本明
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰元明。本覺之體清淨，有大智慧光明，故曰元明。楞嚴經一曰：「由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」
又作元明。指本覺。因本覺之體清淨而有大智慧光明，故稱本明。楞嚴經卷一（大一九‧一○八下）：「由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」 p1962
（術語）真如之覺體本來明照，故曰元明。楞嚴經六曰：「元明照生所，所立照性亡。」
又一名本明。以本覺之自性清淨心而名。楞嚴經一曰：「元明能生諸緣。」
（術語）往生要集上本明淨土之十樂，其標數云「第五快樂無退樂。」其解釋云「第五快樂不退樂。」
（書名）二卷，後集一卷，宋釋惠洪撰。本明編次。所紀皆禪門古德之嘉言善行。多訂贊寧高僧傳之訛。中頗自抒己意，發明佛理。不盡敘錄舊事。後集一卷，則惠洪所作贊偈銘三十一首。漁父詞六首。不知何人所附入也。見四庫提要。
（術語）諸尊各有根本之印與明。秘藏記私鈔六曰：「諸尊各有根本印明，秘經說愛染王法，誦大根本明（云云）。不動亦有根本印明，三摩地儀軌云：即結根本印，誦本明七徧（云云），是說大日根本印明也。如此一一尊各有本印本明。」
（印相）或為堅實合掌，或為智拳印。此中以智拳印習為灌頂之秘密印。
（人名）紀傳不詳。日本明匠略傳引三國高僧碑曰：「法潤阿闍梨者，青龍寺東塔院義操和尚之付法也。又祖師慧果阿闍梨之入室也，以胎藏金剛兩部之大法並諸尊之瑜伽秘法，付屬玄法寺法全阿闍梨淨住寺道昇和尚等。」
（修法）日本東密一流，於金胎兩部灌頂外，由瑜祇經別立灌頂法，謂之瑜祇灌頂。謂兩部之灌頂為金胎二、瑜祇灌頂為金胎不二。因而為五種三昧中第五三昧耶之秘密灌頂。是與日本台密於兩部外，立兩部不二之蘇悉地灌頂相似。
又為以心灌頂之別稱。瑜祇經內作業灌頂品，明以心灌頂，亦明手印灌頂。經所謂「置華於印中，令散彼支分。隨華所墮處，行人而尊奉。教彼本明印，令共作成就」是也。
（人名）佛隴寺行滿。荊溪之高弟也。日本傳教師從之受天台之諸籍。佛祖統紀十，以為荊溪之旁出，揭其名，而無傳宋高僧傳二十二，有天台山智者禪院行滿傳，然其年代不同。唯日本明匠略傳，記其為蘇州人，二十出家。二十五具戒。大曆三年就荊溪和尚學止觀玄義各一徧文句三徧。住佛隴寺。
日本繪卷。又作一遍聖繪或一遍上人繪詞傳，描寫日本時宗開祖一遍之生平事蹟。有兩大系統：
(一)聖戒本：六條道場歡喜光寺的開山聖戒之撰述本，原本為同寺藏之十二卷（四十八段）本（卷七為日本國立博物館藏）。法眼圓伊作畫，為鎌倉時代描寫自然風景之傑作。
(二)宗俊本：一遍之弟子宗俊所作，原本為清淨光寺藏之藤道場本十卷，日本明治四十四年燒燬。現存者多為零本與新寫本。 p73
(一)相應縛與所緣縛。(一)相應縛，見惑、修惑束縛一聚相應之心、心所法，使其不得隨意緣所緣之境。如欲界苦諦下之十隨眠（五見、貪、瞋、慢、疑、無明），一一能束縛相應俱起之心、心所法。(二)所緣縛，惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。如欲界苦諦下之十隨眠一一互縛，成同部之所緣縛；集諦下遍行之惑縛苦諦下之法，成異部之所緣縛；又修道之煩惱縛善無記之五蘊。〔大毘婆沙論卷八十六、俱舍論光記卷一〕（參閱「所緣縛」3251）
(二)相縛與粗重縛。(一)相縛，所緣之相分拘礙能緣見分之心，使不得自在，不了境相如幻。慧沼之成唯識論了義燈卷五本列舉有三種，或以一切相分皆相縛，或唯有漏之相分即相縛，或以行六度時執三輪之相為相縛。並解相縛之體，有所知障與煩惱障。百法問答鈔卷六分其體為正、助，若正相縛之體，唯有我執；若助相縛之體，並通法執。(二)粗重縛，其性無堪任，非調柔細輕，故謂粗重。即其性剛強深重，能縛有情身心於生死，或使之不了如幻者，皆稱為粗重縛。其「出體」有異說，成唯識論述記卷九末，謂其為一切有漏不安隱之性（種子）。成唯識論了義燈卷五本明示四說，一為現行有漏之心、心所，二為現行之二障，三為二障之種子，四為二障之習氣。百法問答鈔卷六則謂，諸說雖有不同，然二障之種子為粗重則是常義。
(三)能緣縛與所緣縛。所緣之境為能緣之心縛之，稱為能緣縛；能緣之心為所緣之境拘礙，稱為所緣縛。〔成唯識論了義燈卷五本〕
(四)子縛與果縛。(一)子縛，見思二惑為眾生受生三界之因子，故為子；因此之故，不能出離三界，故為縛。(二)果縛，以前業之所感，即以一期五蘊之報質為果；亦於此間不能離三界，故為縛。四諦中，集諦為子縛，苦諦為果縛。法華玄義卷三上謂，不斷此二縛，則不得聲聞菩提。〔大乘義章卷五本〕 p243
日本明治四十四年至大正十一年（1911～1922）間，由南條文雄、高楠順次郎、大村西崖、望月信亨等人成立之佛書刊行會編印，共收集日本撰述（亦包含若干我國撰述之著作）之經律論注釋書、諸宗宗典、史傳等九五三部，三三九六卷。內分目錄、總記、諸經、華嚴、法華、台密、真言、悉曇、淨土、融通念佛、時宗、戒律、三論、法相、因明、俱舍、起信、禪宗、行事、宗論、補任、系譜、地誌、寺誌、日記、詞藻、雜等二十八部門。版式為菊版之二十五開本，以五號活字二段排印，並以西式裝釘，共一五○冊，另有目錄一冊。此係日本撰述佛典大規模刊行之首例。昭和五年（1930）再版。 p766
指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於我國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如左表所示。
元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數：
將佛典編入大藏經，在我國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形：
(一)開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八○函，五○四八卷，一○七六部（一說包括開元錄之入藏錄五○四八卷四八○帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(二)契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八○帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。
又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕
(三)金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。
本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二○冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(四)崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八○函，敕賜「崇寧萬壽大藏」。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(五)毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(六)思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八○卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(七)思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五○卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(八)磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。臺灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(九)高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(一)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七○函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(二)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編襪D編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(三)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八○五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四○片，藏於韓國慶尚南道伽倻山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕
(十)普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。
除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1231）
(十一)弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(十二)南藏：(一)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。
(二)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六○片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一○二○字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十三)北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一○卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十四)武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十五)楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五臺山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一○函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十六)龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六○部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）
(十七)百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）
(十八)頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）
(十九)普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久H或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二○卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。
(廿)中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。
(廿一)佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一○五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。
(廿二)佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(一)阿含藏，(二)般若藏，(三)禪藏，(四)淨土藏，(五)法華藏，(六)華嚴藏，(七)唯識藏，(八)祕密藏，(九)小乘藏，(十)律藏，(十一)本緣藏，(十二)史傳藏，(十三)圖像藏，(十四)儀誌藏，(十五)文藝藏，(十六)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。於民國七十六年完成出版者為阿含藏十六冊，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。
(廿三)天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿四)黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿五)縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿六)卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七○八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五○套，七五○冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六○部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。臺灣流通之影印本改為精裝一五○冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿七)日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(一)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(二)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(三)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(四)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三○部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿八)大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六○部，一說三四九三部，一三五二○卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿九)昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕 p1001
位於臺灣新竹縣獅頭山獅巖洞，地處山巔，為獅頭山最早之佛剎。清光緒二十一年（1895）由普捷和尚依天然巖洞加以修建而成。歷經性圓、本善、如淨、德全、會性、本明、性梵諸師之住持，代有興建，頗具規模。為民國四十三年（1954）臺灣省第二次傳戒之戒場，由道源、如淨、妙果三長老出任三師，章嘉大師親臨護壇，頗多感應。六十三年創辦無量壽圖書館，對佛教宏法工作頗為致力。 p1223
又作本明。謂本覺之體清淨光明。楞嚴經卷六（大一九‧一三○上）：「元明照生所，所立照性亡。」 p1226
日本最早之寺院。又稱馬子塚。有五輪石塔，高約三公尺。相傳今奈良縣橿原市（畝傍町石川）之本明寺即其遺址。敏達天皇十三年（584），蘇我馬子於石川之自宅修建精舍，安奉佛像及舍利（為司馬達等攜來），後因被誣為惡疫流行之因，遂為物部守屋燒燬，其後不詳。 p2112
位於日本東京都墨田區東兩國。又稱國豐山無緣寺。屬於日本之淨土宗。日本明曆三年（1657），江戶大火，罹難者多達十萬七千餘人，為安葬死者，幕府乃建造此寺，供奉阿彌陀佛，以念佛超渡之。江戶末期，始辦角力練習會，後遂發展為「國技角力館」。 p2305
（1597～1657）明代黃檗宗僧。江西建昌人，俗姓陳。字默子。生於明萬曆二十五年。及長，歸投揚州興禪禪院，精進學佛。後於崇禎五年（1632）東渡日本，住於長崎。時長崎中國人甚眾，在如定東渡前，已有江西浮梁人真圓，於元和六年（1620）抵長崎，當地中國人因仰慕其德望，乃集資建一庵堂（即於今長崎市寺町之地），以真圓為開祖。此外，復建立一媽祖堂，祀奉天后聖母，以作為中國船隻航海安全之祈禱所。此處初稱南京寺，後改名為東明山興福寺。當如定抵達長崎時，即至興福寺參謁真圓大師，後即承繼此寺，成為第二代祖師。
師於住山期間，除弘化一方外，並從事寺院營建，復建造石橋，因橋形如雙圓之眼鏡，故稱為眼鏡橋，係日本明式石橋之嚆矢。橋身堅固，歷三百餘年至今未損。後西天皇明曆三年十一月三十日示寂，世壽六十一。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕 p2365
我國宋代開板（版）之大藏經。略稱宋藏。共有五種，即：(一)蜀板，為敕板。宋太祖開寶四年（971，一說五年）至太宗太平興國八年（983），於四川成都開板，實為漢譯大藏經刻板之嚆矢。北山錄卷十之注，及佛祖歷代通載卷二十六等，稱其板數凡十三萬餘板。刻成後四年，傳至日本。據日本之元亨釋書卷十六等所傳，當時之總數有五○四八卷。又經四年，由韓之彥恭攜往高麗，據高麗史卷九十三所記，共有四八一函，二五○○卷。其中，所謂五○四八卷，與開元釋教錄入藏錄所載之數一致；而四八一函者，恐即同錄所載之四八○帙另加目錄一帙；又高麗史所載之二五○○卷者，實為誤傳，因蜀板即以開元入藏錄為底本而開雕者。又據現存之零本，知蜀板之板式為半頁六行，每行十四字之摺本，無界線。另有每面五行，每板二十五行之卷子本，及每板二十三行之卷子本等說法。又此藏本除傳於日本、高麗之外，並流布於東女真國及西夏等諸國。
(二)福州東禪寺等覺院板，係私板，稱崇寧萬壽大藏，又稱福州本、閩本、越本。由東禪等覺院住持沖真發起，新建印經藏院，於神宗元豐三年（1080）開板，慧榮、沖真、智華、了元、智賢、契璋、普明等諸師協助募化，至徽宗崇寧二年（1103）冬始竣其事。十一月敕賜「福州東漸經藏崇寧萬壽大藏」之稱。由「天」字函至「群」字函，凡四七九函。今日本昭和法寶總目錄所載之宮內省圖書寮及東寺現存一切經目錄，與開元釋教錄略出所載之目次比較，二者之函號極類似。又本板有不少係開元入藏以後開板者。按東禪寺印經藏院自元豐三年（1080）至南宋淳熙三年（1176）之九十七年間，曾開板五九五函，一四五○部之經本。此本與蜀板之板式同為摺帖本，天地各畫一線，半頁六行，每行十七字，各函並附有音釋一帖。惟「更」字以下十函之天台部章疏為一行十九字。
(三)福州開元寺板，亦為私板。由蔡俊臣等四人任都會，本明任證會，本悟任勸緣，共同雕造本板。自政和二年（1112）開板，至紹興初年，已刻成四百函。時有開元寺住持惟沖，至首都化緣，以賡續其業，遂得以大成。至紹興十八年（1148），開元寺住持慧通大師了一受宣幹、馮擑等之布施，續成其業。至紹興二十四年止，共開雕「天」字至「勿」字等五六四函，一四二九部。不僅板式與東禪寺板同，書體亦酷似東禪寺板。目前日本亦存有不少此種板本，如宮內省圖書寮、東寺、上醍醐寺、知恩院、高野山勸學院等之藏本即是。
(四)思溪板，又稱思溪本、思溪藏、浙本。又可分為二板：(1)思溪圓覺藏，又稱湖州本、圓覺藏、前思溪藏。係湖州王永從等發願開刻，淨梵、懷深等人發心勸募，南宋高宗紹興二年頃，於湖州（浙江吳興）思溪圓覺禪寺鏤刻。擔任勸緣之淨梵，根據佛祖統紀卷十四等所載，示寂於建炎元年（1127）十月。由此可知，本板於紹興二年以前已著手開雕。(2)思溪資福藏，又稱後思溪藏、資福藏。開雕時間係於前思溪藏之後，直至孝宗淳熙二年（1175）仍在刊刻，開板地點為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪院。圓覺藏與資福藏合稱為思溪藏。然據晚清學者王國維與民國道安法師之研究，則謂資福藏並非完整獨立之全套藏經，而僅係圓覺藏之續刊。「安吉州」即是「湖州」，「資福禪院」即是「圓覺禪院」，此因宋理宗寶慶元年（1225）更改上述地名、寺名，而導致後世對此藏經之誤解。準此而言，前後思溪二藏亦宜視為一藏。安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄二卷今藏於日本京都帝國大學圖書館，另收於昭和法寶總目錄。由目錄可知，思溪藏自「天」字至「最」字，凡五九九函，一四六四部。其中，自「天」字至「群」字之四七九函，函號等大抵與開元釋教錄略出相同。又「英」字以下至「轂」字之三十一函，全與福州本相同；惟「英」字函除去大唐貞元新定目錄，另加釋音精嚴集；又增補「路」字函之讚法界頌。在「振」字函以下，二藏則有不少異同。其板式全與福州本相同。目前，思溪藏收藏於日本東京增上寺、武藏河越喜多院等。其中，增上寺藏本傳於建治元年（1275），日本近江管山寺僧傳曉自我國宋朝取回該藏，現被日本編為國寶。
(五)磧砂延聖院板，又稱延聖寺板、磧砂藏。南宋理宗端平元年（1234）頃，趙安國、法音等發心勸募，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開板，為私板。平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄（昭和法寶總目錄卷一所收，為日本京都帝國大學圖書館所藏）卷上端平元年之識語有云：「幹緣僧善成可南、法燈法如、法界法超、志圓同募、本院藏主法忠化到、小比丘善源書、勸緣大檀樾成忠郎趙安國、都勸緣住持釋法音。」由此可知本板雕造之有關人氏；又此目錄有端平元年之日期，可知其必開板於同年以前。自「天」字至「合」字，凡五四八函，一四二九部。其中，「天」字以下至「曲」字之五三九函，及「旦」字至「合」字之七函，與前之思溪本大同而小異。此藏本至元成宗大德五年（1301）時，曾更重刻。大德十年以後，更續雕刊行。其板式亦全與福州本相同。
以上諸板中，今蜀板之遺品有二至三帖，其餘各板則各存若干，皆有諸板混入，無一板完好者。又除上述諸本外，宋代楊億所撰之武夷新集卷六中，記有太宗至道（995～997）初年，於婺州開元寺印大藏經。此或為前記五本以外之宋本藏經，惟事實不詳。又民國五十年代臺灣印行之中華大藏經第一輯，內收磧砂藏及宋藏遺珍（影印本），為宋板大藏經之集成。〔緣山三大藏總目錄、高野山見存藏經目錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中華大藏經首編上冊（第一輯磧砂藏及宋藏遺珍編目說明）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第三一四至三一六號）、佛教聖典概論〕（參閱「中文大藏經」1001、「蜀板」5597） p2861
佛教遭受為政者或異教徒之諸種迫害橫難，稱為法難。又作謗佛、謗法、破佛、王難、毀法、廢釋、廢佛、滅佛等。如印度於佛陀入滅後二百餘年頃，阿育王初不信佛法且加以破壞，後始懺悔前非，大興佛法。數百年後之東印度金耳國設賞迦王迫害僧人，毀壞佛塔，砍佛陀成道地之菩提樹。西曆前二世紀末，摩揭陀國弗沙蜜多羅王之滅佛。十一世紀至十二世紀，臾那王朝（梵 Sena）之歧視佛教。乃至回教王朝之滅臾那王朝，並將佛教消滅殆盡。十六世紀末年，錫蘭 Rājasīha 一世，使全島無一比丘。十世紀初，西藏朗達磨王（藏 Glav-dar-ma）破壞佛教亦甚激烈。中國佛教史上則有三武一宗法難（北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗），皆重道教而排斥佛教；此外，清末白蓮教之亂，亦使佛教受到致命之打擊。朝鮮則以李朝燕山君之破壞佛教最為顯著。日本明治維新時之廢佛毀釋亦極熾烈。以上法難或起於為政者信奉他教，或起於異教徒之迫害，或由於教團本身內部於宗義上之起衝突，或行政上統制之歧異等。 p3431
又作南禪、南宗。與「北宗禪」相對稱。菩提達磨之法脈傳至五祖弘忍後，分為慧能與神秀兩支，神秀建法幢於北地，慧能揚宗風於南方，故有「南能北秀」之稱。南宗之禪風完全擺脫教網，不墮於名相，不滯於言句，倡修證不二、迷悟一如；謂己本覺之妙心乃本成本明，煩惱妄念非實有，故舉揚「一超直入如來地」之頓悟，後世稱為南頓，又稱祖師禪。此宗至後世極盛，更有五家七宗之分派，故後人以南宗為禪之正宗，而以慧能為禪宗第六祖。〔景德傳燈錄卷四、卷五、卷三十、五燈會元卷二、禪籍志卷上〕 p3740
全一卷。又稱華嚴五十五處緣起、善財童子五十五所經歷之繪卷物、善財童子繪卷。為繪卷本，現收藏於日本東大寺。內容係依華嚴經入法界品之說，描繪善財童子歷參五十三位善知識之典故，各段皆有北宋楊傑撰寫之入法界品讚頌。此描繪卷本於日本明治初年尚收藏齊全，然其後即散佚。今除三十七段外，皆分藏於諸家。此一繪卷為華嚴教復興之鎌倉初期作品，題材雖然單調，描繪卻頗具用心，乃出自繪佛師之筆。同一圖式則有別本之殘闕本，或為模倣本。另有額裝本，除東大寺收藏外，尚分藏於諸家。此外，亦有濃縮成一幅者，稱為華嚴海會善知識圖。〔三寶繪卷三，東大寺所藏善財童子繪卷考證、世界美術全集卷十三、國寶目錄〕 p5239
位於臺灣桃園縣中壢市郊之月眉山。民國七年（1918），妙果禪師所創建。大陸變色後，各省來臺僧俗二眾頗多暫駐於此寺者。民國三十七年曾聘請慈航法師自星州來寺辦理「臺灣佛學院」，法務盛極一時。妙果禪師示寂後，能明、本明法師相繼掌理本寺。現任住持如悟法師重建本寺，廊宇一新，並創圓光佛學院，為教內外所稱道。 p5399
(一)（1057～1124）宋代雲門宗僧。福建興化仙遊人，俗姓潘。賜號「祖照禪師」。禮天清德璋為師而出家受戒，又參謁淨因道臻、圓通法秀。法秀入寂後，參隨善本，受印可，住持江蘇真州長蘆寺，廣揚宗風。宣和六年示寂，世壽六十八。另劫外錄載為宣和五年入寂。〔嘉泰普燈錄卷八、五燈會元卷十六〕
