《法經錄》為基礎加以補充而成。單本、重翻之下分大小乘，下又分經律論；別生也分大小乘，下又分別生、別生抄、別集抄等。分類簡明而不如《法經錄》的細緻，《開元錄》卷十曾指責其中錯誤六處。彥琮又撰有《崑崙經錄》五卷，這是大業中隋平林邑所獲的佛經，合五六四夾，一三五０餘部，是用多梨樹葉崑崙文寫的，有命付彥琮執筆，並使編敘目錄，漸次翻譯。此錄分︰(1)經，(2)律，(3)贊，(4)論，(5)方，(6)字，(7)雜書七類，是一部專記崑崙文經典的目錄。此時，又命釋智果於東都內道場撰《諸經目》，分︰(1)經，(2)疑經，(3)論，(4)戒律，(5)記。經、論、戒律中每類又分大乘、小乘、雜經三類，共十一類，與法經、彥琮二錄頗相近。
唐代貞觀初年，釋玄琬撰《眾經目錄》五卷，乃就彥琮錄補入唐代譯經而成。麟德元年（664），釋道宣撰《大唐內典錄》十卷，分為十類︰(1)歷代眾經傳譯所從錄，按代紀人，即是代錄。(2)歷代翻本單重人代存亡錄，內分大小乘及西梵聖賢集傳，大小乘下又分經、律、論，即單譯和重譯互勘的目錄。(3)歷代眾經總撮入藏錄，分類與上同，即入藏的目錄。(4)歷代眾經舉要轉讀錄，是為了便於誦讀的舉要目錄。(5)歷代眾經有目闕本錄，即闕本目錄。(6)歷代道俗述作注解錄，即中國僧俗所撰有關佛教的注釋和著述目錄。(7)歷代諸經支流陳化錄，即大小乘別生目錄。(8)歷代所出疑偽經論錄，即疑經和偽經目錄。(9)歷代眾經目錄終始序，即唐以前經錄的目錄。(10)歷代眾經應感興敬錄，所記都是一些關於經的感應事蹟，或引自古籍，或出自當代，但與經錄則並無關係，反成疣贅。此錄大體根據《三寶紀》和《法經錄》撰成，但是不似《三寶紀》中記錄的真偽雜糅，也不似《法經錄》分類的瑣碎，而綜合二錄的優點於一處，使經錄在記錄上和形式上更加全面。但也有一些小的缺點，智昇雖曾舉出它的九誤和八不然，仍稱讚它為「類例明審，實有可觀」（均見《開元錄》卷十）。不失為一部較好的目錄。麟德年間釋靜泰撰《大唐東京大敬愛寺一切經論目》五卷，乃據《彥琮錄》增補唐代譯經而成。釋靜邁又撰《古今譯經圖紀》四卷，因大慈恩寺翻經堂中，壁畫有古來傳譯的緇素，於是據《三寶紀》撰成此書，從後漢‧迦葉摩騰起，至唐代玄奘止，按時代先後排比，以譯人事蹟為主，附列所譯各經於傳後，可以說是經錄的別裁。
武周‧天冊萬歲元年（695），釋明佺等奉命撰《大周刊定眾經目錄》十五卷，分為︰(1)大乘單譯經，(2)大乘重譯經，(3)大乘律、大乘論，(4)小乘單譯經，(5)小乘重譯經，(6)小乘律論賢聖集，(7)大小乘失譯經，(8)大小乘闕本經，(9)見定入藏流行目，(10)偽經。此錄雖名為刊定，但內容雜沓，不少繁穢，所以智昇評它︰「當刊定此錄時，法匠如林，德重名高，未能親覽；但指撝末學，令輯撰成之，中間乖失，幾於太半。」（《開元錄》卷十）頗中其弊。
