有所得心
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）唐譯仁王經上曰：「法相如是，有所得心無所得心，皆不可得。」良賁疏中二曰：「有所得者，取相之心也。無所得心者，無分別智也。」
[佛學大辭典（丁福保）]
不淨說法
（術語）又云邪命說法。或說邪法，或說正法，其心邪，故總名之為不淨說法。佛藏經三曰：「不淨說法者。有五過失：一者自言盡知佛法，二者說佛經時出諸經中相違過失，三者於諸法中心疑不信，四者自以所知非他經法，五者以利養故為人說法。」此佛藏經所說第五之過失有邪命說法之名以賣法而利養己，是不正之活命也（不正之活命謂之邪命）。優婆塞戒經二曰：「能說法者復有二種：一者清淨，二者不清淨。不清淨者復有五事：一者為利故說，二者為報故說，三者為勝他說，四者為世報說，五者疑說。（中略）不淨說者，名曰垢穢，名為賣法。」說法明眼論曰：「不淨說法有五科：一以有所得心說虛妄言令他發信墮惡道故，二不說佛法徒說世事故，三食酒食五辛犯非婬正婬，即身著法衣及入堂中穢三寶故，四誹他有德讚自無德故，五不悟一乘一寶法而耽著權門有相之教故。」觀經妙宗鈔下曰：「不淨說法者，但求名利，非益物也。」觀經散善義傳通記三曰：「邪命說法者，以邪因緣不淨說法，利養活命，故不淨說法名曰邪命說法。」
（術語）體無相之真理心中無所執著，無所分別，是曰無所得。即空慧也，無分別智也。涅槃經十七曰：「無所得者，則名為慧。有所得者，名為無明。」又曰：「有所得者，名生死輪。一切凡夫輪迴生死，故有所見。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得。」智度論十八曰：「諸法實相中，決定相不可得故，名無所得。」仁王良賁疏中二曰：「有所得心者，取相之心也。無所得心者，無分別智也。」維摩慧遠疏曰：「無所得者，理中無情可得。此諸菩薩破去情相，到無得處，名為無所得。」又曰：「觀真捨情，名無所得。」
梵語 prāpti。為「無所得」之對稱。即無法體悟絕對平等、無二無別之真理，而有所執取；亦即分別有無、一異、是非等之二相，而有取捨之念，稱為有所得。若離開有、無等相對之觀念，而體悟空之真理，則稱為無所得。又有所得係以心於諸法中取相，為一種執著、分別、取相之心，故亦稱有所得心。〔大品般若經卷二十一、卷二十二、仁王經卷上（不空）、大智度論卷十八、卷六十、注維摩詰經卷八〕 p2433
三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。
龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。
八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。
八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰
(1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。
(2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。
(3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。
(4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。
諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，竪窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」
不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。
三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）
◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）