(二)（1634～1707）明末清初黃檗宗僧。福建海澄人，俗姓方。字喝禪，初號在恬。依非有出家，後參隨木菴性瑫。永曆九年（1655，即日本明曆元年）隨師東渡日本，住於長崎福濟寺。參訪黃檗山萬福寺，寬文三年（1663），受具足戒。九年，於黃檗山中創建法林院。延寶五年（1677），嗣木菴性瑫之法。元祿十年（1697），開創善福寺。寶永四年（即清康熙四十六年）示寂，世壽七十四。立塔於法林院，為紫雲派法林下之祖。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗系譜〕 p5632
（1608～1691）明末清初黃檗宗僧。杭州錢塘人，俗姓陳。字澄一。為木菴性瑫之法嗣，永曆九年（1655，即日本明曆元年）東渡日本，住於長崎東明山興福寺，次年繼主逸然性融之席，為第四世之住持。又創建永福庵，招請心越興儔渡日。元祿四年示寂，世壽八十四。師通達醫術、本草學。門下有上野玄貞、石原鼎菴、今井弘濟等。〔黃檗東渡僧寶傳卷下、黃檗宗系譜卷二〕 p5635
為一種廢止佛教之運動，指日本明治（1868～1912）維新時，為鞏固天皇為首之中央政權而採取之神佛分離、神道國教化之政策。其排佛運動極為激烈，曾在各地燒毀佛像、經卷、佛具、敕令僧尼還俗等，寺院或廢去，或合併，史稱廢佛毀釋。姑不論神佛分離是否正確，其意圖乃是基於神道之復古，以實行祭政一致，亦即王政復古，遂發展為排擠佛教之運動。（參閱「法難」3431、「神佛分離」4246） p5983
凡四十八卷。明末天台宗蕅益智旭（1599～1655）著。收於大正藏法寶總目錄第三冊。本書將大藏經所收一七七三部之佛典分成經、律、論、雜四部，並加扼要解說。
(一)經藏，分為大乘經（按天台宗五時判教之順序華嚴、方等、般若、法華、涅槃而分）九七六部（卷一至卷二十五），小乘經二一一部（卷二十六至卷三十一）。
(二)律藏，分為大乘律三十部（卷三十二）、小乘律六十一部（卷三十三），並附疑似雜偽篇。
(三)論藏，分為大乘論與小乘論，前者又分釋經論七十一部（卷三十四）、宗經論一一七部（卷三十五至卷三十七）、諸論釋三十二部（卷三十八、卷三十九）；後者共有四十七部（卷四十）。作者各有西土（印度等）、此方（中國）之別。
(四)雜藏計有西方（外道、疑偽經）四十八部（卷四十一）與此土（懺儀、淨土、台宗、禪宗、賢首宗、慈恩宗、密宗、律宗、纂集、傳記、護法、音義、目錄、序讚、法事、應收入義）一七六部（卷四十二至卷四十四）。另於卷首有總目錄四卷。
本書乃首次改變自唐代智昇所撰開元釋教錄以來之佛典編目分類方法。又日本明治十三年（1880）出版之大日本校訂縮刻大藏經（縮版印刷大藏經）之分類，及我國「頻伽精舍校刊大藏經」亦大體模仿閱藏知津之分類方法。此外，另有小閱藏知津四卷，乃簡約本書，纂輯其要而成者。 p6195
巴利名 Saddhammajotipāla。初名 Chapata。西元十二世紀緬甸之學僧，蒲甘派（巴 Pagan）之祖。師事蒲甘長老鬱多羅耆婆（巴 Uttarajīva），一一五四年，隨師遊學錫蘭，入大寺受戒於該寺長老舍利弗（巴 Sāriputta），改名為薩達馬提波羅。留學十年，攜帶大量典籍，與錫蘭僧尸婆利（巴 Sīvali）、多摩陵陀（巴 Tāmalinda）、阿難陀（巴 Ānanda）、羅睺羅（巴 Rāhula）四僧相偕歸國。賴此四僧協力與蒲甘王那羅波帝悉都（巴 Narapatisithu）及當地學僧之支持，創設執師子僧伽（即蒲甘派），傳授大寺之授戒法。遭當時得楞（Talaing）地方緬甸舊教團之反對，蒲甘指得楞教團為異端，導致緬甸教團對立。所著有律興起解釋、戒本明解、律隱義釋、法母義解釋、發趣數趣、名行燈、聖典精要等。並有境界莊嚴攝末注、攝阿毘達磨論略注等注書。〔Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. III; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕 p6603
認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來（即大乘佛教與部派佛教對立時）已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒（例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人）。然而，彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。
(1)部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予「小乘」的貶稱；對此，部派佛教乃以「大乘非佛說」加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗，因此，並沒有嚴密的理論。
(2)近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本採用近代西歐的學問研究方法，對於佛教研究，也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經典，係從其成立著手研究，結果證實大乘經典並非釋尊親口所說，係後代所立，因而成立「大乘非佛說」之論。（不過，早在江戶中期，富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非佛說。）亦即1899年，姉崎正治在《佛教聖典史論》中，提出大乘非佛說論，而村上專精則依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛教界造成極大震撼。1903年，前田慧雲撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論是︰大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，並於大眾部中探求大乘佛教之源流。
總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題又被提起，前述前田慧雲的「大眾部起源說」，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點，最為有力。（參閱「大乘佛教」條附五）
◎附一︰〈大乘經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
大乘經乃佛滅後，在印度各地漸次編纂而成。然而自古以來，對於大乘經的結集，即有多種不同的傳說。如《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉云（大正12‧1058b）︰「最初出經胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等藏第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八，是為釋迦文佛經法具足矣！」
《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義，多於三藏。」《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「復次有人言，如摩訶迦葉，將諸比丘在耆闍崛山中集三藏。佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一云（大正25‧801a）︰
「昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏。（中略）自此以後復有七百比丘，重結集法藏。（中略）此之再集並是小乘之人結集法藏，又復如來在鐵圍山外不至餘世界。二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖。欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云︰如是我聞如來在某處說某甲經。」
由此可知，有關大乘經結集之時期及處所，缺乏詳細的傳說，而且眾說紛紜莫衷一是。
古來相傳大乘經中有化佛所說或大菩薩等所說，而不完全是佛說。《大智度論》卷四十六云（大正25‧394b）︰
「所說種種法，所謂本起經、斷一切眾生疑經、華手經、法華經、雲經、大雲經、法雲經、彌勒問經、六波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜經，如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說或化佛說，或大菩薩說或聲聞說，或諸得道天說，是事和合皆名摩訶衍。」
《分別功德論》卷一云（大正25‧32b）︰「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》云（大正49‧14b）︰「於如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。」
此外，《大品般若經》卷十六〈不退品〉（大正8‧340b）︰「惡魔化作比丘被服來至菩薩所，語菩薩言。（中略）汝先所聞皆非佛法非佛教，皆是文飾合集作耳。」《般舟三昧經》卷上〈譬喻品〉云（大正13‧907a）︰
「其聞是三昧者，如是不肯受之反棄捨去，是為不持戒人，反捨是珍寶經，是為愚癡無智。（中略）其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云︰是語是何等說乎，是何從所得是語乎，是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」
《大般涅槃經》卷七〈邪正品〉內，舉出魔王波旬對菩薩說（大正12‧644c）︰
「汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。如來先說九部法印，如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字，如來所說無量經律，何處有說方等經耶﹖如是等中未曾聞有十部經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡人以滅善法造方等經。」
又，《大寶積經》卷九十一〈發勝志樂會〉中，也舉出魔王波旬之言（大正11‧522b）︰「如是之法，皆由汝等善巧言詞，隨意製造，實非如來之所宣說。」以上所列當係小乘聲聞對《般若》等大乘經典所作之評價。由此可知大乘非佛說之起源甚早。
然而，無著於《大乘莊嚴經論》卷一〈成宗品〉內，舉出不記（avyākaraṇa）、同行（samapravṛtta）、不行（agocara）、成就（siddhi）、體、非體（上述二者梵本合為bhāvābhāva）、能治（pratipakṣatva）、文異（rutānyatva）等八因，《顯揚聖教論》卷二十舉出十因，《成唯識論》卷三舉出七因，以論證大乘乃真正出自佛說。所謂八因，即（大正31‧591a）︰
「第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶﹖譬如未來有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。第二同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說。第三不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行！外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故是佛說。第四成就者，若汝言餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘，若作此執則反成我義，彼得菩提亦即是佛如是說故。第五體者，若汝言餘佛有大乘體、此佛無大乘體，若作此執亦成我義，大乘無異體，是一故。第六非體者，若汝言此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體，若汝言聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體，若作此執有大過失，若無佛乘而有佛出說聲聞乘者，理不應故。第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故不得言無大乘。第八文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義、言非佛語。」
上述各種理由雖然不無道理，但大乘究為佛說或非佛說，乃史實上之問題，不能單以推論來斷定。
就大乘經典而言，其中不乏記載佛滅數百年後發生之事實及其他諸經名稱者。如《大方等大集經》卷二十二、《佛藏經》卷中、《舍利弗問經》等，記載曇無德等五部律分派之事；《大悲經》卷二舉出毗提奢、提知迦、優波毱多、阿輸婆毱多、欝多羅、設陀沙荼、大精進、末田地、迦葉、闍知迦、祁婆迦等諸論師之事蹟；《大方等無想經》卷五記載南印度娑多呵那王之興法，卷六記載南印度增長王等歸佛之事；《蓮華面經》卷下敘述寐吱曷羅俱邏王破滅罽賓佛法之事；《入楞伽經》卷九記載龍樹之出世；《摩訶摩耶經》卷下記載優波掬多、尸羅難陀、馬鳴及龍樹之出世等。
在大乘經之教義方面，《維摩》、《法華》、《涅槃》等係分別生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《無上依》等諸經立法、報、化三身之別；《般若》、《法華》等經單舉六識；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密嚴》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立之前後順序。
大乘經典中，揭載西域諸國之名者亦復不少。如︰舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉以東方仙人起山、東北方清涼山、真丹國那羅延山、邊夷國牛頭山等為菩薩住處。《密迹金剛力士經》（《大寶積經》卷十）舉出釋種、安息、月支、大秦、丘玆、于闐、沙勒、禪善、烏耆、匈奴、鮮卑、吳蜀秦地等地名，且謂如斯千國，言語志操等皆各別，但佛隨其言音而開化等。《申日經》說秦土及諸邊國、隒善、歸玆、疎勒、大宛、于填，及諸羌虜夷狄皆當奉佛尊法。《大方等大集經》卷二十二虛空目分說龜玆、于闐、真丹等龍王誓言護持正法；卷四十五日藏分〈護塔品〉將王舍城及震旦、于填等二十一處牟尼聖人住處付囑龍王；卷五十五月藏分〈分布閻浮提品〉將波羅奈國、波斯、罽賓、伽賒、遮居迦、沙勒、于填、龜玆、波樓迦、鄯善、震旦等諸國付囑予天龍夜叉等。《孔雀王咒 經》卷上說弗波多利弗國、止那地、迦舍國等為夜叉之住處。《舍頭諫太子二十八宿經》以加隣、秦地、月支、大秦等為二十八宿所主。《大方便佛報恩經》卷六說秦地之染青法。
大乘經典縱非佛所親說（現存《阿含經》中，為後世所編撰者亦不少），然此諸經係依佛所說教理而形成者，此蓋可以理推知。蓋大乘經發揮佛說微言、闡明實義，復加以深遠之考察，故仍可視為佛陀正法之集大成。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）
再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脇尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映︰如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷〈成宗品〉中，即列舉了七種理由梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因），堅決認為大乘是佛說。七種理由是︰先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。
(一)是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脇尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢﹖這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。
(二)是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與祕密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯︰佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為什麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂蜫勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有祕密－－深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。
此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是︰入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。
三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧作《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷〈義品〉）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況︰在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。
〔參考資料〕 《入大乘論》卷上；《大乘義章》卷一；《彥琮錄》；《三論玄義》；《大唐內典錄》卷六、卷八、卷九；《法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷四（本）；《貞元新定釋教目錄》卷二十九；《英譯大明三藏聖教目錄》；櫻部建撰‧關世謙譯《大乘經典》；宮本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教經典成立史論》。
日本明治時期曹洞宗僧。救世教的創始者。生於新潟縣，號忍哉童子、無爭堂主人、雪隣齋、妙力門主人、救世仁者。嘉永元年（1848）隨長興寺泉明出家，後來承嗣柏庭大樹之法。明治六年（1873）入大道山長安寺，改名大道長安。轉住長興寺，從事新潟縣下的宗門行政及布教傳道等活動。後因主張異說而被擯斥於宗門之外，遂於明治十九年（1886），發表救世教開宗五條宣言，展開新佛教運動。明治四十一年歿，享年六十六。受其感召的信徒多達一萬餘名。
日本明治至大正時期的哲學家。生於筑前（福岡縣）。號巽軒。明治十三年（1880）畢業於東京帝國大學。十七年至二十三年留學德國。其後歷任東京帝國大學教授、哲學會會長、東京大學文科大學校長。曾將德國的觀念論哲學介紹於日本國內，日本的觀念論哲學因而確立。並將東西思想融合統一，為「現象即實在論」的先驅者。又以國家主義的立場強調國民道德。明治二十六年，著《教育衹宗教衹の衝突》一書，抨擊基督教在佛教護法護國的教說對照下，是反國家主義的宗教，引起很大的迴響。另著有《國民道德概論》、《日本陽明學派の哲學》、《日本古學派の哲學》、《日本朱子學派の哲學》。
有關宗教的著作頗多，其中，《釋迦牟尼佛》一書為日本描寫人間釋尊的最初作品。在印度與佛教方面的造詣頗深，曾以「比較宗教學及東洋哲學」為題，講授印度哲學。昭和十九年（1944）去世，享年八十九。
日本明治時代著名的佛教哲學家。真宗大谷派僧。生於越後（新潟縣）慈光寺。號甫水。明治十八年（1885），畢業於東京大學哲學科。同年刊行《三學論》，闡述孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底、康德等「四聖」之學。氏反對當時的歐化風潮，且不僅以哲學的立場來批判基督教，並立足於國粹主義立場而致力於佛教的改革與再興。明治二十年（1887），創立以研究佛教哲理為中心的哲學館（1906年改為東洋大學）。二十一年及三十五年兩度留歐。二十九年獲文學博士學位。三十六年，在東京中野建哲學堂（四聖堂），祭拜「四聖」。曾出版哲學書籍及「哲學雜誌」、「日本人」等雜誌，並創立哲學會、國家學會。大正八年（1919），遊歷中國途中，病歿於大連，享年六十二。
氏著作豐富，內容包羅萬象，代表作有《真理金針》、《佛教活論》、《妖怪學講義》、《日本佛教哲學系統論》等。
書名。一卷。明‧鐘振之（智旭）述。明末天主教的耶穌會在中國進行傳教，出版《天主實義》一書。書中謂儒教的「天」即等於天主教的「天」，兩教的究極觀點也相同；又強調佛教與中國聖賢之道反而不相容。針對這些說法，佛教方面，首先有袾宏寫《天說》四篇（收錄於《竹窗三筆》），加以批判。接著有智旭著〈天〔主〕學初徵〔詰〕〉，指出天主教的矛盾二十二條；又著〈天學再徵〉，列舉評破二十八條。智旭的這二篇著作，合稱天學二徵，收錄於《闢邪集》二卷。
關於本書的成立，橫超慧日《明末佛教與基督教的相互批判》（大谷學報二十九卷，二～四）提到智旭給際明禪師的書信中，曾說明本書作於太湖畔的湖州，因而推定是他四十四歲的著作。又，關於以俗名發表一事，橫超慧日評述兩點理由──(1)袾宏給利瑪竇的書簡，有用俗姓的先例。(2)以儒者的立場，主張儒教的正統思想與天主教義不同，同時兼述佛教的主張，故以俗名發表。
本書內容全部在徵詰天主教的教義，批判他們所說的創造主宰、降生贖罪、靈魂不滅、天堂地獄、臨終翻悔等事，並謂其教說雖是在排斥佛教，但背地裏卻有很多地方盜取佛說云云。據說本書嘗受《聖朝佐闖》一書的影響。本書雖不及現代佛、基二教的比較論，卻是理解當時兩教相互批判的珍貴資料；其對日本明治初期佛、基二教爭論的影響，也不可忽視。
日本明治前期的政治家。名高步，字曠野，號鐵舟，通稱鐵太郎。曾入千葉周門下習劍道，自創無刀流一派，並設春風館授徒，名噪一時。明治二年（1869）任職於新政府，歷任靜岡縣權大參事、茨城縣參事、宮內小輔。明治十九年受賜子爵。二十一年七月十八日病逝，享年五十三。
鐵舟早期隨長德寺願翁、龍澤寺是定參禪，後歷參相國寺荻野獨園、天龍寺滴水宜牧、圓覺寺今北洪川，曾受滴水的印可。氏深究劍禪一致的妙旨，為釋雲照十善會的外護，又與鳥尾得庵、川合清丸等人於明治二十一年成立日本國教大道社，推行神道、儒教、佛教三教一致的運動。且分別在東京谷、駿河創建全生庵、鐵舟寺，對一般參禪人士影響甚鉅。有《鐵舟和尚行業記》、《鐵舟言行錄》等著作行世。
〔參考資料〕 《近世禪林僧寶傳》卷下。
心王與心所的併稱。心王是心的主體，心所指從屬於心王之精神作用。有關心王與心所的關係，大小乘經論多自二者之特質、相應關係及二者之一異等加以論說，而說法互異，茲略述如下︰
(1)王所之特質︰心王緣對境之總相（即大體），恰如國王總攬政治之大綱，故稱心王。心所，詳稱心所有法，意指為心王所有之法，即伴隨心王而起，於總相上緣別相細義，恰如從臣擔任一部分職務。《成唯識論》卷五謂，心所依止於心王而起，相應於心王、繫屬於心王而起，故稱心所有。若將萬有分為色、心二者，相對於色法時，心王、心所共稱為心法；若王、所相對時，唯心王稱為心法。
小乘俱舍家於心王立眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，於心所立十大地法、十大善地法、六大煩惱地法、二大不善地法、十小煩惱地法、八不定地法，稱之為六位四十六心所。大乘唯識家等，於心王立前述六識及末那識、阿賴耶識等八識，於心所則立遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四，稱之為六位五十一心所。
關於心王、心所取所緣境之行相，《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「心於所緣，唯取總相。心所於彼亦取別相，助成心事，得心所名，如畫師資作模填彩。」例如，眼識緣色境中之青色時，心王但取青色之總相，心所則於其總相上取濃淡等別相，更依可意、不可意而起好惡之分別。
(2)王所之相應︰大小乘均以心王、心所其義有相等處，故說相應。但俱舍家立五義平等，唯識家說四義平等。即俱舍家認為心王心所，{1}其所依平等，如心王依托等無間緣之意根、眼根而起，心所亦以之為所緣而依，故所依同一無別。{2}所緣平等，如心王緣色境則心所亦緣其境，心王緣一境則心所亦緣一境。{3}行相平等，如心王緣青色之行相，心所亦緣青色之行相。{4}時平等，指心、心所於同一剎那現行。{5}事平等，事指事體，如心之事體為一。各各心所之事體亦唯一無二，絕無於同一聚之心品中，同一心所有兩箇作用。唯識家則於小乘之五義平等中，除去行相平等而立四義平等。
如上所述，大小乘皆認為心王與心所有密切的關係，因此，心王不孤起，必與心所俱起；心所亦必從心王而起，但非一切心所與一切心王俱起。若依俱舍家所說，六位四十六心所中，除八不定地法之惡作、睡眠、慢、疑四者以及十小煩惱地法之外，餘皆通六識而起。唯識家則認為第八阿賴耶識與遍行之五心所相應，第七末那識與五遍行、癡見慢貪等四根本煩惱，及掉舉、惛沈、不信、懈怠、散亂、放逸、失念、不正知等八大隨煩惱等十八心所相應，第六意識與五十一心所皆相應，前五識與五遍行、五別境、十一善、貪瞋癡三根本煩惱、無慚無愧二中隨煩惱、八大煩惱等三十四心所相應而起。
(3)王所之一異︰小乘有部認為四十六心所別體實有，覺天等則以之為心之分位差別而無別體。唯識大乘則以小乘諸說為未了義，《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「若離心體有別自性，如何聖教說唯有識﹖（中略）若即是心分位差別，如何聖教說心相應﹖」而主張心王與心所非即非離。
關於王所別體說之所以存立，理由有二︰
(1)如緣一境時，一念之心性作用有欲樂、喜悅等多種行相產生。
(2)隨所緣之境有總相別相之體義二者，能緣之心亦應有二種差別。但非五十一心所悉有別體，就中有假實，其假僅係分位假立。
◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷上〈心心所〉（摘錄）
此等名詞，初學驟聞，苦難索解。實則得解以後，亦甚平常。凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之統系。其名詞恒如一獨立國之語言，初學讀之，不能不為其所困，然倘能不憚艱阻，反復數過，精心以求之，久而必尋得其思路。蛛絲馬迹，此牽彼引；千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無餘蘊矣，恐厭煩文，還歸本事。所謂心心所者何耶﹖通途談心，隱然若有一整個的物事，名之曰心。而佛家則正欲對治此等觀念，於是以解析之方便，分析此識，而說有六︰所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是也（此小乘說）。未幾更析之為八，於前六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識（此大乘說）。如此，則心已不是整個的物事了，然猶以為未足，又更於每一心之中，分析心與心所。如眼識，並不是一個整體。它是心及許多心所類聚而成，因此，可名眼識聚（非整體故曰聚）。將眼識與耳識等對待而談，眼識便是獨立的一種識。但就眼識本身說，他還不是一個獨立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強名為一個眼識。心是一，心所便多。心所雖多，皆依一心而與之相應合作，心以一故，乃於諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所繫屬。多不能制多，故心以一而為多所之主也（多所之所，即心所省稱也，後當準知）。由此，心亦名王。故一個眼識，實為王所之類聚而成。眼識如是，耳識乃至第八阿賴耶識，皆應準知。吾教學以來，見學子於心心所之說，總模糊而不得了解。實則只須用思考與推理作用，並將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣（論主猶言著者）。又有當注意者，佛家此等解析，當初固為對治凡情執著之一種方便，本明心無獨立的實自體，以此破除神我之執而已，非真計著心為多數分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，元無所建立，但至後來世親一派，乃始建立唯識，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論。吾已於新論繩之。學者熟玩《三十論》而得其統系，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古鉅典，學者必須精究，且非真解世親學，亦不知《新論》所由作也（《新論》即《新唯識論》之省稱，後皆倣此。）
又心所者，具云心所有法，以諸心所（不一故言諸也）各有自性，但依止於心，而與心相應故（協合如一，名為相應），屬於心故（屬者繫屬），即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱心所。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷四；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷七（本）；《成唯識論演祕》卷五（本）。
現代日本之宗教法規。為賦予神社、寺院、教會、教派、宗教、教團等宗教團體法人格的現行法。日本自昭和十五年（1940）起，施行「日本宗教團體法」。但因該法充滿統制、監督色彩，且限制宗教自由。因此，昭和二十年（1945）十月，「聯合國最高司令官總司令部」（General Headquarters，簡稱GHQ）乃下令廢止。但恐混亂隨之而來，因此在同年十二月，政府又改行宗教法人令。由於此令的制度並不完備，乃遭受諸多指摘，遂於昭和二十六年四月又公布施行「宗教法人法」，其後又迭經修改，至昭和五十八年（法律第七十八號）始告完成。
此法的成立，是依據日本憲法所標榜之信教自由與政教分離的原則，不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。其特色為(1)為宗教團體下定義。(2)採用認證制度、責任成員制度、公告制度。實施此法之後，依據法人令的宗教法人或被要求改換，或遭淘汰，乃使宗教法人數保持十八萬餘。
本法內容共分十章，略如下列︰
(1)第一章︰總則。規定本法之目的、宗教團體的定義、法人人格、公益事業及其他事業、宗教法人之住所、登記之效力、登記之呈報、宗教法人之能力、宗教法人之責任等。
(2)第二章︰設立。規定設立之手續等。
(3)第三章︰管理。規定代表成員與責任成員、事務之決定、代務者、假代表成員與假責任成員、成員之資格限制、財產處分之公告、行為之無效、財產目錄等之做成與備置等。
(4)第四章︰章程之變更。
(5)第五章︰合併。
(6)第六章︰解散。規定解散之事由、剩餘財產之處分等。
(7)第七章︰登記。規定宗教法人之登記、禮拜用建築物與地基之登記等。
(8)第八章︰宗教法人審議會。規定委員、任期、會長、行使職責之程序等。
(9)第九章︰補則。規定許可之取消、解散裁定、禮拜用建築物等之禁止查封、宗教特性及習慣之尊重、解釋之規定等。
(10)第十章︰罰則。
◎附一︰顯如、簡文鎮合譯《日本宗教法人法》（摘錄自《中國佛教》第二十四卷第二期）
注意事項
(一)因篇幅所限，故僅擇其要者刊登。但為使讀者了解日本宗教法人法之結構，各章章目仍然全部刊出。
(二)日本宗教法人法頗能發揮日本憲法保障「信教自由」之規定，所謂「良法美意」大概也是如此而已！
(三)條文前括弧內之文字，為該條之立法旨意，非為條文本身。所加之{1}、{2}等號碼，乃為使條文各項分明起見而加入，亦非條文本身之「號碼」。
第一章 總則
（本法之目的）
第一條
{1}本法以賦與宗教團體所有之禮拜設施及其他財產之維持運用，及為達成其目的而經營之業務及事業之法律上的能力為目的。
{2}憲法所保障之信教自由應受一切政府機關的尊重。本法之任何規定不得作為限制個人、集團或團體所受保障的傳播教義、舉行儀式及行使其他宗教上行為之自由的解釋。
（宗教團體的定義）
第二條 本法所謂之「宗教團體」，指以傳播宗教教義、舉行儀式及教化信徒為主要目的之下列團體︰
(一)具備禮拜設施之神社、寺院、教會、修道院及其他類似之團體。
(二)包括前款所載團體之教派、宗派、教團、教會、修道會、司教區及其他類似之團體。
（境內建築物及境內地之定義）
第三條 本法所謂「境內建築物」，指第一款所舉之「用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物」；「境內地」，指如第二款至第七款所列之用於同條所規定之目的所必要之該宗教法人固有之土地。
(一)本殿、拜殿、本堂、會堂、僧堂、僧院、信徒修行所、社務所、庫裏、教職舍、宗務廳、教務院、教團事務所及其他用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物（含附屬之建築物及工作物）。
(二)前款所列之建築物或工作物所占用之土地（含樹、竹、建築物及工作物以外之其他定著物。以下與本條同）。
(三)「參道」用之土地。
(四)舉行宗教儀式之土地（含神前田、佛供田、修道耕牧地等）。
(五)庭園、山林及其他用以保持莊嚴或宗教風格之土地。
(六)與歷史、古蹟等有密切關係之土地。
(七)用以防止前面各款所列建築物、工作物或土地災害之土地。（法人人格）
第四條
{1}宗教團體依本法得登記為法人。
{2}本法所謂「宗教法人」，指依本法設立為法人之宗教團體。（主管機關）
第五條
{1}宗教法人之主管機關為管轄其主要事務所所在地之都、道、府、縣知事。
{2}宗教法人與其所包括宗教法人之主事務所，位於不同之都、道、府、縣時，其主管機關為文部大臣。（公益事業及其他事業）
第六條
{1}宗教法人得舉辦公益事業。
{2}宗教法人只要不違反其目的，得舉辦公益事業以外之事業。但所得之收益應使用於該宗教法人，包括該宗教法人之宗教團體或該宗教法人所援助之宗教法人或公益事業。（宗教法人之住所）
第七條 宗教法人之住所為主事務所所在地。（登記之效力）
第八條 宗教法人對於第七章第一節應登記之事項，除因登記而發生效力之事項外，非經登記，不得以此對抗第三者。（登記之呈報）
第九條 宗教法人已依第七章之規定辦理登記（由主管機關囑託登記者除外）時，須迅速附加登記簿之謄本或其登記事項之抄本，向主管機關呈報。（宗教法人之能力）
第十條 宗教法人依法令之規定，於章程所定目的範圍內，享有權利負擔義務。（宗教法人之責任）
第十一條
{1}宗教法人對代表成員及其他代表者執行職務時所加於第三者之損害，負賠償責任。
{2}因宗教法人目的範圍之行為而加損害於第三人者，為其行為之代表成員、其他代表者及決議時贊成其事項之責任成員、代務者或假責任成員，應負連帶損害賠償責任。
第二章 設立（設立之手續）
第十二條{1}欲設立宗教法人者，須制定記載下列事項之章程，其章程並應經主管機關之許可。
(一)目的。
(二)名稱。
(三)事務所所在地。
(四)有包括欲設立為宗教法人之宗教團體時，該宗教團體之名稱及是否為宗教法人。
(五)代表成員、責任成員、代務者、假代表成員及假責任成員之稱呼、資格、任免；及代表成員之任期、職務權限；責任成員之人數、任期、職務權限；代務者之職務權限。
(六)除前款所列外，具有議決、諮詢監察等其他機構時，其機構之事項。
(七)經營第六條所規定之事業時，其種類及管理經營之事項（含經營同條第二項所規定之事業時，其收益處分之方法）。
(八)基本財產、法物及其他財產之設定、管理及處分（包括訂有二十三條但書規定之事項時，其事項）、預算、決算及會計等財務事項。
(九)有關章程變更之事項。
(十)訂有解散事由、清算人之選任及剩餘財產之歸屬事項者，其事項。
(十一)公告之方法。
(十二)關於第五款至第十一款所列之事項，訂定制約其他宗教團體或受其他宗教團體制約之事項者，其事項。
(十三)訂有前面各款所列事項相關聯之事項者，其事項。
{2}宗教法人之公告，應登載於報紙或該宗教法人之教刊，並公示於該宗教法人事務所之公告場所及其他能使該宗教法人信徒、利害關係人週知之適當方法。
③欲設立宗教法人者，應於第十三條所規定之申請許可前，至少一個月，依前項規定之方法，對信徒及其他利害關係人公告其章程，宗教法人設立之內容與要旨。
第三章 管理（代表成員與責任成員）
第十八條
{1}宗教法人設三名以上之責任成員，其中一人為代表成員。
{2}若無特別規定，代表成員由責任成員互選之。
{3}代表成員代表宗教法人，綜理其事務。
{4}代表成員依章程之規定，決定宗教法人之事務。
{5}代表成員與責任成員應遵守法令、章程及如有包括該宗教法人之宗教團體與該宗教法人協定之規程時，其規章；更應就不違反法令、章程或規章之範圍內，充分考慮宗教上之規約、規律、習慣與傳統，策劃該宗教法人之事業與事業之適當經營，其所保護之財產，不得使用於其他目的或濫用。
{6}代表成員與責任成員對宗教法人之事務權限，並不包括該成員對宗教上機能之任何支配權。
（事務之決定）
第十九條 章程若無特別規定，宗教法人之事務由責任成員人數過半數決定之。責任成員之表決權，各個平等。（代務者）
第二十條
{1}有下列各款情形之一者，按章程之規定，應設代務者。
(一)代表成員與責任成員因死亡或其他事由而欠缺，無法迅速推選繼任人者。
(二)代表成員或責任成員因病或其他事由，三個月以上無法行使其職務者。
{2}代務者按章程之規定，代替代表成員與責任成員行使其職務。
（假代表成員與假責任成員）
第二十一條
{1}代表成員對與宗教法人利益相反之事項，無代表權，此時應按章程規定選出假代表成員。
{2}對於與責任成員個人有特別利害關係之事項，該責任成員無表決權。此時，章程若無另外規定，而享有表決權之責任成員人數不足一定過半數者，應選出過半數之假責任成員。
③假代表成員對第一項所規定之事項，代替該代表成員行使職務。假責任成員對前項所規定之事項，依章程之規定，代替該責任成員行使職務。（成員之資格限制）
第二十二條 具有下列各款情形之一者，不得擔任代表成員、責任成員、代務者、假代表成員與假責任成員。
(一)未成年者。
(二)禁治產與準禁治產者。
(三)受禁固以上之處刑未終了或未受執行者。
（財產處分之公告）
第二十三條 宗教法人（包括宗教團體之宗教法人除外）欲行使下列之行為時，除依章程所定（章程若無另外規定時，依第十九條之規定）外，應至少於一個月前對信徒及其他利害關係人通知，並公告其行為之事由。但第三款至第五款所列之行為，如係基於緊急必要或事項輕微之場合及第五款所列之行為係短期性者，不在此限。
(一)處分不動產或財產目錄所載之法物，或提供擔保。
(二)借入（該會計年度收入償還之暫時借入除外）或保證。
(三)主要境內建築物之興建、改建、增建、移建、拆除或明顯之變更。
(四)境內地明顯之變更。
(五)變更主要境內建築物或境內地之用途；或提供該宗教法人第二條所規定目的以外之目的。
（行為之無效）
第二十四條 對於宗教法人境內建築物或境內地之不動產或財產目錄所載之法物，違反前條規定之行為，無效。但對善意之對方或第三者，不得以此無效對抗之。（財產目錄等之做成與備置）
第二十五條
{1}宗教法人須於其設立（含合併之設立）時及每會計年度終了後三個月內，作成財產目錄。
{2}宗教法人事務所應經常備置下列之文書與帳簿。
(一)章程及許可證書。
(二)成員名簿。
(三)已作成之財產目錄、借貸對照表或收支計算書。
(四)責任成員及其他章程所定機關之議事錄及事務處理簿。
(五)行使第六條所規定之事業時，有關其事業之文書簿冊。
第四章 章程之變更
第五章 合併
第六章 解散（解散之事由）
第四十三條
{1}宗教法人得任意解散。
{2}宗教法人除前項之情形外，因下列事由而解散。
(一)章程所規定之解散事由發生。
(二)合併（合併後繼續存在之宗教法人，該合併除外）。
(三)破產。
(四)依第八十條第一項之規定，主管機關撤銷許可。
(五)依第八十一條第一項所規定之法院解散裁定。
(六)包括宗教團體之宗教法人，其所包括之宗教團體消滅。
③宗教法人因前項第三款所列之事由而解散時，須迅速向主管機關呈報。
（剩餘財產之處分）
第五十條
{1}解散之宗教法人剩餘財產之處分，除合併及破產外，依章程之規定。
{2}前項情況若無章程規定時，得為其他宗教團體或公益事業處分其財產。
③不依前二項規定處分之財產，歸屬國庫。
第七章 登記
第一節 宗教法人之登記
第二節 禮拜用建築物與地基之登記
第八章 宗教法人審議會
第七十一條
{1}文部省設宗教法人審議會。
{2}宗教法人審議會應文部大臣之諮詢，為有關宗教法人之許可及其他法律規定屬其權限事項之調查審議，並對此有關聯之事項建議文部大臣。
③宗教法人審議會對有關宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項，不作任何形式之調停或干涉。
（委員）
第七十二條
{1}宗教法人審議會由十人以上十五人以下之委員組成。
{2}委員應由宗教家及具宗教方面之學識經驗者中挑選，經文化廳長官呈報文部大臣任命之。
（任期）第七十三條{1}委員之任期為二年。
{2}委員得連任之。
（會長）第七十四條{1}宗教法人審議會設會長。
{2}會長由委員互選後，由文部大臣任命之。
③會長綜理宗教法人審議會之會務。第七十五條{1}委員為非常勤。
（行使職責之程序）第七十七條 除本章所規定者外，宗教法人審議會之議事手續及其他行使職責之必要事項，經文部大臣之同意，由宗教法人審議會訂定之。
第九章 補則（公益事業以外事業之停止命令）
第七十九條
{1}主管機關發現宗教法人所經營之公益事業以外之事業違反第六條第二項所規定之事實時，得命令該宗教法人限一年以內停止其營業。
（許可之取消）
第八十條
{1}主管機關已依第十四條第一項或第三十九條第一項之規定予以許可後，判明該許可案不合第十四條第一項第一款或第三十九條第一項第三款所列之要件時，得限自交付該許可證書之日起一年內，撤銷其許可。
（解散裁定）
第八十一條
{1}法院發現宗教法人具有下列各款事由之一者，得依主管機關、利害關係人或檢察官之請求，或以職權裁定其解散。
(一)違反法令，顯然危害公共福祉之行為。
(二)顯然逾越第二條所規定之宗教目的之行為，或經一年以上未行使其目的之行為。
(三)該宗教法人為第二條第一款所列之宗教團體時，禮拜設施滅失，無不得已之事由，經二年以上之期間，未恢復其設施者。
(四)經一年以上欠缺代表成員及其代務者。
(五)自交付第十四條第一項或第三十九條第一項所規定之許可證書起，經一年，判明該宗教法人欠缺第三十九條第一項第三款所列之要件。
{2}前項所規定之事件，由該宗教法人主要事務所所在地之地方法院管轄。
③依第一項規定之裁判，應附明理由。（禮拜用建築物等之禁止查封）
第八十三條 宗教法人所有之禮拜用建築物及其他地基，依第七章第二節之規定登記為禮拜用之建築物及其他地後，除了為實行不動產之優先權、抵明顯權或質權及該宗教法人破產外，不得因登記後發生之私法上金錢債權之原因而查封。（宗教特性及習慣之尊重）
第八十四條 國家與公共團體之機關，制定或廢止宗教法人之稅捐法令，或決定其境內建築物、境內地及其他宗教法人之課稅範圍，或對宗教法人調查時及基於宗教法人法規的正當權限之調查、檢查及其他行為時，須特別留意尊重宗教法人之宗教特性與習慣，勿妨害信教之自由。（解釋之規定）
第八十五條 本法之任何規定，不得解釋為文部大臣、都、道、府、縣知事及法院對宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項有任何形式之調停與干涉之權限，或對宗教上之成員、職員任免及進退有勸告、誘導或干涉之權限。
第八十六條 宗教團體有違反公共福祉之行為時，本法之任何規定，不得解釋為妨礙其他法規之適用。
第十章 罰則
第八十八條 具有下列各款事由之一者，宗教法人之代表成員、代務者、假代表成員或清算人，處一萬圓以下之罰鍰。
(一)對主管機關附加不實記載之文件而申請本法所規定之許可。
(二)怠慢第九條或第四十三條第三項所規定之呈報，或為不實之呈報。
(三)違反第二十三條之規定，不為同條所定之公告，而行同條各款所列之行為。
(四)違反第二十五條之規定，未及時作成或備置同條所規定之文件或帳簿，或於同條第二項各款所列之文件或帳簿作不實之記載。
(五)未及時作第五十一條所準用之民法第七十條第二項或第八十一條第一項所規定之破產宣告之聲明。
(六)未及時依第五十一條所準用之民法第七十九條第一項或第八十一條第一項之規定為公告，或為不實之公告。
(七)妨害第五十一條所準用之民法第八十二條第二項所規定之法官檢查。
(八)未及時依第七章第一節之規定登記，或為不實之登記。
(九)違反第七十九條第一項規定之事業停止命令而繼續經營事業。
第八十九條 欲設立宗教法人者，對主管機關附加不實記載之文件而申請第十二條第一項所規定之許可時，該申請之團體代表人處一萬圓以下之罰鍰。
◎附二︰〈日本宗教相關法規〉（摘譯自《佛教大事典》）
指日本明治維新（1868～）以後規定的有關宗教之法規。明治政府除禁止天主教以外，於大教（指宣揚皇統神聖、皇道至上的神道教）宣布運動中，也抑制佛教等各教的弘傳。但因要求信教自由的聲浪漸高，〈大日本帝國憲法〉中始有信仰自由的規定，然而實際上仍受嚴格限制。第二次世界大戰以後，GHQ（聯合國最高司令官總司令部）發布人權指令和神道指令，並廢止對宗教自由設限的法令，又下令一切宗教與國家政治分離。於是日本憲法乃重新確立信教自由與政教分離的原則。
〔關於宗教行政方面〕 二次大戰前，宗教的行政，主要是保護和監督神道十三教派、佛教五十六宗派、天主教教會，以及從屬於各教派的寺院、教會、祠宇、堂宇、佛堂等。其相關法規頗多，共分三百多條，如明治十一年（1878）的社寺管理概則，規定有關社寺之創建、移轉、廢合，及社寺號的改稱。十七年八月十一日制定太政官布達十九號。廢教導職。並將社寺的教師、僧侶的等級和任免等事委任於各管長。三十二年頒佈的內務省令四十一號，則以天主教為行政對象。
為統一此等繁多的法規，自三十三年以來，迭經提案，始於昭和十四年（1939）公布宗教團體法，將適用對象擴及隸屬於各教派之團體。此外，該法仍限制宗教自由。且強迫宗派合併。故二次大戰後，被GHQ明令廢止，而代以宗教法人令。
〔關於宗教團體的法人格〕 二次世界大戰前，神社、寺院、祠宇、佛堂等，根據民法、民法施行法而成為登記有案的法人。其餘的宗教團體，因缺乏成為法人的依據，故不得擁有財產。其後，宗教團體法成立，使得宗教團體有成為法人格的依據。後來該法由宗教法人令、宗教法人法取代，而施行至今。
〔關於宗教團體的不動產〕 明治初年，各寺除現前的使用地外，其餘寺地悉被列為國有財產。而國有財產法、國有財產法施行令、官國幣社以下神社並寺院佛堂境內官有地木竹管理規則等法令，也對寺境內之土地加以管制。另一方面，早已有出售國有境內地的要求，於是乃公布國有土地森林原野下戾法，但是不夠完善。後來因施行國有財產無息出租給寺院的法律，出售國有境內地一事遂告終止。在新憲法施行之下，因為有必要整理國家與宗教團體之間的財產關係，所以乃頒佈施行有關國有財產借予社寺的法律。將境內地、社寺保管林等或出讓，或半價出售。二次大戰後，實施所謂農地改革時，施行自作農創設特別措置法。宗教團體所有的農地多被收買，經濟基礎乃被削弱。
〔關於文化財產的保護〕 由於神佛分離令及廢佛毀釋運動，許多社寺逐漸荒廢，宗初期遂計畫保存文化方面的資財。明治三十年（1897）制定古社寺保存法。後來，該法被改為國寶保存法，社寺之外亦為其保存對象。大正八年（1919），更制定有關名勝古蹟的史蹟名勝天然紀念物保存法。此外，為防止美術品外流，昭和八年（1933）制定有關保存重要美術品等之法律。二十四年，法隆寺金堂燒毀。翌年，乃統合上述諸法，成立內容最完善的文化財保護法。指定美術工藝品、建築物、重要有形民俗文化財等共一萬二千七百三十四件，其中之百分之四十五點五歸寺院所有。
印度中期中觀派的論師。為歸謬論證派之祖。生存年代約為西元600～650之間。相傳出生於南印度的薩曼多（Samanta），捨世出家後，從佛護與清辨的弟子蓮花覺（Kamalabudhi）學習龍樹思想。精通佛家學說，嘗任那爛陀寺住持，並曾與月官進行論諍。
月稱肯定佛護所應用的歸謬論證法，並嚴厲批評清辨的論點，以為清辨用於空性論證的「自立論證法」並不適合中觀派。他主張中觀派應採用「歸謬論證法」論證空性；因而中觀內部形成兩個系統，月稱一系採用應戰的方法，即隨對方的說法加以破斥，因此又被稱為「隨應破派」或「應成派」。清辨一系，其議論不一定跟隨敵論走，是採比量的格式，因此被稱為「自立量派」。
月稱的著述頗豐，主要有︰
(1)《中觀根本明句論》（Prasannapadā，有梵本）︰又譯作《明句論》，為龍樹《中論》的註解。梵本已由西洋學者校訂出版。
(2)《入中論》（Madhyamakāvatāra）︰西洋學者已將其校印出版。法尊則從藏譯本譯成漢語。全書是以《十地經》中的十地為主要架構，強調菩薩行，其中以第六章〈般若波羅蜜〉最為重要。
(3)《入中論自註》（Bhāsya）。
(4)《菩薩瑜伽行四百論註疏》（Bodhisatt-vayogacar yācatuḥśatakaṭīkā）︰本書為提婆《四百論》的註釋。
除上述長篇論著外，另有小品之作，如︰
(5)《五蘊論》（Pañcaskandhaprakaraṇa）。
(6)《空七十論註》（Śūnyatāsaptativṛtti）。
(7)《六十頌如理論註》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）。
其中(6)、(7)二書是龍樹《七十頌空性論》、《六十頌正理論》的註解。此外，《西藏大藏經》又收有《六支瑜伽注》（Śaḍaṅga-yoga-nāma-ṭīkā）、《聖文殊師利名等誦注釋》（Āryamañjuśrī-nāma-saṁgīti-vrtti）、《金剛薩埵成就法》（Vajrasattva-sādhana）、《入中觀慧》（Madhyamaka-pra-jñā'vatāra）等書。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六章第三節（摘錄）
中觀學派從清辨開創局面以後，跟著來的大家有月稱。月稱出於佛護一系，佛護弟子有蓮花覺，他就是蓮花覺的門下，南印薩曼多人，婆羅門族，少年出家，精通佛家學說。後來在那爛陀寺當住持，是當時的有名的學者，曾同月官有過辯論。著作現存的，梵文藏文本都有，共十餘部。就西藏譯本言，關於密教的有九部，顯教的也有九部。龍樹的五大論，他對主要的《中論》、《六十頌正理論》、《七十頌空性論》都有註；提婆的《四百論》，他也有註。此外，還有中觀通論性質的《入中論》，有頌文、有長行，是他的一部主要著作。月稱的《中論》註解很詳細，別名《明句論》，有梵文本，西洋學者已校刊出版。其中頭一品〈觀緣品〉，與本宗的最後一品〈觀涅槃品〉，經蘇俄‧徹爾巴茨基譯成英文，譯得很好，很清楚。近年來，日本‧荻原雲來譯出六品，山口益也譯了十一品。宗喀巴的《菩提道次第論》、《辨了義不了義論》兩書，引了《明句論》的原文，也可從中看得出一部分內容，兩書已由法尊譯成漢文。《入中論》，西洋學者也已校印，法尊也從藏譯本全譯出來。月稱的學說傳入西藏的很完整，再加上後來宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。
月稱的中觀學說，比清辨更純一些，也更極端一些，這是由於歷史條件造成的。龍樹、提婆時代，主要是針對有部，重點講空、無自性。雖也講中道，而中道本身是無自性，從無自性說發展到不落一邊。到了無著、世親時代，雖也講無自性，但講的已與龍樹、提婆時不一樣了；清辨是無著、世親以後的人，他不可避免地會與瑜伽學有聯繫。月稱則不同，走向了極端，非但同瑜伽對立，就是對清辨的態度也加以肅清了。這點可以從中觀破除異見的地方看得出來，他的立場，與清辨是截然相反的。他是佛護的傳承；佛護之說，清辨是反對的，月稱要為佛護辯解，就得駁斥清辨。