開元十八年（730），釋智昇撰《開元釋教錄》二十卷，分〈總括群經錄〉和〈別分乘藏錄〉二部，前者包括後漢到唐十九代的譯人譯經。後者包括︰(1)有譯有本錄，(2)有譯無本錄，(3)支派別行錄，(4)刪略繁重錄，(5)補闕拾遺錄，(6)疑惑再詳錄，(7)偽妄亂真錄。其下都再分子目，末為大小乘入藏錄。此錄體例完善，條理清晰，而且分類細緻，考證精詳，勘正前人的誤處很多，後來經錄很少超出它的範圍，為經錄中集大成的著作。此外，相傳智昇又有《開元釋教錄略出》四卷，內容大體即《開元錄》第十九、二十卷見定流行入藏目，但標明部類，且新增千字文次第，是藏經排架的目錄。智昇另撰有《續大唐內典錄》一卷，僅歷代眾經傳譯所從錄，續以從麟德元年到開元十八年所譯的經典，但現存此書已不是智昇的原本，而是《內典錄》的殘卷。智昇又撰有《續古今譯經圖紀》一卷，增補唐代譯人自智通到金剛智等人。另有釋玄逸撰《開元錄‧廣品歷章》三十卷，記歷代經典，尤詳於唐代，每經的下面具列品，分子目，譯經起迄年月、口傳、筆受的人，可以和《開元錄》相輔而行。稍後，有毌照奉命撰的《開元內外經錄》十卷，為釋道二教的經目，有序述其大旨。
德宗貞元十年（794）釋圓照奉命撰《大唐貞元續開元釋教錄》三卷，記錄玄宗、肅宗、代宗、德宗四朝的譯經，並載有上表、制詔、賜賚、碑文等，保存了當時很多有關佛教的史料。貞元十五年，圓照又撰《貞元新定釋教目錄》三十卷，除把《開元錄》全部收入外，增加〈特旨承恩錄〉於〈總集群經錄〉之前，另外補充開元十八年以後六十五年間新譯入藏的諸經和譯人事蹟，並據《續開元錄》載入奏議、詔諭等文字，體例和《開元錄》殊不一致。
南唐‧釋恒安於保大三年（945）撰《續貞元釋教錄》一卷，又補充新編入藏的唐代譯經和著述一四０部。
宋至清代為經錄變化時期。北宋‧大中祥符六年（1013）趙安仁等奉命撰《大中祥符法寶錄》二十二卷，天聖五年釋惟淨撰《天聖釋教錄》三卷，景祐三年（1036）呂夷簡等奉命撰《景祐新修法寶錄》二十一卷，都是變更從前經錄體裁，只記錄當代的譯經，而對於譯人、教乘、部別、梵本來歷、譯場和翻譯情況，及表奏、詔諭等記得很詳細，給譯經史提供了許多寶貴的資料。
元代有《弘法入藏錄》，記載當代譯經的入藏者，至元二十四年（1287）釋慶吉祥等撰《至元法寶勘同總錄》十卷，以經、律、論、聖賢傳記分類，而大乘經中分顯教、密教，則為以前經錄所無。每經又以藏文譯本對勘其有無，並注出音譯梵文名稱，為研究西藏佛教的重要著作。明代之後，乃無全經錄著作出現。
此外，歷代刻藏編目，等於經錄中之入藏錄，亦可視為經錄之類。現存之目，有福州開元寺板《大藏經目錄》、平江府磧砂延聖院《新雕經律論等目錄》，元代杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺《大藏經目錄》，明代《大明三藏聖教北藏目錄》、《大明三藏聖教南藏目錄》，清代《大清三藏聖教目錄》、《嘉興藏目錄》等；又清代有《如來大藏經總目錄》、《御譯大藏經目錄》等，則為漢文翻譯的藏文本版《甘珠爾》、滿文版《甘珠爾》的目錄。（蘇晉仁）
〔參考資料〕 蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；姚名達《中國目錄學史》；方廣錩《佛教典籍百問》；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。
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