「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，徧破一切法。現在，不妨作一種解釋。
「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。
「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。
〔參考資料〕 《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。
南朝三論宗僧。世稱「興皇法朗」。徐州沛郡（江蘇省沛縣）人，俗姓周。少習軍旅，早經行陣，儉約治身，寵辱無能移其志。一日俄而有感，遂發出塵之志。梁‧大通二年（528）薙染於青州。尋遊學揚都，就大明寺寶誌受諸禪法，兼聽該寺彖律師講律本文。又從南澗寺仙師受《成實論》、從竹澗寺靖公受《毗曇》，聲譽漸振京畿。後又至攝山止觀寺，從僧詮聽受四論（《智度》、《中》、《百》、《十二門》）及《華嚴》、《大品》等經，此後專弘龍樹宗風。與慧勇、慧布、慧辯共稱為僧詮門下四哲。
陳武帝永定二年（558）奉敕住揚都興皇寺。其後二十餘年，講四論及《華嚴》、《大品》等各二十餘遍，發揮往哲所未談之祕奧，疏通後進所損略之難義，列聽者常上千人。所獲布施金銀，皆充造經像、修治寺塔、濟給窮厄。太建十三年示寂，世壽七十五。門下眾多，知名者有吉藏、羅雲、法安、慧哲、法澄、道莊、智炬、慧覺等人。
◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十八章（摘錄）
法朗教人宗旨，散見吉藏著述中。其《勝鬘經寶窟》中有曰︰「家師朗和上，每登高座，誨彼門人。言以不住為端，心以無得為主。故深經高匠，啟悟群生。令心無所著，三世諸佛，敷經演論。常云皆令眾生心無所著。所以然者，以著是累根，眾苦之本。以執著故，起決定分別。定分別故，則生煩惱。煩惱因緣，即便起業。業因緣故，則受生老病死之苦。有所得人，未學佛法，從無始來，任運於法，而起著心。今聞佛法，更復起著。是為著上而復生著。著心堅固，苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。」
《中觀論疏》卷五申明朗師對八不（不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。）之解釋︰
「師云︰標此八不，攝一切大小內外有所得人。心之所行，口之所說，皆墮在八事中。今破此八事，即破此一切大小內外有所得人。故明八不。所以然者，一切有所得人生心動念，即是生。欲滅煩惱，即是滅。謂己身無常，為斷。有常住可求，為常。真諦無相，為一。世諦萬像不同，為異。從無明流來，為來。返本退原出去，為出。裁起一念，心即具此八種顛倒。今一一歷心觀此無從，令一切有所得心，畢竟清淨。故云不生不滅乃至不來不出也。師常多作此意，所以然者，為三論未出之前，若毗曇成實有所得，大乘及禪律師行道苦節如此之人，皆是有所得。生滅斷常，障中道正觀。既障中道正觀，亦障假名因緣，無方大用。故一向破洗，令畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之體，即解假名因緣無方大用也。」
朗在興皇，聽者常千。門人來自遠方，復散往四處弘化。朗公曾語弟子真觀曰︰「吾大乘經論，略已宏通。而燕趙齊秦，引領翹足。專學雖多，兼該者寡。」可見朗已有行化北方之意。及隋統一宇內，其徒分布天下。今所知之名僧亦不少。可見當陳至唐初，三論因興皇諸師之弘化，其勢力方大也。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷七；《釋氏六帖》卷十；《中論序疏》；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《大乘四論玄義》卷九。