首先，月稱主要是在方法論方面發揚了佛護說。在方法論上，中觀派本是以破顯宗的，即自己不另外建立，把重點放在怎樣破他上，《中論》就是這種方法的典型著作。只要指摘出敵論的過失，就算達到了目的。如〈觀緣品〉講緣起就是專門破他，一般講緣起是講生，而龍樹講緣起是講無生，實際上是破四生（自生、他生、共生、無因生）的偏執。佛護即繼承了這個傳統，他對這品的解釋就表現了這一特點。如破自生，他說︰如果是自生，則「生應無用故」，「生應無窮故」。意思是說︰「自生」就是說，法本來就有的，不應再生；說它生，就毫無意義了。同時，「自生」就應該是無窮無盡，永遠存在。這樣，就指出了自生說的矛盾，使對方的說法不能成立。這種方法概括起來就是︰如果按照你的說法，則「應」如何如何。這不是因明的格式，而是佛護特用的方法。清辨在《般若燈論》裏，不同意佛護這種方法，認為在破他時要提出自己的正當理由（因明把這個叫因、喻。理由叫因，理由的證明叫喻），要用比量的格式來出過，才能使人信服。到月稱時，為了挽救佛護的說法，就為之辯護，說佛護的方法是正確的，而清辨的方法是錯誤的。因為中觀派的根本精神是認為一切事物都是無自性的，因明的因、喻也應該是無自性的。而清辨要自立量，那就應該承認自因、自喻是實在的，只有先肯定了這點才能有立量，否則，如說無自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，運用因明的結果，就會形成自己理論上的混亂。
這樣，清辨與月稱兩家就顯出了分歧，並進而在中觀內部形成了兩個系統。月稱一系是採用「應戰」的方法，即隨著對方的說法加以破斥，所以被稱為「隨應破派」。清辨一系，是自由獨立的，議論不一定跟隨敵論走，而採取比量的格式，被稱為「自立量派」。
其次，關於勝義、俗諦的有無問題。中觀派是以二諦立說的。按勝義諦說，一切都是無自性的，兩家在這一點上是一致的。但是，世俗諦是否一切無自性﹖清辨承認由世俗諦講，一切法有自性，月稱則不同意，認為俗諦（世間）看著像有自性，這是由於被無明所蔽的緣故，那是一種「覆俗」（根本顛倒），所以從俗諦講也是一切法無自性。兩家在這一點上有很大的分歧。
月稱繼清辨之後，對瑜伽行派作了許多評破的工作。他的評破著重在瑜伽行派之說依他起有自性。月稱認為，依他起是表示緣起的，而緣起的性質，一方面即是無自性。所以若承認緣起，便不能同時承認還有自性。瑜伽雖也講空，但講得不徹底，認為在依他起法上沒有遍計執法便是空，並不是依他起本身就是空。如視繩為蛇，把蛇執去掉就是空，並不認為繩也是空。因此，瑜伽所說的空是他性空，而不是自性空。月稱認為這樣講不合理，要空就是自性空。他說瑜伽行派依他法的根本性質是識，而一切識的根本是阿賴耶，所以月稱也反對阿賴耶說，認為阿賴耶是一種假立，並無其識。何以見得呢﹖瑜伽要成立阿賴耶有許多理由，其中重要的一條是，如無賴耶，便不能成立業報，因為業在未受報之前，應該是存在的。它存在何處﹖按瑜伽派說，業是以種子的形式存在於阿賴耶識中。月稱批駁說，阿賴耶識是多餘的，業由於自身的相續是不會消失的。業的現行雖然消失了，但它的性質、勢力並不消失，這只是業的狀態不同，明顯時是現行，潛伏時是消滅，事實上還是相續的。只有等到受報以後，才會真正消失，因而並不需要有個阿賴耶識保存它。月稱既反對阿賴耶識，便連帶著也反對前七識。
另外，瑜伽行派也主張自證。認為人之有記憶，包括對見聞覺知的記憶，是因為當見聞覺知之時，就曾自己對自己作過了解，這種了解就是自證。由於自證，就可證明自己是存在的，而不必經由其他理由才存在。月稱也反對這一點，他說，任何事物不能自為能、所，猶如刀不自割，手不自觸。
最後，月稱也批判了瑜伽行派心外無境的唯識說。唯識說以夢為喻，論證有心無境；夢中所見，只是心的構想，醒後所見，也同樣是一種心的構想；夢與非夢，僅是淺深程度不同而已，並無原則上的區別。只有到達真正的覺悟時，才能認識到所謂境界，不過如幻如化。月稱講，心與境是平等的，如果似夢中無境，同樣也應無心。他不承認睡夢中有心無境。
月稱對瑜伽行派的這些指摘，也是有理由的，並未受到瑜伽派的反駁。這就看出，他對中觀無自性的說法，發展得比較徹底。發展到後來，便把緣起性空的理論成為性空緣起，就是說，正因為無自性才可以說是緣起。這一說法的實際意義，就是在世俗上，肯定了無其名（性空）而有其實（緣起）。密教很崇拜月稱，即利用其說，肯定煩惱，美其名為方便，實際上是縱欲。他們之牽涉到月稱，不是沒有原因的，因為月稱也與密教有一些聯繫。
〔參考資料〕 梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；宮本正尊《根本中の研究》；山口益《中論釋》、《佛教における無と有との對論》；長尾雅人《西藏佛教研究》；穆帝（T. R. V. Murti）著‧郭忠生譯《中觀哲學》；光川豐藝著‧釋惠敏譯〈清辨與月稱對於人法二無我之見解〉（《諦觀》雜誌第二十四期）；R. F. Olson著‧法雨譯〈月稱對唯識宗的批評〉（《諦觀》雜誌第三十二期）。
又稱《大日本續藏經》、《卍續藏》、《續藏經》。日本明治三十八年至大正元年（1905～1912）間，前田慧雲、中野達慧等編集收錄《大日本校訂藏經》（卍大藏經）所未收者，而成此續藏。京都藏經書院刊行。全藏分三編，共為線裝七五一冊（台灣新文豐出版的影印本為精裝一五０冊），一五一函，每函五冊。計收九百五十餘人之著作。共一七五六部、七一四四卷（一說一六五九部，或說一六六０部、六九五七卷）。其中頗多中國古代大德的著述。版式每面分上、下欄。每欄十八行，每行二十字。為線裝方冊本。其編目主要分二部分。即︰
(1)印度撰述︰包括經、律、論三部。經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃之順序。
(2)中國撰述︰包括大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等。
此一藏經雖係《大日本校訂藏經》之續編，然以收錄九百餘部為其他藏經所無之佛典，且絕大部份係中國佛教著述，因此每為研究中國佛教者所特別重視。且常被單獨刊行，而獨立於其正編《卍大藏經》之外。第二次世界大戰以後，日本出版界且將此藏重新整理，以新式版面（分上中下三欄，每欄二十四行）印行於世。大約在1990 年左右，全部出齊。共計精裝（十六開）九十冊。
◎附︰民國十二年上海涵芬樓〈影印續藏經啟〉（摘錄）
顧自隋唐而降，三藏聖教頒自皇家，非奉詔敕莫能增入。唐季會昌之厄，藏外流傳之本，散佚殆盡。吳越國王求天台教典於高麗，宋‧慈雲大師請於時宰，奏編入藏，師資傳習，於今為盛。清涼國師之《華嚴疏鈔》，宋時來自海外，至明季而始入藏。此外名著，當北宋承平之世，即已隱顯參半，重遭兵火，悉就淪亡。和間諸大德展轉訪求，不獲睹其隻字，所為扼腕太息者也。前清末造，海禁大開，乃知諸宗佚著流傳於海外者，猶十存其四五。
日本明治間，彼國藏經書院既以明藏排印行世，復搜羅我國古德撰述之未入藏者，彙輯成書，號曰「續藏」，為一千七百五十餘部，為七千一百四十餘卷。凡三論宗嘉祥之論、法華宗南嶽之文、法相宗慈恩淄州濮陽之書、華嚴宗雲華賢首圭峰之作、密宗善無畏不空一行之譯著、律宗南山相部東塔之章疏、淨土宗曇鸞善導之遺編、俱舍宗普光法寶之傑構，與夫梁之光宅、隋之淨影、唐之法眼、宋之四明、慈恩、孤山、靈芝之述作，皆赫然在焉。凡此諸書絕迹於中土者，遠或千有餘載，近亦六七百年，茍得其一，珍逾球璧。今乃萃數十百種於几案之上，恣吾人之尋討，可不謂非幸歟。
惜續藏出版之始，我國人士不知底蘊，未解購求，流入中土者，纔四五部。近年北京大學校、浙江藏書樓又各購得一部，而彼國藏經書院不戒於火，印存之書悉成灰燼。比年佛教漸昌，同人以重價求其燼餘之本，已杳乎不可復得。蓋中土久佚之要典，閱千百年而復顯於世，曇花一現，又將日漸澌滅矣。同人惄焉憂之，爰商之商務印書館，先將續藏重為影印，以餉當世。
〔參考資料〕 蔡念生《二十五種藏經目錄考釋》；小川貫弌《大藏經の成立與變遷》。
指原始佛教的根本經典《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》及《增一阿含經》四部。《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧549c）︰「契經今當分四段，先名增一二名中，三名曰長多瓔珞，雜經在後為四分。」《毗奈耶雜事》卷三十九云（大正24‧407b）︰「若經與伽他相應者，此即名為相應阿笈摩；若經長長說者，此即名為長阿笈摩；若經中中說者，此即名為中阿笈摩；若經說一句事二句事乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩。」此四部經的漢譯本，是後秦‧佛陀耶舍與竺佛念合譯的《長阿含經》二十二卷；東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《中阿含經》六十卷；劉宋‧求那跋陀羅譯的《雜阿含經》五十卷；東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《增一阿含經》五十一卷。
印度各部派所傳的《阿含經》各不相同，錫蘭所傳的五尼柯耶（五部）皆被視為分別說部所傳，內容略同於四阿含加上《小部》。而漢譯之四阿含則並非同一部派所傳。日本明治四十二年（1909），姉崎正治氏將漢譯四阿含經與巴利五尼柯耶中的長、中、相應及增支四部互作對照，名為《The Four BuddhistĀgamas in Chinese》，刊行於世。昭和四年（1929），赤沼智善氏亦從事相同的研究，並增補前書所闕的《增支部》與《增一阿含經》的對照，出版《漢巴四部四阿含互照錄》，是一部查索四阿含與南傳五尼柯耶之異同的重要工具書。
〔參考資料〕 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二。
(一)佛教的定義
所謂「佛教」就是「佛的教法」或「佛陀所說的宗教」。易言之，佛教就是以佛陀釋尊為開祖而尊崇信奉的宗教。
佛就是佛陀，是印度語buddha的音譯，義譯為覺者（已經覺悟的人），就是覺悟了社會、人生之真理的人。
所謂「釋尊」就是釋迦牟尼世尊的略稱，「釋迦牟尼」就是釋迦族出身的聖者，「世尊」就是佛。所以也稱為釋迦牟尼佛，又因為釋迦族的姓是瞿曇（Gotama），所以釋尊也被稱為瞿曇佛（Gotama-buddha）。就是二千五百年前出生在印度釋迦國，開創佛教的佛陀。
此外，「佛教」也可以說是「成佛之教」。依照佛教的教法，所有的人都可以成佛，這是大乘佛教的說法。將佛陀解釋為具有完全人格的人，因此佛教是以人格的完成為目標。在這個意義之下，佛教可以說是「成佛之教」。
(二)佛教的分類
關於佛教的分類有下列三項標準︰也就是(A)分為二乘或者是三乘，(B)分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教，(C)分為南方佛教和北方佛教。除此之外，也有分為顯教、密教以及自力教、他力教的。不過後面這種分法主要是由日本佛教所提倡的。
顯教、密教的分類是日本弘法大師空海的真言密教等派所作的分類。由於佛教的真實義是佛陀自內證的祕密，這是語言所不能表達的，所以這種祕密教法稱為密教。密教以外，可以言詮的佛教就是顯教。
自力教、他力教的分類是日本親鸞等人的淨土教所說的，絕對皈依信奉阿彌陀佛，以求往生淨土的教法，就是他力教。相對於此，依靠自己的精進努力以期人格圓滿完成的聖道門教法就是自力教。
(A)二乘與三乘的分類
將佛教分為兩種就是二乘，另外也可以分成三種，也就是三乘。
{a}二乘
所謂二乘，就是指小乘與大乘，也可稱為聲聞乘、菩薩乘。此中小乘就是聲聞乘，大乘就是菩薩乘。所以「小乘與大乘」或「聲聞乘與菩薩乘」意義是相同的。這裏的乘（yāna）是交通工具的意思。佛教是將人們從迷的此岸（現實界）渡到悟的彼岸（理想界）的交通工具，所以用乘來比喻。另外，關於二乘的用法除了上述的大乘、小乘以及聲聞乘、菩薩乘以外，小乘本身也可以稱為二乘。這樣的二乘就是指聲聞乘與緣覺乘（這是指三乘之中的前二乘）。
(1)小乘佛教︰小乘（hīnayāna）又稱為劣乘。是指小型的交通工具，或者是劣等的交通工具的意思。由於這種教法是僅以自己的完成與救濟為理想的自利教，所以稱為小乘。另外又稱為聲聞乘（śrāvakayāna），這是因為小乘佛教著重在聞佛之教始得開悟的緣故。所謂聲聞是指弟子。以十大弟子為首的釋尊的弟子們，都稱為聲聞。
事實上所謂小乘、聲聞乘，這些名稱都是從大乘佛教的立場對部派佛教之具有輕蔑意味的稱呼。部派佛教本身並不自稱為小乘或聲聞乘。在天台宗的教義系統裏，稱小乘佛教為三藏教或略稱為藏教。這是因為小乘的教法是由經、律、論三藏的教法所組成的緣故。
在日本宗時代以前的中國與日本佛教，都認為小乘佛教不只是指部派佛教，而且也包含部派以前的原始佛教。事實上，「小乘」應該只是指形式化的部派佛教，而不應該包含初期佛教中的原始佛教與根本佛教。(2)大乘佛教︰大乘（mahāyāna）音譯為摩訶衍，是指大型的交通工具，或者優良的交通工具。這是不僅期求自我的完成與救濟，而且也廣泛地救助他人的自覺覺他的教法。不像小乘佛教那樣只求自利，而是兼顧自利與利他，這種教法就是大乘佛教。它的理想就是最後能成為自覺覺他的佛陀，所以大乘又稱為菩薩乘（bodhisat tva-yāna）或者是佛乘（buddha-yāna）。(3)大乘與小乘的差異︰原始佛教之後，在佛滅一百餘年以後才成立的部派佛教，逐漸地形式化和形骸化，由於消失了佛教本來的宗教立場，因此在佛滅後四百年左右，才有倡導回歸釋尊真精神的大乘佛教出現。大乘佛教以小乘與聲聞乘的名稱來蔑視部派佛教，其本身的立場以傳承佛教的真精神自命。因此部派佛教與初期大乘佛教的特徵有其差異，這一差異的比較請參照下表︰
┌──────────────┬──────────────┐
│ 部 派 佛 教│ 初 期 大 乘 佛 教│
├──────────────┼──────────────┤
│（１）以證得阿羅漢果為目的的│（１）以成佛為目的的菩薩思想│
│ 聲聞思想（聲聞乘）。 │ （菩薩乘）。 │
│（２）達離業報輪迴之苦的他律│（２）由於成佛的願行而自願趨│
│ 主義（業報思想）。 │ 赴惡趣的自律主義（願行思│
│ │ 想）。 │
│（３）共求自我的完成與解脫而│（３）救濟一切眾生，促使社會│
│ 修持努力的自利主義（小乘│ 整體進化向上的利他主義（│
│ ）。 │ 大乘）。 │
│（４）沈滯在聖典的文句，拘泥│（４）依據般若智、無我無執著│
│ 執著於事物的「有」的態度│ 的「空」的態度（空）。 │
│ （有）。 │ │
│（５）理論的、學問的傾向較多│（５）比較起來，對於信仰實踐│
│ ，其理論與實踐往往沒有關│ 的重視更甚於理論與學問，│
│ 係（理論的）。 │ 其理論並非空談，而是實踐│
│ │ 的基礎（實踐的）。 │
│（６）雖然是以出家眾為主，但│（６）雖然是以在家大眾為主，│
│ 是境界較低。 │ 但境界較高。 │
└──────────────┴──────────────┘
大乘佛教到了中期以後，重視哲學理論，漸漸地理論化、專門化，就這點來說，中期大乘佛教之信仰實踐的宗教面與部派佛教相同，是一種後退與墮落。中期以後大乘佛教的特徵如下︰(1)菩提心的強調，(2)為菩提心的泉源──佛性（如來藏），作哲學的考察，(3)其無我說不只是指人無我，而是包含人無我（我空）、法無我（法空）的二無我（二空），(4)心識作用不僅是指六識的表面心，而且也包含末那識、阿賴耶識等潛在心，(5)針對菩薩論、佛身論、佛土論、涅槃論作詳細的哲學考察，這是在小乘佛教與初期大乘佛教裏面所不曾發現的。關於小乘與大乘之差異，茲再補述如次︰
{1}聲聞乘與菩薩乘︰從佛滅百餘年來以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種「相、好」是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。
另一方面，大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛，即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。這就是聲聞乘與菩薩乘間發心之不同所在。
{2}業報思想與願行思想︰依據聲聞的教法，得到最高悟境的阿羅漢，是脫離輪迴苦界，到達無苦安穩的理想涅槃世界的最後目的。這個理想界的最高境地稱為「無餘涅槃」，這是肉體死後才可得到的脫離輪迴的狀態。這是業報輪迴的因果問題，以脫離輪迴之苦，得到涅槃之樂為目的，也是自己個人本身的問題。
相對於此，大乘菩薩的修行，從最初發起菩提心開始，就具有「自未得度先度他」的誓願，完全不像小乘那樣，只是厭棄生死輪迴之苦，期求不死涅槃之樂。大乘行者不具有苦樂與業報的念頭，不僅不逃避苦，而且致力於去救濟那些受苦的人，即使身赴惡趣苦界而招致苦難也在所不惜。因此，苦樂、輪迴等問題是沒有的，所擁有的只是濟度眾生的菩薩願行而已。這種態度是自主自律的，與那種被業報苦樂所左右的他律式態度，必須加以區別。
{3}小乘與大乘︰聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效勞。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan、arahan）一詞也可以譯成「應供」，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。
從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，上述大乘佛教的非難，大概就是因此而產生的吧。
如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。
在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶助、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。
{4}有與空︰部派佛教裏有所謂阿毗達磨的綿密教義研究，但是其中有很多是釋尊所禁止涉及的「有」（存在）的論題，釋尊當時，外教有某些關於實體之有無（存在論、實在論）的說法。這些說法對於解決人生問題是毫無用處的。因此釋尊對這些問題一概禁止。佛教所視為問題的，並不是本體，而是我們周圍生滅變化的現象，這些現象「是什麼狀態」，我們對它「該怎麼辦」、「該採取什麼態度」，這些才是佛教徒最重要的問題。對這些問題的處理就是緣起說。四諦八正道與十二緣起等佛教學說，都是站在上述這種立場。
不過雖然部派佛教關於有（存在）的議論脫離了佛教本來的立場，但是大乘佛教徒又恢復了釋尊的正確立場，強調般若的空，使正確的緣起說復活。
{5}理論的與實踐的︰部派佛教對存在論等問題曾作詳細的理論研究，在各部派之間，也常有論戰發生。但這些多半是與實踐無關的單純議論，因此實踐修行與宗教活動都被疏忽了。在大乘方面，即企求矯正這樣的弊病，對於信仰與實踐的強調更甚於純粹理論，在論述理論時，所說的也和原始佛教相同，只不過將它視為實踐的基礎而已。
{6}專門性的出家佛教與勝義的在家佛教︰部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。
而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。
{b}三乘
所謂三乘是指聲聞乘、緣覺乘、佛乘三者。這是上述二乘（小乘、大乘）的細分。小乘分為聲聞、緣覺二者，而大乘就是佛乘。此中，聲聞乘（小乘）與佛乘（大乘）在前面已經說明過了，茲不贅述。
緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha,pacceka-buddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個不救濟世人的獨善者。
自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列。在佛教歷史上，緣覺實際上是不存在的。所謂緣覺本身的獨特教法是沒有的。所以像上述所做的三乘教法的區別是不應該有的。四諦八正道也好，十二緣起、六波羅蜜也好，全部都是佛教的基本教理。
(B)原始佛教、部派佛教、大乘佛教的分類
依照佛教教理展開的時代來區分，可以分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教三種。這主要是對印度本土佛教的考察。
{a}原始佛教
〔原始佛教〕 這是指從釋尊在世時代開始，到佛滅後百年左右為止的初期佛教而言。在這期間，佛教教團不曾分裂，沒有分派，全部都像最初的形態一樣，和合一體。
這個初期佛教又可以分成二種，前半期是根本佛教，後半期是狹義的原始佛教。根本佛教是最純粹、最根本的釋尊教法，這是指從釋尊在世時一直到佛滅三十年左右的佛教而言。
{b}部派佛教
〔部派佛教〕 佛滅後百餘年，佛教教團裏面，對於戒律與教理的解釋產生異說，保守派與革新派之間，意見逐漸對立。革新派稱為大眾部（Mahāsanghika）；保守派稱為上座部（Theravādā）而保持傳統的形式。相傳這個最初的對立分裂，是在佛滅後百年左右發生的。最初的分裂發生之後，教團內部又有某些意見相互衝突，加上佛教逐漸地在印度各地方普及發展，各地方相互之間教團的聯絡與關係中斷，各地方的教團逐漸獨立，於是根本二部派（即大眾部、上座部）又逐漸分裂，二三百年之後，終於成立了所謂十八部或二十部的部派。就像這樣，這些已分裂之各部派的佛教，就叫做部派佛教。
〔部派佛教的聖典、三藏〕 各部派的聖典，是原始佛教時代所傳來的阿含經與律藏。這兩種聖典曾被各個傳承的部派加以或多或少的改變。除此之外，各部派也傳持所謂的阿毗達磨（論藏）。阿毗達磨，包含對阿含經所說語句的定義說明，以及對教理學說的分類與組織。它是各部派時代發展成立的哲學（神學）的研究。各部派都曾經製作傳持阿毗達磨文獻──論藏。（參照前項「有與空」）
總之，各部派的根本聖典，有佛陀說法的結集──阿含經，這是經藏；以及教團生活規定的集錄──律藏；以及哲學著述──論藏，各部派保存的就是這三藏。
從經藏與律藏固然可以看出各部派的特徵，但是因為這些是原始佛教時代所傳下來的，各部派之間一致共通的地方還是很多，而論藏則是各部派獨自製作的，所以雖然有多少類似相應之處出現，但是部派的色彩很濃，各部派間相互差異之處也很多。經藏與律藏包含了釋尊的說法，但是論藏是後來才成立的，處理的是形式上的、繁瑣的哲學理論，對一般信徒而言，是不必要的。
所謂部派佛教時代，是指原始佛教時代以後，各部派成立、完成，一直到大乘佛教興起的這一期間，亦即西元前三世紀開始的兩三百年間。可是，從西元以後，部派佛教（小乘）與大乘佛教在印度各地是並存的。依照玄奘所記，七世紀左右的印度各地，小乘部派之寺院與僧侶的數量比大乘多。
{c}大乘佛教
由於部派佛教的形式化與學問化，使佛教原有的宗教活動懈怠下來。大乘佛教就是從事恢復佛教本來面目的一種運動，這是大約在西元前一世紀左右所興起的新佛教。這一新興佛教輕蔑排斥舊有的部派佛教，而稱其為小乘、聲聞乘。並製作了與部派三藏不同的獨特聖典，而冠以佛說之名。這些就是大乘經典。當然，它們的作者是不為人知的，依據他們的信念︰釋尊如果在這個時代說法的話，也會像他們這樣說，這是真實的佛法，這裏所說的比起部派佛教所傳的聖典，更能發揮釋尊的真精神。對於他們所樹立的這種信念，客觀地看，可以說是妥當的。
〔佛說與非佛說〕 以部派佛教的立場去衡量新的大乘經典，而視之為惡魔之說，認為絕非佛說，這就是「大乘非佛說」的主張。日本明治恭N以後，西洋的歷史研究法為日本學術界所採用，佛教學者之間，也都認為大乘不是歷史上的佛陀所說的。
可是所謂的「佛說」，也是有問題的。如果只認為歷史上的釋尊所說的法才是佛說，那麼原始經典阿含經裏面也有佛弟子們所說的法，那些並不是佛說的。另外即使是佛說的阿含經，也在佛滅數百年以後才成為現在的形態。這期間由於是用記憶來傳承，因此總會加上有意識的、無意識的改變，也一定不是佛陀說法的原貌。
以這樣嚴格的角度來看，即使是原始經典也不一定是佛說。因此，現代人認為只要是傳持佛陀的真精神、正確的述說佛法，也就可以視之為佛說。這樣的看法，是學術界的通論，從這一意義來衡量，主張大乘經典是佛說也是可以的。
〔佛教的隆盛與缺陷〕 部派佛教的信徒們對新興大乘佛教運動生起共鳴的人很多。這一運動也快速地在印度各地擴大普及。在部派佛教這方面，也由於大乘佛教的刺激而有所反省與改善。兩者之間雖然有對立抗爭，但是也逐漸地相互協助，來對抗當時新興的外教，佛教的全盛期也在這個時候出現了。
本來從西元前三世紀到西元後五世紀左右的幾百年間，在印度，佛教的隆盛是遠超過其他宗教與哲學諸派的，在西洋學者裏，也有人稱呼這一時代的印度為「佛教的印度」。但是這種說法稍嫌過份。為什麼呢﹖因為不論佛教如何的繁榮，它只是民眾精神的上層結構而已，對於下層結構的風俗習慣與階級制度，並不能加以改造或支配。因而佛教繁榮的時代，印度社會裏還是保持著印度教式的下層結構的社會組織。這就是佛教在印度本土不能生根的原因。
印度從四、五世紀以來，正統派復興，勢力逐漸強大。印度教除了攝取民間信仰之外，另一方面對佛教的優良學說與戒律也加以吸收。佛教精神上的優點遂被攝入印度教之中。相反的，佛教卻還在從事專門化的教理與學問的研究，在信仰實踐方面也疏忽了。
這種情形，在七、八世紀以後更為顯著。而就在這個時候，回教侵入印度，勢力擴大。他們用武力來攻擊其他宗教。佛教也在這種情勢下，遭到致命的打擊。經典被燒燬，佛像與寺院被破壞，僧侶被殘殺。印度本土的佛教在西元1200年左右幾告完全滅亡。
〔大乘佛教的三期〕印度的大乘佛教大別之可分為初期、中期、後期三期。這三期在性格、思想與文獻等方面所顯現的特徵都各有不同。(1)初期大乘佛教︰這是指西元前後到西元300年左右的佛教。這是大乘佛教以嶄新、純粹的形態存在的時代。以佛教的信仰實踐為中心，對釋尊的真精神有最好的發揮，就是這個時期的大乘佛教。關於這點在初期大乘的經書與論書裏充分的表現出來。
〔初期大乘的經論〕 初期大乘的經典，有般若諸經（《大般若經》、《大品般若》、《小品般若》、《金剛般若》、《理趣般若》、《般若心經》、《仁王般若》等）、《維摩經》、《華嚴經》（六十卷本、八十卷本、四十卷本等）、《法華經》、《無量壽經》等，研究這些經典的學者有龍樹、提婆等人。龍樹著有《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《迴諍論》等重要作品。提婆也著有《百論》、《四百論》等書。(2)中期大乘佛教︰西元300年左右到650年左右，這一期間的大乘就是中期大乘佛教。在這一時代裏，大乘也逐漸地從事哲學的、學術的研究考察。在當時，外教的哲學思想有大幅度的開展，所謂六派哲學等派，在這時極其興盛。為了與他們對抗，佛教也有開展出哲學理論的必要。不只是大乘，連部派佛教，也都詳細周密地開展各自的哲學思想。