三卷，現存上卷。是中國唐代的淨土學者慧日（唐玄宗賜號「慈愍三藏」，680～748）所著。收在《大正藏》第八十五冊。慧日提倡淨土法門，與善導、少康並稱。他生於唐高宗永隆元年（680），出家受具戒後，慕義淨之風，西遊印度，遍禮佛蹟，尋求梵本，並參訪善知識。當時印度流行阿彌陀佛的信仰，慧日見聞彼地學者之盛讚淨土，得到啟發，歸國後常勸人修淨土之業，著有《淨土慈悲集》、《般舟三昧讚》及《西方讚》等書。《淨土慈悲集》散佚已久，1925年在朝鮮的桐華寺發見其殘本。內題「略諸經論念佛法門往生淨土集」（一名《慈悲集》），大唐慈愍三藏慧日集。但依〈西方略傳序〉、《淨土指歸》等，此書題作「淨土慈悲集」。今存上卷，缺頁仍多，但可由此窺見慧日學說的一斑。《般舟三昧讚》錄載於法照的《淨土五會念佛略法事儀讚》（簡稱《五會法事讚》）。《西方讚》錄載於晚近在敦煌石室發見的法照的《淨土五會念佛誦經觀行儀》（簡稱《廣法事讚》）卷下寫本中。
《淨土慈悲集》是慧日的主要著作。全書分作三卷，第一卷先舉異見。依據經論和教理一一加以破斥。第二、三兩卷均佚，今據卷首所敘，可知第二卷係廣引經教，證成念佛的正宗；第三卷更會釋諸教古今疑滯，校量諸行出離之遲速，而闡明自宗的立場。
《淨土慈悲集》的理論根據，是瑜伽學系以三性為中心之說。本集在列舉虛妄有四義的一段中，就理事相對而談到生死因果和離繫因果的相對，說依他起性緣生幻有，含攝宇宙森羅的一切萬象，由此有聖凡的差別以及淨土、穢土的相對存在，為了出眾生界而入佛界，應當勤修和淨土相應的各種行業。
在慧日弘通淨土的時代，禪宗承南能北秀之後，正大張其教勢。據《淨土慈悲集》說，當時有一部分禪家以觀世間空寂都無一物為究竟，而說諸法猶如龜毛兔角本無實體，無所謂生滅，從而無善可修，無惡可斷，但令內心安住空虛，了知世間萬法都無，就是證得禪定，斷除生死，不受後有。若用有所得心，著相修習念佛、誦經、求生淨土以及修布施乃至智慧，都是有為法，是生死法，雖然勤修，也不免流浪生死。
《淨土慈悲集》對於這些禪家的說法，引《無上依》等經一一予以反駁。最初總破說，豈有凡夫但住空門，不斷惡不修善，懈怠懶惰而可得到解脫﹖次引《無上依經》、《大涅槃經》及《維摩經》文反證「執著空見」或「修法空」為佛所不許。本集為證明這一點，更會釋《金剛》、《楞伽》等經所說「凡所有相皆是虛妄」，並廣加解釋佛教中所說虛妄的語義和真妄的分別，而勸人發菩提心，修習諸善萬行。以不斷惡不修善為真實，此乃謬中之謬。
《淨土慈悲集》對於當時一部分禪家學說加以破斥，當時的反應如何，現無文獻可考。但在三百多年後宋哲宗紹聖年間（1094～1097），律宗學者元照在所撰《芝園集》的〈論慈愍三藏集書〉中，自述曾經被禪僧訟於公府，說《慈愍集》是他偽作，借古人的名字以排斥宗門。由此可見當時禪家對於《淨土慈悲集》反應如何了，此書之終於湮沒不傳，或即以此之故。
《淨土慈悲集》後二卷雖已佚，但從第一卷說淨土教當信中，可以略見它的輪廓。總之，慧日的淨土學說和善導一系所說無大差異，尤其是說淨土法門省功易成而坐禪習定難得成就，它和難行易行二道的教判相合。至其突出之點，在於運用了瑜伽學系的理論，以及反對狂禪，堅持淨戒。這大概是適應當時佛教界的情形而說的。（黃懺華）
唐代禪僧。婺州（浙江省）東陽人，俗姓張。十四歲懷出家志，後從明州大德剃髮。二十五歲，於杭州竹林寺受具足戒，尋遊餘杭，謁徑山國一，問禪要，服侍五年，終受印可。後遁餘姚大梅山。建中元年（780），至鍾陵（江西）省馬祖道一。翌年，入衡嶽參石頭希遷。初住灃陽，次移澋口，後棲止荊州當陽紫雲山。復應天皇寺之請，復興天皇寺，為江陵尹右僕射斐公所歸崇，法席愈盛，世稱天皇門風。憲宗元和二年四月十三日示寂，世壽六十，法臘三十五。法嗣有龍潭崇信。崇信門下出德山宣鑑，其法系分雲門、法眼二宗。
又，據唐‧玄素所撰之〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉記載，除上述之天皇道悟外，別有天王道悟。天王道悟（737～818），唐代禪師。渚宮（湖北江陵）人，俗姓崔。十五歲就長沙寺曇翥出家。二十三歲參嵩山律德，得尸羅。尋參石頭希遷，止二年，但不契悟，遂入長安參南陽慧忠，更謁馬祖道一，言下大悟，且依其勸說，還至渚宮。元和十三年四月示寂，世壽八十二，法臘六十三。