可是，由於這樣專門化的結果，民眾信仰實踐的實際面也疏忽了。因此，做為宗教的佛教，也不得不衰退。中期大乘佛教的文獻裏面，不論經典或論書，都含有許多哲學理論。即使是經典，也以哲學書的形態出現。如果站在哲學理論的角度來看，中期大乘佛教可以說是全部印度佛教史中，甚至於是全部印度哲學之中，最卓越的哲學思想。
〔中期大乘的經論〕 中期大乘的經典，從思想方面來說，大體可以分為三個系統。這三種是︰(a)論述如來藏與佛性的經典，像《如來藏經》、《勝鬘經》、《大乘涅槃經》等書皆是。(b)瑜伽行派的經典，如《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等書。(c)綜合前二者的經典，如《楞伽經》等書。此外還有《金光明經》、《寶積經》、《大集經》等書。
對中期大乘經典加以研究，並對教理加以組織與解說的學者，為數極多。彌勒、無著、世親（天親）、安慧、堅慧、陳那、護法等都是。有關他們所作的哲學書，瑜伽行派有《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《成唯識論》等書。如來藏系統則有《佛性論》、《寶性論》等。上述兩者的綜合，有《大乘起信論》一書。
〔中期時代的佛教諸派〕 這些中期大乘的經典與論書，傳譯到中國的相當多。從南北朝到隋唐的中國佛教，即以之為主體而大為興盛。此外，在印度的中期時代，有研究解釋初期大乘論書──《中論》而形成的中觀學派，而且相當興盛。這個學派產生兩種異說。另外瑜伽行派也有分派的現象出現。中觀與瑜伽行的綜合，形成了極為複雜的思想產物。這些傳到中國的很少，而翻譯成西藏語的現存資料則頗多。
總之，這個時期之佛教哲學的代表性著作也曾被外教所採用。這時的大乘有中觀學派（Mādhyamika）與瑜伽行派（Yogācāra）兩種。小乘有毗婆沙派（Vaibhāṣika，說一切有部）與經量部（Sautrāntika）兩種。在中國代表小乘佛教的說一切有部，其文獻極多。譬如《大毗婆沙論》、《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》、《順正理論》等，大部份都被譯成中文。與經部關係較深的論書──《成實論》也被譯成中文。(3)後期大乘佛教︰從七世紀左右開始，到十三世紀初，印度佛教滅亡為止，這段期間叫做後期大乘佛教。中期的大乘佛教，其哲學理論，陷入專門化形態，疏忽了對民眾信仰實踐的指導。後期的大乘佛教，就是要恢復民眾的信仰實踐的宗教活動。在這裏，不但要保持中期的哲學理論，而且要使它們容易理解，因此用象徵式的方法來表現，以實現佛教的理想。當時印度一般流行的是象徵主義的怛特羅文學，依隨這個風潮而成為象徵主義化的，就是後期的大乘佛教。這就是真言密教。依據這種象徵主義的表現法，手結印契是身密，口誦真言是語密，內心觀想象徵佛的種子字是意密。就依據這三密來實踐佛教的理想。
依據這些象徵，佛教高遠的哲學思想就可以平易的顯示出來。所以當時佛教的根據地東印度地方，這種新式的佛教似乎非常流行。可是不久，這種密教就與民間信仰相融合，而失去了佛教的純正理想，喪失了其本來面目。在其他地方又承受到印度教與回教的壓迫與攻擊，於是佛教在印度本土幾告消失於無形。
〔後期大乘佛教的文獻〕 後期大乘佛教的初期文獻有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》，另外又有種種真言陀羅尼與儀軌之類的文獻。這些大部份都被譯為中文。然而在西藏文裏面，則包含更多的未被漢譯的密教文獻。西藏佛教（喇嘛教），就是密教系統的佛教，因此在研究印度後期大乘佛教的時候，西藏文獻是最重要的資料，這與研究中期大乘佛教的註釋書，情形是一樣的。
〔佛教對印度以外地區的傳播〕 從部派佛教開始，以及初期、中期、後期的大乘佛教，都有機會經過中央亞細亞或南方海路，在一世紀左右開始傳向中國，其後千餘年經典類不斷地被譯為中文。從七世紀左右開始，到印度佛教滅亡的幾百年間，印度佛教與佛典，也輸入西藏並被譯為西藏文。爪哇、蘇門答臘等地的南海地方，在四至五世紀左右也從印度本土傳入佛教，也曾經極為隆盛過。中國的佛教後來又傳入朝鮮半島與日本。另外，西藏的喇嘛教，也傳入蒙古與中國的東北等地。
以上所說主要是指大乘佛教，至於部派佛教方面，傳入錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區的有上座部佛教，直至今日也仍然被當地人民深深地信奉。茲將其情形略述於後。
.C南方佛教與北方佛教
將佛教以地域來區分，可分成南方佛教與北方佛教兩種。可是這種分類與名稱是一種權宜方便的措施。主要是︰印度本土以南的佛教，叫做南方佛教或南傳佛教。向北方進行的是北方佛教或北傳佛教。或者是用現在的地理位置來看，南方佛教比起北方佛教來，是在南方，所以叫做南方佛教。可是屬於北方佛教範圍裏的，在古代的爪哇、蘇門答臘等南海地區也是。因此若從流行地區的位置來稱呼南北佛教的話，是並不完全恰當的。
{a}南方佛教（Southern Buddhism）
這是指今天的錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區所曾經流行的佛教而言，又稱為南傳佛教。這是小乘部派佛教的一派，也可稱之為上座部佛教（Theravāda Buddhism），或巴利佛教（Pāli Buddhism）。稱之為巴利佛教的原因，是因為這種佛教的三藏聖典是用古印度的巴利語所傳的緣故。
這種佛教是在西元前三世紀時，阿育王時代傳到錫蘭島的。當時阿育王統治印度，信奉佛教，並且不只將佛教傳到印度全境，甚至傳到了全世界。依巴利佛教所傳，當時的佛教教團曾派遣傳教士到印度內外的九個地方，錫蘭島的佛教傳道便是其中之一。將佛教傳入錫蘭島的，是阿育王的王子，後來出家的摩哂陀（Mahinda）長老，所傳的就是上座部佛教。
〔錫蘭的佛教〕 在九個傳播佛教的地方裏，到後世還興盛的是流傳在西北印度（今西巴基斯坦）迦溼彌羅、犍陀羅地方的說一切有部，以及流傳在錫蘭島的上座部。錫蘭的佛教到後來受到歷代國王的皈依與保護，而有很大的發展，並成為該國國教，而存在到今日。在這個漫長的歷史期間，此一巴利佛教也有消長過程。其他部派與大乘佛教曾侵入錫蘭島而佔有優越的地位，當地也曾遭受到印度本土的印度教徒塔米爾人的攻擊與壓迫，並曾被佔領。到了近代，葡萄牙人、荷蘭人、英人等基督教徒也都相繼入侵。錫蘭佛教承受了這些人四百餘年的壓迫，佛教教團也曾因而滅絕過，並經歷了種種苦難。可是腳踏實地的上座部經常維持著純粹的傳統，以嚴格的戒律使民眾皈依信仰。時至今日仍然如此。在今天所留存的佛教裏，從教團上看、從他們的聖典上看，巴利佛教是最純粹的一種。巴利聖典連一部都沒有殘缺，而完全地保存下來。這一點是在其他佛教裏所見不到的。
錫蘭的上座部佛教，從十世紀左右傳到緬甸，在十三世紀以後又逐漸地傳到泰國、高棉、寮國等地，在緬甸與泰國還得到國教的地位以迄於今。
(b)北方佛教（Northern Buddhism）
相對於在南方流傳的佛教，從西北印度經過中央亞細亞而傳到中國的佛教；或者是經過南方海路傳到中國的佛教；又從中國傳到朝鮮半島與日本的佛教、越南佛教；以及印度本土直接傳到西藏的佛教；這些佛教都稱為北方佛教或北傳佛教。
在這些佛教中所翻譯的佛典，雖然有小乘各部派的聖典，但屬於大乘的較多。尤其是實際被信奉的佛教全部都是大乘佛教，小乘被認為是有害無益的，而遭到排斥。因此說北方佛教就是大乘佛教也是可以的。另外，這些佛教的聖典原語大都是梵語（佛教梵語），故亦可稱之為梵語系佛教。
〔中國佛教〕 約從西元一世紀起，佛教開始傳入中國。經典的翻譯從二世紀以來已經持續了千餘年，漢譯聖典的數量極大。不論從質或量來看，漢譯佛典都是現存所有佛教聖典中最優越的。巴利聖典是古老而且純粹的文獻，而漢譯佛典則範圍極廣，包含有極深遠的教法。
漢譯佛典相傳是在一世紀時的東漢時代所翻譯出來的。現存最古的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉、南北朝、隋、唐、宋各時代，從印度與西域（中央亞細亞）來華的僧人，以及中國的求法僧等人也持續在翻譯著。唐代《開元釋教錄》入藏錄〉收書一０七六部，此即當時人心目中之「一切經」。這個數量是唐代中期，佛書的存在數量，在今天現存的漢譯佛典為數在一千七百部以上，比唐代的一倍半還多。因此漢譯佛典是佛教研究最重要的資料。
〔西藏佛教〕 從七世紀左右直接由印度傳入，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。西藏譯佛典的數量僅次於漢譯，其中包含在漢譯佛典中所未見的中期與後期的大乘經論。研究這個時代的印度佛教，這是不可或缺的一份重要資料。
西藏大藏經依德格版所收，共有四五六九部佛書，北京版則收有六四五三部。從部數上來看是漢譯佛典的三倍有餘。由於其中短篇極多，所以實質的篇幅仍不及漢譯。另外在西藏譯本中也包含有譯自漢譯本的佛書。
〔尼泊爾佛教〕 其他如喜瑪拉雅山山腰的尼泊爾，也從印度直接傳來大乘佛教。尤其是十二、三世紀時，由於印度遭受回教的迫害，佛教徒就逃往喜瑪拉雅山中避難，因此在尼泊爾留有許多梵語佛典。這是十九世紀以來西洋人所發現的。西洋人與日本人等，曾搜集這些經卷，加以研究，迄今未衰。
〔南海的佛教〕 關於北方系統的佛教，除了上列之外，在所謂南海及印度尼西亞地方也曾流傳過。馬來西亞、蘇門答臘、爪哇等地，在回教入侵以前，從三世紀到十四世紀的千餘年間，從印度本土直接傳入大小乘佛教。西元七百年前後，蘇門答臘的三佛逝（Śrīvijaya）曾經成為佛教研究的中心。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
〔參考資料〕 印順《佛法概論》、《成佛之道》、《以佛法研究佛法》；《太虛大師選集》；霍韜晦《佛教的現代智慧》；玉城康四郎編‧李世傑譯《佛教思想》；宇井伯壽《佛教汎論》；宮參宥勝《佛教の起源》。
緬甸佛教蒲甘派（Pagan）始祖。生卒年不詳。原名車波多（Chapaṭa）。西元1180 年（一說1154年），從蒙族高僧鬱多羅耆婆（Uttarajīva）至錫蘭，巡禮全島各處佛教聖蹟。後入大寺（Mahāvihāra），從該寺長老受戒，易名沙達摩鳩提波羅。留學十年後返國，除請回多部經典外，並有錫蘭僧尸婆利（Sīvali）、多摩陵陀（Tāmalinda）、阿難陀（Ananda）、羅睺羅（Rāhula）隨行。不久，得彼四僧及蒲甘王那羅波帝悉都（Narapa-tisithu；1173～1210 在位）之助，在蒲甘北部之讓烏（Chaugu）建立一座錫蘭式塔寺，傳授錫蘭大寺之戒法。此為錫蘭佛教僧團在緬甸發展之發軔。由於此新教團不為當時緬甸原有教團所接受，緬甸教團遂因而分裂成對立的兩派。
師知識廣博，擅長辯論。著有《律興起解釋》（Vinaya-samuṭṭhāna-dīpanī）、《戒本明解》（Pātimokkha-visodhanā）、《律隱義釋》（Vinaya-gūḷhattha-dīpanī）、《法母義解釋》（Mātikattha-dīpanī）、《發趣數趣》（Paṭṭhāna-gaṇanā-naya）、《名行燈》（Nāma-cāra-dīpa）、《聖典精要》（Gan-dha-sāra）等書。
〔參考資料〕 淨海《南傳佛教史》第二章。
日本明治後期所設立的真宗大谷派學僧之私塾。明治三十三年（1900）九月以清澤滿之（1863～1903）為中心的青年學徒曉烏敏、佐佐木月樵、多田鼎等人，以共同生活為始，稱其寓所為「浩浩洞」。洞址初於東京本鄉區森川町，三十五年（1902）移至同區東片町。翌年，清澤去世後，又遷移多次。至大正七年（1918）仍然存在。
關於此一團體的活動，除刊行佛教雜誌「精神界」之外，另有星期講話，及在洞者的信仰對話及學習會。而人數方面，除上述三人外，又有和田龍造、安藤州一、曾我量深、金子大榮、赤沼智善、山邊習學等對近代佛教發展有貢獻的人參加。清澤所提倡的「精神主義」（即自律的主觀主義、我執之克服與內觀主義）對於思想界及青年僧侶有莫大的影響，遂形成一種以求道為生活的僧伽。多田鼎曾回憶說︰「此洞乃我等在此世之淨土。」清澤死後，在洞者皆能承受各種思想的衝擊及經濟的不安定，繼續追求「精神主義」。
〔涅槃的語義及其內容〕 涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為「燈燄涅槃」（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為「梵涅槃」；可知「涅槃」不是佛教專有的名詞。唯「涅槃」這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。
涅槃也同般若一樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅槃的異名。
有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說「得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃」；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做「般涅槃」，般是「全無殘餘」的意思，故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的「現法涅槃」有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。
涅槃具有「滅」義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2‧126b）︰「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」《大般涅槃經》卷二十五以「無苦義」名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明昇線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃「心解脫亦爾」，並說（大正29‧35a）︰「如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有」；但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法，謂（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義」；卷四並說（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、淨的四德，具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰（卍續11‧157下）︰「義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂」（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。
〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕 四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出「諸法從緣生，諸法從緣滅」，「此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅」的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為實踐生活的鑑定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法一實相印，做為實踐生活的鑑定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清淨不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。
由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃，二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引鍊索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘餘之身依仍在，曰有餘依；到了這個殘餘的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17‧677b、678a）︰
「涅槃界略有二種。云何為二﹖一者有餘依涅槃界，二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界﹖謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭捨，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界﹖謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清淨無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」
經文指出兩種涅槃皆以「諸漏已盡」的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，飢時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃生活的境界；可是殘餘的身依尚存在，故稱「未般涅槃」，所謂「子縛已斷，果縛猶存」，曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的，是在「彼於今時」壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更「不復希望，皆永盡滅」，達到了灰身泯智的境界，曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說（大正32‧345b）︰「得有餘泥泹，則垢心滅；得無餘泥洹，則無垢心滅。」這樣的無餘依涅槃，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個「清淨無戲體」在，而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的﹖卻用遮詮的表現法，「不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無」，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說（大正12‧627c）︰「譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是︰己度淫欲，諸有淤泥，得無動處，不知所至。」但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無餘依涅槃的清淨無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29‧34c）︰「此極寂靜，此極美妙。謂捨諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。」昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無餘依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。
在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃，而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，「寂滅為樂」的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有︰「實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。」以及「我依安樂，得此安樂」的飽餐法味的生活境界。
但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅槃生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅槃問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，「一色一香無非中道」，「一切眾生本來是佛」，「資生產業皆與實相不相違背」的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為「性淨涅槃」，《三無性論》名之為「本有」；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為「方便淨涅槃」，《三無性論》名之為「始有」。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為「本來自性清淨涅槃」，稱始有的為「無住處涅槃」。論文釋本來自性清淨涅槃云（大正31‧55b）︰「謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。」釋無住處涅槃云（大正31‧55b）︰「謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」
依據以上的論典，自性清淨涅槃，是指「佛如、眾生如」的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像「大悲般若常所輔翼」，「利樂有情窮未來際」的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。
〔大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證〕
一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上舖滿皮革呢﹖還是只要兩足穿上革靴呢﹖佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25‧729b）︰「一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。」故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16‧599a）︰「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。」《思益梵天問經》說（大正15‧36c）︰「當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。」
學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅槃境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）
◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
涅槃之深究
(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見，是迷於「無我」的愚癡，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想︰入了涅槃，到那裏去呢﹖證了涅槃，是什麼樣子呢﹖關於這，佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅槃也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說──斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）
小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰
(1)約體證的現（相）實（性）一味說︰聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以說︰「慧眼於一切法都無所見。」聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說︰「慧眼無所見而無所不見。」依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住「無住涅槃」，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到達法性海的底裏。
(2)約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裏去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是︰無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身，說法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一樣。一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裏在那裏的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。
涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與罣礙的。沒有一絲毫的染污，是最清淨了。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。這裏的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一說明。