一說謂龍潭崇信為天王道悟之法嗣。此說以天皇道悟為青原派下，其法嗣經慧真、幽閑，至文賁而斷絕；天王道悟則為南嶽馬祖下之嫡流，其法嗣出雲門、法眼二宗。蓋有關天皇道悟與天王道悟之法統，諸禪籍史傳之記載，大有出入，此係源自雲門、臨濟二宗互爭南嶽下之正統而起，故同時有二位道悟之說，然當非史實。
◎附一︰印順〈天皇道悟〉（摘錄自《中國禪宗史》第九章第三節）
道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。惟儼門下有雲巖曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題，關係重大，成為洪州與石頭門下爭奪的重心。
天皇道悟（748～807），《宋僧傳》卷十〈荊州天皇寺道悟傳〉，是根據符載〈荊州城東天皇寺道悟禪師碑〉的。如《宋僧傳》說（大正 50‧769a）︰
「投徑山國一禪師。（道）悟禮足始畢，密受宗要，於語言處，識衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，斷諸疑滯，無畏自在。直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林。」
「欲歸寶所，疑道塗之乖錯，故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師。二年秋，謁石頭上士。於戲！自徑山抵衡嶽，凡三遇哲匠矣！至此，即造父習御，郢人運斤。兩虛其心，相與吻合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味。（中略）根果成熟，名稱普聞。」
道悟在徑山國一禪師門下，已「直見佛性」了。為了疑有乖錯，所以又參訪馬大師與石頭。經兩處的虛心諮訪，結果是「相與吻合」，沒有什麼不同。所以，道悟是得法於徑山，而再度印證於道一與石頭的。《宋僧傳》卷九〈石頭希遷傳〉，引劉軻（約820）所撰碑，石頭的門人中，就有「道悟」（大正50‧764a）。這可見石頭門下，早已以道悟為繼承石頭的門人了。《傳燈錄》卷十四，敘天皇道悟的參學，這樣說（大正51‧309c）︰
「首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐‧大曆（﹖）中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異說。復住二夏，乃謁石頭遷大師。（中略）師從此頓悟，於前二哲匠言下有所得心，罄殫其迹。」
《傳燈錄》所敘事蹟，與《宋僧傳》大致相同。說到參學，徑山所受的，與馬大師「法無異說」，也與《宋僧傳》相合。但在參見石頭後，「從此頓悟」，顯然以道悟為從石頭得悟，專屬石頭門下了。然在早期的傳說中，道悟也被傳說為道一的門下。如權德輿（約791）撰〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉，列弟子十一人，其中就有「道悟」（《全唐文》卷五０一）。元和中（806 ～820）常侍歸登撰〈南嶽懷讓禪師碑〉，所列再傳弟子中，也有道悟。宗密撰《中華禪門師資承襲圖》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，並注「兼稟徑山」。道悟為道一門下，也是很早就這麼說了。
天皇道悟，屬於石頭門下，還是洪州門下，早就有了異說。等到《祖堂集》（952）、《傳燈錄》（1004）問世，決定天皇道悟為石頭門下，那雲門宗與法眼宗，就屬於石頭了，這是洪州門下所不願意的。於是洪州下臨濟宗的達觀曇穎（989～1060），集《五家宗派》；臨濟宗下黃龍系的覺範慧洪（1071～1128），作《林間錄》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他們以為，在荊州天皇寺道悟以外，同一地方，同一時代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺範的意見︰你們認為天皇寺道悟是石頭門下，那就作為石頭門下好了。但龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子，所以崇信以下流出的雲門與法眼，還是屬於洪州系統的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都認為是偽撰的。臨濟門下的作法，可說弄巧成拙！偽作不能為人所接受，反而引起天皇道悟屬於石頭系統的看法。其實，依符載碑、《宋僧傳》，及洪州與荷澤門下的早期傳說，足以充分證明與道一有關，不能說專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了，否則，生於婺州東陽（今浙江金華縣）的道悟，與牛頭宗的關係正深著呢！
◎附二︰陳垣《釋氏疑年錄》卷五〈荊州天皇寺道悟〉
《宋僧傳》卷十引符載撰碑，末云「比丘慧真、文賁等，禪子幽閑，皆入室得悟之者。」幽閑即指慧真、文賁等，言其情性幽閑也，《五燈會元》附注改為法嗣三人，曰慧真，曰文賁，曰幽閑，殊誤。元‧曇噩《新修六學僧傳》，亦未嘗以「幽閑」為名，黃宗羲辨之，是也。《五燈會元》、《釋氏通鑑》、《稽古略》等，天皇道悟外，另有荊南城西天王寺道悟，渚宮崔氏，元和三年戊子十月十三日卒，年八十二，嗣馬祖，其下出龍潭信。而《林間錄》、《人天眼目》、《佛祖通載》等則作元和十三年戊戌四月十三日卒，均引丘玄素撰碑為證。若是，則雲門、法眼皆宗馬祖矣。
丘玄素之名，雖見《歐陽集古錄》跋尾，然丘碑來歷不明，余所見記載最早者為《林間錄》、《祖庭事苑》，二書均著於大觀間。《林間錄》謂達觀穎所集《五家宗派》曾引此碑，然侯延慶序《禪林僧寶傳》有云︰「覺範謂余︰自達磨之來，六傳至大鑒，鑒之後，析為二宗，其一為石頭，雲門、曹洞、法眼宗之，其一為馬祖，臨濟、溈仰宗之，是為五家宗派。嘉祐中，達觀穎嘗為之傳」云云。是達觀穎所集《五家宗派》未嘗以雲門屬馬祖也。以雲門屬馬祖者，覺夢堂重校之《五家宗派》耳。《僧寶傳》著於宣和間，《石門文字禪》有《僧寶傳》自序，說與侯序同，《僧寶傳》〈玄沙備傳〉明謂「石頭之宗，至是中興之」，是覺範洪亦未嘗以雲門屬馬祖也。《林間錄》之說，恐非覺範原文，不然大觀間著書既採之，宣和間著書又何為而棄之，其不以此說為然，亦可見矣。
此說之興，蓋當北宋末雲門極盛之時，與雲門競者之所造，其始不過因「皇」、「王」一字之偶誤，其後遂造為城東城西之異人，其意不在天皇，而在雲門之改屬，所謂門戶之見也。既託之達觀穎，又託之覺範洪，《五燈會元》小注等因之，遂成千古疑案。至元間，雲壑瑞作《心燈錄》，以龍潭屬馬祖，致為人沮抑不傳。順治間，費隱容輯《五燈嚴統》，洞上諸人至訟官毀板。康熙初，水鑑海於荊州城南建天王寺，白巖符又著《法門鋤宄》以攻之，聖感永輯《五燈全書》，立天王章，盤山朴又撰《存誠錄》以斥之。其專攻《五燈會元》者，則有吳僧大汕之《證偽錄》，潘耒乃以惡大汕故而並惡其言，亦非平情之論。丘碑可疑，辨之者多；《林間錄》之說與洪後出之書矛盾，尚鮮及之者，特誌其疑於此。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷十四；《傳法正宗記》卷五；《五燈會元》卷七；《林間錄》卷上；《法門鋤宄》；陳垣《清初僧諍記》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第一篇第二章；宇井伯壽《禪宗史研究》{2}。
成唯識論九卷八頁云：次通達位，其相云何？頌曰：若時於所緣，智都無所得。爾時住唯識。離二取相故。論曰：若時菩薩於所緣境，無分別智，都無所得。不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性。即證真如，平等平等。俱離能取所取相故。能所取相，俱是分別。有所得心戲論現故。又云：加行無間，此智生時，體會真如；名通達位。如彼卷八頁至十一頁廣釋。
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