(二)身心轉依之涅槃︰「轉依」，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依，有二種︰(1)心是所依止，名為「染淨依」。依心的雜染，所以有生死；依心的清淨，所以得涅槃。心是從染到淨，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。(2)法性（空性）是所依止，名為「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清淨德性，就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。
(1)約染淨依說轉︰我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清淨的。而染與淨，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不淨種子（功能）。由此不淨的種子，生起煩惱、業、果。如從不淨種，生起貪、瞋等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不淨業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不淨的種子而發現。現起的不淨行，又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統一性、延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎﹖不！好在心的深處，還有清淨的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能──無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清淨種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清淨的功能增強，發展為強大的清淨潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清淨種子，現起清淨的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清淨法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清淨的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純淨地步，才徹底消除了不淨的種子，而得究竟的清淨解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成淨，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清淨功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。
究竟轉依了的清淨心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就，在《阿含經》中，也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利──骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他︰「均提！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎﹖」「沒有過去。」「既然生死苦滅去了，一切清淨功德都不失，那何必哭呢！」這是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染淨依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成淨，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。
對於佛果的大般涅槃，切勿作「我」想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，成為過去。
(2)約迷悟依說轉︰佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死﹖即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說︰「在聖不增，在凡不減。」《心經》所說的︰「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不淨的因果系，迷蒙此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一切眾生的本性，還是清淨的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生死流轉中，有個真常本淨的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說︰「世尊！你的教法，什麼都好，只有一點，就是『無我』，這是可怕的，是無法信受的。」佛說︰「我亦說有我。」這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於「眾生畏無句」；為了「攝引計我外道」，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清淨功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」，才能離煩惱而得解脫。
約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清淨的，如虛空的性本明淨一樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明淨的虛空，為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純淨的晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清淨法界，也就是究竟的涅槃。
結說
生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅槃，無牽制，無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恒、安樂、自在、清淨。而這一切，都從空無我中來。
涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的淨德，隨感而應。
涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恒的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
中觀涅槃觀
佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Udāna）談到︰「涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。」又云︰「有一境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。」有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃，如巴利《相應部》（Samyutta Nikāya）說︰「涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。」佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何﹖這個問題是佛陀之「十四無記」中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判，把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。
談到涅槃，通常分為二種︰(1)有餘依涅槃（upadhiśeṣa）。(2)無餘依涅槃（niru-padhiśeṣa），或云「般涅槃」（pari-nirvaṇa）。前者是無明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照樣存在，只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論（Saṅkhyā）的「當生解脫」（jīvamukti）相當，佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫，亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊（skan-dhas）也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個「無所住涅槃」（apratiṣṭhita nir-vaṇā），這是一種菩薩的境界，菩薩雖已有能力與資格證得涅槃，但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。
問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標，是否為一疏離的，毫無生機的空白﹖說一切有部認為︰現象界的存在乃是由「大種」及「大種所造色」（大種是生命最根本的成素）在「實體見」（或譯薩迦耶見）及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的，這就產生所謂的「條件性的存在」──有取蘊（upādāna skandhas）。有取蘊，就是以「苦」為特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒與定之修持為助緣，各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態（noncooper-ating state），而因為煩惱等污染法的力量已經不再生，所以各成素即是存在於清淨無污（anasrava）的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種「實在」呢﹖
徹爾巴斯基教授（Stcherbatsky）堅決主張肯定說，如云︰
「當一切的流轉變現不再繼續，一切的力量也已止息，剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恒的絕滅，亦即是個別的成素的『實在』已經處於無生命的情況之下，這種『實在』與數論派所主張的物質原理（prakrti）非常相似，那是一種永恒的絕滅。……
道德法則經過一連串的進德修業（指修行），使生命世間進入最終的寧靜安和（指得涅槃），在其中已無種種生命，留下來的只是某些無生命、無生氣的存在，就此意義而言，說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。」
徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實，太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無，而是把它當成一種清淨的無為法（asaṃskṛta dharma）──某一種不受任何條件影響的「實在」，超越於現象之外。當然，涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現，但它也是一種「法」，是一個存在的「真實」。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的，所以從來就沒有佛教徒否定其「實在性」，只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是「有」，因為它是無為法，所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇裏。它也不是「非有」，因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是「否定」而已，它也是一種法，在此一「法」中，沒有生住異滅的有為法；而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種「有」的涅槃觀。如云︰「涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）這是說涅槃不能同時為「有」且是無為的無漏法（anupādāna）──離垢無取相。同理，龍樹又說︰「有尚非涅槃，何況於無耶﹖涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受﹖未曾有不受，而名為無法。」
中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的「改變」可言；如果煩惱是真實的，則煩惱即不可能化成空無，所以改變的僅是吾人的觀感，而不是「實在」本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是「無得無失；非斷非常；無生無滅」。而「般若的功能在於引發吾人改變對『真實』的態度，並不是在轉變『真實』本身。」職是之故，所謂的改變乃是認識論上的（epistemic），所以是主觀的；並不是「存有論」的（ontological），客觀的。「真實」還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。
上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的「無差異性」、平等性。「本體」與現象並不是兩組各別的個體，也不是同一事物之兩種不同的狀態，如龍樹菩薩說︰「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，毫無釐差別。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）「絕對」是唯一的「實在」，雖然說輪迴世間是依分別妄想而有，但是「絕對」仍是其「實在」。如果我們以妄想分別的模式來看「絕對」，則「絕對」即是經驗性的世界。反之，捐除這些曲解性的思惟媒介，世間即是「真實」，即是「絕對」。如龍樹菩薩說︰「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）此一頌文很明白的表達這一層道理。
涅槃不是「有」，也不是「非有」，而是捨離「有」與「非有」等等惡見。龍樹說︰「如佛經中說，斷有斷非有；是故知涅槃，非有亦非無。」又云︰「如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。」（均見〈觀涅槃品〉）這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時，佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性，而且唯有捨離這些思惟模式的定性，才能證得涅槃。
中觀的涅槃觀與吠檀多把「解脫」（mukti）當成是「梵有」（brahmabhāva）的觀念很相近。但是，中觀學派並不認為涅槃有所謂的「心識」（cit）與「喜樂」（ananda），吠檀多則反是。另一方面，吠檀多學派透過對經驗的批判省察，而認為「梵」是自明的、是自存的存在（sakṣād aparokṣād brahma），因為有它，我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受，不過是那「梵」之無限喜樂的不純淨、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度；如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之，中觀學派似乎僅止於討論「這個」（thethat）是「絕對」，亦即是單純的肯定「絕對」是現象的「實在」；而吠檀多學派則進一步的討論──「這個是什麼」（the what），亦即是把「梵」定義為喜樂與識。
從形上學來說，中觀所說的涅槃是不可定性的，而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論，涅槃與如來──神是合一的，涅槃乃是心靈之超越性的生命。
◎附三︰〈涅槃〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
涅槃，指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、䁥縛■9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八（大正2‧126b）︰「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅槃。」《入阿毗達磨論》卷下（大正28‧989a）︰「一切災患煩惱火滅，故名涅槃。」即將貪瞋癡三火滅卻，眾苦永盡，名為涅槃。
涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。「有餘依涅槃」是指煩惱雖盡，然猶有依身，色心相續；「無餘依涅槃」乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中，說一切有部以滅諦涅槃為無為法，係由慧之揀擇力而得之果，故亦名之為「擇滅」（pratisaṃkhyā-nirodha）。即以慧揀擇四聖諦理，斷煩惱時，諸有漏法離繫縛，證得解脫者，稱為擇滅。擇滅以離繫為性，其體實有，且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃，非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子，於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位，假立涅槃之名。
又，說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法，恒自性住，常住不變，且否認餘部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中，所謂涅槃轉變論，係主張涅槃於學、無學、非學非無學，是轉變不定的。所謂涅槃決定論，係謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種，雖各具此三，然於得有別，故生學無學等之差異。
在大乘經論中，則以涅槃為不生不滅，與如來的法身等同視之，而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義。若言如來入法性者，是名了義。」該經卷四（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」《法華經》卷五〈壽量品〉（大正9‧43b）︰「爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。」即謂釋尊之涅槃，並非如薪盡火滅，而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝，法身常存，以法身為如來大般涅槃之體。
又，《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉（大正12‧376c）︰
「何等名為祕密之藏﹖猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。」
此即所謂三德祕藏之大涅槃說；此乃綜合《婆沙》等書之離繫擇滅之說，《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說，而組成三法一體，不縱不橫之義。
吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃，總有四義，即（大正45‧47a）︰
「三德為涅槃者，略有四種義。生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦。對報障故名法身，對業障故辨解脫，對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故，身業自在；具波若故，口業自在；有解脫故，意業自在。三者無境不照，名為波若；無感不應名法身；無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智，解脫不足；解脫亦圓，則無身智。故名如來三德圓備。」
又，《十地經論》卷二說涅槃有性淨、方便淨二種，《三無性論》卷上謂本來清淨自性寂滅者，為性淨涅槃；由慧之揀擇，除染污苦，得清淨者，名方便淨或無垢清淨涅槃。且謂無垢清淨乃修道所得，即為擇滅；而自性清淨，非慧所得，故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種；智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又，《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊，總有四種不同，即︰(1)事滅，(2)德滅，(3)應滅，(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體，由空如來藏之義而有事滅，由不空如來藏之義而有德滅，由德滅更示現應滅。
按涅槃之說，印度古來已傳，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃（brahma-nirvāṇa）。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種，同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說；《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲，及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中，由於不承認我為實有，故原僅以涅槃為歸於滅，及至大乘興起，說如來法身永存，最後終以真如法身為涅槃之體性。
此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirvāṇa，巴parinibbāna，藏yoṅs-su-mya-ṅan-lasḥdas-pa），音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南，意譯圓寂。或作摩訶般涅槃（梵mahāparinirvā-ṇa，巴mahānibbāna，藏yeṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen pe）。由於般涅槃譯為圓寂，故古來僧侶逝世，亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂，或單稱為寂。
〔參考資料〕 張曼濤《涅槃思想研究》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；D. J. Kalupa-hana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》；R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。
指日本明治初期，維新政府為分離佛教與神道而實施的宗教政策。又稱神佛判然。
日本自奈良時代以來，「神佛習合」思想盛行。到明治維新之際，乃鼓吹王政復古，倡導復興神道、祭政一致、神佛分離等宗教運動，而否定神佛習合思想。當時政府敕令神社所屬的別當、社僧還俗，或勸彼等轉任神主，而神社及神主亦脫離佛教之支配，歸神祇官所管。此外，又廢除冠有權現、明神、菩薩等具佛教意味的神號，並除去置於神社中的佛像、經卷、法器等物。然此神佛分離政策因神祇官深受江戶時代的排佛思想所影響，竟演變成激烈的廢佛毀釋運動。於是全國各地燒毀佛像、經卷，廢棄寺院、變賣寺塔等事件陸續發生，其中，尤以伊勢（三重縣）山田、土佐（高知縣）、薩摩（鹿兒島）、美濃（岐阜縣）苗木等地進行最烈。不僅給予佛教教團與佛教信仰很大的衝擊，同時亦對佛教的現代化有深遠的影響。
◎附︰村上重良著‧藍吉富譯〈神佛分離與排佛毀釋〉（摘譯自《日本宗教事典》）
(一)神社中之佛教成分的掃除
1868年（慶應四年，明治元年），由明治維新而成立的新政府，在接受幕府禁止基督教政策的同時，也下達「神佛分離」令，目標是想將神社中的佛教成分掃除淨盡。
1868年三月十七日，神祇事務局（原來的神祇事務科）下令︰所有神社中以僧形服職於神社中的「社僧」、「別當」等職，一概改為蓄髮、淨衣。擬藉此將支配神社的佛教勢力加以排除，並確立神社的主體性。這是神社之一元化重新編組之不可或缺的前提。接著，三月二十八日太政官又下達「神佛判然」的沙汰命令。命令神社中革除以佛教詞彙作為神號及以佛像作為神體的舊習，此外，在神社前掛佛像、梵鐘、佛具等事，也須一併革除。
(二)明治政府的宗教政策
「神佛分離」是促使神道國教化之緊急而不可或缺的措施。明治維新之時，日本全國的大小神社，總共有十七萬餘座。自古以來，神社神道即受到外來若干高度發展之宗教的影響（如早期受之於佛、道、儒三教，近世又承受基督教的影響），而與佛教、陰陽道、儒教有甚深的混合。其宗教特質就是這樣地逐漸形成的。
在這樣的過程中，神社的性格乃呈現多面性的分化。從八幡、稻荷、金毗羅等神佛的「習合神」、中國、朝鮮傳來的「渡來神」、鎮護人類靈魂的御靈信仰系的神祇等開始，以迄於被稱為「生祠」的活神等都相繼地登場。從古代到中世，在日本人的宗教生活之中根深蒂固地存在著的佛教各宗派，對日本的各色神祇，給以佛菩薩之垂 迹、權現的位置，而賦予守護佛法的任務。在民眾之間，這種「神祇只不過是位低於菩薩的佛法守護神而已」的神祇觀，廣泛地流傳著。
(三)排佛毀釋運動
在幕藩制之下，寺院成為封建支配的末端機構，享受到封建特權。因此，新政府在「推翻幕府」目標的考量下，對於與幕府相糾結的佛教所享有的特權，也加以剝奪，並且對於佛教所給予民眾的強固影響力也必須要使之無力化。因此，對寺院的變革政策，乃急遽地付諸實踐。這一政策的內容，包含有除去神社中的佛教支配力及佛教成分、確立神社的主體性、對神社之一元化的重新編組等項。
神佛判然令是排除那種威脅神職地位之佛教勢力的烽火。那些長年期求從佛教勢力中獨立出來的各地神職們，與某些懷抱排佛思想的國學者、儒者，與新政府的地方官吏等相結合，於是，排佛毀釋的實際行動乃告開始。這一「神佛分離」運動，將那些「在幕藩體制下被佛教之認命思想與勸善懲惡精神所束縛，以及對腐化的佛教各宗不滿」的民眾，也都吸引進來。全國性的排佛毀釋運動的火焰，乃廣泛地燃燒起來。
幕藩體制下之打擊佛教的政策，是實現「神道國教化」的重要課題。因此，新政府的太政官，在頒佈神佛判然令之後不久（四月二十四日），即下令廢除「八幡大菩薩」的稱號而改稱「八幡大神」。接著，閏四月，又命令「社僧」、「別當」兩種僧形神職人員還俗。十月，又禁斷「法華三十番神」。
明治維新後的「神佛判然令」所肇始的排佛毀釋舉措，到1870至1871年達到頂點，這對神道國教化政策的展開有相當大的影響。
(四)日吉山王社與延曆寺
全日本在排佛毀釋方面率先付諸實際行動的，是近江國坂本村的日吉山王社。此一神社原在比叡山延曆寺的支配之下。兩位祠官︰樹下氏與生源寺氏，也都臣屬於延曆寺而受到該寺的扶持。祠官之一──樹下茂國在京都新政府的神祇事務局為官，他接受大津裁判所的命令，乃挺身而出將山王社改為獨立自主的神社。
1868年四月，樹下茂國先向延曆寺要求交還神殿的鑰匙而不能如願。於是，神社方面乃率領坂本村的農民等人湧入神殿，而將佛像、經卷、佛具等物往外投擲，並且一齊用腳踩壞，用槍頭戮碎，然後加以燒燬。相傳樹下氏曾用箭射佛像，且大叫「快哉」。
對這次事件，延曆寺曾透過座主法親王將神社方面的破壞行為向上控訴。然而，接受控訴的單位──彈正台卻僅僅飭令樹下氏「應該謹慎」而已，並未加以處罰。於是，日吉山王社這一舉動乃使全國各地神職紛紛起而排佛。此外，各地神社也頻頻發生「神佛分離」的實際行動。
(五)京都、奈良的排佛毀釋
京都方面，在京都府參事槙村正直掌握行政實權時，也將排佛毀釋一事付諸行動。槙村氏對於神佛習合的神社都加以改名。譬如祇園社改稱八參神社；石清水八幡宮改名為男山神社；愛宕山大權現改名為愛宕神社。並且將神社中的佛像、佛具加以破壞。對於某些佛教寺院之以咒術治病，槙村也曾因此而沒收該寺院之設施，而使之成為廢寺。對於路旁的地藏菩薩石像也加以破壞，並集中於一處作為石材之用。在農村地帶的小學裏，也蒐集附近的地藏菩薩石像作為建築地基與廁所的墊腳石之用。兒童們由於畏懼宗教懲罰，不敢上廁所，因此教師們乃親自踏在地藏石像上，做榜樣給兒童們看。
奈良方面，自1871年以來的幾年間，在五條縣令四條隆平與正參事津村豬太郎的指導之下，各大寺院慘遭破壞。興福寺與春日社分離為二，全寺僧人轉任春日社的神職人員。興福寺由於沒有常住僧眾，乃告荒廢。五重塔則由一位叫做彌三郎的人以二五０圓買下。由於拆除該塔的費用太高，因此，如放火燒毀後變賣其遺留金屬器具，則大約價值二五０圓。據說彌三郎所付的價錢就是這樣估算出來的。可是，由於附近居民害怕住屋被燒塔的火波及，因此乃強力反對。最後好不容易才以三十圓將五重塔賣出。三重塔也安全地留下。各大寺院的雜物、經卷類等物，也陸續地被取出而賣給古物商人。
(六)伊勢的排佛毀釋
伊勢方面，度會府知事為公卿出身的橋本實梁，他結合伊勢神宮以強力執行排佛毀釋的行動。橋本下令禁止在神社領域內的河川舉行佛教葬儀。並且強要府內六十餘座寺院提出廢寺申請。僧侶在還俗以後即成為士族，且可以得到寺院的財產。如果不提出廢寺的申請，則等到官令一出，將沒收寺院的一切。其實，所謂的「官令」，只不過是橋本虛構的威嚇之詞。然而，寺院方面卻大多嚇得手足無措。終於有五十座寺院提出廢寺申請。其時，廢寺派僧侶之中居然有人宣稱︰「我們是神國的神民，前此誤為佛教所惑，到現在總算覺醒了。」據說當時也有逼問護法派僧侶的情事發生。
可是淨土宗寂照寺等幾座寺院，還是在耐心地等待官令，對於廢寺的主意還是持續地抗爭。橋本知事乃禁止這些寺院出售佛像與佛具，在經濟上加重對它們的壓迫。同時，就在明治天皇參拜伊勢神宮之時，由於寂照寺面對著通路，橋本知事乃以「礙眼」為由，下嚴令擬將全部堂宇加以拆除。寂照寺透過本山知恩院，查明拆毀該寺並不是政府的意向，於是向上申訴，始得以無事收場。
(七)佐渡縣寺院的廢合（廢除與合併）
關於佛教寺院的廢除與合併，佐渡縣與富山、信州松本、美濃苗木等各藩最為激烈。
佐渡縣在1868年十二月發出通告，有五十五座寺院須在「一宗一寺」的原則下加以統合，此外，並禁止僧侶出國，逃脫者則格殺勿論。而且還切斷寺院與各宗本山的連絡。排佛之實際行動如此正式地提出。翌年三月，又嚴禁世俗家庭中召開佛教集會，強迫僧侶還俗為農。由於徹底地實施寺院的「廢合」，乃使寺院與檀家信徒之間的關係混亂、解體。真宗寺院則團結起來伺機恢復地位，並成功地向京都的西本願寺致送密函。本山傳出朝廷並無廢佛旨意，於是，在向政府活動之後，僧侶從佐渡出國一事，乃得以實現。佐渡縣的寺院廢合，在1870年，由於知事更換而告解除。
(八)富山藩的寺院廢合
富山藩於1870年十月，在大參事林仲太的指揮之下，頒布寺院廢合的藩令。內容規定藩內的三百七十餘寺在「一宗一寺」原則下，統合成為八座寺院，並且獎勵僧侶還俗。在實踐廢寺與合寺的政令之時，曾配置兵士以監督寺院，沒收梵鐘、金屬器具類為製造鎗砲的原料。由於被廢的寺院將被燒毀的流言傳播甚廣，各地廢寺附近的居民，為恐住屋也被大火波及，乃引起大舉破壞寺院的騷動。
各宗寺院面對著嚴厲的排佛政策，紛紛派遣特使到各本山報告，各宗居於指導地位的僧侶也相繼上京向政府訴說窘狀，結果乃使太政官飭告富山藩採取較穩當的處置辦法。次年，由於廢藩置縣政策的實施，負責排佛的富山藩大參事林仲太引退。1872年，開始解除合寺的措施。
(九)松本藩的寺院廢合
在松本藩內，自藩主戶田光則開始，以及臣下藩士們，很多是水戶學的信奉者，乃模仿水戶藩而徹底實施排佛毀釋的舉動。1870年八月，發出廢佛藩令，下令破壞寺院，僧侶還俗歸農，佛像、佛具都須加燒毀。在城牆下屬於藩主的菩提所──全久院，歷代藩主的神主牌全被丟入河流之中。
農村方面，在實施廢寺之時，藩吏將農民集中一處，在他們面前向僧侶們考問佛教教義，如果答不出來則當面加以嘲弄、斥責。隨著僧侶的還俗為農，松本藩也對轄區人民實施儒教式的自葬祭，並分發像〈哀敬儀〉一類的說明書。
可是該藩內幾座古剎則採取拒絕接受的態度。他們質問松本藩︰當局與古剎的本山有無協議﹖「廢寺歸農」政策是否有朝廷旨意做根據﹖關於松本藩的廢佛，由於廢藩置縣而遭挫折，佛教寺院的情況也逐漸地恢復舊觀。
(十)上知令與對佛教的打擊政策
籠罩全國的排佛毀釋運動，在數年間使曾經是國教的佛教，喪失其權威地位。在命名上有本末象徵意義的「寺社」，在名稱用字的排列順序上，也逆轉為「社寺」。
1871年正月，政府為了貫徹「版籍（土地與人民）奉還」政策，決定將社寺領地加以徵收。因此下令神社及寺院本身範圍以外的社寺領地必須向上呈報。除了一向對寺院領地依存度較少的真宗與日蓮宗之外，其餘各宗對於寺院領地被徵收，在經濟上都承受了嚴重的打擊。然而，除了無力地沉默以對之外，他們也無法可想。
新政府對佛教所強行的打擊政策，可以與幕府末期實行排佛與神道化政策的薩摩藩與津和野藩的經驗相對照。幕末時期的排佛，徹底化的薩摩藩方式，其影響要比穩健的津和野藩方式大得多。薩摩藩實行「寺院全廢」的激烈排佛行動，是有其特殊背景的。雖然該藩的武士階層多半是禪宗信徒，但在農民與工商界之間，禁制的真宗頗為有力，而在暗中組織信徒弘法團體，並沒有其他藩內所具有的固定寺檀關係。
這種薩摩方式實行於全國各地，可能引起不可收拾的混亂情勢，或引起激烈的抵抗，這是可以想見的。可是，政府對各地過度激烈的排佛運動並不敢加以抑制。大致採取聽任演變的姿態。其所以如此，原因之一是，廢藩置縣以前的各地行政，還具有半獨立國的藩政傳統下的強力獨立性。原因之二（也是基本原因）是，對佛教的嚴重打擊也是以天皇崇拜為核心的新神道教義之普及化的一種表現。目標是將佛教這一最大的宗教勢力，改造為為近代天皇制國家服務的「護國的佛教」，以期貫徹由政府支配宗教的目標。
(十一)宮中的神佛分離
由於上知令的頒布機緣，在皇宮中已經開始的「神佛分離」舉措乃告全面地實施。1871年六月，聯繫寺院與皇室的寺院稱號──門跡、院家、院室等一概廢除。除了與皇室頗有關係的京都泉湧寺與般舟院之外，所有寺院的「下馬」、「下乘」等告示牌都被撤除。到八月，停止以寺院為敕願所，並廢止敕修法令。在這前後，法親王等出家的皇族們都相繼地還俗，不過，尼門跡的女王等人仍留在佛門之中者也有其人。另外，關於「門跡」的稱號，到1885年又允許私下稱用。
(十二)泉湧寺的轉變
皇宮中在排佛運動情勢高漲之下所進行的「神佛分離」行動，使那與天皇直接連結而氣勢高揚的神道，地位急轉直上，而佛教的權威則步上凋落之途。1871年八月，東京定都之後，原來安置在京都御所的歷代天皇、皇后的牌位，以及宮中的佛像、佛具等物，都被移往泉湧寺與般舟院。另外，御所內奉祀佛像與歷代天皇、皇后牌位的「黑戶」，也依照原來的型式移建於泉湧寺的御座所的後方。泉湧寺的寺域，包含有月輪陵等多數皇陵與皇后、皇族的墓地，這些墓地也都因為「上知令」而被政府徵收。與皇室關係忽然被切斷的泉湧寺，地位也一落千丈。到1876年，雖得到做為「尊牌尊儀奉護費」的年費一千二百圓，但其後該寺的經營，即困難至極。此外，在般舟院安置的敕牌等物，後來也移到泉湧寺。般舟院雖然成為天台宗的寺院，但是也瞬即步入衰途。
〔參考資料〕 《明治維新神佛分離史料》；土屋詮教《明治佛教史》。
宋刻大藏經版接著蜀版開雕的是福州版（一稱閩本）。此版有兩副︰一副是東禪等覺院本（略稱東禪院本），另一副是開元禪寺本（略稱開元寺本）。蜀版的性質為官刻；福州版則屬於私刻，通過寺院的募緣來雕造。本來蜀版藏經的全部版片在宋神宗熙寧四年（1071）就已移藏於汴京顯聖寺聖壽禪院，打開了寺院裏印造經版的方便；但當時各地對於藏經印本的需要較多，而刻版只有那一副，供應不及，特別是遠道地方感覺流通困難。於是在當時雕版業比較發達的福州地區，東禪院僧人便發起另行募刻藏經。現存印本上刻版年代的題記，最早是元豐三年（1080），那時由禪院住持慧空大師沖真以祝皇帝聖壽和國泰民安的名義募刻了《光讚般若經》、《法苑珠林》、《景德傳燈錄》等書（在《光讚般若經》以前的《大般若經》現存印本無年代題記，或者是更早幾年內由住持惠榮募刻）。起初，刻版計劃似乎還未明確，只準備刻成大藏經版一副，範圍是沒有確定的。從元豐八年以後，刻事大規模進行，這才計劃刻五百餘函，函各十卷，即在《開元錄》入藏的一切經而外，附加一些著述；至於宋代新譯等經仍未決定計入。這一計劃，經過了三十餘年，禪院裏更換了六代住持即惠榮、沖真、智華、智賢、道芳、普明；到宋徽宗崇寧二年（1103）冬間才基本完成（實際刻齊是崇寧三年九月），並建築了藏版的經院。那一年，就由勸緣的首唱陳晹（禮部員外郎）向政府請求給予這一刻版以《崇寧萬壽大藏》的名號。這很適合那時準備賜經於各地新建祝聖壽用的「崇寧寺」的需要，因而馬上就被批准了。從此，東禪院僧更利用印經版頭錢的收入，續刻宋代新譯《貞元錄》續入藏經和入藏著述，但未及刻全，便於政和二年（1112）宣告結束。綜計所刻，共得六一七一卷，五六四函。
就在東禪院本刻成的一年，同地的人士蔡俊臣、陳詢、陳靖、劉漸又發起就開元寺另刻《毗盧大藏經》印版一副。蔡等為會首，開元寺住持本明為證會，寺僧本悟為勸緣。這對東禪院本說來，多少含有競爭的意味，不過像是出於當地一般人士的要求。所刻內容完全依照東禪院本，從徽宗政和二年到高宗紹興初（1112～1131）刻成四百函。大約是由於勸緣困難，其後更遠募到開封，並用了「上祝今上皇帝早迎二聖，齊享萬年」的願語來號召（這原來刻在版本前面，時代稍晚的印本便只留空白，避而不印了）。這樣艱難地歷經四十年，證會的住持也更迭了五代即本明、法超、惟沖、必強、了一，到紹興二十一年（1151）才照東禪院本的成規刻齊五六四函而結束。
這兩副藏經刻版，完工之後都有一些補刻。東禪院本在宋孝宗乾道七年到淳熙二年（1171～1176）補刻了當時陸續入藏的《大慧語錄》、《首楞嚴義海》和早已入藏的天台三大部著述一共十六函，開元寺本則在孝宗隆興二年（1164）補刻宋仁宗時入藏而版本散失的《傳法正宗記》、《輔教篇》（這兩種在開元寺本印本裏即編入時、阿兩函，代替了原刻的《註入楞伽經》和《楞伽經纂》，但在東禪、開元兩版混合本裏編於天台三大部之後）。東禪院本在紹興二十六年即因印刷過多而字畫漫滅，經過徹底修補（見印本《阿育王經》卷八末題記）；一直保存到元代至治年間（1321～1323），又經寺僧祖意募緣雕換了一萬版（見元印本《瑜伽師地論》卷四十九刊記）；以後於何時散失，便不詳細了。福州版的印本，現在我國只有少數零本藏在北京、南京等地圖書館和一些私人手裏。其整部現存於日本的尚有七部（據日人小野氏調查），但都是東禪和開元的混合本。這大概是因兩版同式，為了適應急需就方便配撘的（東禪版印本卷尾常有印造者陰刻印記，又卷背有《東禪大藏》長方墨印）。
福州版兩本的內容，除了補刻各種外，幾乎是完全相同，這可區別為五部分︰
(1)《開元錄》入藏經︰約一０八七部。基本上照《開元釋教錄略出》編次，只在養字函加了《阿彌陀不思議神力傳》，豈字函增加《觀彌勒下生經》，羔字函增加《咒時氣病經》、《檀特羅麻油述經》、《辟除賊害咒經》、《咒小兒經》、《咒齒經》、《咒目經》、辭字函增加《奈女耆婆經》、英字函（東禪院本）或昇字函（開元寺本）增加《貞元新定目錄》一共九種，約五０六二卷，四八０函（千字文編號從天字到英字）。
(2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜字到羅字）。
(3)宋代新譯一︰從太平興國七年到咸平二年（982～999）所刻一八一部，二七一卷，二十函（編號從將字到轂字；這一部份相當於蜀版從杜字到轂字三十帙的內容，但部數有遺漏，卷數也作了適當的合併）。
(4)入藏著述二︰《景德傳燈錄》、《宗鏡錄》、《黃檗傳心法要》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《大藏綱目指要錄》和宋太宗著述五種，另外東禪院本有《註入楞伽經》、《楞伽經纂》、《圓覺經略疏》三種，開元寺本有《傳法正宗記》、《輔教篇》、《菩薩名經》三種，兩本都是十四部（這裏面有些並非正式入藏的書），二六一卷（東禪院本）或二六０卷（開元寺本），二十六函（編號從振字到衡字）。
(5)宋代新譯二︰咸平二年以後所譯和《貞元錄》續入藏經，一共一四三部，三三六卷，二十八函（編號從奄字到勿字）。
以上是東禪、開元兩本共同的部分，五六四函，約六０三０卷。後來東禪院本補刻部分是十一部，一四一卷，十六函（編號從多字到虢字）。在它和開元寺版的混合本裏，更加入散刻本《華嚴合論》、《華嚴修行次第決疑論》、《法界觀門》、《十明論》、《金師子章》、《華嚴感應傳》、《普賢行願品》、《李長者事蹟》八種，一三０卷，十三函。這些原是東禪院於紹聖二、三年間（1095～1096）所刻，大概在紹興十五年（1145）賢首華嚴著述敕許入藏並鏤版流通之後，來不及新雕，便將這些用來充數。
福州版的版式，兩本相同，大體上仿照蜀版，而行格加密，每版（即印紙每幅）三十行，每行十七字，天台三大部著述一共十函，每行更增加到十九字。版心上下有界線，中縫（在摺疊處行間）刻經名、函號、卷數、紙數和刻工姓名，有時還略記施主姓名（僅刻一兩版的）。在每卷頭一版還於經題前空出三行，刻願語和年月；這是福州版特點之一，從而可以了解刻版的全盤經過。版心尺寸一般都是高二十四公分餘，寬五十八公分。另外，在裝幀上也改卷子為摺本，即每版折成五頁，每頁六行；以後南方各種藏經刻版便以為定式。
福州版以蜀版校定後的印本為據，因而蜀版初刻的一些錯誤，大都得到訂正，文字也校改了不少，它在大藏經的校勘上有其相當的價值。只是關於宋代新譯經和《貞元錄》續入藏經兩部份，在蜀版的補刻裏本已齊備且隨藏流通，而東禪院本急於結束，竟未及全收，以致影響到以後各種刻版都成殘缺，這是很可惜的。此外，福州版在全藏的編輯上曾作了一些改進，像宋代新譯的緊縮卷帙、入藏著述的打破限制等，也給續刻的版本很好的啟發，特別是在開元寺本未曾完工時即已開刻的「思溪版」上面可以看出來「思溪版」的主要部分，像開、貞兩錄各經和宋代新譯都依照「福州版」，而於入藏著述也大加精簡，另成一格。（取材自《呂澂佛學論著選集》卷三）
〔參考資料〕 小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第三部第五章；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）。
中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者靈祐和他的弟子慧寂先後在潭州的溈山（在今湖南省寧鄉縣西）、袁州的仰山（在今江西省宜春縣南），舉揚一家的宗風，後世就稱它為溈仰宗。
靈祐（771～853），是南岳下三世，福州長溪人，十五歲依本郡建善寺法常律師出家，在杭州龍興寺受具足戒，廣究大小乘經律。二十三歲，到江西，參謁百丈懷海，懷海一見就讚許他，於是居參學之首。有一天，懷海對他說︰「汝撥爐中，有火否﹖」靈祐撥了一下，說︰「無火。」懷海走下座來親自去撥，撥到深處，撥出了一點火，便舉給靈祐看，說︰「此不是火！」靈祐即大悟禮謝，並陳述他的悟解。懷海說︰「此乃暫時歧路耳！經云︰欲識佛性義，當觀時節因緣，時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。故祖師云，悟了同未悟，無心得（明本《景德傳燈錄》作『亦』，此依元本）無法，只是無虛妄凡聖等心，本來心法元自備足，汝今既爾，善自護持！」因此靈祐得到懷海的啟發，悟得他的深機密用。
元和末（820），他遵懷海之囑，到溈山去開法。溈山極其峻峭，人煙稀少，於是雜在猿猱之間，拿橡栗作食糧。後來山下的居民稍稍知道他，來了許多人幫助他營造起一座寺宇來。不久遇到唐武宗（841～846）毀寺逐僧的事件，匆遽間把頭裹起充作普通農民。大中初（847），湖南觀察使裴休把他迎出來，重到所住的地方，連帥李景讓啟請朝廷命名同慶寺。裴休去訪他，和他問答，深契玄旨，自此禪風大振。四方來山參問的禪人漸多，於是提倡墾荒開田。當時住下僧眾多到一千五百人，法嗣四十餘人，而以仰山慧寂、香嚴智閑為上首。敷揚宗教，凡四十餘年，於大中七年敷座怡然而寂。關於他的言行，有《潭州溈山靈祐禪師語錄》一卷。
靈祐的頓悟因緣，是從尋思純熟，機緣湊泊而發，深得馬祖、百丈的「理事如如」之旨。傳授給他的弟子慧寂，師弟同以全體顯現大用作修養的宗旨。他開示大眾說︰「從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺、情見、想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。」當時有人問︰「頓悟之人更有修否﹖」他說︰「若真悟得本他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。不道別有法教渠修行趣向。」又說︰「以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」
他的弟子慧寂和他一樣，開示大眾說︰「汝等諸人，各自回光返照，莫記吾言。汝無始劫來，背明投暗，妄想根深，卒難頓拔。所以假設方便，奪汝粗識，如將黃葉止啼，有什麼是處﹖」又說︰「我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明、六通。何以故﹖此是聖末邊事，如今且要識心達本。但得其本不愁其末，他時後日自具去在。若未得本，縱饒將情學他亦不得。汝豈不見溈山和尚云︰凡聖情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。」
從這些，可以看出此宗的悟境與功行極於理事如如動即合轍之旨。其接引學人，看似平衍，實則深邃奧祕，事理並行。靈祐是頓超得妙，慧寂是功行綿密，不是大根器不易繼承。此宗在禪宗五家中興起最先，衰亡也較早，原因殆即在此。
慧寂（814～890），韶州懷化人，出家後沒有受具足戒就到各處參學，初謁南陽慧忠的侍者耽源道真，道真對他說︰「國師（慧忠）當時傳得六代祖師圓相，共九十七個，授與老僧，（中略）我今付汝，汝當奉持。」慧寂接過來看了一下就把它燒掉。後來到溈山，參靈祐，靈祐問他︰「汝是有主沙彌，無主沙彌﹖」慧寂說︰「有主。」靈祐說︰「主在什麼處﹖」慧寂從西邊走到東邊站著，靈祐知道他和常人不同，便加以開示。既而慧寂問︰「如何是真佛住處﹖」靈祐說︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。」慧寂於言下頓悟，從此執侍，前後十五年，開溈仰一宗。慧寂傳受靈祐心印之後，率領徒眾住在王莽山，既而遷到仰山，學徒奔湊。後來又遷到觀音山，接機利物，為宗門標準。
智閑也是靈祐法嗣中著名的人物，青州人，出家後到溈山參靈祐，有一天靈祐對他說︰「汝未出胞胎、未辨東西時本分事，試道一句來！」智閑把他所悟解的陳述了好幾次，靈祐都不許可，於是泣辭而去，後到南陽，就住在那裏。有一天，因芟除草木，拋擲瓦礫，擊竹作聲，廓然惺悟，於是作了一首偈說︰「一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機，處處無踪跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機！」靈祐聽到這首偈，許可他徹悟了。慧寂更加勘驗，證明他會得祖師禪。自此以後，廣事教化，有偈頌二百餘首，隨緣對機，不拘聲律。
在禪宗五家中，溈仰宗興起最先，衰亡也較早。慧寂的法嗣有西塔光穆、南塔光涌等十人。光穆傳資福如寶、寶傳資福貞邃，前後四世而法系不明。光涌也只傳芭蕉慧清，清傳逞州繼徹而絕。此宗的法脈，大概歷時一五０年。（黃懺華）
◎ 附︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
溈仰禪學的主要宗旨
禪門宗旨即指真見、悟境與功行當賴之以成。宗乘中諸家語錄的上堂法語，最能顯示其真見，於溈仰宗，亦復爾爾。
「溈山上堂︰『夫人之心，質直無偽，無背無面無詐妄心。一切時中視聽尋常，更無委曲。亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。』
時有僧問︰『頓悟之人更有修否﹖』
師曰︰『若真悟得本他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓盡，須教渠淨除現業流識，即是修也。不可別有法教渠修行趨向。從聞入理，聞理深妙，心自圓明不居惑地。縱有百千妙義抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計始得。以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法，若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。』」
這段上堂法語，可作宗門禪經讀，亦可通於諸家禪道。為初參人搭扶梯，為已悟者立高標。尋思一過定獲分曉。
溈山說「道人之心」，在「視聽尋常」與一般同，在「情不附物」與一般異，並無奧妙，只要質直些！
溈山說「從上諸聖只說濁邊過患」，這句話倒卻有傳承的。百丈大師曾說︰「從苗辨地，從濁辨清。……見水濁，說水濁過患；水若清，都無可說；說，卻濁它水。」惡覺、情見、想習之事，嬈人不靜，是濁邊事；只要「視聽尋常情不附物」，「譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人」。這段法語，不只是禪法真傳，亦為教門通途，「藉教悟宗」、「領宗得意」乃達磨六祖門下之大事。關於僧問「頓悟之人更有修否」﹖溈山答的「修與不修是兩頭語」的話；也即是百丈說的「只如今鑒覺，但不依住一切有無諸法，世間出世間法；亦不作不依住知解，亦不依住無知解」，也即是《金剛般若經》的「應無所住而生其心」之意。百丈曾說「但割斷兩頭句，割斷有句不有句，割斷無句不無句，兩頭跡不現，兩頭捉汝不著，量數管汝不得」，這正是不遺失時節，明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，空慧及時現起，即是隨緣得本，對於「無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識即是修也。不可別有法教渠修行趨向」。此中「淨除現業流識」一語，最為吃緊！禪門諸家照顧念頭，莫不於此勵力。創入悟境力求相續，提持功行力求不斷，現業流識直下即為本明空慧，自然淨除其「濁邊過患」，所謂「隨緣消舊業，更莫惹新殃」即是悟後之修。
溈山道「從聞入理，聞理深妙，心自圓明不居惑地」，這正是宗門「尋思」的確解，「頓悟」的確解。尋思，思的是什麼﹖頓悟，悟的是什麼﹖把這四句話和前面答仰山的「以思無思之妙」一段話結合起來看，也會教人有會心處。同出身於百丈門下，黃檗、臨濟教人斷絕思路以「逼拶」為法門，而溈山、仰山卻好整以暇，教人尋思，頓悟所到的同是︰「心自圓明，不居惑地」。悟後為人處，在臨濟則行棒行喝，而溈山則說，縱有百千妙義抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計始得。「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」，話是多麼簡要，多麼親切，「若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛」，都是從「得坐披衣自解作活計」中流出家常話，若晴空一片白雲，秋夜一輪明月，描繪出一幅「如如佛」的肖像。馬祖有偈云︰「心地隨時說，菩提亦只寧；事理俱無礙，當生即不生。」細究溈山此篇上堂法語，真是馬祖這首偈的好注腳了也。溈山尚有一則「無心是道」的公案，最能發明「思盡還原」之旨。
僧問︰『如何是道﹖』師（溈山）曰︰『無心是道。』曰︰『某甲不會。』師曰︰『會取不會的好。』曰︰『如何是不會的﹖』師曰︰『只汝是，不是別人。』復曰︰『今時人但直下體取不會的，正是汝心，正是汝佛，若向外得一知一解將為禪道，且沒交涉。名運糞入，不名運糞出，污汝心田，所以道不是道。』」
這般說話，剴切暢朗之至。宗旨不在給人談玄妙而在如何老實攤出，教人把得牢知所趨向。
現在試看仰山怎樣發揮溈山禪學的宗旨。
「仰山上堂︰『汝等諸人各自回光返照，莫記吾言。汝無始劫來，背明投暗，妄想根深，卒難頓拔，所以假設方便奪汝粗識，如將黃葉止啼，有什麼是處。亦如人將百種貨物與金寶作一鋪貨賣，只擬輕重來機。所以道石頭是真金鋪，我這裏是雜貨鋪，有人來覓鼠糞，我亦拈與他，來覓真金，我亦拈與他。』時有僧問︰『鼠糞即不要，請和尚真金。』師曰︰『齧鏃擬開口，驢年亦不會。』僧無對。師曰︰『索喚則有交易，不索喚則無。我若說禪宗，身邊要一人相伴亦無，豈況有五百七百眾耶﹖我若東說西說，則爭頭向前採拾，如將空拳誑小兒，都無實處。我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明六通，何以故﹖此是聖末邊事。如今且要識心達本，但得其本，不愁其末，他時後日自具去在。若未得本，縱饒將情學，他亦不得。汝豈不見溈山和尚云︰凡聖情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。』」
仰山這段法語，亦有它的概括性，有三點值得注意︰其一，假方便奪粗識。奪粗識的最勝方便，無過於臨濟的奮迅逼拶及棒喝機用。仰山突兀的機用與臨濟無異，溈山亦深深印可。雲門閃電般的突擊，機用轉換落落地，亦是在奪粗識。曹洞宗防滲漏側重內轉，懼粗識現行，以故旁通一路挖牆腳。法眼頗知粗識狡黠，於一切現成中還以狡黠之道反擊之。這些都知黃葉止啼，執則成病。都屬「淨除現業流識」的無上方便，雖不可執但要透得過。至於仰山開的雜貨鋪，鼠糞真金，索喚者自知，他實無一物與人也。其次，說禪宗則無伴。「有佛處不得住，無佛處急走過」（趙州語），哪家禪道將得伴去者﹖其三，湊泊不得但向性海如實而修。直端端的路，諸家實莫莫能外。仰山突兀的機用，溈山亦印可。機用卻最能見到宗旨。（中略）
溈山、仰山、香嚴三師唱和禪道的精義
悟道的人就其日用生活、作務執勞看，正乃自知時節，如龐公偈所表達的「日用事無別，惟吾自偶諧」的境界。溈仰父子的唱和，諸方最為欽遲，香嚴有時加入，亦無多讓。茲舉十則公案，從見上參看，即可尋繹其宗旨；從文字上看，也覺鮮花朵朵，時時散發幽香。
(1)仰山問︰「百千萬境一時來作麼生﹖」溈山云︰「青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非干我事。」仰乃作禮！
我輩於日用生活、執勞作務中，當有世間正法領導，亦有自志支持，但往往不勝其繁劇。若人首肯仰山問處，即定歡迎溈山答處！這正是一副除熱惱的清涼散。「諸法各住自位」，惟人自鬧爾。識得「非干我事」，我亦安住自位與一切法無別。
(2)溈山摘茶次，謂仰山曰︰「終日摘茶，只聞子聲，不見子形。」仰撼茶樹，溈曰︰「子只得其用，不得其體。」仰曰︰「未審和尚如何﹖」溈良久，仰曰︰「和尚只得其體，不得其用。」溈曰︰「放子三十棒！」仰曰︰「和尚棒某甲吃，某甲棒教誰吃﹖」溈曰︰「放子三十棒！」
摘茶也在辨體用，不可將體用說得懸遠。
溈山要打三十棒，仰山吃棒心不甘，雖然如此，卻正努力於摘茶，全體作用，全露祖禪師也。
溈山為啥要打，仰山過在哪裏，何妨尋思一下﹖「練禪」策進，即在此等處。
(3)溈山問仰山︰「涅槃經四十卷，多少是佛說，多少是魔說﹖」仰曰︰「總是魔說。」溈曰︰「以後無人奈子何。」仰曰︰「慧寂即一期之事，行履在什麼處﹖」溈曰︰「只貴子眼正，不說子行履。」
這則公案，真乃淘練入神！《涅槃經》四十卷「總是魔說」，這也正是「用劍刃上事」。「倒破鬼門關，日輪正當午」，喝破黑暗天下宴然。《涅槃經》心性之學揭佛性義，早成時人大窠臼，難得經此一場。「只貴子眼正，不說子行履」，是溈山以最高評價肯定仰山禪法心要處。
(4)溈山問仰山︰「何處來﹖」仰曰︰「田中來。」溈曰︰「禾好刈也未﹖」仰作刈禾勢。溈曰︰「汝適來作青見﹖作黃見﹖作不青不黃見﹖」仰曰︰「和尚背後是什麼﹖」溈曰︰「子還見麼﹖」仰拈禾穗曰︰「和尚何曾問這個。」溈曰︰「此是鵝王擇乳！」
農事禪修打成一片，正幹農活時即為禪修。兩個慣家於農事成熟時，便爾渾身自在。雖然動容難擇，但「觸目菩提」當這麼會。他父子倆一向在勞作中「練禪」策進，不是朱門清客在觀家軒裏作欣賞狀，而云我有會心也。「鵝王擇乳」，不假作意吸取精華而去其水分，純禪道人，一切行動無不是禪，「現業流識」自爾消除。
(5)仰山在溈山為直歲，作務歸，溈問︰「什麼處去來﹖」仰曰︰「田中來。」溈曰︰「田中多少人﹖」仰插鍬叉手。溈曰︰「今日南山大有人刈茅。」仰拔鍬便行。
這個公案古德拈頌極多，不擬多談。仔細參看，溈仰父子「練禪」策進之旨深入生活實際。田中人歸去，插鍬叉手；南山大刈茅，拔鍬便行；明明如此卻在暗通消息。曹洞宗致力於護念的「不犯」；溈仰卻在勞作中兼到了「不犯」，雖暗卻明。造詣極深的演劇家渾身是戲，溈仰師資一句話、一動作，無不是禪。
(6)溈山問仰山︰「忽有人問汝，汝作麼生只對﹖」仰曰︰「東寺師叔若在，某甲不致寂寞。」溈曰︰「放汝一個不只對罪。」仰曰︰「生之與殺只在一言。」溈曰︰「不負汝見別有人不肯。」仰曰︰「阿誰﹖」溈指露柱曰︰「這個。」仰曰︰「道什麼﹖」溈曰︰「道什麼﹖」仰曰︰「白鼠推遷銀台不變。」
說宗門下事，相伴亦無，說亦不著，真個寂寞！無伴無說又有不只對罪。溈山緊把牢關，仰山觸著過關戒嚴的境，說道「生之與殺只在一言」。溈山知其吐信位之見，再予一扎，「不負汝見，別有人不肯」！仰停思問「阿誰」，溈指露柱道「這個」，機用全 矣。仰已會得，卻曰︰「道什麼」，自含咏也。溈又反詰，佯曰︰「道什麼」，再囑含咏也。「白鼠推遷銀台不變」，此乃仰山人位之見，足以只對忽有人問。白鼠推遷銀台不變，可強用僧肇的「不真即空，即萬物之自虛」釋之。會得即動即靜即真即妄之旨，教與宗固無二致。
(7)溈問︰「大地眾生業識茫茫無本可據，子作麼生知他有之與無﹖」仰曰︰「慧寂有驗處。」時有一僧從面前過，仰召曰闍黎，僧回首。仰曰︰「和尚，這個便是業識茫茫無本可據。」溈曰︰「此是師子一滴乳，進散六斛驢乳。」
「僧回首」便能「驗知業識茫茫無本可據」，誠然巧便。學人若於無本處自警，回光返照當有悟入。
(8)仰山因歸溈山省覲，溈問︰「子既稱善知識，怎辨得諸方來者知有不知有﹖有師承無師承﹖是義學是玄學﹖子試說看！」仰曰︰「慧寂有驗處。但見僧來便豎起拂子，問伊諸方還說這個不說﹖」又曰︰「這個且置，諸方老宿意作麼生﹖」溈嘆曰︰「此是從上宗門中牙爪！」
臨機互換，不滯一隅，眼孔定動即沒交涉。他會得的人，澄之不清，揚之不濁，過險境如履平地，設一境即是陷竢。
以上所舉，即溈仰兩師關於禪道的唱和；以下再參看有關於香嚴的公案。
(9)師（溈山）睡次，仰山問訊，師便回面向壁。仰曰︰「和尚何得如此﹖」師起曰︰「我適來得一夢，你試為我原看﹖」仰取一盆水與師洗面。少頃，香嚴亦來問訊，師曰︰「我適來得一夢，寂子為我原了，汝更與我原看﹖」嚴乃點一碗茶來。師曰︰「二子見解過於鶖子。」
溈山雖老，神清志剛得克家之子教養；仰山、香嚴有此老師，心若止水鑒容又鑒心。這樣一家人，一切動轉施為不出於「如」。見解勝過舍利弗處，正坐不失時節。此一則公案最能見到溈山、仰山、香嚴三師的生活樂趣，真是動即合轍，優游自在。
(10)師（溈山）一日見仰山、香嚴作餅次，師曰︰「當時百丈先師親得這個道理。」仰與香嚴相顧視云︰「什麼人答得此話﹖」師云︰「有一人答得。」仰云︰「是阿誰﹖」師指水牯牛云︰「道道。」仰取一束草來，香嚴取一桶水來，放牛前，牛才吃，師云︰「與麼與麼！不與麼不與麼！」二人俱作禮。師云︰「或時明，或時暗。」
「百丈海禪師參馬大師，為侍者。檀越每送齋飯來，海才揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅，示眾云︰是什麼﹖每每如此。」此處溈山見仰山、香嚴作餅，驀然見到百丈領得馬大師意，故云︰「當時百丈先師親得這個道理。」仰山、香嚴顧視躊躇「什麼人答得此話」﹖溈山當即展現一機，「指水牯牛云道道」，若坐在理邊尋思，且沒交涉。兩個靈利漢，畢竟知機變。「仰取一束草來，香嚴取一桶水來，放牛前牛才吃」。理無著處，還歸於事。溈山要二人拂除迹象，連水牯牛一道，肯二人和機變，故云「與麼與麼」。肯牛吃水草原為本分事，二人怎得它理﹖故又云「不與麼不與麼」。仰山、香嚴至此乃瞥然於理事無礙之旨，故俱作禮也。作禮將為是，剛才躊躇顧視則又不是，故溈山當作水牯牛下二人的判語云「或時明，或時暗」。
溈山、仰山、香嚴三師關於禪道的唱和，真乃精義連編尋繹無盡；處處流露消息，宗旨儼然。但臨濟宗師宗杲卻云︰「溈山晚年好則劇，教得一棚肉傀儡，直是可愛。且作麼生是可愛處﹖面面相看手腳動，怎知語話在他人。」宗杲如此拈提，且道對溈山禪是會，或不會﹖對仰山、香嚴是許，或不許﹖
〔參考資料〕 《五燈會元》卷九；《釋氏稽古略》卷三；《溈山警策》；《溈山語錄》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第一篇第三章；忽滑谷快天《禪學思想史》第三篇第十六章；宇井伯壽《禪宗史研究》(二)、(三)。
一卷。明‧晦山戒顯著。又稱《禪林鍛鍊說》。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第三十四冊。
本書係仿《孫子兵法》十三篇之體裁所撰的禪眾訓練書。作者自序云（卍續 112‧985上）︰
「鍛禪說而擬之孫武子何也，以正治國，以奇用兵，柱下之言確矣。佛法中據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禪眾如用兵。」
由此可知本書內容，是兵法在禪門中之運用。書中之十三篇之篇目為︰堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛鍊、機權策發、奇巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授。
◎附一︰林元白〈晦山和尚的生平及其禪門鍛鍊說〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）
晦山的著作，有《禪門鍛鍊說》、《現果隨錄》、《佛法本草》、《鷲峰集》（見《靈隱寺志》）及《沙彌律儀毗尼日用合參》（晦山訂閱、濟岳箋）等。《佛法本草》和《鷲峰集》已不傳。《現果隨錄》四卷，是他晚年回憶平生所見所聞的因果報應隨筆。《禪門鍛鍊說》仿《孫子兵法》體裁分十三篇，是他闡述鍛鍊禪眾方法的精心著作。署名「江西南康雲居山真如禪寺晦山戒顯著」，前有序，後有跋。自序作於辛丑孟春（清‧順治十八年，1661）上元日，時住雲居，而跋寫於黃梅四祖方丈，未記年月。考晦山自雲居移笠黃梅，即於是年。這部《禪門鍛鍊說》是他在雲居山寫成并自序，到了黃梅破頭山加跋付梓的。其自序云︰
「佛法中據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禪眾如用兵。拈花一著，兵法之祖。西天四七，東土二三，雖顯理智，暗合孫吳。（中略）嗣後黃檗（江西高安黃檗山希運）、臨濟（河北正定臨濟寺義玄）、睦州（浙江建德開元寺陳尊宿道明）、雲門（廣東乳源雲門寺文偃）、汾陽（山西汾陽太平寺善昭）、慈明（湖南石霜山楚圓）諸老，虛實殺活，純用兵機。迨乎妙喜（大慧宗杲），專握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。五家建法，各立綱宗，韜略精嚴，堅不可破，而兵法全矣。自元及明中葉，鍛鍊法廢，寒灰枯木，坑陷殺人。幸天童悟老人，提三尺法劍，開宗門疆土。三峰藏老人繼之，恢復綱宗，重拈竹篦，而鍛鍊復行。靈隱（具德）本師復加通變，啐啄多方，五花八門，奇計錯出，兵書益大備矣，余昔居板首，頗悟其法。卜靜匡山，逼住歐阜（即雲居山），空拳赤手，卒伍全無。乃不辭杜撰，創為隨眾經行敲擊移換擒啄斬劈之法，一時大驗。（中略）遂不敢祕，著為鍛鍊之說，流布宗門。（中略）歲次辛丑（1661）住雲居晦山戒顯自識。」
《禪門鍛鍊說》十三篇的次第是︰〈堅誓忍苦〉、〈辨器授話〉、〈入室搜刮〉、〈落堂開導〉、〈垂手鍛鍊〉、〈機權策發〉、〈奇巧回換〉、〈斬關開眼〉、〈研究綱宗〉、〈精嚴操履〉、〈磨治學業〉、〈簡練才能〉、〈謹嚴付授〉。這十三篇是一部整理禪林的理論綱領，主要是針對當時宗下的流弊而提出的。
晦山首先勸諸方長老，若不願受竊位盜名之譏，必須立大誓願，堅苦鍛鍊禪眾。他說︰「欲下鉗鎚，先辨機器。（中略）唐代禪風鼎盛，機器不凡。老古錐接人，皆全機大用，殊無死法。至宋以後，參禪用話頭而死法立矣。」（〈辨機授話〉第二）但他以為末法時期，仍不得不用死法。能善用之，則死法中自有活法。所謂活法，就是辨禪眾的機器，驗其參學之淺深，然後示以話頭。
晦山以為學者參禪如逆水行舟，不得人推挽則退多而進少，故長老入堂開導，最為急要。因為參禪不可胡亂卜度，亦不可死守話頭，故長老當禪眾靜坐時，須示令放下萬緣、銳意研窮、盡力挨拶；久之，則情識盡、知見忘、悟道就易了（〈落堂開導〉第三）。鍛鍊之器，在善用竹篦子。這竹篦子起自首山（省念），盛行於大慧（宗杲），再興於三峰（法藏）。竹篦長須五尺、闊須一寸，稍稍模稜，去其銳角，即便捷而易用。禪眾坐時執之以巡香，經行之時即握之為利器，隨眾旋繞。當經行極猛利時，即用兵家之法，出其不意，攻其無備，或攔胸把住，逼其下語；或劈頭一棒，鞠其本參。鍛鍊禪眾，如是而已（〈垂手鍛鍊〉第五）。
晦山主張真禪者應重視綱宗，依止師承，務徹古人堂奧。向上一路，千聖不傳。故道眼未開，先令參究，以鍛其解，所謂但貴子眼正，不說子行履。大事既明，即令操履，以鍛其行（〈研究綱宗〉第九，〈精嚴操履〉第十）。晦山主張參學并重。他說︰道不在言，非言無以顯道；佛法不在學，非學無以明法。「參學」二字，乃諸祖所立，自有次第。雖不可學重而棄參，亦不可單參而廢學。方其根本未明，疑團未破，根無利鈍，皆須苦參。迨乎疑團破矣，根本明矣，則溫研積諗，全恃乎學。且既居長老之位，則質疑問難，當與四眾疏通；頌偈法語，當與學人點竄，而此非可胡亂塞責。所以晦山主張為善知識者，應因材磨治，先鍛其悟門，次礱其學業，使其有德有學，法門自不致掃地（〈磨治學業〉第十一）
最後談到擇人付授問題，晦山反對昔人上根利智方可參禪的說法。他說︰「爐鞲所以鎔鈍鐵，良醫所以療病人。不明鍛鍊，雖上根利智，皆成廢器，況下此者乎﹖善能鍛鍊，雖鈍鐵病人，亦成良材，況上此者乎﹖有心皆可以作佛，有性皆可以悟道。只在善知識，爬羅抉剔，刮垢磨光，垢盡明現，如磨鏡喻。今不咎鍛鍊之無方，而概謂中下根機，絕參學分，此萬古不破之惑，而余切齒者也。」但晦山認為師資付授必須慎重，絕非一經省發，盡可付授，必其行德學識，足以啟迪後進，然後付授，命之出世。總之︰「明綱宗，知鍛鍊，則初步不難出人，悟後不輕放過。謹慎與流傳，皆為法門之幸。（中略）寧慎無濫，寧少而真，勿多而偽。（中略）故予苦口力陳鍛鍊，而終之以囑慎流傳。（中略）夫重綱宗，勤鍛鍊，持謹慎，此三法者，皆世所未聞而難行者也。」（〈謹嚴付授〉第十三）其文字暢達，言簡理盡，非熟讀宗門七部書，洞悉叢林利弊，對於禪學有真正造詣者，絕不能語此。
◎附二︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》選錄（摘錄自聖嚴《禪門修證指要》）
(一)堅誓忍苦
夫為長老者，據佛祖之正位，則應紹佛祖之家業；作人天之師範，則應開人天之眼目。人天眼目者何﹖佛性是已；佛祖家業者何﹖得人是已。為長老而不能使眾生開悟佛性，是謂盜名；據正位而不能為佛祖恢廓人材，是為竊位。然欲使眾生開悟佛性，則其心必苦，非揣摩剝削，曲盡機權，則眾生佛性不能悟也；欲為佛祖恢廓人材，則其身必勞，非勤勇奮厲，痛下鍼錐，則法門人材不能得也。
是故為長老者，必先起大願，立大誓，然後顯大機，發大用。誓願者何﹖初為長老，即當矢之龍天，籲之佛祖，茍能使眾生開悟佛性，則雖磨筋骨，弊精神，如鑿山開道，竭其力而殉之，不應辭也。茍能為法門恢廓人材，則雖彈朝夕，忘寢食，如嚙雪吞氈，捍其苦而為之，不應憚也。（以下略）
況為長老者，道在津梁三有，濟拔四生，為從上佛祖，增益慧命，為大地眾生開鑿眼目，此何等重任，而顧愛惜勞苦（略）。既愛惜勞苦，必深居端拱，隔絕禪流，養尊處優，晏安自適，等叢林於傳舍，視禪眾如胡越，冬期夏制，祇了故文，豈不上辜佛祖，仰愧龍天，下負師承，為法門罪人也哉！
教中道，菩薩為一眾生，歷微塵劫，受大勤苦，終不疲厭。今禪眾或數十，或百或千，機器當前，豈止一人而已乎﹖
又云，菩薩為眾生故，捨頭目髓腦，血肉手足，遍滿大地，積如須彌，誓不以苦故，退失大心。
況鍛鍊禪眾，即勞筋苦骨，飲水茹櫱，較之捨頭目血肉者，縱什百千萬，豈能及菩薩萬分之毫末乎！既入此門，孰不以知識自居﹖既為長老，孰不以佛祖自任﹖處其位，當行其事；任其名，當盡其實。
禪眾者，實長老成佛之大資具也；鍛鍊者，實諸祖得人之大關鑰也。不勤鍛鍊，則必不能開眾生眼而得人；不發誓願，則必不肯為鍛鍊故而忍苦。
是故，未陳鍛鍊之方，先請堅發誓願，誓願立而大本正矣。故曰堅誓第一。
(二)辨器授話
欲鍛禪眾，當示真參；欲下鉗錘，先辨機器。臨濟曰︰「我此間作三種根器斷︰或奪境，或奪人，或奪法，或俱奪，或俱不奪。」此辨驗機器之大要也。
唐代禪風鼎盛，機器不凡，老古錐接人，皆全機大用，頓斷命根，純用活機，殊無死法。至宋以後，參禪用話頭，而死法立矣。
然人至末法，根器愈劣，智巧愈深，狂亂愈紛，定慧愈淺。主法者欲令禪眾開廓本有，透脫牢關，不得不用死法，時代使然也。然不善用，則雖活法，皆成死法，能善用之，則死法中，自有活法。活法者何﹖辨機器是已。
禪眾入門，先以目機銖兩，定人材之高下；次以探竿影草，驗參學之淺深。立主立賓，一問一答，絲來線去，視其知有與否，而人根見矣。
或上上機器來，即以師子爪牙，象王威猛，拋金圈，擲栗棘，視其透關與否﹖而把柄在師家矣。
人根既定，方令進堂。既進禪堂，即應入室，隨上中下機器而示以話頭。其已歷諸方舊有話頭者，或搜刮，或移換，或撥正，雖事無一法，然話頭正而定盤星在矣。
或曰︰有不用話頭，竟以德山、臨濟，便棒便喝接人者，如何﹖曰︰奇則奇矣，然視人根太高，而不可概用也。有不論機器利鈍，禪眾多少，祇用一話頭而不變者何如﹖曰︰均則均矣，然視人根太混，雖參而多不得益也。請言其故。
不用話頭者，誠直截痛快，不帶廉纖矣。然在昔人則可，在今時則不可。何故﹖昔人根器高勝，定慧力強，一經名師大匠，棒喝提持，一信永信，更無誵訛，一徹永徹，更無反覆，所以可用。今人以最深之智巧，最紛之狂亂，不用話頭，重封密鎖，痛劄深錐，令情枯智竭，驀地翻身。而但用擊石光閃，電光一著，以為門庭，縱或承當，多屬光影。而於言句關棙，宗師血脈，總未覷透，以此號省悟，將來反覆，不可言矣。故不可用。非全不可用，不可概用也。老黃龍語晦堂曰︰「若不看話頭，百計搜尋，令自見自肯，即吾埋沒汝也。」豈不信哉！
止用一話頭者，似平等簡徑，不落揀擇矣。然禪眾中，生材有利鈍，受氣有純駁，信道有淺深，參學有久暫。買帽者，當相頭；著楔者，須看孔。自然之勢也。宜數息者，教令觀白骨；宜觀骨者，教令數息，雖佛世不能證果，況末法乎﹖明大法者，察氣候以下鉗錘；識通變而施錐鑿，三根皆利矣。使不問利鈍、純駁、深淺、久暫，徒用一話頭以箍學者，畫地而為牢，釘樁而搖櫓，高者抑而不能下，卑者跂而不能至矣。此所謂活法而成死法也。妙喜曰︰「善知識大法不明，止以自證悟處指示人，必瞎卻人眼。」非此之謂乎﹖
然則指授話頭，當用何法﹖亦仍曰，作三種根器斷而已矣︰
初機參學者，話太艱深，必然扜格，須令稍有咬嚼，以發其根本。
氣宇英靈者，話頭寬鬆，易滋卜度，須令壁立萬仞，以斷其攀緣。如「萬法歸一」、「父母未生前」、「死了燒了」等，乃至目前一機一境。雖智愚，皆可用，而初機為便。
「南泉三不是」、「大慧竹篦子」、「道得道不得皆三十棒」、「恁麼不恁麼總不是」等。雖高下皆可用，而英靈為便。
知見雄強者，師家爪牙，倍宜毒辣，或機構喜怒以剷其命根，或詰曲誵訛以去其祕蓄。臨濟所謂「全體半身」、「獅子象王」等，皆為若輩而設。此則視師家作用何如，不可言傳也。
要之，話頭雖多種不同，皆須上截妙有關鎖。既有關鎖，學人用心時，四門堵塞，六路剿絕，下截審問處，其發疑情也必真。疑情既真，則擴悟機也必徹。東山立盜父鎖櫃，令子潰圍之喻，非不傳之祕乎﹖
然亦有機器，宜參答語者，如「麻三角力」、「乾屎橛」、「青州布衫」、「庭前柏樹子」，乃至「狗子無佛性」等。
亦有機器，宜參機用者，如入門便棒、進門便喝、睦州接雲門、汾陽接慈明等。往往發大悟門，亦視師家用處何如耳，無死法也。
間有時師，不知關棙，止教人參「如何是西來意﹖」「如何是本來面目﹖」「如何是學人自己」者，此則上無關鎖，望空啟告。師家下刀不緊，學家發疑無力。死水浮沈，白首不悟。坐病在此，豈不惜哉！
最誤人者，有初進禪門，根本未悟，遂令參「南泉斬貓」、「百丈野孤」、「丹霞燒佛」、「女子出定」等話。此真方木逗圓孔，唐喪人光陰，而天地懸隔者矣。謂之杜撰，不亦宜乎﹖
(三)入室搜刮
既示話頭，即當指令參究。然參法有二︰一曰和平，二曰猛利。
和平參者，人難於省發，即或有理會，而出人必弱。猛利參者，人易於省發，一入其爐鞲，而出人必強。此其故何也﹖
蓋參用和平，則優柔絃緩，止能抑其浮情，汰其粗識，久久成熟，止棲泊於純清絕點而止，叩關擊節，必無冀矣。故曰省發難也。冷灰豆爆者，縱十成無滲漏，猶是平地死人，一遇手腳毒辣荊棘門庭，即冰消瓦解，況能歷大事、任大擔、領大眾而不傾仄手﹖故曰出人弱也。
若欲求人啐地斷、曝地折、猛焰裏翻身、險崖中斷命、能禁顛撲、受敲磕，而晏然不動者，則非猛利參不可。猛利雖勝，恐力難長，欲期剋日成功，則非立限打七不可。立限起七，不獨健武英靈，奮迅百倍，即懦夫弱人，一求入保社而心必死，亦肯捐身而捨命矣。故七不可以不限也。
若欲起七，入室為先，入室非虛文而已也。長老既以鍛鍊為事，則操心宜苦，用意宜深，立法宜嚴，加功宜細。欲至堂中，先須識禪眾之號與貌，與各各本參話頭，然後可以垂手鍛鍊。蓋不識其人，雖聚首九旬，事同陌路。（中略）識其人矣，而不諳其本參，即長老落堂，欲施逼拶，其道無繇。（中略）
若欲知之，其法在乎入室而搜刮，蓋人根不齊，參學有多種差別。雖領話頭，或無志參究，或死心不得，或有志而疑情發不起，或纔舉話頭而妄想偏纏，或參究累年而不解功夫為何事，或援經教理路以配話頭，或止借話頭而排遣妄想，或以無事甲裏而自躲根，或硬承當以為主宰，或認泯默無縫以為徹證。總緣無人撥正，內無真疑，致成多病，皆當於入室時，一一搜剔，一一掃蕩，與之解黏去縛，斥滯磨昏，斬其伴侶挾帶之絲，砭其膏肓必死之疾，指令真參，而路頭必正矣。
日本明治時代之佛教弘法者，為淨土真宗本願寺派之美國開教使。生於大阪府泉南郡教園寺，後入和歌山巿妙慶寺。明治五年（1892），畢業於東京帝國大學文科大學哲學科。以後，歷任本願寺派文學寮教授、教頭、寮長。明治三十三年，與西島覺了同被本願寺派遣至美國，在北美正式開創佛教，翌年設立以外國人為中心的「三寶興隆會」，並擔任會長。「三寶興隆會」為在美國最早被承認的佛教機構，嘗發行英文雜誌《Light of Dharma》。明治三十五年，應本山的要求，巡歷歐洲各國，其後遇到在歐洲視察宗教的大谷光瑞，並隨之參加印度佛教遺跡調查。翌年回國，其後擔任佛教大學校長、勸學。著有《佛教要領》、《佛教衹歷史》、《米（美）國開教日誌》等。
亦名：減六年作三衣戒開緣
含註戒本‧三十捨墮法：「不犯
戒本疏‧三十捨墮法：「（一﹑牒
釋）就開緣中，言若聽者，反解戒本僧不聽也。滿六年者，制限外也。減六年者，捨而作新；是無本衣，得造新也。豈捨受持，方復造衣？本造擬捨，故成不犯。成而不捨，罪則自科。若得已成下，既非本積，故非負罪。（二﹑重斥）由來長唱，謂是臥氈。故今重敘，定是三衣，不可疑也。」行宗記釋云：「釋不犯，牒釋有四，初、釋僧聽。戒本明犯，由僧不聽。故云反解。次、釋年滿，即順教也。三、釋年減。初明捨故，不同諸部，如上說也。豈下，次示捨時，若先捨後作，即有缺衣，故約豫擬，即開不犯。成而等者，違上擬心，還歸本犯。四、釋已成下三句，已成、他與，並據外來；中云若無，先無故者；此之三開，通非本積。重斥中，三百年來講說相傳，故云長唱。故下，勸依，猶恐執舊，故誡勿疑。」（戒疏記卷一一‧七三‧三）
亦名：獨與尼屏露坐戒緣起
含註戒本‧九十單提法：「佛在
戒本疏‧九十單提法：「緣中門
外同坐，止是露攝；戒本明屏；故知雙結也。」行宗記釋云：「緣起、戒本屏露互明，對文可見。」（戒疏記卷一四‧一五‧八）
１．本覺和始覺。本覺是本有的覺，非是修而後得，九界眾生，皆有此覺，雖經無量劫的生死流轉，而不動不變，與佛無異；始覺是因為本覺隨緣，現垢染相，又因為一向垢染，今日開始悔悟，生起覺心，所以謂之始覺。其實本始同是一覺，譬如油燈，原是光明的，此名本明，中間一度，被風吹滅了火，呈黑暗現象，此名不明，後來又把它再點亮了，因為第二度的明，是暗後復明，所以名為始明，其實本明始明，其明相同。２．等覺和妙覺。等覺是與佛差不多相等的覺悟；妙覺是微妙至極的覺悟，也就是佛的覺悟。３．自覺和覺他。自覺是使自己覺悟，但要把界內見思惑和界外塵沙無明惑，悉皆斷除，才是達到自覺的地位；覺他是將自己所覺悟的真理，轉而覺悟他人。此二覺圓滿，便稱為佛。
ㄇㄧㄥˊ ㄓˋ
日本明治天皇的年號（西元1867～1912）。
ㄇㄧㄥˊ ㄓˋ ㄨㄟˊ ㄒㄧㄣ
日本明治天皇自即位後，力修內政，廢除幕府，改藩設縣，制定憲法，建立國會，對外有中日、日俄兩戰之勝利，所擴領土有琉球、臺灣、澎湖、朝鮮及庫頁島南半，日本之強，自明治始，史稱「明治維新」。
ㄌㄧˇ ㄩˊ ㄕㄨˊ
人名。（西元1905～1972）原名明志，以字行，晚號墨堂，湖南湘潭人，日本明治大學畢業，曾任臺灣師範大學、文化大學教授。精詩書，擅畫梅。著有《花延年室詩》、《魚千里齋隨筆》、《風簾客話》、《墨辯新注》、《三臺詩傳》等。
ㄒㄧㄚˋ ㄇㄨˋ ㄕㄨˋ ㄕˊ
人名。（西元1867～1916）本名金之助。日本明治時代小說家、學者，東京人。東京帝國大學文科畢業，曾留學英國，後任東京帝大講師、朝日新聞文藝欄編輯，主張為藝術而藝術。著有《我是貓》、《倫敦塔》、《虞美人草》、《少爺》、《草枕》等，合刊為《漱石全集》十四卷。
ㄓㄤˋ ㄓㄤˋ
稱謂。對尊長的稱呼。宋．蘇軾〈答范蜀公〉四首之四：「顛仆罪戾，世所鄙遠，而丈丈獨收錄。」《水滸傳．第四四回》：「丈丈且收過了這本明白帳目。若上面有半點私心，天地誅滅。」
ㄨㄟˊ ㄒㄧㄣ ㄩㄣˋ ㄉㄨㄥˋ
革除舊有的弊端，推行新措施的運動。如清末的百日維新、日本明治天皇的明治維新。
ㄩㄢˊ ㄌㄠˇ ㄩㄢˋ, 1.古羅馬的最高立法機關，由貴族代表組織而成。
2.日本明治初年曾設元老院比擬國會的上議院。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /