會心
[國語辭典(教育部)]ㄏㄨㄟˋ ㄒㄧㄣ, 1.領悟、領會。《紅樓夢.第四八回》:「既是這樣,也不用看詩。會心處不在多。」
2.知己、知心。唐.杜甫〈晦日尋崔戢李封〉詩:「晚定崔李交,會心真罕儔。」
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[佛學大辭典(丁福保)]
寂光海會
(術語)寂光為常寂,光土,海會為一會之大眾。十方法界諸佛菩薩乃至天龍八部諸眾來集,如萬川之朝宗大海,故稱曰海會。大日經疏三曰:「復次,眾生一會心中有如來壽量長遠之身寂光海會乃至不退菩薩。亦復不能知。當知此法倍復難信。」演密鈔四曰:「寂光海會者,寂光土也,海會眾也,即是常寂光土中塵沙之眾也。此通真應。」
楞嚴經合轍
(書名)十卷,明釋通潤述。其自序曰:「余獨坐靜處,案上唯置楞嚴,即胸中眼角口吻邊亦唯置楞嚴。且讀且思,遇不愜心處,即書而粘之壁,時時參究,務求心達。故亦時時會心,積數年而楞嚴一貫之旨,字字皆契佛心,毫無齟齬。(中略)余故復將平日私記而與諸佛性相若合一轍者裒成一帙,以付剞劂。云云。」
[佛光大辭典]
三教論衡
(一)指儒、釋、道三教之論諍。蓋儒道二教原係我國固有宗教,佛教則傳自印度,不論思想信仰或儀禮習慣方面,均有極大之差異,故三教之間常起教義、儀禮上之論諍。據漢法本內傳所載,後漢明帝時,道士褚善信等嘗與迦葉摩騰、竺法蘭二人於洛陽白馬寺外辯法,終為摩騰所伏,此蓋後世所捏造。三國時代,吳之康僧會對孫皓答辯周孔善惡報應之說略嫌顯近,而謂釋教方盡幽遠之意。曹植亦曾作辨道論,以駁斥道教不老不死之說。凡此,皆屬早期之三教論衡。
西晉時,王浮與帛遠論道佛之優劣,以辭屈而偽作老子化胡經謗佛,其後佛徒乃作清淨法行經以酬之。東晉時,孫盛以佛入儒,作「聖賢同軌老聃非大賢論」及「老子疑問反訊」以斥道教;又羅含君章、廬山慧遠各作更生論、形盡神不滅論,共論神識之不滅;孫綽、慧遠各作喻道論、明報應論以說因果報應之不妄;此外,慧遠並著「沙門不敬王者論」,「沙門袒服論」,以明佛教禮儀異於我國傳統之制,對此,何無忌作「難袒服論」以難破慧遠之說。劉宋時代,鄭道子、僧含有「神不滅論」,慧琳有「白黑論」;何承天則作「達性論」,主張神滅、天命以謗佛教;慧遠門人宗炳作明佛論、顏延之作「釋何衡陽達性論」、劉少府作「答何承天」等破何承天之說;道士顧歡作「夷夏論」,謂佛法為夷狄之法;對此,僧紹之「正二教論」、謝鎮之「與顧道士折夷夏論」、慧通之「駁顧道士夷夏論」等均予以駁斥。蕭齊時代,張融作「門律」,倡道佛二教一致,周顒時與之酬唱,孟景翼亦作「正一論」以贊張氏之論。逮范縝再倡「神滅論」,否定因果報應;對此,蕭琛出「難神滅論」以對之,而神滅不滅之論諍達於高潮。梁武帝即主張神不滅論。
北魏太武帝深信道教,以道士寇謙之等言,於太平真君七年(446)行排佛政策,文成帝時佛教始復興。北齊文宣帝時嘗令佛道辯法而排斥道教。至北周武帝,容道士張賓、衛元嵩之言,於天和四年(569),敕道佛二教之徒論其優劣,且命司隸大夫甄鸞詳定佛道二教之優劣。如甄鸞著「笑道論」,以辨道教之偽,又道安著「二教論」,以抨擊道教。及至建德三年(574)仍敕廢道佛二教,但實廢佛教,以立道教。唐興,以李姓之故,重道教,更與佛教屢有衝突。初唐之三教談論,多為實質上之談論。高祖武德四年(621,一說七年),道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」,痛論僧尼寺塔之弊,法琳、李師政乃作「破邪論」、「內德論」,明槩作「決對傅奕廢佛法僧事」,以破傅氏之說。太宗貞觀十三年(639),祭酒孔穎達、沙門慧淨、道士蔡晃等,於弘文殿談論三教。高宗時以道教為國教,追諡老子為「玄元皇帝」,一時道教勢盛,且多剽竊佛教教理而作偽經。至麟德元年(664),道世上表陳述道經之偽妄,總章元年(668)乃有詔論老子化胡經真偽之事,然其事未久即被禁斷。又嗣聖八年(691),僧尼之位次恢復僧先道後,兩教紛諍之原因由是得以緩和。貞元十二年(796),徐岱與沙門覃延、道士葛參成等人,在麟德殿講論三教。翌年,左街僧事端甫入內殿講論儒道,賜紫方袍。從玄宗至文宗期間,湛然以儒家出身,弘揚天台教觀,門人儒者梁肅著止觀統例,澄觀論華嚴、易經之類同,李翶作復性書,採大乘起信、圓覺、楞嚴之說,而為宋儒之先驅。憲宗時,韓愈作原道、原人等,論道佛之弊,又上「論佛骨表」及「與孟簡書」來排擊佛教;對此,孟簡以「論夷夏」及「因果報應」酬答韓氏。圭峰宗密著原人論,斥破儒道二教之迷執,並闡述周易與真如緣起之關係。會昌五年(845),武宗排佛,一時道教勢盛,未幾,佛寺復興。此後所謂三教論諍日趨形式化,三教論談僅流於朝廷儀禮之一。
及至宋代,儒教勃興,採佛教教理匯成新學之同時,排佛之風亦盛,如孫泰山之「儒辱說」、歐陽修之「本論」三篇、石守道之「怪道」、胡寅之「崇正辯」、李泰伯之「潛書」等均主排佛,歐陽修撰新唐書、五代史,更刪除所有有關佛教之事項;對此,智圓於「閑居編」中提倡三教並存不廢之說,契嵩於「輔教編」、「非韓」三篇力主儒釋一貫之道,張商英撰「護法論」駁斥韓、歐之主張。又張載、二程、朱熹等雖提倡排佛論,然其學說取之於佛教者實多。至宋徽宗,崇信道教,崇寧五年(1106)敕寺院置孔、老像,道士位次,列在僧尼之上,佛典中凡有謗道儒之處概皆焚棄。南宋時代,宗杲最先提倡三教融合之說,孝宗、宗曉、劉謐、子成、志磐、李純甫等均有以繼之。逮南宋淳祐九年(1249),李志總掌天下之道教,致佛道二教再相傾軋。及元世祖就西藏僧八思巴受戒,道士之反感益烈,寶祐三年(1255),道士丘處機、李志常等搗毀西京夫子廟、佔領梵剎四百餘所,至元十八年(1281),除道德經外,道藏及有關之印版等因帝令而悉燒棄。與此同時,王中孚、酈希誠、張宗演各倡全真教、大道教、正一教,轄有大江南北,統一確定道教教會。至明代正統年間,完成道藏之編纂,萬曆年間續入增補完成,道教因而振興。
明太祖嘗製三教論、釋道論,沈士榮(續原教論)、姚廣孝(道餘錄)、屠隆(佛法金湯編)、袾宏(緇門崇行錄)、智旭(周易禪解、四書蕅益解)等均主三教調和之說,胡敬齋、王陽明等則秉儒排佛。概言之,此時儒佛二教調和之論較盛。清初,一明撰「會心內集」等,亦倡三教融會。此一時期,各教皆喪生氣,而淪於萎靡沉滯之勢。
在日本,有佛教、神道、儒教三教之論衡,由於日本自上古以來即以神道作為政治與道德之軌範,至應神天皇在位(270~309)時,始由阿直岐、王仁等自百濟傳入論語,為儒教興學之濫觴,不久佛教亦傳入而成三教。欽明天皇在位(540~570)時,雖有奉祀佛像之問題,蘇我、物部二氏發生論諍,但此後以皇室為首,一般均重神祇,同時亦崇信儒佛二教。後本地垂之說興起,神佛融合之論由是盛行。〔弘明集、梁高僧傳卷七、廣弘明集歸正篇、辯惑篇、法義篇、唐護法沙門法琳別傳卷上、釋氏六帖卷八、歐陽修外傳〕
(二)全一卷。日本臨濟宗慧訓撰,成於延享三年(1746)。為論述儒、釋、道三教之同異及諸家諸宗之大意。分總論、雜論、別論三篇。 p612
解三洪
明末清初臨濟宗僧。蘇州(江蘇)嘉定人,俗姓葛。號解三。自幼許願出家,十七歲從南翔(江蘇)白鶴寺之會心落髮,二十六歲受具足戒。歷訪福嚴、靈隱、靈巖等諸剎。康熙五年(1666)至北京放生池參謁大博行乾,後嗣其法。初於北京海會寺弘法,前後領七院,後奉敕住錫香山洪光寺。生卒年不詳。〔五燈全書卷九十三〕 p5599
[中華佛教百科全書]
三教論衡
指佛教與儒、道二教在學說及行事方面的論諍。儒、道兩教是中國本土的產物,佛教則由印度傳來,因此在思想、信仰、禮儀、習慣等方面均有所差異。三者經常發生教義及禮儀上的論諍,也常為爭奪帝王的信仰與勢力而發生衝突。據《漢法本內傳》的記載,東漢明帝時,迦葉摩騰、竺法蘭始傳佛教至中國,道士褚善信等上表皇帝,與二者於洛陽白馬寺門外辯法,終為摩騰等折服。但這大概是後世捏造的臆說。茲擇取歷代相關史事略述如次︰
(1)三國時代︰吳‧康僧會曾就孫皓所問,謂周孔雖亦說善惡報應,但卻略嫌顯近,釋教則備極幽遠。曹植亦曾作《辯道論》,駁斥道教不老不死之說。又,《廣弘明集》卷一〈吳主孫權論敘佛道三宗〉項記載闞澤答吳主孫權之問,謂孔老二教法天制用,不敢違天;諸佛設教,則天法奉行,不敢違佛。因此孔老不能與佛教相比。凡此,為我國三教論衡之始。
(2)西晉時代︰帛遠與道士王浮論佛道優劣,王浮因辭窮而偽造《老子化胡經》貶抑佛教。後來佛教徒也作《清淨法行經》,以三聖派遣說酬之。東晉時,孫盛作《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》攻擊道教。同時也有所謂輪迴與果報問題的爭論,羅君章作《更生論》、廬山慧遠作《形盡神不滅論》,論神識之不滅;孫綽作《喻道論》、慧遠作《明報應論》,說因果報應之不妄;戴安公則作《釋疑論》破因果之說,周道祖與慧遠嘗寫文章與之論辯。又,慧遠作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》說明佛制不同於中國傳統的禮俗。對此,何無忌則撰《難袒服論》加以非難。
(3)南朝方面︰劉宋時代主要是神滅論、天命說與靈魂不滅論的對立。慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》,主張神滅、天命,而反對佛教之說。對此,宗炳作《明佛論》酬之,並與何承天、慧琳書信往復討論,顏延之亦與何承天往復辯難,劉少府製《答何承天》破其說,鄭道子作《神不滅論》。此外,何尚之撰《答宋文帝讚揚佛教事》,回答宋文帝關於因果報應的疑問。劉宋末,道士顧歡撰《夷夏論》,以佛教為夷狄之法,僧紹著《正二教論》、僧敏著《戎華論》駁之,謝鎮之、朱昭之、朱廣之、慧通亦作論駁之。
相傳為東漢‧牟融所撰的《牟子理惑論》,應是此時代的產物。該論敘述佛教與儒道二教的調和,以及剃髮、不婚、神滅、夷夏等方面的問題。
蕭齊時代,張融著《門律》,提倡以道教為主的佛道一致說,周顒與之往復辯論,孟景翼則作《正一論》贊成張融之說。此時,由於范縝再倡神滅論,神滅問題之討論盛極一時。蕭琛作《難神滅論》,曹思文與范縝往復辯難。其後,梁武帝亦主張神不滅論。
(4)北朝方面︰北魏太武帝深信道教,重用道士寇謙之,乃於太平真君七年(446)滅佛,毀壞經像、坑殺沙門。未幾,文成帝立,佛教才告恢復。孝明帝時,令曇無最與道士姜斌論佛道先後,後姜斌被判配徙。北齊文宣帝,亦令佛道二教論法而終排斥道教。北周武帝納道士張賓、衛元嵩之言,於天和四年(569)令佛道二教辯論優劣。甄鸞著《笑道論》、道安著《二教論》、僧勔撰《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》,均斥擊道教。建德三年(574)敕廢佛道二教。後來北周滅北齊,亦滅該地的佛教。宣帝時恢復二教的流傳。北齊末,顏之推著《顏氏家訓》,此書之〈歸心篇〉嘗論五常與五戒同一。
(5)隋唐時代︰隋‧李士謙有《三教優劣論》。吉藏作《三論玄義》,主張佛教為優。
唐興,皇帝為抬高皇族的血統優越感,以老子相傳姓李,故推重道教,致使道教與佛教之間屢起爭端。高祖武德四年(621,一說七年),道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」,痛陳僧尼寺塔之弊,佛教徒法琳撰《破邪論》、李師政撰《內德論》、明概撰《決對傅奕廢佛法僧事》與之對辯。不久,道士李仲卿作《十異九迷論》,佛教徒劉進喜撰《顯正論》反抗之,法琳也著《辯正論》力斥其非。武德八年,為行釋奠禮時用道、儒、佛的席位次序,慧乘與李仲卿論戰。貞觀十一年(637),詔以道士位於僧尼之上;智實、法常等上表請以佛先道後,為此,傅奕與普應、蔡晃與慧淨又有論諍。
高宗時,以道教為國教,尊老子為玄元皇帝,道教之勢益盛,與佛教的衝突也告增大。佛教徒會隱、神泰、義應、靜泰、子立、靈辯等與道士黃頤、李榮、黃壽、姚義玄、惠長等交互論難。此時,道士鑑於佛經的優越,遂剽竊佛理而製道經,常有妄誕之說。為此,麟德元年(664),道世上表辯道經之偽。於是在總章元年(668),詔僧道論《老子化胡經》之真偽,後被禁斷。至嗣聖八年(691),詔僧尼之位次先於道士,於是紛諍稍緩。
玄宗時,又尊崇道教,依姚崇所奏,淘汰僧尼,嚴禁寺院佛像之造立。又,玄宗時有道氤與道士伊謙,代宗時崇惠與道士史華,德宗時覃延與道士葛參成及儒士徐岱,敬宗時沙門道士四百餘人,文宗時義休與道士楊弘元及儒者白居易等,互論三教優劣。同時又有湛然出自儒家而弘天台教觀,其門人儒者梁肅著《止觀統例》;澄觀論《華嚴》與《易》之類同;李翱撰《復性書》而採拾《起信》、《圓覺》、《楞嚴》之說,以為宋代儒學之先驅。
憲宗時,韓愈著《原道》、《原人》等文,論佛道二教之弊,又上《諫佛骨表》以佛教為夷狄之法,後又撰《與侍郎孟簡書》攻擊佛教。對此,孟簡以《論夷夏》與《因果報應》酬之;圭峰宗密著〈原人論〉斥儒道二教為迷執,又說《周易》與真如緣起之說近似;河東節度使巡官李節撰《餞疏言》論駁韓愈的《原道》。
唐武宗會昌五年(845),用道士之言,實行大規模的破佛。未幾,又復天下佛寺。此後,三教論諍被稱為三教論談,成為朝廷禮儀之一,漸趨融合,如馬遠、陳清波、孫位等,畫孔、老、釋迦三聖像一幀,以表示其融合。
(6)宋代︰儒學勃興,排斥佛教之風大盛。孫復的《儒辱》、歐陽修的《本論》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辯》、李覯的《潛書》皆力主儒學而排斥佛學。特別是歐陽修撰《新唐書》及《新五代史》,將有關佛教的事全行刪除,可見其極端。對此,智圓在《閑居編》中倡三教並存不廢之說,契嵩撰《輔教編》及《非韓三篇》明儒佛之一貫,張商英撰《護法論》指斥韓愈、歐陽修之言。此外,張橫渠、程明道、程伊川、朱紫陽等大儒均倡排佛論,然其學說取之於佛教者甚多。楊時、李綱等則主張三教融會。
在道教方面,乾德四年(966),河南府進士李藹因撰《滅邪集》排斥佛教而被流放。開寶五年(972),定僧先道後的位次。淳化元年(990),參政蘇易簡、僧統贊寧與道士謝德共同奉敕集三教聖賢的事蹟。真宗撰《崇釋論》論儒佛一致,後轉歸道教。當時主張道教的有王欽若、張君房等人。至徽宗,頗崇信道教。大觀元年(1107),置道士之位於僧尼之上。政和七年(1117),令天下的大寺改號神霄玉清萬壽宮,安置長生、青華帝君像,焚棄誹謗儒道二教的佛典。宣和元年(1119),令改稱佛為大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德、住持為知宮觀事。
(7)南宋︰先有宗杲倡三教融合之說,接著孝宗撰《原道論》、宗曉撰《三教出興頌》、劉謐著《三教平心論》、子成著《折疑論》、志磐於《佛祖統紀》卷四十一、金代李純甫撰《鳴道集說》等,都反對儒家排佛而倡三教一致。
南宋末年,道士李志常與沙門印簡同受蒙古忽必烈尊崇,至淳祐九年(1249),李志常受命掌天下道教,於是佛道二教的軋轢再起。後來忽必烈就西藏僧八思巴受戒,道士的反感益增。寶祐三年(1255),道士丘處機、李志常等率領全真教徒侵佔京郊的佛寺四八二所,並毀棄佛像,刊佈《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》。寶祐六年,佛道二教在元憲宗前辯論《化胡經》真偽,李志常敗。元‧至元十八年(1281), 敕令除《道德經》外,燒棄道藏及其印版。至元二十八年,敕祥邁撰《辯偽錄》以明道教之偽。
但在這段時間內,金代王中孚創全真教、元代酈希誠創大道教、張宗演創正一教,流行於大江南北,其教會組織初步確立。又,明‧正統年間(1436~1449)完成《道藏》,萬曆年間(1573~1620)續入補成,其教勢因而振興。
(8)明代︰太祖撰《三教論》、《釋道論》,沈士榮撰《續原教論》,姚廣孝有《道餘錄》,屠隆有《佛法金湯編》,德清撰《大學決疑》、《觀老莊影響論》、《道教經解》,袾宏撰《竹窗三筆》、《緇門崇行錄》,智旭撰《周易禪解》、《四書蕅益解》、《儒釋宗傳竊議》等,均論三教之調和。儒家胡敬齋、羅整庵、王陽明等人,均有批評佛教之說。叔心撰《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、曹端的《夜行燭》皆倡排佛之論。但大體說來,明儒大多主張儒佛調和。
(9)清初︰一明著《會心內集》、《無根樹解》等,亦倡三教融會。然而此時期,各教都喪失生氣,漸趨萎靡沈滯。
(10)民國以後︰在西方文化的衝擊下,儒佛二教均力圖振作,二教之間也曾有過大辯論。即熊十力的《新唯識論》以儒家為主,評論佛教思想。對此,劉定權撰《破新唯識論》、印順撰《評熊十力的新唯識論》。熊氏又作《破破新唯識論》、黃艮庸撰《新論平章儒佛諸大問題之申述》以反駁上述劉、印二文。
在日本,有佛教、神道及儒教三教的論衡。日本自上古以來即以神道為政治及道德的規範,至應神天皇在位(270~310),阿直岐、王仁等人自百濟傳入《論語》,為儒教興學之濫觴,不久佛教也傳入,遂有三教。欽明天皇在位(540~571)時,蘇我、物部二氏對奉祀佛像一事有論諍。其後,以皇室為首,一般均重神祇,同時也崇信儒佛二教。後來,本地垂迹之說興起,致使神佛融合之論盛行。即自中古來,三教或以佛教,或以神道為中心而融合。
德川時代,神道及儒教與佛教對立,乃至有排他論產生。如自儒家林信勝倡理當心地神道之說,破神佛之融合以來,說儒教者多事排佛。寬文(1661~1672)初年,智脫撰《儒佛合論》破之,於是有儒佛的諍論。到了近世,儒者與國學者也盛行排佛論,佛教徒也多有反駁。明治元年(1868)頒神佛分離令,三教事實上分離對立。在1870年前後,曾發生頗為強烈的「排佛毀釋」運動,對佛教打擊甚大。
〔參考資料〕 《弘明集》;《廣弘明集》;《高僧傳》卷七;《大乘玄論》卷一;《集古今佛道論衡》;《續集古今佛道論衡》;《續高僧傳》卷十五、卷二十三、卷二十四;《大唐內典錄》卷五;《唐護法沙門法琳別傳》卷上;《白氏文集》卷六十八;《釋氏六帖》卷八;《釋氏稽古略》卷二、卷四;《鐔津文集》卷一、卷二、卷十四;《宋高僧傳》卷五、卷十七;《佛祖統紀》卷十、卷四十五~卷四十七。
大手印
大手印,梵語曰Mahāmudra,意為大印;藏譯曰差珍(Chagchen),意為大手印。印即印契,與法印之「印」同,乃以世間國王印璽,喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者,表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓,故名為大。在密乘瑜伽部(唐密金剛界)法中,大印為四種密印(大印、羯磨印、法印、三昧耶印)之一,藏密所言大手印,主要屬無上瑜伽部法,指本元心地之心傳口授,略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓,它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳,以簡易明了的訣要,總攝一乘佛法之見、修、行、果,猶如點石成金的仙丹,畫龍點睛的妙筆,指示如來之涅槃妙心,堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅,頓漸俱備,系統精密,三根普被,與禪宗心地法門甚為相近,而更多攝引初學的方便。
茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》,大手印教授為七大密法之一,以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶(羅睺羅)為第一傳,此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴(988~1098)──那洛巴(1016~1100)──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴,為東印超戒寺「六賢門」之一,其門人彌勒巴,又親得舍婆黎之傳,為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子,其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴,薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
總之,印度諸家大手印,率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴(1189~1258)說︰「對於釋迦世尊教法,說名大手印超越道,首倡者為薩囉訶。」(《青史》〈大手印法門譚〉)薩囉訶所傳大手印,有「自然乘」(Sahajaya #-na)之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等,薩囉訶之師為上座黑(吉栗瑟那),上座黑之師為馬鳴,馬鳴之法統,可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印,可謂同出一源。
大手印之傳入西藏,在後弘初期,凡有數系,蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說,大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴;中譯分上下二譯,上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說,下傳為阿蘇在前藏所譯;後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學,回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流,是噶舉派(白教)之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴(1012~1097),為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一,曾七赴印度、尼泊爾,師事那洛巴等上師,依止彌勒巴現證大手印悉地,回藏後傳法、譯述,門庭甚眾,有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子,弟子中尤以米拉日巴(1040~1123)以苦修獲大成就著稱,在民眾心目中威望極高,有第二佛之稱。其徒崗波巴(達波拉結,1079~1153)融合迦當派教義與噶舉派大手印教授,著《道次第解脫莊嚴論》,對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門,弘傳大手印於全藏,得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下,分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派,皆以大手印為精髓,以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴(1123~1194),稱大手印為「唯一白法」。
噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師(約990~1140),亦曾三赴印度、尼泊爾,親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人,得彌勒巴一系大手印之傳,名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結,曾五次赴西藏傳法,開息結派、覺域派,皆以注重瑜伽實修為宗風,息結派後傳法尤以大手印為主。另外,薩迦派、格魯派等,亦傳大手印,格魯派所傳大手印,源出噶舉。近世,西藏諸派教理行法互相融合滲透,大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿,噶舉派之大手印,薩迦派之道果法,在不少西藏佛學大師眼裡,早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等,雖各別安立有多名,但善通了義教理、修證有得之瑜伽士,彼等自知其意為一。」(《宗教流派鏡史》)
大手印在元初曾傳入內地,然流傳未廣,不久便失傳。直至1936年,西康貢噶呼圖克圖應請來內地,先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法,大手印、大圓滿等大法,始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳,所傳法甚為系統,一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學,弘法利生,其功厥偉,民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子,多傳以大手印,今內地修學大手印者,率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等,赴西康留學有年,親侍貢師,後弘法於海外。又有篤噶等上師,亦曾來內地傳揚大手印法門。
大手印雖重在口耳之傳,也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》,屬於大手印的經續論著被譯為藏文者,有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》,收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等,凡二十種,多為修法口訣之記錄,皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳,同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述,據劉銳之《諸家大手印比較研究》(收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊)所列,有二十二種。其中,法尊所譯者多達十四種,如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》,諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等,為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等,皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍,基本上已經齊備。
大手印之教授導引,大略可分為三種︰
(1)實住大手印︰實住,即住於實相之義,此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者,令由菩提道次第漸次趨入大手印,此謂由中論等學而漸入者,謂之實住大手印。」此須從聞思門入,藉教悟宗,明心性理,解實相義,由上師抉擇指示,示以修持口訣,依訣觀心,悟解心性,入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印,是就心體之上,專一而住,修無分別,令成住分。如是成就安住所緣之心,明明了了,即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓,心之體相了不可得,爾時決定此心無實。用此無實,在已成特殊之心體上,專一而住,即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印,即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧,不過大手印之指示心性與教授修定,特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒,對來求法的多數普通根性者,則傳與實住大手印,聞法修持者多能獲得證悟。
(2)空樂大手印︰或云祕密大手印,屬密法中的無上瑜伽,被較勝根性。此須受灌頂,修四加行,得聞思正見,然後以正見為導,依儀軌修本尊法,行三密相應之誦咒,從生起次第入圓滿次第,由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點,於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法,米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後,修金剛亥母法,入拙火定,證大手印悉地。晚近噶舉門下學人,多從此門入道,崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法,唯被上根利器,依上師加持而頓證自性明體,以心傳心,不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印,則並亦無須乎灌頂等修,但當恭敬禮拜、承事親近於其上師,或僅觀於上師微妙身相,即能立得證悟,如此由於無上恭敬信順之心力,以依止於上師,更不假外物言詮,而能究竟了悟,以證取之大手印,方是大手印之最勝義心傳也。」
三種大手印,就入門方便而言,雖有頓漸顯密之別,就證悟自性光明而言,實際無二。
三種大手印,皆分見、修、行三要,或加「果」為四階次。《恒河大手印》(諦洛巴口傳)提示見修行果之要云︰「若離執計是見王,若無散亂是修王,若無作求是行王,若無所住即證果。」
〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣,首重正見,以得大手印見為入門第一著,以正見總攝修行果,與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等,以前二為不了義,其所謂了義的大手印見,亦名「俱生智見」、「法身見」,直指自性,謂眾生心性本來無生,離一切邊執,內心外境一切諸法,皆在此心地本體上顯現,能顯所顯,法爾無生,具足三身五智,不須別修斷捨,本來解脫,本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身,一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界,離絕戲論之法爾如來藏心,無垠廣大界中,無量顯現染淨諸法,彼諸一切,皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知,是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地,可謂一致。就哲學觀而言,大手印見屬如來藏緣起或真心現起論,超越中觀見,崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
所謂本淨離垢的自性明體,具俱生智、自然智,此心體為成佛之本、修持之要,攝根、道、果,包見、修、行,名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴(1213~1258)云︰「大手印者,師無可示,徒無可悟,覺受無可污染,定見無可雜亂,見修行無可分,根道果無可裂,如是於此顯有輪寂一切諸法,勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整,就自識而得自解脫,此之謂大手印。」(《了義海大手印》)
大手印見,建立於大乘唯識、中觀見的基礎上,其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨,與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰(1284~1339)所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現,心本無心,心之體性空,空而無滅無所不顯現,願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有,一切非無輪涅眾根因,非違非順雙運中觀道,願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣,仍在直指心性之真空妙有,與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」(顯教大乘)的見地是︰「因乘捨位以為其道,起對治智而斷於惑,遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘(密乘)轉位以為其道,起俱生智,即以三毒煩惱為道。」(《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉)印藏密乘學者所說因乘、般若乘,係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言,實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空,起俱生智,以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提,正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義,具見於顯教大乘經論中。
大手印之修學,以得「決定見」為入門第一著,有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點,只屬共外道法,不得名為大手印。大手印之得見,據學人根機之不等,設有多種法門。
(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機,只須修密乘四加行中的上師相應法,培植對上師的恭敬信順之心,師徒間建立起能加能持之相應關係,徒弟只要懷有欲明心地之意願,上師可照察因緣時節,予以加持,令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女,目光甫接,即頓證明體;諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門,令其於痛極暈厥之際突然見道,有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟,風息入中脈已能熟練之人,始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉,名為頓悟者。」若宿根不具,只有通過漸修而悟。
(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心,令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發,要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持,又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中,心殮然而住,若無觀分任持,其過極大。」(《大印講義》)永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅,後不引起」之前後際斷中體會心體,以為入禪初心處,與大手印的這一調心訣完全一致。
二是當下無念無著,一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務,語離談說,意離思念,自性清淨,應依真空無念而住,當此之時,心無所緣,亦無所思,善惡邪正都莫思量,又不思有亦不思空,過去不追,未來不引,現在不思,妄念起滅一切皆無,如無雲空寂然顯現,縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究,不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住,語離塵聲空谷音,意離思量比對法,如竹中空持此身。心合超絕言思空,無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」,其實質是修無分別止。
三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住,不擒不縱離妄念,離境安閑頓時住,陡然斥心呼一「呸」(pat),猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語),一切皆無唯驚愕,愕然洞達了無礙,明澈通達無言說,法身自性當認之,直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘,體認無念心地,據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大,自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注,正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者,如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心,若能自知自本性,諸相自脫大樂中,散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界,無中無邊亦無見,如是尋求心與法,亦不得極微塵許。」這是即妄觀真,從意識深層向內究心、覓心,以悟心性本空,一如禪宗之「覓心了不可得」,這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵,析為十方已,此明了法義,心淨最無垢。過去未來心,如是無所得,無二無無二,虛空亦無住。如是觀察已,一切眾生空,是無垢瑜伽,想自心無體。」
(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者,宜先攝心修止,入於正定,《涅槃道大手印》(白蓮花造)稱之為「專一瑜伽」,並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心,或觀佛像,或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前,或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時,修「離戲瑜伽」,反觀心性,此有三門︰
(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空,未來之念未生,現在之念不住,心於過去現在未來三時中皆念念不住,無實自體。
(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成,則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法,為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究,知心非屬色法而有,亦非空無,畢竟不可得。
(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一,則心所法有多種﹖若多,則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析,了知心離於一異,分別戲論息滅,心性明體便會自然呈露,這種觀心法,是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重,須得學習經論,經過理性思維,破除粗顯分別我法二執,然後再依教依訣觀心,息滅微細分別戲論。
(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住(頓門),可於明點氣脈諸要門,以多支分方便攝持心,調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器,宜修密乘本尊法,先於生起次第得見喻光明,解空性理,次入圓滿次第修氣脈明點,於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂,依師傳儀軌如法修持,尤修氣脈明點,須有實踐經驗的上師親自指導,而且於修前應依經教或師傳得聞思正見,始終以正見為導而修定,若有明師指導、正見印持而修本尊法,既可得本尊上師加持之助緣,又可由觀修而成就報身,並易得身體上的氣功效應,易發神通,為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者,多從此門趨入。
大手印的見,名「決定見」,指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地,大蓋相當於顯教大開圓解之見,起碼屬思慧的最高層次,乃至剎那見證明體,得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知,「為了心之實際之聞思」,多分由比量而知,屬聞思慧。覺受,為「了達總如義理,凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟,由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證,謂「了達離戲理量以上」,即超越聞思,於言語道斷、心行處滅中現量見到心性,起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證,這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言,以密訣調心或觀心而得的見,多屬覺受,由修氣脈明點於第四級自加持(實義光明)次第所得的見,屬於證,而且是證果見道位上的證。
〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行,修亦稱定,謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡,無有明暗是為修。」此所謂修者,唯以保任所見明體不亂為要,不得作意修斷取捨,實以無修為修,名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可,瞋恚貪欲及苦樂,恒常及暫一切時,舊識法身認知之。今昔子母光明會,住於無說自性境。(中略)出定入定無差別,上座下座亦無別,(中略)恒及暫時一切處,保任唯一法身用。」
薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要,與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修,謂令平常心自然安住,倘於彼心有所取捨破立,則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修,心無剎那頃散亂。平常心不散亂者,亦名自然住心。是以只要自證念不散亂,其餘不論如何,仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」,指所見明體,只要此性不迷亂,則言語動作、妄念起伏,皆成菩提妙用,不須作意斷捨對治,《壇經》所謂「一真一切真,萬境自如如」,便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者,平等、舒展、弛緩,平等謂無所計執,舒展謂放任寬坦而不加整治,弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空,正念周遍如大地,心住不動如山王,自證明了如燈燭,淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明,水不動則自澄。」隨修定的進程,持心訣要又有四喻︰
(1)如婆羅門捻線,鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起,於過緊時宜放鬆,緊復鬆兮鬆復緊,善觀於此起慧見。」緊,謂提起精神,安住明體。
(2)如柴葽斷︰謂妄念若起,勿著有而作意斷捨,勿於妄念滅時保持明體而著空,應能觀所觀,兩頭俱捨,心安住於明體,則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱,無庸遮斷,亦不令其作主,隨所顯現,縱任無著。但於生之一剎那,立即認識,不故遮止而令住於自然清淨,空性即顯。因此一切違境可為助道之緣,以認識妄念之無自性也,即能了達解脫及斷與對治無別,此名金剛乘修習無住心要。」
(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長,放開六門,任六識任運顯現,不遮不斷,而於所顯境相不起分別愛憎,亦不起「不著」之執,對境不迷,如《壇經》所云無念為宗。
(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」,定心堅固,即使仍有妄念起滅,當其起時,妄念本自解脫之念亦隨之而生,如水中畫圖,隨畫隨滅,不假功用,安住明體,不為妄念煩惱所擾動,有如大象以皮厚故,隨意入荊棘叢中,亦不被刺傷。
大手印定之修持,雖可於世俗事務、日常生活中用功,不拘坐相,不離世間,但初修者定慧力弱,難以保持明體不亂,宜閉關專修一段時間,培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間,須勤捨離憒鬧修,且須閉關專行持。」西藏大手印行者,率多常年閉關勤修。
大手印之行,略當於達摩禪二入之「行入」,指在動用中修持,此以任運無作為要,稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本,猶如瘋狂無定事,無作之行如孩童。」無作行,謂任持自性明體剎那不亂,從體起用,任運而行,悲空雙運,隨緣修行六度,度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密,修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行,凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心,釋放煩惱習氣,破除庸常顯執。其中如普賢行者,謂於妄念不加對治,任其消融於法性本體,有如雪落熱石,盡化為水,不作意整治,不掩藏矯飾。又密行、明禁行者,謂偕手印母於僻靜處修雙運道,或經行村鎮,忍受譏笑嘲弄。又聚行者,謂往鬧巿人海中和光混,執下賤之業,忍受世人之稱譏打罵,以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者,謂任意釋放藏識中習氣種子,不加遮攔,行如瘋狂,而自性明體剎那不亂。又勝御方行者,謂主動取逆緣為道,以滌盡無明,昔印藏大手印行者,多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行,禁語,乞食,行頭陀行,於順逆境緣中保持明體剎那不亂,不起一念有間心,有如獅子,無所畏懼,行同虛空,不著一切,不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑,現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神,不宜生硬模仿其形式。
關於大手印之修行,印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」,謂識心之體性為俱生法身,心起妄念為法身之用,顯境俱生為法身之光,偈云︰「心妄念法身,最初即俱生,師教合一故,說為俱生合。」(《宗教流派鏡史》)止貢巴(1143~1217,支貢噶舉開啟者)之世間怙五法︰(一)應先修菩提心,(二)應觀自身為本尊,(三)應於上師修敬信,(四)應修無分別正見,(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子,若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱(1161~1211)之六平等法(六種持道)︰(一)持分別為道,謂了知分別心之體性,即於此了知上體認明體而住;(二)持煩惱為道,謂故思煩惱境而令煩惱增盛,即於其增盛處了知為心體空性,不破不隨轉,轉煩惱為菩提;(三)持鬼神為道,謂於鬼神怖畏境不破不隨轉,觀為更加恐怖之景象,即於恐怖認知為空,明顯寬坦而住;(四)持苦為道,謂觀苦性空,於眾生苦起大悲心,發願濟度;(五)持病為道,謂觀能病所病空,轉病苦為菩提;(六)持死為道,謂平時預習臨命終時痛苦與幻相,如實了知,不起恐怖及立破之心,令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結,這對修行者來說彌足珍貴。
大手印之修證,亦如禪宗,不立階次,向蔡巴云︰「大印唯一了,愚謬計地道,為化愛著故,亦方便權說,顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了,在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽,每一瑜伽又各分三品,凡十二階,每一階的境界,都有明確的衡量標準。
(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定,由初難定到漸能入定,住於空明樂之覺受,獲身心輕安,六塵境現時能自解脫,心生定解,於後得境識雖未迷失明體,然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚,然夢中尚現煩惱,罕能保持明體而自作主宰。
(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定,安住明體,妄念甚少,後得境識現時亦具空樂明覺受,自覺心境寬舒澄清,朗然無際。但有時仍起我法實執,起後即自覺知,能寂爾解脫,夢中覺受相或現或不現。
(3)上品專一瑜伽︰入定出定,晝夜一如,常住明體,如海無波,一切妄念皆於光明定中消溶,後得境識皆歸於定,夢中多時能保持明體。
(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性,離生滅一異等戲論,但尚未離空、定解、覺受之執,尤稍執空,於後得境識中未持念時尚生愛憎執著,眠夢中尚起顛倒。
(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨,但於所顯境中尚起希求畏懼。
(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著,離希求畏懼,明空、顯空雙融相續,然不精進修時猶有間斷,未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味,但尚有決信萬法一味之執。
(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨,無能所、內外分別,心境不二,正智現前,後得識及夢中迷昧甚少。
(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一,了一多不二,萬法平等,雖尚現微細無自性之夢,而不迷昧。
(10)下品無修瑜伽︰無須作意,所顯一切無非明體,然有時尚微起萬法如幻如化之執。
(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨,晝夜恒住無修瑜伽。
(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧,子母光明會合,窮盡法性,圓滿三身。
四瑜伽十二品,品品皆有六條檢驗標準︰
(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子(修利他行)未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準,又有其覺受與證的嚴格標準,甚便於學人作自我鑑別。
四瑜伽十二品,還配以修道證果之次第,一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地(資糧道、加行道),下品離戲瑜伽見道,入菩薩初歡喜地,中品離戲瑜伽當二至五地,上品離戲瑜伽當六地,下品一味瑜伽入七地超二乘,中品一味瑜伽當八地,上品一味瑜伽當九地,下中二品無修瑜伽當十地,上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛,為大手印之最極果地,然此證果者,亦無果可證,無法可得,如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生,此中亦無少差殊,計執分別意於法界淨,假名說為金剛持。」
四瑜伽者就理言,則無修瑜伽,方為大手印正旨,此本不立文字,不由階漸,唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門,頓見心性,無修無證,一超直入如來地,其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽,乃為循序專修於大手印者所說,(中略)要當須知彼四瑜伽等,亦皆方便,原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持,更是針對中下根機者所設的方便法門,非印度光明大手印之原旨。
從大手印之原旨看,它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法,較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便,形成了特有的宗風。(佛日)
天台宗
中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山(今浙江省天台縣境內)智顗所開創,後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》,所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源,據他們自稱,出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一(上)說,慧文禪師在高齊之世(550~577),在江淮間力闡禪觀,他的用心一依《釋論》(即《大智度論》),而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出,慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智(道種智、一切智、一切種智)實在一心中得」之說,及《中論》卷四「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」一偈,悟入「一心三觀」的觀行方法,並傳給南嶽慧思,慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論,於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理,夜間禪觀思維,對當時北方偏重禪法,南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年(554),慧思入河南光州大蘇山,陳‧光大二年(568),到湖南的南嶽,一直住到宣帝太建九年(577),在那裡圓寂。他的諸法實相論,主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多,其中智顗(538~597)最為傑出。
智顗於陳文帝天嘉元年(560)往大蘇山跟慧思修法華三昧,所有語解,得到慧思的讚許。陳‧光大元年(567)智顗到金陵,這時他三十歲。太建元年(569)受請居瓦官寺開講《法華》經題,並講解《大智度論》,演說禪法(即現存《釋禪波羅蜜次第法門》),並著《修習止觀坐禪法要》(簡稱《小止觀》)及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年,受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年(575),他和弟子慧辯等二十餘人入天台山,居住十年。陳‧至德三年(585)應後主之請,重到金陵。這時,他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要,以《大智度論》為指針,並參照諸經論,組成他的學說系統。陳後主禎明元年(587),他在金陵光宅寺開講《法華經文句》,隋文帝開皇十三、十四年(593~594)他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》,都是由他口述,由弟子章安灌頂(561~632)筆錄成書,後世稱這三部書為「天台三大部」。
這裡所說三大部的先後次序,是根據章安從智者聽講筆錄成書說的,如從智者本人講說而言,他最初是陳‧太建元年(569)於瓦官寺講說《法華玄義》。此外,又著有《觀音玄義》、《觀音疏》、《金光明玄義》、《金光明文句》、《觀經疏》等,稱為「天台五小部」。他的學說,除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外,在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想,兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此,智者實為創立天台宗的宗祖。
灌頂繼承智顗之學,建國清寺,敷講師說,著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天台八教大意》、《觀心論疏》、《天台智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂傳智威,智威傳慧威,慧威傳玄朗,相繼傳承。玄朗之下有湛然,以中興本宗自任,著有《法華玄義釋籤》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外,還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》,又有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》、《五百問論》等,天台宗義至湛然而條理化。
湛然傳道邃、行滿,日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年(804)到天台,從道邃、行滿學台宗教義,並依道邃受菩薩戒,次年(805)攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國,於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀,日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論,主張稱念「南無妙法蓮華經」經題,創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等,現代又有創價學會和立正佼成會的產生。
道邃之後有廣修,晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂,此宗的教典多遭湮滅,僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶,遣使到高麗(一說去日本)訪求天台教典,高麗沙門諦觀(《天台四教儀》的作者)送來了若干論疏和著述,因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子,有高麗人義通,義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家,二十歲從義通習天台教觀,後來就繼承義通的法席。
宋真宗咸平六年(1003),日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮,知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》、《金光明經文義拾遺記》、《觀音別行玄義記》、《觀音別行疏記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》、《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時,天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩,著《金光明玄義發揮記》,否定廣本是智顗的真作,而主「真心觀」;知禮起而難之,認為廣本是智顗的真作,而主「妄心觀」,於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家,傳知禮之說,自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏,源清的弟子慶昭、智圓,慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間,以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點,以觀境的真心、妄心為中心,兼及事具三千諸法與否等義的論題,彼此往返辯難,前後七年。但山外派的主張,有他宗立說的影響,故被山家斥為不純,其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家,傳承有人,而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐,傳為廣智的十世法孫。
本宗在元代,有杭州下天竺寺蒙潤,作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則,作《天台傳佛心印記》。到明代末葉,有傳燈,嘗從百松真覺受天台教觀,後來在幽溪高明寺立天台祖庭,所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭,雖不以天台一宗的學者自居,但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書,於天台教義頗有發揮。清初,順治年中(1644~1661),有天竺內衡,弘揚天台教觀。康熙年間(1662~1722),有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間(1736~1795),有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。
本宗所依的經論,如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨,以智論為指南,以大經(涅槃)為扶疏,以大品(般若)為觀法,引諸經以增信,引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨,有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題,即(一)以法喻為經名,(二)以諸法實相為經體, (三)以一乘因果為經宗,(四)以斷疑生信為經用,(五)在分判佛一代教法為五時八教中,而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。
本宗的著述,如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外,而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》,則是此宗入門之籍。
本宗的判教為五時八教。五時,是將釋迦一代說法分為五個時期,即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法,分作化儀四教和化法四教二類。化儀,是指釋迦說法所用的儀式和方法,有頓、漸、祕密、不定四種。化法,是按釋迦五時說法的教理淺深,有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時,《法華》為最後時期的說法,被判為化導的終極,純圓獨妙,高出八教之表。
本宗的中心理論是諸法實相論,淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相,而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。
智顗的圓融三諦,在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生,沒有永恒不變的實體,叫做「空諦」;一切事物其中雖無永恒不變的實體, 卻有如幻如化的相貌,叫做「假諦」;這些都不出法性,不待造作而有,叫做「中道諦」。隨便舉一個事物,他認為既是空,又是假,又是中,所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」;「假」離不開「中」和「空」;「中」也離不開「假」和「空」。
所謂「一念三千」,此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生(以上稱六凡),聲聞、緣覺、菩薩和佛(以上稱四聖)十法界。但這十法界,不是固定不移的,「六凡」可以向上到達於「佛」的地位,而「佛」也可以現身在「六凡」之中,這樣十法界相互具備,就構成「百法界」。接著,它又分析十法界所依之體,基本不外色、受、想、行、識五蘊,叫做「五蘊世間」;由五蘊構成有情(動物等)個體叫做「有情世間」。此外,還有所依住的山河大地,叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算,百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙,在智顗來看,都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。
本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同,而三法的體性都具足三千,互攝互融,並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千,所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡,但斷修惡;闡提不斷性善,但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理,說明佛性周遍法界,不因有情無情而間隔,所以一草一木,一礫一塵,都具有佛性。
本宗的觀行,即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀,如《摩訶止觀》所說,有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。
觀前加行方便,有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽,調眠令不節不恣,調身令不緩不急,調息令不澀不滑,調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。
正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境,(二)真正發菩提心,(三)善巧安心止觀, (四)破法遍,(五)識通塞,(六)道品調適,(七)對治助開,(八)知位次,(九)能安忍,(十)離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境,一一修此十種觀法,所以稱為十乘觀法。
本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。
本宗對於修行的位次,在圓教中,說有六種次第,稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容,具如《法華經玄義》、《摩訶止觀》所說。(黃懺華)
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉
(一)主要思想的來源
就在陳隋之交,和三論宗的時代相近,思想淵源也相通,又同在江左地帶,另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味,天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心,而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處,就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說,說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體,這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論,自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源,卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方,受了偏重玄談的影響很深;天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏,於是兩者便各有特色了。這只要看,天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據,又參合羅什所傳的般若諸論思想,但它追溯傳承,並不說出於羅什系統,而以為上承龍樹,經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師,才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考,道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句,說他活動的時間是北齊一代,即西元550至577年,而他當時發生的影響是領眾幾百人,並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確,從學問功夫方面說,這正是佛家三學的定學和慧學,不過,慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時,對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段,很有領會。經裏說,若是由「道種智」(即熟悉各種實踐方法的智慧)這一基礎,進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相,更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧,就可以徹底消滅煩惱習氣(即煩惱心思的一切殘餘勢力),而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏,解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題,以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第,但到最後會一齊具足,而教人有下手處,說得切實些,仍有個先後次第(參照《大智度論》卷二十七)。慧文從這些經論就悟出一種禪法,在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說,「我說即是空」的「空」是真諦,「亦為是假名」的「假」是俗諦,「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相,俗諦講各別行法,中道諦講一切現象各別的全部別相,這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法,這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後,他傳授這方法給慧思,再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰,應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」,並還推廣於一般行事,成功「法華安樂行」(這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味),實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒(一作監)、最等各家的指教,這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內(參照《止觀輔行》卷一之一)。因為各家稱呼簡略,所以人世難詳,惟最師就是當時的曇無最,有現存傳記可考。曇無最曾行化河北,又妙達《華嚴經》,能融會心性和心相兩方面,發明諸法無礙的道理。這不用說,重要的是,解釋具足圓融的意義,對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候,《華嚴》的義理還未明白地闡發出來,只有地論師多少釋通了一部分,因此,在天台宗的學說裏,也可以看出有些受了地論師影響的地方。
(二)慧思的實相說
天台宗的主要思想導源於一心三觀,而歸宿到實相,這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後,很感概當時江南佛學界的偏重理論,蔑視禪觀,於是他雙開定慧兩門,日間談義理,夜間專心思惟,以為要使佛法都有作用,應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧,就很自然地結合到實相上來,因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年(554)他從河北入河南光州的大蘇山,陳代光大二年(568)又轉到湖南南嶽,一直住到太建九年(577),圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間,他都提倡獨到的實相說,最後,智顗得著他的真傳。他那學說的要點,出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏,特別提出佛的知見來做一切智慧的標準,以為佛的知見廣大深遠固不待說,又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容,即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等,一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏,但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的,對於經文這一點似乎也被注意到,就如道生所作的《法華義疏》說,此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌,「性」說法的內容,合內外為「體」,這一切法中所含有的功能是「力」,有所作為便是「作」,能發生他法為「因」,加以扶助為「緣」,能遂所期的是「果」,窮盡它的歷數的是「報」,善法的開始為「本」,得著佛法的終極為「末」,最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋,雖然也夠詳細,但只一系列的平鋪直敘而已,並看不出其間重要意義。到了慧思,才注意這些上面的真實性,而予以恰當的評價。他以為,經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣,並不是泛泛的,它表明了相性等一一實在,而計數只有十種,又見出圓滿完全的意義。因此,他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事,後來智顗的著述裏也有特別聲明說,今經用十法攝一切法,所謂如是相等,南嶽師讀此文皆云如,故呼為「十如」(參照《法華玄義》卷二上)。可見這是慧思的獨到見解。現在看來,這方面和當時地論師的思想多少有些關係,因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意,而在《十地經論》卷三,更有「諸佛正法如是甚深,如是寂靜,如是寂滅,如是空,如是無相,如是無願,如是無染,如是無量,如是上,此諸佛法如是難得」很明白的十如文句,這自然會給予慧思的理解一種啟發,而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面,慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」,分作兩類,一類是各各相即別相,一類是共相即通相,像地的堅硬,水的潮濕,是各別的實相,進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」,是它們的共相。由此,慧思說十如的各個方面可算是別相,十者都謂之如,則是共相。結合這兩類才盡實相的意義,就和《智論》的思想根本相通了。最後,慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法,所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相,這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊,還沒有得著很好的辨別,所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》,完全依照《起信論》的說法結構而成,從它的文義上看,當然是後人托名的偽作,但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起,就思想脈絡說,也並不是沒有來由的。
(三)智顗的實相說
天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年(538)生,隋‧開皇十七年(597)圓寂。少年出家以後,曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年(560)到大賢山自己研究《法華》三經(《無量義經》、《法華經》、《普賢觀經》),有了心得,便去大蘇山跟慧思學習法華三昧,得著慧思的印可。到了三十歲(陳‧光大元年,567)學成,去金陵宏開講論,博得一代諸大德的敬服。這時期,智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒,著作了《小止觀》、《次第禪門》等。不久,北周破佛(574),當時很多佛徒逃避到金陵,智顗深生感概,遂於陳‧太建七年(575)同門人入天台山,住了十年,所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末,他仍舊回到金陵,講《法華經》,大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後,他游化兩湖,又往廬山,還回到出生地荊州,建立玉泉寺,度他的晚年,《法華玄義》、《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》、《止觀》,連同《文句》,被看成是天台的「三大部」,《止觀》一種尤有特色,智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面,他原擬寫作十章,只完其七,可惜未完全璧。最後,他重回天台山,不到兩年便去世了(以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉)。他的門人得其真傳的有灌頂(561~632),智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承,是法華智威(﹖~681)、天宮慧威(634~713)、左溪玄朗(673~754)。在這幾代中間,因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興,天台宗勢沒有得到開展,直到中唐,由於荊溪湛然的努力,方才中興起來。
智顗學說的重心,也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相,所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮,就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發,由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛,一共十個階層,謂之十界。這些並非固定不移,仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位,而佛界也可示現為六道,所以每一果都具備所餘九界的可能性,這樣十界互具,豈不就構成百界。再分析它們的法體,基本上不外五蘊,謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體,謂之有情世間,此外還有依住的山河大地等等,謂之器世間(三種世間對佛界而說,便是非漏無漏的五蘊,攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土)。百界各各具備三種世間,即有三百之數。再按實在,每一世間法體都有十如,這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量,只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來,整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面,所以隨處都得構成觀境;這是依據止觀正見的境理而言,也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持,攝論師又以「藏識」為一切種子或根源,這些總相的說法都著了跡象,出於思擬推測,智顗一概不以為然。他說,一念三千,森然具備,可以看成法界本然,無須更有依待的。在種種世間,種種界交互涉入而存在著的實際裏,一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的,因此,一念三千的實相說也稱為「性具」。另外,從一切法存在的意味說,智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面,而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神,不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生,所謂「緣生」,就不會有「生」的自體,而成了「空」。諸法雖空,卻有顯現的相貌,這成為「假」。這些都超不出法性,不待造作,法爾自然,所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有,由此見得相即。換句話說,隨舉一法,既是空,又是假,又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例,說假,說中,都有空的意義。因為如何成假,有它的緣生,成中也屬緣生,緣生即空,所以非但空為空,假和中亦復是空,於是一空一切空。同樣,也可從假,從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步,可謂發揮盡致,故稱圓融三諦。這兩層實相說,一念三千和圓融三諦,極端主張一切法平等,都是天台止觀的中心思想,也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕,不過表示這是無待的、絕對的而已(以上參照《摩訶止觀》卷五上)。
(四)教判
天台宗主張教觀並重,這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說,教從觀起,觀還從教起(見《四教義》卷一)。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目,而講究教相的著作裏又有「觀心」論題,隨處表現著教觀聯繫的密切;只可惜文記殘缺,還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說,他們是要在佛說全體統一的基本概念上,對於各部分加以剖析解釋,以求了解真相;這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教,當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著,顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同,就是他們所依據的教典也有些宗旨各別,所以含有不少差異,在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》、《涅槃》等經經文裏,對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明,就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一,因此有各種的判教說法。到了天台立宗時,綜計南北各家所說,凡有十種,通稱「南三北七」。南方說的比較單純,大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜,從主張佛說一音起到六宗止,各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係,這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相,於義無傷;若弘《法華》不明教者,文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》、《大集》具有四教之文,餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法,簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取,也可看作是批判異解而得的結論。
現在略為解釋五時八教說的內容。五時,是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)的譬喻中建立的。在佛一代說法中,為著適應機緣的差別,或者施權,或者顯實,可以粗分五個階段︰(一)華嚴時,(二)鹿苑時,(三) 方等時(說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等),(四)般若時,(五)法華涅槃時,這就是五時。此外,由說法的形式和內容各有四種,合成八教。形式方面稱為「化儀」,譬如醫生的處方;內容方面稱為「化法」,譬如處方中的藥味。化儀四教,首先是頓教,大乘圓滿教理直下全提。其次漸教,由小而大,次第宣揚。再次祕密教,受教的同聽異聞,或頓或漸,都以為對自己所說。最後不定教,也是一齊聽法,而領會不同,或於頓中得漸義,或於漸中得頓義,但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」,而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教,因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教,隨著三乘根基,逐漸從小入大。在此頓漸中間,都含有祕密不定,只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外,因它已在收獲階段,如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教,依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律,因此成了固定內容,而局限在不究竟範圍內。其次通教,這是大小乘相共而前(藏)後(別圓)相貫的,如同《般若經》中共般若之說。再次別教,但說大乘不共法,和前(藏通)後(圓)各教都有區分,如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教,說的大乘究竟義理,圓滿具足而又無礙圓融,故稱為圓。以上四教再和五時配合,最初華嚴時當然是圓,而說意兼別,所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教,主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘,看它所對而異,並不決定屬於那一教。第四般若時,除藏教外,兼明後三教。最後法華涅槃時,專門開顯圓頓義理,唯一圓教。《法華》本已究竟,但還有不能得益的,故又重之以《涅槃》,正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止,叫做前番五時。假使《法華》還不了,要到《涅槃》為止,就叫後番五時。此說不單推重《法華》,也包括了當時流行的《涅槃》,從這一點,可見天台宗的判教實際豐富,和舊說大大不同。它並還有種特點,一方面說五時和化法四教各各區別,乃至年代先後都鑿然可指,這是所謂別義;另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例,不一定《華嚴經》裏才有解說,便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝,謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方,也就能由此得著相當的解決。另外,天台宗對於化法四教的判位也極其詳細,特別是別圓二教,依據《瓔珞本業經》所說,開出五十二位,圓教更用「六即」(理、名字、觀行、相似、分真、究竟)相貫通,作為區別,於是各教分位從所斷煩惱(這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類)的程度不同,見出它們的高下淺深,並可以一一得其對照。這樣的分析解說,煞費苦心,實在是空前的。
◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章(摘錄)
創建道場(大陸之天台宗)
(1)諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他
觀宗講寺是諦閑大師,從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智(960~1028)大師,為中興天台教觀所創建,分前後兩院,於元豐年間(1078~1085),曾由介然法師,按照《觀無量壽佛經》的修觀行法,建立十六觀堂,其周圍得河水環繞,氣魄雄壯,莊嚴威風!更在乾嘉年間(1736~1820),雖曾重修殿宇而獨立門戶,然至清末,卻漸荒蕪,民國元年冬,諦閑大師受沈知縣的懇請而中興,新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院,且嚴訂規約,規模煥然,為尊仰四明大師的遺意,以三觀為宗,說法為用,遂改稱為觀宗講寺,成為東南名剎。其創設天台弘法研究社,誠是民國研究天台教學的專門學府。
諦閑大師親自創建的道場,除觀宗講寺之外,還有天台山之萬年寺(民國十五年),杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者,有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等(參照《諦閑大師年譜》)。
(2)諦公大師門下的創建
寶靜老法師,於民國初年,在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師,於民國十年,創建營口楞嚴寺。再在民國十一年,於長春創建般若寺。同年,在哈爾濱創建極樂寺,瀋陽復興般若寺。民國二十年,創建青島湛山寺。民國三十一年,在天津復興大悲院。且倓老的法眷們,如慧一、靜空,曾於民國十六年,在綏化創建法華寺。定西、惺如法師,曾於民國十八年,在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師,於民國二十七年,復興吉林觀音古剎等,以上是十方叢林。還有支院十七處,即︰民國十年,如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年,倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年,倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年,慧一法師在巴彥縣,創建皈原寺。民國十五年,繼如法師在舒蘭縣,創建明真寺。民國十七年,蘊虛法師在朝陽縣,創建華嚴寺。民國二十二年,倓老在青島,創建湛山精舍。民國二十三年,定西、乘一法師,在一面坡創建普照寺。民國二十五年,遍虛、能智法師,在通寮縣,創建圓通寺。同年,繼如法師在呼蘭縣,創建淨土寺。民國二十六年,專修法師在松浦縣,創建觀音寺。同年,定西、德一法師,在海倫縣,得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年,澍培法師在朝陽縣雲培山,創建興福寺。同年,唯一法師在扶餘縣,創建如來寺。還有森桂法師,在三岔河創建高明寺。民國二十九年,定西、顯親法師,在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年,善果法師在長春,創建大佛寺等。(中略)
香港之天台宗
對日抗戰勝利後,大陸上的僧眾們,在民國三十八年(1949)間,都紛紛向外地去發揮,唯與天台宗有關的,如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等,都先後在香港高樹法幢,創設道場,故天台宗之在香港,遂成為佛教空前的興盛!玆敘述其功績於次︰
(1)教育事業
香港佛教的天台宗,先有寶靜老法師,曾於民國初年、創建弘法精舍,至民國三十八年,由倓虛老法師接辦,改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆(六年),竟培育出優秀的僧才不少。
尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社,每日按時授課,內容是天台三大部和五小部,如︰妙淨、淨真、濟濤法師等,都是當時傑出的研究員。
還有海仁老法師,在大嶼山阿彌陀林,經常為學徒們,以天台儀規講解《法華》、《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧,宏量、真常、了知,慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師,及林楞真女居士等,都是海老培育出來的傑出人材,現在都散在各地樹立法幢,闡揚天台教法。上述,寶老、倓老、定老、海老的如是功績,誠是香港佛教史上不可磨滅的。(中略)
台灣之天台宗
台灣之佛教,是傳自明末,由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模,卻是民國初年,由善慧(月眉山靈泉寺)、本圓(觀音山凌雲寺)、覺力(苗栗法雲寺)和尚等之弘揚,始獲遍佈於全省。但其所屬寺院,都是局限於禪宗門下(曹洞、臨濟)。
關於天台宗的弘揚,即是著者的先師──斌宗上人,於民國二十五年(1936),曾在觀宗講寺的弘法社,親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺,親近靜權老法師。民國二十九年回台,於三十二年間,創建法源講寺於新竹巿古奇峰,同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年,創立南天台弘法院於台北巿中山北路,四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。
還有倓虛老法師的門人──慧峰法師,於民國三十七年來台,三十八年創建湛然精舍於台南巿,四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。(編按︰慧峰法師逝世後,由其弟子水月法師繼續弘揚天台學,並戮力於因明學之推廣。此外,斌宗上人弟子慧嶽法師,亦弘揚天台甚力,曾先後出版新式分段標點本之天台名著,如《止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋籤》、《釋禪波羅密》等書,對研學天台者裨益甚大。此外,又撰述甚多佛學著作行世,對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。)
民國五十八年,覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。
樂果老法師,於民國五十八年間,由香港來台,在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。
至於文化出版事業,民國五十六年間,有演培法師,曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》(由慧日講堂流通)。又香港的曉雲法師(倓老門下),於五十八年間來台,主長中國文化學院的佛教文化研究所,也出版了不少書。(中略)
在台灣天台教學史上,不能忽略的是,倓虛老法師的高足──蔡念生老居士,他雖年邁古稀,還是提倡印經、素食、戒殺、放生等,且其稱道的文章,不下兩百萬字,都是遠承智者大師的思想,近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教,尤其對於《中華大藏經》的編訂工作,不遺餘力,誠是我們後輩們,當須效法的。
◎附三︰〈天台宗〉(摘譯自《佛教大事典》)
日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐,受法於道邃、行滿。回國後,於京都比叡山弘揚所學,以中國的天台為基礎,再融合禪、真言與菩薩戒法,因此與中國的天台宗頗有差異。其後,圓仁、圓珍先後入唐,除師事宗穎、良諝習台教外,亦從諸師受密法,返日後,致力於天台密教的普遍化。至安然時,日本天台宗已極端密教化,是以稱為台密(睿山系統)。
平安中期,圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭,法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺(三井寺),稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時,其弟子源信鼓吹淨土思想,創惠心流;另一弟子覺運則立檀那流,合稱惠檀二流。
台密系統,至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空(法然)、親鸞、榮西、道元、日蓮等,均曾求學於比叡山。平安末期以後,天台宗各流派逐漸重視口傳,不輕易著述,也不輕易傳授他人,致使天台教學逐漸衰微。此後,因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討,比叡山一度沒落。至江戶時代,因東叡山與日光山(與比叡山合稱天台三山)的先後開創,得以恢復舊觀。當時,幕府亦獎勵學問,天台教學乃逐漸復興。
二次大戰後,日本各宗大寺紛紛獨立,屬於天台系統的有天台寺門宗(園城寺)、天台真盛宗(西教寺)、和宗(四天王寺)、聖觀音宗(淺草寺)、修驗宗(聖護院)等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學竪義,及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。
朝鮮的天台宗,初傳於新羅時代。高麗肅宗二年(1097),義天在國清寺宣講天台宗義,天台宗乃成為正式宗派。此後,向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融;兩宗指曹溪、天台。其中,曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年,天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後,李朝太宗七年(1407)的天台宗,及世宗九年(1427)的曹溪、摠南宗,均再度統合於禪宗之下。
目前,朝鮮的天台宗,乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立,稱為大韓佛教天台宗。1967年,該宗於文教部完成登記,以《法華經》為所依經典,以完成自我、建設佛國土為宗旨。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷五~卷二十二;《天台九祖傳》;《八宗綱要》卷下;《中國佛教的特質與宗派》、《天台學概論》、《天台宗之判教與發展》、《天台思想論集》、《天台典籍研究》(《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}~{58});《天台思想》(《世界佛學名著譯叢》{60});島地大等《天台教學史》;硲慈弘《天台宗讀本》;福田堯穎《天台學概論》;惠谷隆戒《天台教學概論》;Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》;Yamakami Sōgen 《Systems of BuddhisticThought》。
有
即「存在」。在佛教典籍或各家的主張中,其意義與分類有多種說法。茲略述如下︰
(一)「無」或「空」的對稱︰意指存在。用於顯示諸法的存在。又有假有、實有、恆有、真有、妙有等之別。如俱舍家談諸法存在時,說三世實有、法體恆有。唯識家以依他起性為聚集相續之分位性,故說假有;圓成實性其體遍常而無生滅,諸法之實性存在,故稱實有,亦稱妙有、真有。
(二)指有支︰十二因緣之一。即指能招引當來因果之業。或將造業之階位稱為有,為迷之因。
(三)異熟果的總稱︰又指迷之果。即由善惡之因而感得迷界苦樂之果,生死相續,因果不滅,故稱為有。如稱三界為三因,稱生、本、死、中為四有,或二十五有、二十九有等皆是。
(四)指三界中之色界、無色界的自體︰即定心與依身。如稱色、無色二界的貪欲為有貪,三漏的有漏,或四暴流中的「有暴流」等即是。此「有」之義同於三有、四有等之有。蓋色、無色界的眾生執著於內在的定心,與欲界眾生對外在欲境起煩惱者有異,故稱有貪。
除上列之外,《大智度論》卷十二另立「三種有」(即三種存在之法)之說,即(1)相待有,如長短等,實無長短,以相待故有名,即長因短有,短亦因長有,皆有名而無實。(2)假名有,如酪有色、香、味、觸四事,因緣和合故假名為酪,又如一切眾生乃四大和合而成,而假名為人,或如山林、毛㲲等,皆有假名而無實體。(3)法有,一切法由因緣而生,因緣散則滅,無有自性,然非如兔角龜毛之有名無實,故稱為法有。又,《大毗婆沙論》卷六十,亦就「有」一詞,列有多義。
◎附一︰霍韜晦〈有與空〉(摘錄自《佛教的現代智慧》)
佛典中固然常常提到「有」和「空」,而更重要的是︰現代人受西方文化洗禮,對實在的東西比較容易把握,但對「空」就很難了解。有些西方學者甚至認為「空」是虛無主義,又有些學者認為「空」是消極地遍破一切,缺乏正面主張,以至不成系統。這都是因為不了解「空」的意義與「有」相連。「空」固然是破「有」,但破「有」並非遮撥「有」,否則便成為僧肇所說的「色敗空」或「色滅空」了。很明顯這些講法都不是空的真義,所以這些問題很值得研究。
其實,「空」和「有」一樣,都是討論存在的概念。在西方,這屬於存有論(ontology)的問題,佛教雖亦與之相類似,但基本態度不同。西方人對存有的討論,目的在尋求存有的本質與形式,以形成一對存在的普遍的了解,是純知識性的。佛教則不然,佛教對存在的探討,不純在求取存有之理,而在確定「真實」,由此而成就其教化的目的──如實觀(yathābhūta-darśana),即希望人能夠認識真實,不要停留在假的存在之上。如實觀為表達佛教宗趣最重要的概念,可以說是佛教的精神所在。但如實觀究竟蘊含了什麼意義呢﹖首先,由人有如實觀的要求正好顯示了一般人對生命的存在、世界的存在不能有如實觀、不能如實了解。同一問題,各人依於其自身的觀點、背景、學識、訓練而提出種種不同的想法;這些不同的想法都不離其主觀的色彩,都有其局限性。沿此以往,便會令其心靈狹隘,使生命封閉於自己的觀點、歷史、語言裏,不能開放出來,與真實的存在相通。所以佛教講如實觀,目的就是要求與真實相應。「實」(bhūta)不但是客觀的存在,而且是真實的存在。佛教要把握這個真實,不增一分,不減一分。但這如何可能﹖這就必須先去除主觀上的投影或妄想(prapañca)。所以第一個要反省的問題,是在主觀上呈現出來的存在是不是真實的問題。這也就是從「有」的概念的分析開始。
以下,我們試從佛教思想的發展來說明這一問題。
(一)傳統佛典中說「有」之諸概念
對於「有」的問題,傳統佛典中提供以下幾個概念︰
(1)世俗有(saṁvṛti-sat)
(2)施設有(prajñapti-sat,亦譯假有)
(3)實體有(dravya-sat)
(4)勝義有(paramārtha-sat)
此中以「世俗有」一名之解釋較具爭論性。「世俗」梵文saṁvṛti(語根√vṛ,覆蓋之義)原解作「遍障」,故月稱《中論釋》,舉三義,第一義即障礙真理。但巴利文作sam-muti(源出語根√man,思考),有共同思考或正確思考之義,不知何故,於梵語化時成為saṃvṛti的形式。此中語言學的解釋頗為複雜。但月稱又以「彼此相依而有」(para--spara-saṁbhavana,paraspara-samāśraya)及「世間言說」(lokavyavahāra)二義譯世俗有,則在語言根據上是把saṁvṛti看成sam.√vṛt(語根√vṛt即轉,及生起,即英語之toturn,to turn round,由此再引申為to pro-ceed,to perform),於是有行動顯現義,故《唯識述記》釋「世俗」云︰「世」謂覆障可毀壞義,「俗」謂顯現隨世流義。如不嚴格要求,此釋亦可與上述月稱之二釋輾轉相通,然若以巴利文合觀,則言說之義最為重要。資料上的證據,可從現存梵文本稱友的《俱舍論釋》及安慧的《辯中邊論釋》舉出。他們均以vyavahāra(言說)解世俗諦,可知saṁvṛti的涵意所在。
由此可知,世俗有的主要意義為言說中的存在,是指法之存在只是存在於語言之中;說之即有,不說之即無,根本上並沒有客觀的存在與之對應。依佛家看法,對象存在意識的獲得其實是由於我們對之產生經驗及概念。我們運用我們的概念去表達對象,所以對象的存在,嚴格而言,只是存在於我們的語言之中,這就是世俗有。
由於世俗有只是語言的產物,可見並非真實,而只是一種主體的施設,故世俗有又可名為施設有。「施設」(prajñapti)即是假相(即假名),並非為一真實的存在。它之所以有,不過是通過人心靈的活動創造出來。換句話說,施設有是由人所提供、人所投射、人所設計的意思。在這一意義下,施設有即世俗有,都是指概念世界。唯一分別,施設有的涵義在強調這是主體活動的產物,而世俗有則指出這就是語言。
由於假名只是人所創造、人所提供而掛上外境的,用佛教的話來說,就是「增益」,所以,它不是真實的存在。它只是代表外境,但不等於外境。但是假名的建立就開端說,畢竟需要一經驗的基礎,即先有感官的收攝。扣緊此義,便不能不設定經驗有一客觀來源,這就進入存有世界的探討,並依此一進路來建立自相(svalakṣaṇa),承認客觀世界有「自相有」的存在(svalakṣaṇeṇa)。自相有即自性有,在存在上有其獨立自體,故亦即實體有。這也就是說一切有部的立場,從實在論的觀點來分解一切法,認為對象世界的存在是一集合體,是假法,所以應該把它分解,直至不可再分的實體發現為止。這也就是有部所追求的「法」的意義。《俱舍論》以「能持自相」(sva-lakṣaṇadharaṇāddharmaḥ)為法,後來唯識宗的「任持自相,軌範生他」的定義亦由此而來。結果在這種分解方式下,說一切有部先分解物質現象,得出十一法,其中有十種是可見的,包括色、聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身等五根,還有一種是不可見的,稱為無表色(這個概念的提出,主要在交代輪迴問題)。至於心理上的、精神上的現象則分解為四十七法,其中包括心王一法,心所(心理現象)四十六法。此外尚有心不相應行法十四及無為法三;前者主要是一些在心物之外的一些存在現象的分析,如因果關係、語言現象等,後者則是對存在理法的體證,合共得出七十五法。有部認為世界的存在,只有這七十五法是實在的,一切現象都是依此七十五法而存在,所以這七十五法就是實體有,各有其自性(svabhāva)。如能認識這七十五法就能把握真實的存在。
依照有部的理論,實體有即勝義有;勝義有就是真實的存在、最高的存在的意思。以實體來界定勝義,可見有部是一種實在論的立場。它是以經驗主義做起點,設定經驗到的東西應有一客觀來源,否則不能說明經驗的生起。但有部的這種主張,到大乘時代不被接受,大乘的中觀佛教對有部提出了強力批判。
(二)大乘中觀學派對「有」之批判,及以「空」說有
大乘中觀哲學興起,對說一切有部的主張加以批判,認為有部的主張不合佛陀在菩提樹下的覺悟。蓋有部承認有七十五法,法法有其獨立體性,依照這種說法,結果這世界是靜態的。但佛陀宣稱,這世界是處於一個無常變動的過程,由緣而生,亦由緣而滅,所以它不可能有獨立實體。這也就是緣生法的建立。中觀學派接受佛陀的這一啟示,認為有部的自性論違反了「緣生法」在存有論方面的涵義。
中觀學派主張一切存在都是動態的、一切存在都是處於緣生法的狀態中,因此不能說有自體。因為緣生的意思即說明了現前的法不能有獨立性,都是被約制的存在。我們之所以說有這個法、有這個存在,理由純粹是因為我們對它有經驗,從主體上說有這一法,把主體上的構作套上客觀。這一點在《中論》〈觀四諦品〉的三是偈中有清楚的說明︰「眾緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」這四句傳統稱為三是偈,意即在緣生法一主詞下,共繫屬上三個謂詞︰空、假名、中道。所以天台宗人進一步開出一心三觀、圓融三諦的理論。但若從原典上說,則尚未發展至此步,這主要是後人的解釋問題。若扣緊原典,則原文的第一句「眾緣所生法」(yaḥ pratītya-samutpādaḥ),可以理解為指所有在存在上處於緣生狀態的法。由於它是處於緣生狀態,因此不能有獨立意義,於是原來有部所說的自性意義、實體意義便破除。在這一思路下,產生第二句「我說即是空」(śūnyataṁ taṁpracakṣmahe)。若按原文,這句以譯為「我說彼為空」較合。首先必須注意的是「空」(śūnyatā)並不等於沒有,「空」只是表示所討論中的法不是獨立的存在、不是有體。但無體不表示這法的存在完全虛無。為什麼呢﹖因為我們可以對它產生經驗。它仍然是我們經驗產生的客觀來源。所以第三句說︰「亦為是假名)(sā prajñaptir upadāya)。不過這一句的翻譯不夠準確。
上文說過,假名有即是施設有,而施設則是由於我們對客觀先有經驗。這在頌文中,是用「取」(upādāya)來交代的。「取」即是「受」(upādāna),所以觀誓(Avalokitavrata)的《般若燈論廣註》解釋為「依受施設」(upādānam upādāya prajñaptiḥ)。由此可見假名的建立,是通過主體的攝取活動的。這樣「法」的存在,一方面無體,一方面有假名產生的根據;亦即一方面無,一方面有。無是指無它的體性,有是指有它的存在。既不能說有,因為它無體;又不能說無,因為有對它的經驗可得,所以歸於非有非無,這就稱之為中道。「中」是顯示從兩端雙遣而產生出來的,所以最後一句「亦是中道義」(pratipatsaiva madhyamā)。總上所述,考訂梵文,這四句可重新譯為︰「諸由緣起者,我說彼為空;此依取施設,此即中道義。」
據此,客觀上的存在,是緣生狀態,緣生即空;但空不礙於主體上有法、有假名建立;超越此兩端,就是中道。由此可見,我們對「空」的概念的了解,不可從它的字面意義上看,以為它完全是一遮遣字、否定字。固然,從存有論方面看,它要消解存有之體。扣緊此義,則中觀哲學對存有問題的探討與西方的存有論精神絕異,因為中觀探討的結果是無體,這就使法的存在失去了存有論的依據。但是,從後設的觀點看,對「體」的破除目的仍然是說明法的存在性格,則在這一意義上,「空」仍然是存有論的概念,目的是對法的存在方式作出解釋。所以「空」的真正意義只是緣生法的同義詞。空就是緣生法之存在,緣生之存在就是空。緣生之存在既不能依一般說有的意義而承認它有,又不能把它抹煞為無,在這一意義下採用「空」的概念,則「空」是經過雙遣辯證之後纔呈現出來的,是翻上一層的概念,也是後設的概念。實際上,「空」仍然是討論有,是從對「有」的討論中產生的。不過,一般人所說的有是指實有,是依經驗立場講的,是依語言運用所賦予的意義講的。中觀學派認為這種做法不能了解有,在緣生觀念之下,不可能有獨立的自體。《中論》〈觀有無品〉云︰「眾緣中有性,是事則不然;性從眾緣出,即名為作法。(中略)性若是作者,云何有此義﹖性名為無作,不待異法成。」又說︰「若法實有性,後則不應無。性若有異相,是事終不然;(中略)若法實有性,云何而可異﹖若法實無性,云何而可異﹖」這就把自性的意義用雙遣的方法消解掉。附帶提到的是,龍樹在《中論》中運用這種雙遣對破的方式解消了許多問題,以致許多人認為「空」的精神即在於消解,遍破一切。這是把方法論意義的「空」與存有論意義的「空」混淆了。「空」誠然是一種消解精神,但依我們上文所說,它所消解的只是主體之執,特別是運用語言來套客體而形成的執。但消解不是它的最終目的,中觀的最終目的是想展示最高的存在。這一存在非語言所能至,因此它不是言說的對象。所謂「諸法實相者,心行言語斷,無生亦無滅,寂滅如涅槃。」(〈觀法品〉)這就是「空」的歸宿。所以中觀是以「空」來解釋有。很多讀中觀的人不善於了解,以為中觀一味講空。其實,他們不知道講空的動機正在講有。不過,這有當然不同於經驗上的有,這是高一層的有、真實的有、絕對的有。此有不能被經驗,亦不能被言說;正如原始佛教所說的,這只能被如實觀。所以中觀哲學的這種做法,就是以空說有。
(三)瑜伽學派對「空」之了解及以「有」說空、空有統一
瑜伽學派在討論空有問題上又比中觀跨進了一步。瑜伽推進中觀的地方在於它能夠把空有概念統一起來,同時使「空」能夠成為可證驗之境。正如上文所說,中觀哲學的歸宿其實不是空,而是有──絕對的有。絕對是不能用概念去套的,所以改用「空」來點示,目的是想撤離一切語言、一切討論。由此可見,真實的存在、最高的存在中觀是了解的︰空就是最高的存在,實相即是空相,空相就是實相。根據這種存有觀點,到了瑜伽學派(唯識宗)手裏就索性轉用「有」的概念來說明,稱這種最高的存在為「離言自性」,意即非語言所能指涉,它存在於語言世界之外。其實,離言自性即是空性,所不同者︰中觀用空性的概念,意在於消解、意在於空;而唯識用離言自性的意思是要確立存在,而意在於有。此外,尚有進路的問題︰依中觀,它是站在勝義諦的立場上來消解一切對立,所以一開始就說空,以至最高的存在亦是空相,但瑜伽學派認為,即使經驗上的存在並非真實,但仍須給予交代。同時,由經驗的存在,到最高的存在,其間升進如何可能﹖這就關連到實踐問題。中觀哲學宣稱空非經驗對象、非語言對象,則空如何把握﹖便成為一個問題。依佛教宗趣,是要求人能夠證入最高存在的。如果不能實踐上達,則空的道理只是一套哲學而已。佛教畢竟不是純粹為了講一套哲學,它始終要成就背後的宗教智慧;這智慧不虛掛,就要面對實踐上的問題。於是唯識宗從經驗立場開始,把存在分解為三個層次,這就是三自性︰(1)遍計所執自性(pari-kalpa-svabhāva),(2)依他起自性(paratan-tra-svabhāva),(3)圓成實自性(pariniṣpan-na-svabhāva),這裏所說的「自性」(svabhāva)的意義與中觀不同;中觀的用法是指獨立實體,在存在上它是所依而不是依他。但瑜伽的自性意義只是指存在。這三重存在的意義如下︰
第一重遍計所執自性。這是指通過主體的分別活動而產生出來的存在。「遍計」即是主體的分別活動,也就是指認識心靈而言。用瑜伽學派自己的話來說,就是「識心」。「遍計所執」顯示通過識心的分別活動而執取一些概念,常人以這些概念來代表對象世界。其實概念不等於真正的客觀世界,這不過是自我心識的產物。由此反省,我們所經驗的世界以至所分別的世界,都不過是識心之執,這就是遍計所執自性。從另一角度看,遍計所執自性即是施設有。不過單言施設有的概念不能點出主體,亦不能交代出這種存在的根源,所以唯識改用「遍計」,以點出這種虛妄的存在是由主體所構作的。這可以說是唯識家的一種貢獻。
第二重存在為依他起自性。這是冒過經驗層以討論客觀存有的構造,不必通過主體活動的分析。雖然,唯識家的依他起自性的內容,仍然通過主體(阿賴耶識)所攝持的功能(種子)待緣而起現行的方式來說明,但這種主體觀念,是在宇宙論的意義上講的,它不是知識論上的主體。由賴耶持種的觀念來交代世界的構造,可見依他起自性的意義主要在解釋客觀存在的理法,一切客觀存在的事物都是在這理法下展現。問題是,站在經驗的立場,我們不能如實證見依他起法,我們只是依我們的經驗所得,起識心分別,然後使用語言套上客體。換言之,我們只能獲得遍計所執自性,只能看到自己心靈活動下的世界。
第三重是圓成實自性。這一重存在以圓滿、成就、真實三義界定(按︰梵文原義祇有前二者,「實」字是玄奘翻譯時添加),即是最高的存在。但最高的存在亦只是依他起,因為在一切依他起的事相中即展現了存在的最高理法。這是客觀面的說明。主觀方面能否證入便有研究的必要。依唯識家說,能夠真正圓滿了解依他起理法的,只有在轉識成智之後,生命的主體轉化了,由識轉為智,纔能如實把握。
由此可見,三自性就客觀上說,只是依他起一種。就主觀上說則有二種︰一是依識心而起的遍計所執,一是依智而起的圓成實。前者為凡夫,後者即佛。在佛境界中,依他起即圓成實,所以《唯識三十頌》釋圓成實自性說︰「故此與依他,非異非不異。」可見這兩者的關係。所以三自性若從主觀上說只有二種︰識與智。依識而起的,就是分別;依智而起的,就是圓滿。其實大家所面對的都是依他起的世界。問題是識心之執必然變相而緣,把主體的活動套上客體,唯有佛的心靈才可以念念無住而與之如如相應。圓成實自性由其定義看來是真實、圓滿的存在,瑜伽學派以此為歸宿。所以,這是以有說空,而絕對空即絕對有,空與有在瑜伽學派裏得到統一。
最後,我們可引述《辯中邊論》中的一首頌來說明瑜伽學派的這種空有統一的立場︰「虛妄分別有,於此二都無;此中唯有空,於彼亦有此。故說一切法,非空非不空;有無及有故,是則契中道。」這是說,虛妄分別依主體的分別活動而起,由此而有能、所二分。但在真實的存在之中根本無此二分;二分只是掛在此真實上說,所以真實的存在一方面是空(無二取),一方面是有,這也就是空性(空之狀態),亦即圓成實自性。所以說一切法是「非空非不空」,有空性,無二取;無中有有,有中有無。超越兩端,於是歸於統一。有即空,空即有,瑜伽學派通過這種辯證的思維,把佛教的存在問題的討論推上極峰。後世所說的「真空妙有」就是指這種存有觀點而言。
◎附二︰金克木〈試論梵語中的「有」──存在〉(摘錄自《印度文化論集》)
客觀世界的種種現象通過感官達到大腦,這是輸入一種信息;經過大腦加工後反映出來通過語言符號傳達到外界,這是輸出一種信息。這不是消極的機械的反映,不是簡單的刺激反應,而是經過加工的能動的反映。這個由巴甫洛夫學說的第二信號系統揭示的複雜的認識過程應是心理學的研究對象。現代也有人作「心理語言學」的探索,而社會心理學的研究也與此有關。這也可以說是語義學或語義哲學的問題。經過認識中分析而用語言傳達出來的信息往往是更複雜的哲學認識的開始。因此,一個民族語言中某些特點往往與它的早期哲學思想中某些基本觀點有關,甚至,作為出發點,與以後發展的一些哲學體系也有關。從語言信息可見各民族的對外界認識和分析加工有同有異。例如,漢語注意時空中坐標而區別「有」和「在」,梵語則注意靜態與動態的存在而區別「有」為√as和√bhū。梵語中對這兩個語根的有時清楚有時模糊的分別用法,顯示出古代印度人開始區別出概括的靜態存在,即「有」一件事物,和變動不居的動態存在,即從無而「有」,暫「有」還無。由此,在古代印度哲學中,√as>sat>sattā所指示的意義是最終的真實的絕對存在,對這一點各派並無異議,只是對這個存在的性質各有解說。但是對於√bhū>bhava一類的存在,即帶有變化和運動意義的相對的存在,就很有不同看法,而且都認為這類詞指示的不是最終的真實而是現象。這兩種「有」的關係是彼此爭論不休的哲學問題。其背景當然還是與社會有關。
佛教哲學的根本觀點之一是「無常」,推到極端是「剎那生滅」,一刻不能停留,一切都在永恒不息無始無終的變化之中。生物有「生、老、病、死」,無生物有「成、住、壞、空」,宇宙一切現象都是永不停息的洪流。大概那些思想家最初只是想超脫生死「輪迴」,因而以「緣生」作解釋;後來則由「緣生」、「輪迴」而追求因果關係;終於不得不承認一切都互相依存,前後相續,而不能常住永存。再進一步,連「輪迴」中的精神存在物(即魂靈或靈魂)也不能不是可分解的,而且是不停變化、「念念相續」的存在,於是不能不得出「無我」的結論。這樣,哲學的推論和宗教的原理有了矛盾,於是出現一個超脫這一切的最終的真實──「涅槃」或「圓寂」。這可以說是與語言中√bhū>bhava「有」的認識有關的。另一方面,正統的即承認最古的《吠陀》為聖典的派別,如前彌曼差派和尼也耶派,當然不能承認佛教的學說,因為它首先動搖了宗教經典即祭祀和依靠祭祀為生的祭司(婆羅門)的生活憑藉。所以「聲是常」和「聲是無常」成為辯論焦點。「聲」就是詞,詞構成經典,類似咒語。《正理論》(Nyāyasūtra)第一篇第一章第七句說︰「āptopadeśaḥ śabdaḥ」(權威〔人士或經典〕的訓詞就是聲)
誦經行祭的人(婆羅門)必認「聲」為「常」(永恒),而遊行教化的出家人(沙門)必拋棄這種經咒,認為「無常」。對「聲」這個權威,一派肯定,一派否定。至於其他派別的爭論焦點則並不在此。然而,佛教徒標榜的「無常」理論也實現在他們自己身上。他們自己也向對立面轉化,很快就由托鉢乞食變成了社會上層。另一方面,上層的祭司中有些也變得不得不靠乞討布施過活。於是原來講「無常」的轉而講「常、樂、我、淨」,原來高舉「有」和「常」的轉化成大講其「幻」,這就是後彌曼差派或吠檀多派。這裡顯出歷史的辯證法。
以上的極簡略的描述可以顯示古代印度哲學中的一個很大的爭論問題是與「常」和「無常」,或絕對和相對,或靜和動,有關聯的;而這在語言中從區別√as和√bhū的兩種「有」可以透露出一點最初認識的消息。語言與思想緊密結合。
√as和√bhū這兩個語根同中有異,在漢語中難以表達。在歐洲語中如德語中的sein和werden,英語中的being和becoming,法語中的être和devenir,都不像梵語中的自然配對,通用而又有區別。
「有」的對立面是「無」,「無」(abhāva,非有)並不就是「空」(śūnya,零號)。作為語根的「有──存在」沒有對立的「無」語根。這個「無」或「非有」(abhā-va),前彌曼差派認為是六種「量」(可靠認識)之一;同樣承認世界是可以分析的真實存在的衛世師迦派(勝論)認為是「句義」(世界範疇)之一。反而佛教中較早一派標榜「一切有」,佛教也從不承認「無」是可靠認識或世界範疇。「涅槃」即「圓寂」,並不是「無」。講「常」的要肯定「無」,講「無常」的又承認「有」,這是什麼道理﹖這就涉及古代印度哲學中另一個重要問題,即「無─空─零位」問題,這裡不能論及。至於古印度哲學界常爭辯的對立物中求統一的問題,如,有與無,個體與全體,主體與客體,常與無常,真與偽(是非、善惡),因與果等,就涉及更廣難以盡述了。
〔參考資料〕 《集異門足論》卷四;《大毗婆沙論》卷一九二;《俱舍論》卷十九;《阿毗達磨順正理論》卷四十五;《成唯識論》卷二、卷八、卷九;《大智度論》卷三;《大乘義章》卷八。
西遊記
明代的白話長篇小說。係吳承恩於明穆宗隆慶四年(1570)左右,以玄奘三藏赴印度取經為題材改寫而成。全書分一百回,敘述在花果山水簾洞吸收天地精氣而生的石猴孫悟空,悟得七十二種變幻之妙,與豬八戒、沙悟淨協助赴西天(印度)取經的三藏(玄奘)法師,最後終於達成悲願云云。該書敘述玄奘等人在取經途中共遭遇了八十一難。其中以孫悟空大戰平頂山的金角大王、銀角大王,以及火焰山的鐵扇公主、牛魔王的故事,最為膾炙人口。三藏取經的故事雖自宋代即已普及民間,但吳承恩卻是第一位成功地將它改編成長篇小說的人。他將三教混淆式的宗教觀、人道主義及幽默感巧妙融合在故事中,並藉三名從者的性格技巧地反映出現實主義者、樂觀論者、悲觀論者的性格,其豐富的幻想力與文學才能是值得讚嘆的。
關於本書的各種刊本,就明刊本而言,有華陽洞天主人校本(二十卷),以及李卓吾評本(不分卷)與節略本等三種系統。在清刊本方面,有加上宗教解釋的六種系統的刊本。但是以陳士斌的《西遊真詮》最為普及。
◎附︰陳寅恪〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉(摘錄)
印度人為最富於玄想之民族,世界之神話故事多起源於天竺,今日治民俗學者皆知之矣。自佛教流傳中土後,印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發現之敦煌卷子中,如《維摩詰經》〈文殊問疾品〉演義諸書,益知宋代說經,與近世彈詞章回體小說等,多出於一源,而佛教經典之體裁與後來小說文學,蓋有直接關係。此為昔日吾國之治文學史者,所未嘗留意者也。僧祐《出三藏記集》卷九〈賢愚經記〉云︰
「河西沙門釋曇學威德等凡有八僧,結志遊方,遠尋經典,於于闐大寺遇般遮于瑟之會。般遮于瑟者,漢言五年一切大眾集也。三藏諸學各弘法寶,說經講律依業而教。學等八僧隨緣分聽,於是競習胡音,折以漢義。精思通譯,各書所聞。還至高昌,乃集為一部。」
據此,則《賢愚經》者,本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其內容,乃一雜集印度故事之書。以此推之,可知當日中央亞細亞說經,例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺,後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體製,實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述,如天台諸祖之書,則已支那化,固與印度釋經之著作有異也。夫說經多引故事,而故事一經演講,不得不隨其說者聽者本身之程度及環境,而生變易,故有原為一故事,而歧為二者,亦有原為二故事,而混為一者。又在同一事之中,亦可以甲人代乙人,或在同一人之身,亦可易丙事為丁事。若能溯其本源,析其成分,則可以窺見時代之風氣,批評作者之技能,於治小說文學史者儻亦一助歟﹖
鳩摩羅什譯《大莊嚴經論》卷三第十五故事,難陀王說偈言︰
「昔者頂生王,將從諸軍眾。并象馬七寶,悉到於天上。羅摩造草橋,得至楞伽城。吾今欲昇天,無有諸梯隥。次詣楞伽城,又復無津梁。」
寅恪案,此所言乃二故事,一為頂生王昇天因緣,見於康僧會譯《六度集經》卷四第四十故事、《涅槃經》〈聖行品〉、《中阿含經》卷十一〈王相應品四洲經〉、元魏‧吉迦夜、曇曜共譯之《付法藏因緣傳》卷一、鳩摩羅什譯《仁王般若波羅蜜經》下卷、不空譯《仁王護國般若波羅蜜經》〈護國品〉、法炬譯《頂生王故事經》、曇無讖譯《文陀竭王經》、施護譯《頂生王因緣經》及《賢愚經》卷十三等。梵文《Divyāvadāna》第十七篇亦載之,蓋印度最流行故事之一也。茲節錄《賢愚經》〈頂生王緣品〉第六十四之文如下︰
「(頂生王)意中復念,欲生忉利,即與群眾蹈虛登上。時有五百仙人住在須彌山腹,王之象馬屎尿落汙仙人身。諸仙相問,何緣有此﹖中有智者告眾人言,吾聞頂生欲上三十三天,必是象馬失此不淨。仙人忿恨,便結神咒,令頂生王及其人眾悉住不轉。王復知之,即立誓願,若我有福,斯諸仙人悉皆當來,承供所為。王德弘博,能有感致,五百仙人盡到王邊,扶輪御馬,共至天上。未至之頃,遙睹天城,名曰快見,其色皦白,高顯殊特。此快見城有千二百門,諸天惶怖,悉閉諸門,著三重鐵門。頂生王兵眾直趣不疑,王即取貝吹之,張弓扣彈,千二百門一時皆開。帝釋尋出,與共相見,因請入宮,與共分坐。天帝人王貌類一種,其初見者,不能分別,唯以眼眴遲疾知其異耳。王於天上受五欲樂,盡三十六帝,末後帝釋是大迦葉。時阿修羅王興軍上天,與帝釋鬭。帝釋不如。頂生復出,吹貝扣弓,阿修羅王即時崩墬。頂生自念,我力如是,無有等者。今與帝釋共坐何為﹖不如害之,獨霸為快。惡心已生,尋即墮落,當本殿前,委頓欲死。諸人來問,若後世問頂生王云何命終,何以報之﹖王對之曰,若有此問,便可答之,頂生王者由貪而死。統領四域四十億歲,七日雨寶,及在二天,而無厭足,故致墬落。」
此鬧天宮之故事也。
又印度最著名之紀事詩《羅摩延傳》第六編,工巧猿名Nala者,造橋渡海,直抵楞伽。此猿猴故事也。蓋此二故事本不相關涉,殆因講說《大莊嚴經論》時,此二故事適相連接,講說者有意或無意之間,併合鬧天宮故事與猿猴故事為一,遂成猿猴鬧天宮故事。其實印度猿猴之故事雖多,猿猴而鬧天宮,則未之聞。支那亦有猿猴故事,然以吾國昔時社會心理,君臣之倫,神獸之界,分別至嚴。若絕無依藉,恐未必能聯想及之。此《西遊記》孫行者大鬧天宮故事之起源也。
又義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》
卷三佛制苾芻髮不應長緣略云︰
「時具壽牛臥在憍閃毗國,住水林山出光王園內豬坎窟中。後於異時,其出光王於春陽月,林木皆茂,鵝雁鴛鴦鸚鵡舍利孔雀諸鳥,在處哀鳴,遍諸林苑。出光王命掌園人曰︰汝今可於水林山處,周遍芳園,皆可修治。除眾瓦礫,多安淨水,置守衛人。我欲暫往園中遊戲。彼人敬諾,一依王教。既修營已,還白王知。時彼王即便將諸內宮以為侍從,往詣芳園。遊戲既疲,偃臥而睡。時彼內人,性愛花果,於芳園裏隨處追求。時牛臥苾芻鬚髮皆長,上衣破碎,下裙垢惡,於一樹下跏趺而坐。宮人遙見,各並驚惶,唱言︰有鬼!有鬼!苾芻即往入坎窟中。王聞聲已,即便睡覺,拔劍走趁。問宮人曰︰鬼在何處﹖答曰︰走入豬坎窟中。時王聞已,行至窟所,執劍而問,汝是何物﹖答言︰大王!我是沙門。王曰︰是何沙門﹖答曰︰釋迦子。問言︰汝得阿羅漢果耶﹖答言︰不得。汝得不還,一來,預流果耶﹖答言︰不得。且置斯事,汝得初定,乃至四定﹖答︰並不得。王聞是已,轉更瞋怒,告大臣曰︰此是凡人,犯我宮女,可將大蟻填滿窟中,蜇螫其身。時有舊住天神近窟邊者,聞斯語已,便作是念︰此善沙門,來依附我,實無所犯,少欲自居。非法惡王,橫加傷害。我今宜可作救濟緣。即自變身為一大豬,從窟走出。王見豬已,告大臣曰︰可將馬來,并持弓箭。臣即授與,其豬遂走,急出花園。王隨後逐。時彼苾芻,急持衣鉢,疾行而去。」
《西遊記》豬八戒高家莊招親故事,必非全出中國人臆撰,而印度又無豬豖招親之故事,觀此上述故事,則知居豬坎窟中,鬚髮蓬長,衣裙破垢,驚犯宮女者,牛臥苾芻也。變為大豬,從窟走出,代受傷害者,則窟邊舊住之天神也。牛臥苾芻雖非豬身,而居豬坎窟中,天神又變為豬以代之,出光王因持弓乘馬以逐之,可知此故事中之出光王,即以牛臥苾芻為豬。此故事復經後來之講說,憍閃毗國之憍,以音相同之故,變為高家莊之高。驚犯宮女,以事相類似之故,變為招親。輾轉代易,賓主淆混,指牛臥為豬精,尤覺可笑。然故事文學之演變,其意義往往由嚴正而趨於滑稽,由教訓而變為譏諷,故觀其與前此原文之相異,即知其為後來作者之改良。此《西遊記》豬八戒高家莊招親故事之起原也。
又《慈恩法師傳》卷一云︰
「莫賀延磧長八百餘里,古曰沙河。上無飛鳥,下無走獸,復無水草。是時顧影,唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀,見一病人身瘡臭穢,衣服破污,愍將向寺,施與衣服飲食之直。病者慚愧,乃授法師此經。因常誦習。至沙河間,逢諸惡鬼,奇狀異類,遶人前後,雖念觀音,不能令去,及誦此經,發聲皆散。在危獲濟,實所憑焉。」
此傳所載,世人習知(近人《西遊記考證》亦引之),即《西遊記》流沙河沙和尚故事之起原也。
據此三者之起原,可以推得故事演變之公例焉。
一曰︰僅就一故事之內容,而稍變易之,其事實成分殊簡單,其演變程序為縱貫式。如原有玄奘度沙河逢諸惡鬼之舊說,略加附會,遂成流沙河沙和尚故事之例是也。
二曰︰雖僅就一故事之內容變易之,而其事實成分不似前者之簡單,但其演變程序尚為縱貫式。如牛臥苾芻之驚犯宮女,天神之化為大豬。此二人二事,雖互有關係,然其人其事,固有分別,乃接合之,使為一人一事,遂成豬八戒高家莊招親故事之例是也。
三曰︰有二故事,其內容本絕無關涉,以偶然之機會,混合為一。其事實成分,因之而複雜。其演變程序,則為橫通式。如頂生王昇天爭帝釋之位,與工巧猿助羅摩造橋渡海,本為各自分別之二故事,而混合為一。遂成孫行者大鬧天宮故事之例是也。
又就故事中主人之構造成分言之,第三例之範圍,不限於一故事,故其取用材料至廣。第二例之範圍,雖限於一故事,但在一故事中之材料,其本屬於甲者,猶可取而附諸乙,故其取材尚不甚狹。第一例之範圍則甚小,其取材亦因而限制,此故事中原有之此人此事,雖稍加變易,仍演為此人此事。今《西遊記》中玄奘弟子三人,其法寶神通各有等級。其高下之分別,乃其故事構成時,卷範圍之廣狹所使然。觀於上述此三故事之起源,可以為證也。
〔參考資料〕 胡適《西遊記考證》;魯迅《中國小說史略》;鄭振鐸〈西遊記的演化〉;無執〈西遊記單是神魔小說嗎﹖〉(《諦觀》雜誌第三十九期)。
德清
明末四大師之一,世稱憨山大師。俗姓蔡,安徽全椒人。年二十,投南京報恩寺出家,住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》,四月即能背誦。西林見他聰穎,為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。
嘉靖四十三年(1564),他謁雲谷(法谷)於攝山棲霞寺,獲讀《中峰廣錄》,大為感動,因決意學禪。同年冬又從無極(明信)聽講《華嚴玄談》並受具足戒;因仰慕清涼,自號為「澄印」。過了幾年,報恩寺設立義學,教育僧徒,他被延為教師,其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。
隆慶五年(1571),他北遊參學,先至北京聽講《法華》和唯識,並參徧融(真圓)、笑巖(德寶)二巨匠,請示禪要。繼往遊五台山,見北台憨山風景奇秀,即有取為自號之意。不久又回北京西山,獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等,以詩文相唱酬。
萬曆二年(1574)他又離京行腳,遊嵩山、洛陽,至山西蒲州會見妙峰,和他同上五台山,居北台之龍門,專事參禪。萬曆四年,袾宏遊五台山,特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔,他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》,聽眾近萬人。
萬曆十一年,他赴東海牢山(山東勞山)那羅延窟結廬安居,開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住,時山東遭災荒,他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年,神宗印刷大藏經十五部分送全國名山,慈聖太后特送一部與東海牢山,因無處安置,又施財修寺,稱海印寺。這一年真可(達觀)與弟子道開為刻藏事特來訪他,住了兩旬而去。萬曆二十年,他訪達觀於房山上方山,同遊石經山,巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣,達觀出資贖回,德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉(現存)。
萬曆二十三年,神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資,恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山,這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來,就被捕下獄,結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行,至韶關,入曹溪南華寺禮六祖肉身,越三年三月到達雷州。時雷州旱荒,饑民死亡載道,他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間,鎮府令他還廣州,當地官民仰慕他的學德,經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法,創開嶺南的佛教風氣。
萬曆二十八年秋,南韶長官祝公請他入曹溪,時南華寺衰落已久,他到寺後,開闢祖庭,選僧受戒,設立僧學,訂立清規,一年之間,百廢俱興。萬曆三十一年,達觀在京師因「妖書」事,被捕下獄,又累及德清,仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島,訪蘇東坡故居,作《瓊海探奇記》。
萬曆三十四年八月,明廷大赦,德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿,自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財,訟於按察院,他船居芙蓉江上二年待訊,大病幾死。後來雖真相大白,他卻堅決辭去曹溪的住持,至廣州長春庵,為眾講經。
萬曆四十一年,他從廣州至衡陽,居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》,並自開講。
萬曆四十四年四月,他離湖南,至九江,登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下,他很愛其環境幽寂,有終老其地之意。後到徑山,即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。
萬曆四十五年正月,他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他,盛況一時。歸途經蘇州,華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山,說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。
這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場,他即命名為法雲寺,於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論,並效遠公六時禮念,專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒,據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。
天啟二年(1622)十二月他受請回到曹溪,為眾說戒講經,次年十月十一日圓寂於南華寺,壽七十八歲。崇禎十三年(1640),弟子等將其遺骸漆布升座,安放塔院,即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像(劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》)。
曹溪原是中國禪宗的祖庭,但到了明末久已荒廢,經德清銳意經營,始恢復舊觀,因此,他被稱為曹溪中興祖師。
德清一生弘法,所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚(觀衡)入曹溪請益後,退居南岳,為一方宗師,也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等,也都對他非常敬仰。
德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩,不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙,在不知禪而有禪味,若王維的詩多雜佛語,後人雖誇他善禪,不過是文字禪而已(《夢遊集》卷三十九〈雜說〉)。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說(卍續127‧776上)︰「余平生愛書晉唐諸帖,或雅事之。宋之四家(即蘇、黃、米、蔡)猶未經思。及被放海外,每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味,不覺書法近之。」德清一生很有文名,他往來南北,多為人撰寫碑記塔銘,所作序跋題贊亦不少。
他博通內外學,他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷(卷上為《百法明門論論義》,卷下為《八識規矩頌通說》)、《肇論略注》六卷、《道德經解》(一名《老子解》)二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後,由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷(現流通本五十五卷)。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。
他的思想學說,表現在許多方面,並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯,曲示單傳,而熔入一塵法界,似圭峰(宗密);解說文字般若,而多得世間障難,似覺範(慧洪);森羅萬行以宗一心,而產無生往生之土,又似永明(延壽)」。
他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》,繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德,德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠,而極力倡導禪淨一致,尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭,都是不得已。公案雖多,唯獨念佛審實的話頭,塵勞中極易得力。他謫居廣州時,即集信徒結社,授以念佛三昧,教以專心淨業,月會以期,立有規制。晚年在廬山法雲寺,又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修,認為(卍續127‧267下)︰「參禪看話頭一路,最為明心切要。(中略)是故念佛參禪兼修之行,極為穩當法門。」
德清
德清對坐禪念佛也有他的特別見解,他說(卍續127‧411下)︰「所云坐禪,而禪亦不屬坐。若以坐為禪,則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名,若了心體寂滅,本自不動,又何行坐之可拘﹖茍不達自心,雖坐亦剩法耳。定亦非可入,若有可入,則非大定。所謂那伽常在定,無有不定時,又何出入之有﹖他教人念佛說(卍續127‧234下)︰「今所念之佛,即自性彌陀,所求淨土,即唯心極樂。諸人茍能念念不忘,心心彌陀出現,步步極樂家鄉,又何必遠企於十萬億國之外,別有淨土可歸﹖」
德清在佛教內主張禪淨雙修,對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中,極力主張調和三教的思想。他說(卍續127‧777下)︰「為學有三要︰所謂不知春秋,不能涉世;不精老莊,不能忘世;不參禪,不能出世。」(林子青)
◎附一︰〈德清簡介〉(摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊)
德清在佛教上雖宗禪宗,但也極力提倡禪淨兼修,特別是到晚年更為突出,他說︰「念佛參禪兼修之行,極為穩當法門。」(《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉)在禪淨兼修中,他又調和禪、淨而使其一致,認為︰「今所念之佛,即自性彌陀;所求淨土,即唯心極樂。諸人茍能念念不忘,心心彌陀出現,步步極樂鄉,又何必遠企於十萬億國之外,別有淨土可歸耶!」(同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉)但這實際上是以禪宗的明心見性,見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時,德清也十分重視教門理論,認為禪不離教,而教即是禪。他說,他所作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注,「是皆即教乘而指歸向上一路」。(同上卷十九〈刻起信論直解序〉)因此,他也極力調和禪教、性相的對立,認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」,「是則毀相者不達法性,斥教者不達佛心」。(同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉)
德清學通內外,對儒家思想和道家思想都有一定的了解,他竭力鼓吹三教一理,三聖同體,調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要,所謂不知春秋,不能涉世;不精老、莊,不能忘世;不參禪,不能出世。此三者,經世、出世之學備矣,缺一則偏,缺二則隘,三者無一而稱人者,則肖之而已。」(同上卷三十九〈學要〉)他以佛教理論來解釋儒、道思想,所作《觀老莊影響論》、《道德經解》、《莊子內篇注》,以及《大學直指》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》等,都有一定的影響,他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。(同上卷四十五〈道德經解發題〉)「三聖無我之體,利生之用皆同。」(同上)「若以三界唯心,萬法唯識而觀,不獨三教本來一理,無有一事一法不從此心所建立。」(同上〈觀老莊影響論〉)
◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉(摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五)
我神宗顯皇帝,握金輪以御世,推慈聖皇太后之志,崇奉三寶,以隆顧養。上春秋鼎盛,前星未耀,慈聖以為憂,建祈儲道場於五臺山,妙峰登公與憨山大師,實主其事,光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重,如優曇鉢華,應現天際。妙峰不出王舍城,大作佛事,而大師有雷陽之行。其機緣所至,橫見側出,固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也,大宗伯宣化蕭公,親見其異,為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在,他日請為第二碑。」又明年乙丑,其弟子居廬山者曰福善,奉全身歸五乳,而留爪髮於曹溪,走書來告曰︰「大師東遊,得子而憙曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈炧月落,晤言亹亹,所以付囑者甚至,塔前之銘,非子誰宜為﹖」余何敢復辭。
謹按,師諱德清,族蔡氏,全椒人也。父彥高,母洪氏。夢大士抱送而生。七歲,叔父死,屍於床,問母從何處去,即抱死生去來之疑。九歲,能誦《普門品》。年十二,辭親入報恩寺,依西林和尚,內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮,受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》,至十玄門,海印森羅常住處,悟法界圓融無盡之旨,慕清涼之為人,字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺,發憤參究,疽發於背,禱護伽藍神,願頌《華嚴》十部,乞假三月以畢禪期。禱已熟寐,晨起而病良已。三月之內,恍在夢中,出行巿中,儼如禪坐,不見巿有一人也。
雪浪恩公,長於師一歲,相依如無著、天親。嘉靖丙寅,寺燬於火,誓相與畜德俟時,以期興復。師既巋然出世,而雪浪卒為大論師修治故塔,稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界,廁溷清除,了無人蹟。意主東淨者,非常人也。訪之,一黃面病僧,目光激射,遂與定參訪之約。質明,則已行矣,即妙峰登公也。師以江南習氣輭暖,宜入冬冰夏雪,苦寒不可耐之地,以痛自摩厲,遂飄然北邁。天大雪,乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師,妙峰衣褐來訪,鬚髮鬖髿,如河朔估客,師望其眸子識之,相視一笑。參遍融貞公,融無語,惟張目直視。又參笑巖,巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室,見不語僧,遂相與樵汲度夏,時萬曆元年癸酉也。
明年,偕妙峰結冬蒲參,閱《物不遷論》,至梵志出家,頓了旋嵐偃嶽之旨,作偈曰︰「死生晝夜,水流花謝,今日方知,鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛,相鬥入水去,至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師,坐參請益。法光發音如天鼓,師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看,洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門,老屋數椽,在萬山冰雪中,春夏之交,流澌衝擊,靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰,峰舉古人三十年聞水聲,不轉意根,當證觀音圓通語。師然之,日尋緣溪橫彴,危坐其上。初則水聲宛然,久之忽然忘身,眾籟闃寂,水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行,忽立定,光明如大圓鏡,山河大地,影現其中。既覺,身心湛然,了不可得,說偈以頌之。
遊雁門,兵使胡君請賦詩,甫構思,詩句逼塞喉吻,從前記誦見聞,一瞬現前,渾身是口,不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也,惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺,一坐五晝夜,胡君撼之不動,鳴擊子數聲,乃出定。默坐卻觀,如出入息,住山行腳,皆夢中事,其樂無以喻也。還山,刺血書《華嚴經》,點筆念佛,不廢應對,口頌手畫,歷然分明。鄰僧異之,牽徒眾來相嬲,已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示,初入法界圓融觀境,隨所演說,其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法,曰︰「分別是識,無分別是智;依識染,依智淨;染有生死,淨無諸佛。」自此,識智之分,了然心目也。
師既建祈儲道場,遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之,遣使再徵不能致,賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命,師曰︰「古有矯詔賑饑之事,山東歲凶,以此廣聖慈於饑民,不亦可乎﹖」使者持賑籍還報,慈聖感歎,率闔宮布金造寺,賜額曰海印。師詣京謝恩,為報恩寺請藏,上命師齎送,因以便歸省父母。寺塔放光累日,迎經之日,光如浮橋北度,經在塔光中行也。師還,以報恩本末具奏,曰︰「願日減膳羞百金,十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未,而黃冠之難作。師住山十三年,方便說法,東海彌離車地,咸向三寶,而黃冠以侵占道院,飛章誣奏,有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘,敕使四出,中人讒搆,動以煩費為言,上弗問也。而其語頗聞於外庭,所司遂以師為奇貨,欲以株連慈聖左右,並按前後檀施,帑金以數十萬計。拷掠備至,師一無所言。已乃從容仰對曰︰
「公欲某誣服易耳,獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬,在縣官錙銖耳。主上純孝,度不以錙銖故,傷聖母心。獄成之後,懼無以謝聖母。公窮竟此獄,將安歸乎﹖」
主者舌吐不能收,乃具獄上。所列惟賑饑三千金,有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院,遣戍雷州,非上意也。達觀可公,急師之難,將走都門,遇於江上,師曰︰「君命也,其可違乎!」為師作《逐客說》而別。
師度庾嶺,入曹溪,抵五羊,赭衣見粵帥,就編伍於雷州。歲大疫,死者相枕籍,率眾掩埋,作廣薦法會,大雨平地三尺,癘氣立解。參政周君,率學子來扣擊,舉通乎晝夜之道而知發問,師曰︰「此聖人指示人,要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩,聞風來歸,師擬大慧冠巾說法,構禪室於壁壘間。說《法華》,至寶塔示現,娑婆華藏,涌現目前,開悟者甚眾。居粵五年,乃克住錫曹溪。歸侵田,斥僦舍,屠門酒肆,蔚為寶坊,緇白坌集,攝析互用,大鑒之道,勃焉中興。甲寅夏,師在湖東,慈聖賓天,詔至慟哭,披剃返僧服。又二年,念達觀法門死生之誼,赴葬於雙徑,為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病,作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲,發揮其密行,以示學者。自吳門返廬山,結庵五乳峰下,效遠公六時刻漏,專修淨業。居四年,復往曹溪。天啟三年癸亥,宣化公赴召來訪,劇談信宿,公謂師色力不難百歲,更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡,幻身豈足把翫哉!」別五日,果示微疾。韶陽守張君來問,師力辭醫藥,坐語如平時。既別,沐浴焚香,集眾告別,危坐而逝,十月三十一日也。曹溪水忽涸,百鳥哀鳴,夜有光燭天。三日入龕,面顏發紅,鬚髮皆長,鼻端微汗,手足如綿。僧徒驚告,謂師復生。蕭公語餘,衰老赴闕,跋涉二萬里,何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼!知言哉!
師長身魁碩,氣宇堂堂,所至及物利生,機用善巧,如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑,師盡發其囷,親泛舟至遼東糴豆,以賑旁山之民,咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙,嗾巿民以白艚作難,群噪圍帥府,師緩頰諭稅使解圍,不動聲色,會城以寧。珠船千艘,罷採不歸,剽掠海上,而開礦之役,繹騷尤甚。採使謁曹溪,使以佛法攝受,徐為言開採利害。由是,珠船罷採不入海,而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言,居北臺,大雪高於屋數丈,昏夜可鑑毛髮,堅坐待盡,身心瑩然。遲明,塔院僧穴雪以入,相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時,忽入禪定,榜箠刺爇,若陷木石。逾年在雷陽,聞侍者趣呼,逮繫毒楚卒發,幾無完膚,此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺,萬眾圍繞,有隸人如狂易狀,博顙不已,曰︰「我寺西仲秀才也,身死尚在中陰,聞肉身菩薩出世,附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒,問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」懜然而覺,師之樹大法幢,為人天眼目,豈偶然哉﹖
師世壽七十八,僧臘五十九,前後得席弟子甚眾。從師於獄,職納橐饘者,福善也;終始相依於粵者,善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟,剜臂然燈,以求師道,現大士像於瘡痂中,而坐脫以去者,即墨黃納善也;粵士歸依者,馮昌歷為上首,御史王安舜,孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋,皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》、《華嚴綱要》、《楞嚴懸鏡》、《法華擊節》、《楞嚴法華通議》、《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》、《道德經解》、《大學中庸直指》、《春秋左氏心法》、《夢遊集》又若干卷。嗟乎!師於世間文字,豈必不逮古人﹖有不逮焉,亦糟粕耳。師於出世間義諦,豈必不合古人﹖有不合焉,亦皮毛耳。惟師夙乘願輪,以大悲智入煩惱海,以無畏力處生死流,隨緣現身,應機接物,末後一著,全體呈露。後五百年,使人知有一大事因緣,是豈可以語言情見,擬議其短長者哉﹖是故,讀師之書,不若聽師之言,聽師之言,又不若周旋瓶錫,夷考其生平,而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根,荷師記莂,援據年譜行狀,以書茲石。其詞寧繁而不殺者,欲以示末法之儀的,啟眾生之正信也。銘曰︰
「人生出沒,五濁世間,生死之涂,屹立重關。重關峻復,誰不退墮﹖師子奮迅,一擲而過。濟河焚舟,懸車束馬,一鉢飛渡,誰我禦者!冰山蟄伏,雪窖沉埋,冰解凍釋,水流花開。光明四照,上徹帝閽,榮名利養,匪我思存。震霆赫怒,我性不遷,桁楊木索,說法熾然。覺範朱崖,妙喜梅州,雷陽萬里,謂我何求!軍持應器,橫戈杖錫,毀形壞衣,古有遺則。大鑒重徽,靈昭不昧,屈㫬之衣,如施晝饋。師之示現,如雲出谷,觸石膚寸,雨不待族。雲歸雨藏,山川自如,孰執景光,以窺太虛。福德巍峩,文句璀璨,視此肉身,等一真幻。匡山不來,曹溪不去,塔光炳然,長照覺路。」
天啟七年丁卯九月朔,常熟幅巾弟子錢謙益謹述。
◎附三︰德清〈初心修悟要法〉(摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭崐巖中丞〉。此處之標題及子目,依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者)
(一)如何修悟
若論此段大事因緣,雖是人人本具,各各現成,不欠毫髮。爭奈無始劫來,愛根種子,妄想情慮,習染深厚,障蔽妙明,不得真實受用,一向只在身心世界妄想影子裏作活計,所以流浪生死。佛祖出世,千言萬語,種種方便,說禪說教,無非隨順機宜,破執之具,元無實法與人。
所言修者,只是隨順自心,淨除妄想習氣影子。於此用力,故謂之修。若一念妄想頓歇,徹見自心,本來圓滿光明廣大。清淨本然,了無一物,名之曰悟。非除此心之外,別有可修可悟。以心體如鏡,妄想攀緣影子,乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵,識情為垢。若妄念消融,本體自現,譬如磨鏡,垢淨明現,法爾如此。
但吾人積劫習染堅固,我愛根深難拔,今生幸托本具般若,內薰為因,外藉善知識引發為緣,自知本有,發心趣向,志願了脫生死,要把無量劫來,生死根株,一時頓拔,豈是細事。若非大力量人,赤身擔荷,單刀直入者,誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」,非虛語也。
(二)修悟下手處
大約末法修行人多,得真實受用者少。費力者多,得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處,只在從前見聞知解言語上,以識情搏量,遏捺妄想,光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語,蘊在胸中,當作實法,把作自己知見。殊不知,此中一點用不著。此正謂依他作解,塞自悟門。
如今做工夫,先要剗去知解,的的只在一念上做,諦信自心,本來乾乾淨淨,寸絲不掛;圓圓明明,充滿法界;本無身心世界,亦無妄想情慮。即此一念,本自無生。現前種種境界,都是幻妄不實,唯是真心中所現影子。如此勘破,就於妄念起滅處,一覷覷定,看他起向何處起,滅向何處滅。如此著力一拶,任他何等妄念,一拶粉碎,當下冰消瓦解,切不可隨他流轉,亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心,本無根緒,切不可當作實事,橫在胸中。起時便咄,一咄便消。切不可遏捺,則隨他使作,如水上葫蘆。只要把身心世界,撇向一邊,單單的的,提此一念,如橫空寶劍,任他是佛是魔,一齊斬絕,如斬亂絲。赤力力挨拶將去,所謂「直心正念真如」,正念者,無念也。能觀無念,可謂向佛智矣。
修行最初發心,要諦信唯心法門。佛說「三界唯心,萬法唯識」。多少佛法,只是解說得此八個字。分明使人人信得及,大段聖凡二途,只是唯自心中,迷悟兩路。一切善惡因果,除此心外,無片事可得,蓋吾人妙性天然,本不屬悟,又何可迷﹖如今說迷,只是不了自心本無一物,不達身心世界本空,被他障礙,故說為迷。一向專以妄想生滅心,當以為真,故於六塵境緣,種種幻化,認以為實。如今發心趣向,乃返流向上一著,全要將從前知解,盡情脫去,一點知見巧法用不著,只是將自己現前身心世界,一眼看透,全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像,如水中月。觀一切音聲,如風過樹;觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此,即自心妄想情慮,一切愛根種子,習氣煩惱,都是虛浮幻化不實的。
如此深觀,凡一念起,決定就要勘他箇下落,切不可輕易放過,亦不可被他瞞眛。如此做工夫,稍近真切。除此之外,別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫,也是不得已。譬如用兵,兵者不祥之器,不得已而用之。古人說參禪提話頭,都是不得已。公案雖多,唯獨念佛審實的話頭,塵勞中極易得力。雖是易得力,不過如敲門瓦子一般,終是要拋卻,只是少不得用一番。如今用此做工夫,須要信得及,靠得定,咬得住。決不可猶豫,不得今日如此,明日又如彼,又恐不得悟,又嫌不玄妙。者些思算,都是障礙,先要說破,臨時不生疑慮。
至若工夫做得力處,外境不入,唯有心內煩惱,無狀橫起,或慾念橫發,或心生煩悶,或起種種障礙,以致心疲力倦,無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來,習氣種子,今日被工夫逼急,都現出來。此處最要分曉,先要識得破,透得過,決不可被他籠罩,決不可隨他調弄,決不可當作實事。但只抖擻精神,奮發勇猛,提起本參話頭,就在此等念頭起處,一直捱追將去。我者裏元無此事,問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去,只教神鬼皆泣,滅跡潛踪,務要趕盡殺絕,不留寸絲。如此著力,自然得見好消息。
若一念拶得破,則一切妄念,一時脫謝。如空華影落,陽焰波澄,過此一番,便得無量輕安,無量自在,此乃初心得力處。不為玄妙,及乎輕安自在,又不可生歡喜心。若生歡喜心,則歡喜魔附心,又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子,堅固深潛,話頭用力不得處,觀心照不及處。自己下手不得,須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心,仗佛密印,以消除之,以諸密咒,皆佛之金剛心印,吾人用之,如執金剛寶杵,摧碎一切物,物遇如微塵。從上佛祖,心印祕訣,皆不出此。故曰「十方如來,持此咒心,得成無上正等正覺。」然佛則明言,祖師門下,恐落常情,故祕而不言,非不用也。此須日有定課,久久純熟,得力甚多,但不可希求神應耳。
(三)解悟與證悟
凡修行人,有先悟後修者,有先修後悟者。然悟有解證之不同。
若依佛祖言教明心者,解悟也。多落知見,於一切境緣,多不得力,以心境角立,不得混融,觸途成滯,多作障礙。此名相似般若,非真參也。
若證悟者,從自己心中樸實做將去,逼拶到山窮水盡處,忽然一念頓歇,徹了自心。如十字街頭見親爺一般,更無可疑;如人飲水,冷暖自知,亦不能吐露向人,此乃真參實悟,然後即以悟處融會心境,淨除現業、流識、妄想、情慮,皆鎔成一味真心。此證悟也。
此之證悟,亦有深淺不同,若從根本上做工夫,打破八識窠臼,頓翻無明窟穴,一超直入,更無剩法。此乃上上利根,所證者深。其餘漸修,所證者淺。
最怕得少為足,切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破,縱有作為,皆是識神邊事。若以此為真,大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真,只為從前認識神。無量劫來生死本,癡人認作本來人。」於此一關,最要透過。
所言頓悟漸修者,乃先悟已徹,但有習氣,未能頓淨。就於一切境緣上,以所悟之理,起觀照之力,歷境驗心,融得一分境界,證得一分法身,消得一分妄想,顯得一分本智。是又全在綿密工夫,於境界上做出,更為得力。
(四)修悟六原則
凡利根、信心勇猛的人,修行、肯做工夫,事障易除,理障難遣。此中病痛,略舉一二。
第一、不得貪求玄妙
以此事本來,平平貼貼,實實落落,一味平常,更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時,依然只是舊時人,不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到,自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨,內薰般若,般若為習氣所薰,起諸幻化,多生巧見,綿著其心,將謂玄妙,深入不捨。此正識神影明,分別妄見之根,亦名見刺。比前麤浮妄想不同,斯乃微細流注生滅,亦名智障,正是礙正知見者,若人認以為真,則起種種狂見,最在所忌。
第二、不得將心待悟
以吾人妙圓真心,本來絕待,向因妄想凝結,心境根塵,對待角立,故起惑造業。今修行人,但只一念放下身心世界,單單提此一念向前,切莫管他悟與不悟,只管念念步步做將去,若工夫到處,自然得見本來面目,何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫,亦不能悟,以不了絕待真心,將謂別有故耳。若待心不除,易生疲厭,多成退墮,譬如尋物不見,便起休歇想耳。
第三、不得希求妙果
蓋眾生生死妄心,元是如來果體。今在迷中,將諸佛神通妙用,變作妄想情慮,分別知見;將真淨法身,變作生死業質;將清淨妙土,變作六塵境界。如今做工夫,若一念頓悟自心,則如大冶紅罏,陶鎔萬象。即此身心世界,元是如來果體;即此妄想情慮,元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性,幻化空身即法身。」若能悟此法門,則取捨情忘,欣厭心歇,步步華藏淨土,心心彌勒下生。若安心先求妙果,即希求之心,便是生死根本,礙正知見。轉求轉遠,求之力疲,則生厭倦矣。
第四、不可自生疑慮
凡做工夫,一向放下身心,屏絕見聞知覺。脫去故步,望前眇冥,無安身立命處。進無新證,退失故居。若前後籌慮,則生疑心,起無量思算,計較得失,或別生臆見,動發邪思,礙正知見。此須勘破,則決定直入,無復顧慮。大概工夫做到做不得,正是得力處,更加精采,則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。
第五、不得生恐怖心
謂工夫念力急切,逼拶妄想,一念頓歇,忽然身心脫空,便見大地無寸土,深至無極,則生大恐怖。於此若不勘破,則不敢向前。或以此豁達空,當作勝妙,若認此空,則起大邪見,撥無因果,此中最險。
第六、決定信自心是佛
然佛無別佛,唯心即是。以佛真法身,猶若虛空,若達妄元虛,則本有法身自現,光明寂照,圓滿周遍,無欠無餘。更莫將心向外馳求,若捨此心別求,則心中變起種種無量夢想境界,此正識神變現,切不可作奇特想也。然吾清淨心中,本無一物,更無一念,凡起心動念,即乖法體。
今之做工夫人,總不知自心妄想,元是虛妄,將此妄想,誤為真實,專只與作對頭。如小戲燈影相似,轉戲轉沒交涉,弄久則自生怕怖。
又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了,拋向一邊。此如捕風捉影,終日與之打交涉,費盡力氣,再無一念休歇時。纏綿日久,信心日疲,只說參禪無靈驗,便生毀謗之心,或生怕怖之心,或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他,蓋由不達常住真心,不生滅性,只將妄想認作實法耳。者裏切須透過,若要透得此關,自有向上一路。只須離心意識參,離妄想境界求。但有一念起處,不管是善是惡,當下撇過,切莫與之作對。諦信自心中本無此事,但將本參話頭,著力提起,如金剛寶劍,魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力,決不得思前算後,決不得怯弱。但得直心正念,挺身向前。自然巍巍堂堂,不被此等妄想纏繞。如脫鞲之鷹。二六時中,於一切境緣,自然不干絆,自然得大輕安,得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。
以上數則,大似畫蛇添足,乃一期方便語耳。本非究竟,亦非實法。蓋在路途邊,出門一步,恐落差別岐徑,枉費心力,虛喪光陰。必須要真正一門,超出妙莊嚴路,所謂「行步平正,其疾如風。」其所行履,可以日劫相倍矣。
要之,佛祖向上一路,不涉程途,其在初心方便,也須從者裏透過始得。
〔參考資料〕 《憨山大師傳》(《憨山老人夢遊集》卷五十三~卷五十五);《續稽古略》卷三;《續燈存稿》卷十二;江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》;郭朋《明清佛教》。
慧能
我國禪宗第六祖,俗姓盧,先世河北范陽(今涿縣)人,其父謫官至嶺南新州(今廣東新興縣東),唐‧貞觀十二年(638)生慧能,遂為廣東新州人。慧能幼年喪父,後移南海,家境貧困,靠賣柴養母。有一天,能在巿中,聞客店有人誦《金剛經》,頗有領會,便問此經何處得來,客人告以從黃梅東馮茂山弘忍禪師受持此經。他因之有尋師之志。咸亨初(670),他把母親安頓後,即北行。到了韶州曹溪,遇村人劉志略,引其出家之姑無盡藏尼,持《涅槃經》來問字。慧能說︰「我雖不識字,但還瞭解其義。」尼說︰「既不識字,如何解義﹖」慧能說︰「諸佛妙理,非關文字。」尼聞其言,深為驚異,遂告鄉里耆老,競來禮敬,即請慧能居於當地寶林古寺,稱他為盧行者。
慧能在寶林寺住了不久,又至樂昌西石窟,從智遠禪師學禪,智遠勸他到黃梅東禪寺(寺在黃梅雙峰之東,亦稱東山)去從弘忍受學。慧能於咸亨三年到了黃梅東山,弘忍見著他即問︰「居士從何處來,欲求何物﹖」慧能說︰「弟子是嶺南人,唯求作佛!」弘忍說︰「你是嶺南人,又是獦獠(當時中原對南方少數民族的稱呼),如何堪作佛﹖」慧能說︰「人有南北,佛性豈有南北﹖和尚佛性與獦獠佛性無別;和尚能作佛,弟子當能作佛。」弘忍遂命他隨眾勞動,在碓房舂米。
慧能在碓房間踏碓八個月,當時東山禪眾達七百人。相傳弘忍有一天為了考驗大眾禪解的淺深,準備付以衣法,命各人作偈呈驗。時神秀為眾中上座,即作一偈云︰「身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,莫使惹塵埃。」一時傳誦全寺。弘忍看後對大眾說︰「後世如能依此修行,亦得勝果。」並勸大眾誦之。慧能在碓房間,聞僧誦這一偈,以為還不究竟,便改作一偈,請人寫在壁上。偈云︰「菩提本無樹,明鏡亦非台;本來無一物(這句是較通行的記載,敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」),何處惹塵埃!」眾見此偈,皆甚驚異。弘忍見了,即於夜間,召慧能試以禪學造詣,傳與衣鉢,並即送他往九江渡口。臨別又叮囑他南去暫作隱晦,待時行化。因此慧能回到廣東曹溪後,隱遁於四會、懷集(今廣西懷集縣)二縣間,過了十餘年,至廣州法性寺;值印宗法師講《涅槃經》,因有二僧辯風幡,一個說風動,一個說幡動,爭論不已。慧能便插口說︰「不是風動,也不是幡動,是你們的心動!」大家聽了很為詑異。印宗便延他至上席,請問深義,慧能回答,言簡理當。印宗便問︰「久聞黃梅衣法南來,莫非就是行者﹖」慧能便出示衣鉢,印宗歡喜讚嘆,即集眾就法性寺菩提樹下為慧能剃髮。又請名德智光律師等為他授具足戒(按法性寺即今廣州光孝寺。寺中有六祖瘞髮塔、菩提樹、風幡堂、六祖殿諸古蹟)。兩月後,慧能即於寺中菩提樹下,為大眾開示禪門,說般若波羅蜜法。
不久,慧能辭眾歸曹溪寶林寺,印宗與道俗千餘人相送。那時,韶州刺史韋璩仰其道風,率同僚入山請慧能入城,於大梵寺講堂為眾說法,兼授無相戒。僧尼道俗集與千餘人,門人法海編錄其法語,又加入後來的法語,即世所行《法寶壇經》(今世流通的《法寶壇經》有四本︰(1)敦煌本,(2)惠昕本,(3)德異本,(4)宗寶本)。從此以後,慧能在曹溪寶林寺說法三十餘年。其間,中宗曾請慧安、神秀二師於宮中供養,並問禪法。二師皆說︰「南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問。」神龍元年(705),中宗即遣內侍薛簡往曹溪召他入京。他以久處山林,年邁風疾,辭卻不去。薛簡懇請說法,將記錄帶回報命。中宗因贈摩納袈裟一領及絹五百匹以為供養。並命改稱寶林為中興寺,由韶州刺史重修,又給予法泉寺額,並以慧能新州故宅為國恩寺。延和元年(712)慧能回至新州小住,命門人建報恩塔。先天二年(713)圓寂於新州國恩寺,世壽七十六。弟子等就在那一年迎其遺體歸曹溪。憲宗時(806~820)贈以「大鑒禪師」諡號,柳州刺史柳宗元為撰〈曹溪第六祖大鑒禪師碑並序〉。元和十年(815)劉禹錫因曹溪僧道琳之請,又撰〈曹溪大師第二碑〉。從達磨六傳而至慧能,故一般稱他為六祖大師。
慧能的遺體未壞,弟子方辯裹紵塗漆於其上,形象生動逼真,現存於廣東曹溪南華寺(即古代的寶林寺)。
中國禪宗從達磨始百餘年間皆以《楞伽經》相印證,故亦稱為楞伽宗。達磨的三傳弟子道信開始兼以《金剛》等經為典據,到了慧能即以文句簡單的《金剛經》義代替了《楞伽經》,其目的在於擺脫名相繁瑣的思想束縛,而單刀直入求得開悟。
慧能本與神秀同為弘忍門下的大弟子。但因對禪的看法不同,後來遂分為南北二宗。北宗禪法多弘傳於北方貴族階層,南宗初行於嶺南一帶。後由慧能弟子神會於開元十八年(730)在洛陽定南北宗是非大會上,極力批評北宗禪為「師承是旁,法門是漸」,影響所及,北宗的勢力遂逐漸衰退。
慧能的禪學思想,見於其弟子法海集記的《法寶壇經》。此經後來曾被神會系一度改編作為傳宗的典據,故其中夾雜後起之說,但大體上還可見到慧能主張是捨離文字義解,而直澈心源。他說這種境界是「如人飲水,冷暖自知」。又說︰心量廣大,遍周法界,去來自由,心體無滯,即是般若。一切般若智,皆從自性而生,不從外入。若識自性,一悟即至佛地。
慧能
慧能的禪法以定慧為本。他以為定是慧體,慧是定用,猶如燈光,有燈即有光,燈是光之體,這是所謂定慧一體觀。他又認為覺性本有,煩惱本無。直接契證覺性,便是頓悟。他說自心既不攀緣善惡,也不可沉空守寂,即須廣學多聞,識自本心,達諸佛理。因此,他並不以靜坐斂心才算是禪,就是一切時中行住坐臥動作云謂裏,也可體會禪的境界。這就不同於北宗的教人靜坐看心,以為那樣將心境分為兩截,不能契自心性而生智慧。他教人只從無念著手,並不限於靜坐一途。
慧能強調「見自性清淨,自修自作法身,自行佛行,自成佛道」。因此他對於當時僧俗念佛願生西方的淨土法門,另有一種看法。他對韋刺史開示說︰「人有兩種,法無兩般,迷悟有殊,見有遲疾。迷人念佛求生於彼,悟人自淨其心。所以佛言,隨其心淨,即佛土淨。凡愚不了自性,不識身中淨土,願東願西。悟人在處一般。所以佛言︰隨所住處恒安樂。使君但行十善,何須更願往生﹖」
慧能的弟子很多,《景德傳燈錄》及《傳法正宗記》皆載有嗣法四十三人。《法寶壇經》說有門人十人,《祖堂集》列舉八人。但是最著名於後世的,即青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺五人。他們得法後,都各成一家。其中以青原、南嶽二家弘傳最盛;南嶽下數傳衍為臨濟、溈仰二派;青原下數傳分為曹洞、雲門、法眼三派,形成了禪宗五派法流。
此外,《僧傳》、《傳燈錄》所未載而見於金石著錄者有淨藏(675~746),也是六祖知名弟子,他把南宗禪傳入嵩山(《金石萃編》卷八十七〈淨藏禪師身塔銘〉)。(林子青)
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講(摘錄)
從《楞伽師資記》中的記載看慧能在弘忍傳法弟子中雖已被名列十一人之內,但只是屬於「弘化一方」的人物,並不是怎樣出色的。直到慧能死後二十年,即開元中經他弟子神會的努力,把他提倡的禪法當作達摩禪的正統向北方宣傳,逐漸把神秀一系的勢力壓了下去,「南能北秀」分列中的南宗禪法,原來局促在大庾嶺以南一方的,至此始普及於各地。
慧能(638~713)的歷史後來有許多附會的說法,現在只據王維受神會請托所寫的〈能禪師碑銘〉來敘述。一般碑銘都是根據死者親屬寫出有關死者的行狀事略來寫的,所以不妨當作實錄看待,〈碑銘〉中說,他原籍河北范陽盧氏,為當地大族,父親是一個官僚,被貶到嶺南,成了平民。幼年時慧能生活很貧困,後來對佛教有了信仰,於咸亨(670~674)中去黃梅見弘忍,此時他已三十多歲了。沒有出家,只以行者的身份從學。弘忍門下都是自耕自食的,他在碓房舂米,也隨眾聽法,雖有領會,但僅默契而已,始終不怎麼說話。儘管如此,他還是受到弘忍的關注,獨得弘忍某些特別的教導。在他辭弘忍回去的時候,弘忍還密授袈裟給他,以為信記,說明他得到嫡傳。回到南方以後,他並沒有立即進行活動,而是「懷寶迷邦,銷聲異城(指嶺南),眾生為淨土,雜止於編人(有戶籍的平民),世事是度門,混農商於勞侶」,仍然過著平民的生活。這樣經過十六年,垂拱(685~688)中,有位內地法師印宗在南海(廣州)講《涅槃經》,慧能批評他講得不當,印宗和他交談,甚是佩服,為之宣揚,他的名聲就傳開了。也就在這時他才正式出家受戒,從事佛教活動。以後他又回到韶州,住在州東南的曹溪寶林寺傳授禪法。當時韶州刺史韋璩特地請他到州城大梵寺去講了一天法,即摩訶般若法,並傳了無相戒。他這一天的說法,經他的得戒弟子們記錄成為《壇經》。以後又屢加補充而流傳。據傳說,他不識字,所以沒有其他著作。他在曹溪住了三十年,因為名聲大了,武后、中宗召他入京,但他沒有去,終死於曹溪。
慧能的歷史見於王維〈碑銘〉的就是這麼多。此外,還有許多傳說,例如,在他未去黃梅之前就聽見別人念《金剛經》有所領悟,後來聽說弘忍在黃梅弘揚此經,他才趕去的。又說,他在弘忍處只住了八個月就得了法,而且同神秀較量了一下。──神秀是弘忍門下的上首,但他寫的偈不徹底,慧能寫的偈反更好,所以得到了弘忍的密傳,為他講了《金剛經》。又當他在廣州時,也有傳說,當時寺中的和尚議論風吹幡動,究竟是風動還是幡動﹖他認為兩者都不正確,應該說是心動,從而很使人們信服等等。其中關於他所作的偈和心動的說法,都是很受人們欣賞的,可是有關他早期生活的記載裏都沒有提到,大概是不足信的。
慧能在弘忍處所得的傳授,後人的說法也不盡同,其中大多是附會的,不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的,但他卻得到了道信的傳授,自己的門下人才濟濟,他也要效法老師的作風,保持以前單傳的方式,而慧能恰巧也是那樣純樸,所以說他單獨付法給慧能,這是有可能的。此外,他看到慧能是一方之師,特別是在當時廣州這樣文化落後的地方,所以特別傳衣給他,以作徵信,增加他的號召力,這也是可能的。傳衣一事,以後在傳說中顯得十分突出,有一系列的故事︰有的說,慧能得到此衣回去後,為人所知,弘忍門下許多人都去追趕,有一武人慧明追到了,慧能擲衣於地,慧明用手去奪,卻拿不動,結果為慧能所說服而跟隨了他。以後,又說有人來盜衣(廣濟盜衣)。再以後,由於他未到北方去,所以唐肅宗就把這件衣拿去供養(道信以下各代的傳法者都未去北方),到了代宗時,又夢見慧能索衣,據說又重新送回了韶州。智詵一系的《歷代法寶記》中還說,武后時就把這件衣要了去,後來交給智詵帶回了四川。以後還傳說,衣在哪裏,達摩禪法的傳授就在哪裏。這些傳說說明傳衣之事是轟動一時的,可能實有其事。也說明弘忍為了便於慧能在南方傳他的禪法,使他更有號召力,所以給了他特別的照顧。
慧能所傳的禪法也確實是一種新教,對於舊說有很多改變。他們要求與平民相雜而居,對統治者則採取了不合作的態度。這樣的佛教,也需要從自身產生一種號召力,所以傳法衣以為號召,也是有其需要的。關於不與統治者合作這一點,也和他們的傳承有關,自道信以來,幾代都是保持著這種作風的。例如,唐帝室曾召道信、弘忍入京,他們都未應命。到了為慧能創宗的神會,由於傳法的方便雖不得不接近官僚,但他仍然看不起神秀的當帝師,認為這是與其宗風相違的。說明他還是不願意與統治者合作。不過,他們不與統治階級合作,起的作用仍是消極的,只叫平民安份守己,歸根結底還是對統治者有利的。
後世一般都是根據《壇經》來研究慧能的思想,這是不甚可靠的。因為《壇經》已經過後人多次改訂,其中究竟還保存了多少慧能的思想很難說了。這種改訂之風,在當時即已引起不滿,如慧能門下在北方居住的慧忠就概嘆南方改換了《壇經》,是「添糅鄙談,削除聖意,惑亂後徒,豈成言教﹖苦哉,吾宗喪矣!」現存《壇經》的本子有四種︰最古的是敦煌本,由字跡上斷定是五代時寫的。那時南北宗早已分家,南宗中還分成了數派,可以肯定這個本子就有了改訂。在分派後,一般都乾脆把《壇經》看成是荷澤(神會)一系的東西,這表明《壇經》裏的說法與荷澤的關係特別密切。這也是有些根據的。從敦煌發現的《神會語錄》,許多說法就與《壇經》完全一致。不過是否即用神會的說法改動了《壇經》還有待研究。因此,嚴格地說,研究慧能的思想並不能以《壇經》作為唯一的根據。
比較合理的看法是︰從道信以來,東山法門已經不是單純的以《楞伽》為根據的了,他們的說法較前有了很大的變動,並逐漸擴大了禪法的範圍。在「藉教悟宗」的經教部份,就已包括了《般若》、《維摩》、《法華》、《思益》、《華嚴》等經。慧能的思想也是受了這種影響,不拘限於《楞伽》而吸收了諸經的說法。他在《壇經》中所表現的主要思想,是「摩訶般若」法。而所採那無相戒,則來自《金剛經》中關於「無我相、人相、眾生相、壽者相」等等的說法。《壇經》中談到的以「無住為本」的說法,也出於《維摩經》〈觀眾生品〉裏文殊所說的「一切法均從無住建立」,所以儘管慧能不識字,但對這些經文還是有他自己的理解,並且涉及的範圍也相當廣泛。
至於慧能思想的具體內容,現在仍宜以王維的〈碑銘〉作依據。〈碑銘〉雖是由神會提供的材料,但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》,所以用它作標準來分析《壇經》還是可以想像到原來的一些面貌。
〈碑銘〉中說︰「乃教人以忍。曰︰忍者無生方得,無我始成,於初發心,以為教首。」關於這一點,《壇經》中沒有明文,但在〈無相頌〉中卻有同樣意思的說法︰「只見己過,莫見世非。」這也就是忍。這一思想在《壇經》中前後都貫穿著,〈碑銘〉中又提到了,可見是慧能的基本思想之一。對於定慧,他把範圍擴大了,〈碑銘〉說︰「至於定無所入,慧無所依。」定,並非限於打坐,只要心不散,坐臥住行都是定。「慧無所依」,是說定慧一體,是照與光的關係,從定來看是光,從慧來看是照,所以並不是先有定而後有慧。這就是《壇經》中所說的「定慧等學」。「大身過於十方,本覺超越三世。」前一句是說以一心為法身,此心的量廣大無邊,猶如虛空,這也是從道信以來的說法。「本覺超越三世」的意思是說,般若之智是自性般若,是先天具有的,每人都有,只要一念相應它就會實現。因此他們主張頓悟。──因為這是一個整體,不必要什麼積累,也不受時間的限制,說有即有。這種智就是「本覺」,「超越三世」就是頓悟。以下還說到,「根塵不滅,非色滅空」。──無相的理論,是中國般若研究中的突出思想,認為除病不滅身。著相為病,除病就是除著相,如《肇論》說「即色是空」,非滅色為空。所以在禪宗完全中國化以後,把《肇論》放在第一位,十分推崇它。由此而言,「行願無成,即凡成聖」。在人們受無相戒的時候,要人們發四誓願,即對無邊之眾生、煩惱、法門、佛道無所成。也就是說要誓願成佛,但成佛並非另有佛身,自性就是佛。只要自己認識自己,一念般若即可成佛。由此決定,雖然是凡,但無疑即是聖。這樣,他就歸結為「舉手舉足,皆是道場,是心是性,同歸性海」。一舉一動都不離道場,不管是用情用心,都會歸於性海。這就是結論。
以上就是王維〈碑銘〉裏的重要論點。用這些論點去理解《壇經》,就可以看到慧能學說的精神實質。
接著,〈碑銘〉把慧能的修禪方法提了出來。南宗的方法是頓。所以〈碑銘〉說︰「商人告倦,自息化城,窮子無疑,直開寶藏。」這兩個比喻都出自《法華經》。前者出自〈化城品〉,說化城在於息腳,息腳之後還是為了達到最終的目的地;後者出自〈譬喻品〉,說使窮子消失疑惑之後,即可自己直開寶藏。南宗就是把直開寶藏比作頓(神秀一系就無此說)。但盡主頓,「其有不植德本,雖入頓門,妄繫空華之狂,曾非慧日之咎」。太陽是有的,但迷於空華之人卻無視於太陽,這就不是太陽的過錯了。這種頓門是有的,問題全在於自己是否具備有入頓的條件。頓,是慧能所提倡的修禪的根本方法,後世的南宗禪即以此為特色相傳下去。神會所以要王維寫此文的目的,即由於當時人們還不相信此說,所以要他出來代為弘揚。最後〈碑銘〉還對慧能的無相無著的方法提了出來說︰「(能)常嘆曰,七寶布施(出《金剛經》),等恒河沙,億劫修行(時間長),盡大地墨(數量多),不如無為之運(出《金剛經》),無礙之慈(出《維摩經》),弘濟四生,大庇三有(三界眾生)。」這種無為無礙的思想即無相、無著、無住,也是慧能的一個主要思想之見於《壇經》的。
此外,除無相、無著之外,《壇經》中還提到「無念為宗」的話,這是〈碑銘〉中沒有的,可以推斷是出於神會的思想。
〈碑銘〉這種文體重在「銘」,王維在銘文中特別談到無相無著的意義︰「至人達觀,與佛齊功,無心捨有,何處依空。不著三界,徒勞八風,以茲利智,遂與宗通。」
另外在《壇經》的最後(補充一些其他時候的講話),模仿《楞伽師資記》一類著作的體裁,說慧能在將死之際曾囑咐由法海起到神會止的十個大弟子說︰他們「不同餘人,吾滅度後,各為一方師。」其中教他們的宗旨為︰「吾教汝等,不失本宗。」「先舉三科法門,動用三十六對。」這三十六對是「外境無情對五(天地等)」、「語言法相對十二(有為無為等)」、「自性起用對十九(邪正、癡慧等)」。這三十六對可以通一切法、一切經,不管什麼,總可以找到與其相反的對立面,指出這兩者都是「邊」,離開二邊,才是中道。這種說法,顯然是受《維摩經》的「不二法門」的影響。這種法門組織,看起來既不屬於慧能的,也不是神會的,怎樣增加到《壇經》裏來的,很難瞭解。不過這種思想卻與慧能一系的門下有關,成了他們一種綱領性的東西。
◎附二︰王維〈六祖能禪師碑銘〉(摘錄自《全唐文》卷三二七)
無有可捨,是達有源;無空可住,是知空本。離寂非動,乘化用常,在百法而無得,周萬物而不殆。鼓栧海師,不知菩提之行;散花天女,能變聲聞之身。則知法本不生,因心起見;見無可取,法則常如。世之至人,有證於此,得無漏不盡漏、度有為非無為者,其惟我曹溪禪師乎!
禪師俗姓盧氏,某郡某縣人也。名是虛假,不生族姓之家;法無中邊,不居華夏之地。善習表於兒戲;利根發於童心。不私其身,臭味於耕桑之侶;茍適其道,羶行於蠻貊之鄉。年若干,事黃梅忍大師。願竭其力,即安於井臼;素刳其心,獲悟於稊稗。每大師登座,學眾盈庭,中有三乘之根,共聽一音之法;禪師默然受教,曾不起予。退省其私,迥超無我,其有猶懷渴鹿之想,尚求飛鳥之跡﹖香飯未消,弊衣仍覆。皆曰升堂入室,測海窺天;謂得黃帝之珠,堪受法王之印。大師心知獨得,謙而不鳴。天何言哉!聖與仁豈敢﹖子曰賜也,吾與汝弗如。臨終遂密授以祖師袈裟,謂之曰︰「物忌獨賢,人惡出己,予且死矣,汝其行乎!」禪師遂懷寶迷邦,銷聲異域。眾生為淨土,雜居止於編人;世事是度門,混農商於勞侶。如此積十六載。南海有印宗法師,講《涅槃經》,禪師聽於座下。因問大義,質以真乘;既不能酬,翻從請益,乃歎曰︰「化身菩薩在此。色身肉眼凡夫,願開惠眼。」遂領徒屬,盡詣禪居,奉為挂衣,親自削髮。於是大興法雨,普灑客塵,乃教人以忍,曰︰「忍者無生,方得無我。始成於初發心,以為教首;至於定無所入,惠無所依,大身過於十方,本覺超於三世。根塵不滅,非色滅空;行願無成,即凡成聖。舉足下足,長在道場;是心是情,同歸性海。商人告倦,自息化城;窮子無疑,直開寶藏。其有不植德本,雖入頓門,妄繫空花之狂,曾非惠日之咎﹖」常歎曰︰「七寶布施,等恆河沙;億劫修行,盡大地墨。不如無為之運,無礙之慈,弘濟四生,大庇三有!」既而道德遍覆,名聲普聞。泉館卉服之人,去聖歷劫;塗身穿耳之國,航海窮年,皆願拭目於龍象之姿,忘身於鯨鯢之口,駢立於戶外,趺坐於床前。林是旃檀,更無雜樹;華惟薝葡,不嗅餘香。皆以實歸,多離妄執。九重延想,萬里馳誠,思布髮以奉迎,願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝並敕書勸諭,徵赴京城。禪師子牟之心,敢忘鳳闕;遠公之足,不過虎溪。固以此辭,竟不奉詔。遂送百衲袈裟及錢帛等供養。天王厚禮,獻玉衣於幻人;女后宿因,施金錢於化佛。尚德貴物,異代同符。至某載月日,忽謂門人曰︰「吾將行矣!」俄而異香滿室,白虹屬地,飯食訖而敷坐,沐浴畢而更衣。彈指不留,水流燈焰;金身永謝,薪盡火滅。山崩川竭,鳥哭猿啼。諸人唱言,人無眼目!列郡慟哭,世且空虛。某月日,遷神於曹溪,安座於某所。擇吉祥之地,不待青烏;變功德之林,皆成白鶴。
嗚呼!大師至性淳一,天姿貞素,百福成相,眾妙會心。經行宴息,皆在正受;譚笑語言,曾無戲論。故能五天重跡,百越稽首。修虵雄虺,毒螫之氣銷;跳殳彎弓,猜悍之風變。畋漁悉罷,蠱酖知非。多絕羶腥,效桑門之食;悉棄罟網,襲稻田之衣。永惟浮圖之法,實助皇王之化。弟子曰神會,遇師於晚景,聞道於中年,廣量出於凡心,利智踰於宿學,雖末後供,樂最上乘。先師所明,有類獻珠之願(一作顧);世人未識,猶多抱玉之悲。謂余知道,以頌見託。偈曰︰
五蘊本空,六塵非有;終生倒計,不知正受。蓮花承足,楊枝生肘;茍離身心,孰為休咎﹖(其一)至人達觀,與佛齊功;無心捨有,何處依空﹖不著三界,徒勞八風;以茲利智,遂與宗通。(其二)愍彼偏方,不聞正法;俯同惡類,將興善業。教忍斷嗔,修慈捨獵;世界一華,祖宗六葉。(其三)大開寶藏,明示衣珠;本源常在,妄轍遂殊。過動不動,離俱不俱;吾道如是,道豈在吾﹖(其四)道遍四生,常依六趣;有漏聖智,無義章句。六十二種,一百八喻;悉無所得,應如是住。(其五)
◎附三︰《宋高僧傳》卷八〈慧能傳〉(摘錄)
釋慧能,姓盧氏,南海新興人也。其本世居范陽。其考諱行■9a39,武德中流亭新州百姓,終於貶所。略述家系,避盧亭島夷之不敏也。貞觀十二年戊戌歲生能也。純淑迂懷,惠性間出,雖蠻風獠俗,漬染不深,而詭行么形,駮雜難測。
父既少失,母且寡居,家亦屢空,業無腴產。能負薪矣,日售荷擔。偶聞鄽肆間誦《金剛般若經》,能凝神屬垣,遲遲不去,問曰︰「誰邊受學此經﹖」曰︰「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此法,云即得見性成佛也。」能聞是說,若渴夫之飲寒漿也。忙歸,備所需,留奉親老。
咸亨中,往韶陽,遇劉志略。略有姑無盡藏,恒讀《涅槃經》。能聽之,即為尼辨析中義。怪能不識文字,乃曰︰「諸佛理論,若取文字,非佛意也。」尼深歎服,號為行者。有勸於寶林古寺修道,自謂己曰︰「本誓求師,而貪住寺,取乎道也,何異卻行歸舍乎﹖」明日遂行,至樂昌縣西石窟,依附智遠禪師,侍座談玄。遠曰︰「行者迨非凡常之見龍,吾不知,吾不知之甚矣!」勸往蘄春五祖所印證去,「吾終於下風請教也。」
未幾,造焉。忍師睹能氣貌不揚,試之曰︰「汝從何至﹖」對曰︰「嶺表來參禮,唯求作佛。」忍曰︰「嶺南人無佛性。」能曰︰「人有南北,佛性無南北。」曰︰「汝作何功德﹖」曰︰「願竭力抱石而舂,供眾而已。」如是勞乎井臼,率淨人而在先。了彼死生,與涅槃而平等。忍雖均養,心何辨知﹖俾秀唱予,致能和汝。偈辭在壁,見解分歧,揭厲不同,淺深斯別。忍密以法衣寄託曰︰「古我先師轉相付授,豈徒爾哉﹖嗚呼!後世受吾衣者,命若懸絲,小子識之。」
能計回生地,隱於四會、懷集之間,漸露鋒穎。就南海印宗法師《涅槃》盛集,論風旛之語。印宗辭屈而神伏,乃為其削椎髻於法性寺,智立師邊受滿分戒。所登之壇即南宋朝求那跋摩三藏之所築也。跋摩已登果位,懸記云︰「後當有肉身菩薩於斯受戒。」又梁末真諦三藏於壇之畔,手植菩提樹,謂眾曰︰「種此後一百二十年,有開士於其下說無上乘,度無量眾。」至是,能爰宅於玆,果於樹陰開東山法門,皆符前讖也。
上元中,正演暢宗風,慘然不悅。大眾問曰︰「胡無情緒耶﹖」曰︰「遷流不息,生滅無常,吾師今歸寂矣!」凶訃至而信。乃移住寶林寺焉。時刺史韋璩命出大梵寺,苦辭,入雙峰曹侯溪矣。大龍倏起,飛雨澤以均施,品物攸滋,逐根荄而受益。五納之客,擁塞於門;四部之賓,圍繞其座。時宣祕偈,或舉契經。一切普熏,咸聞象藏;一時登富,悉握蛇珠;皆由徑途,盡歸圓極。所以天下言禪道者,以曹溪為口實矣。
洎乎九重下聽,萬里懸心,思布露而奉迎,欲歸依而適願。武太后、孝和皇帝咸降璽書,詔赴京闕,蓋神秀禪師之奏舉也。續遣中官薛簡往詔,復謝病不起。子牟之心,敢忘鳳闕;遠公之足,不過虎溪,固以此辭,非邀君也。遂賜摩納袈裟一緣、鉢一口、編珠織成經巾、綠質紅暈花綿巾、絹五百匹,充供養云。又捨新興舊宅為國恩寺焉。神龍三年, 敕韶州可修能所居寺佛殿並方丈,務從嚴飾,賜改額曰法泉也。
延和元年七月,命弟子於國恩寺建浮圖一所,促令速就。以先天二年八月三日俄然示疾。異香滿室,白虹屬地。飯食訖,沐浴更衣,彈指不絕,氣微目瞑,全身永謝。爾時山石傾墮,川源息枯,鳥連韻以哀啼,猿斷腸而叫咽。或唱言曰︰「世間眼滅,吾疇依乎!」春秋七十六矣。以其年十一月遷座於曹溪之原也。
弟子神會,若顏子之於孔門也,勤勤付囑,語在會傳。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂,兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈,從如來下西域諸祖外,震旦凡六祖,盡圖繢其影。太尉房琯作〈六葉圖序〉。
又,以能端形不散,如入禪定,後加漆布矣。復次,蜀僧方辯塑小樣真,肖同疇昔。能曾言︰「吾滅後,有善心男子必取吾元,汝曹勿怪。」或憶是言,加鐵環纏頸焉。開元十一年,果有汝州人受新羅客購,潛施刃其元,欲函歸海東供養。有聞擊鐵聲而擒之。其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧,其色青黑,碧縑複袷,非人間所有物也。屢經盜去,迷倒 卻行而還禠之。
至德中,神會遣弟子進平送牙癢和一柄。朝達名公所重,有若宋之問,謁能,著長篇;有若張燕公說,寄香十斤並詩,附武平一至。詩云︰「大師捐世去,空留法身在。願寄無礙香,隨心到南海。」武公因門人懷讓鑄巨鐘,為撰銘讚,宋之問書。次廣州節度宋璟來禮其塔,問弟子令韜「無生法忍」義。宋公聞法歡喜,向塔乞示徵祥。須臾微風漸起,異香裛人,陰雨霏霏,只周一寺耳。稍多奇瑞,逭繁不錄。後,肅宗下詔能弟子令韜,韜稱疾不赴,遣明象齎傳法衣鉢進呈,畢給還。憲宗皇帝追諡曰「大鑒」,塔曰「元和正真」也。
迨夫唐季劉氏稱制番禺,每遇上元燒燈,迎真身入城,為民祈福。大宋平南海後,韶州盜周思瓊叛換,盡焚其寺,塔將延燎。平時肉身,非數夫莫舉,煙熛向逼,二僧對舁,輕如夾紵像焉。太平興國三年,今上敕重建塔,改為南華寺矣。
◎附四︰六祖慧能傳之相關史料
(1)法才《瘞髮塔記》
(2)法海《壇經》及〈略序〉
(3)王維〈六祖能禪師碑銘〉
(4)《神會語錄》
(5)《歷代法寶記》
(6)《曹溪大師別傳》
(7)柳宗元〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑並
序〉
(8)《壇經》敦煌本(含楊曾文校寫之《敦
煌新本》)
(9)劉禹錫〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑並序〉
(10)《祖堂集》
(11)延壽《宗鏡錄》
(12)《壇經》惠昕本
(13)《宋高僧傳》
(14)《景德傳燈錄》
(15)契嵩《傳法正宗記》
〔參考資料〕 楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》;《景德傳燈錄》卷五;印順《中國禪宗史》;《六祖壇經研究論集》、《禪宗史實考辨》(《現代佛教學術叢刊》{1}、{4});《中印佛教思想史》、《禪宗論集、華嚴學論集》(《世界佛學名著譯叢》{31}、{61});宇井伯壽《六祖慧能傳》、《禪宗史研究》{2};阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》;伊藤英三《禪思想史體系》;忽滑谷快天《禪學思想史》上卷;駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》。
楊文會
清末之著名居士。池州(安徽)石埭人,號仁山。自幼讀書,但不喜科舉業,當咸豐三年(1853)太平天國革命軍進攻安徽,他隨著家人輾轉遷徙於各地,前後十年。這時他學習音韻、曆數、天文、地理以及黃老莊列等學問。同治三年(1864),他因病專心研究有關修養的書籍,得《大乘起信論》,反覆讀誦領會其中的奧義。接著又看到《楞嚴經》,更有會心,增加對佛經鑽研的興趣。同治五年,他到南京在工程界工作,同事中有真定人王梅叔,深通佛學,時相切磋。他又認識了魏剛己、趙惠甫、劉開生、張浦齋、曹鏡初等人,和他們討論,以為當時佛經大部份刻版都毀滅了,對於弘揚佛學很有影響,應將刻經的事業恢復起來。於是設立金陵刻經處,募款重刻方冊藏經,由他自任校勘。同時贊助這事最有力的有江都人鄭學川,出家名妙空,在揚州磚橋設立了江北刻經處,和金陵刻經處分工合作。同治十二年,楊文會又研究造像,擬好結構,請畫家畫成「極樂世界依正莊嚴圖」、「大悲觀音像」等,另外還搜集古代名畫佛像,一併刻版流通。
光緒四年(1878),他服務外交界,隨駐英、法公使到倫敦、巴黎。光緒十二年,又再去倫敦認識了日本留學僧人南條文雄。三年後,他任滿回家,年已五十三。他感概當時政治的腐敗,決心擺脫政界,專門研究佛經。又與南條文雄聯繫,托南條在日本陸續搜得大藏經未收錄的中國古德著述二八0餘種,擇要刻印。同時他也幫助日本編輯《續藏經》,供給了好些註疏和密教典籍。光緒二十年,他和英人李提摩太把《大乘起信論》譯為英文,流通於外國。明年,他又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅,很贊同波羅發起摩訶菩提會將在印度復興佛教的宗旨,就著手編訂《初學課本》等書,準備創辦學校,培養弘法人材,作這一運動的響應。由於這些事,他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流,作出不少貢獻。光緒二十三年,他於南京延齡巷修建住家的房屋,附帶收藏經版並流通佛經,四年後將這所房屋捐給刻經處。光緒三十四年,他於刻經處實現了辦學計畫,設立祇洹精舍,招收僧俗學生十餘人,由他親自教授佛學。釋太虛、邱晞明等都是當時學生中的優秀者。祇洹精舍辦了兩年,因缺乏經費,就停辦了。
跟著宣統二年(1910),楊文會又辦佛學研究會,他自己主講。他此時在刻經方面,因感覺到日本所編《續藏經》的蕪雜,就另編了《大藏輯要》的目錄,共收三藏要典及各家著述共四六0種,三千三百餘卷,準備陸續刻印。又擬作大藏和續藏的提要,提供讀者研究的門徑。宣統三年秋,他患了病,以刻經處的事業囑付研究會同仁,並以處內事務託歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任,於八月十七日去世,年七十五歲。他遺囑不願和一生所刻的經版分離,所以他的遺體就葬在刻經處內,並建了紀念塔。他的著作有《大宗地玄文本論略注》四卷、《佛教初學課本》並《注》各一卷、《十宗略說》一卷、《陰符》、《道德》、《莊》、《列》四經發隱各一卷,《論語》、《孟子》發隱各一卷、《等不等觀雜錄》八卷、《觀經略論》一卷、《闡教編》一卷,都已刻版印行。
楊文會宏揚佛學四十年,以刻經和講學交互為用,對於中國近代佛教所發生的影響是很大的。他計劃刻版的《大藏輯要》雖未完成,但重要的著述都已刻了出來。像賢首的十疏之六和一些雜著、嘉祥《三論疏》、慈恩《唯識述記》、《因明述記》,善導《觀經疏》等中國久已失傳的要典,都從日本搜得底本,精加校勘,刻版流通。這不但豐富了佛教大藏的內容,並還啟發了學者的研究,使各宗學說得到平等的傳播。所以在他主辦的佛學研究會講習指導之下,會員如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸等各擅專宗,有獨到的造詣。
至於楊文會自己的佛學思想,則著重在淨土法門,推尊明末四大師(蓮池、紫柏、憨山、蕅益),對於佛學各宗以及內外學說,帶有濃厚的調和色彩,因而常常表示「教宗賢首,行在彌陀」。他對賢首宗著述有深刻研究,並有精確辨別,像《華嚴三昧章》一書,就是經他的鑒定刻出流傳於世的。他並還上溯清涼、圭峰各家思想的來源,特別重視《大乘起信論》和《玄文本論》,要將二論的綜合法門來涵蓋一切。他自己獨尊賢首,而對接近他的學人則因材施教,分別鼓勵深入餘宗。所以他在佛學上諸宗兼顧,規模廣闊,影響於當時。(田光烈)
◎附︰歐陽漸〈楊仁山居士傳〉(摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊)
清末,楊仁山居士講究竟學,深佛法,於佛法中有十大功德︰
一者,學問之規模弘擴;二者,創刻書本全藏;三者,搜集古德逸書;四者,為雕塑學畫刻佛像;五者,提倡辦僧學校;六者,提倡弘法於印度;七者,創居士道場;八者,捨女為尼,孫女外甥女獨身不嫁;九者,捨金陵刻經處於十方;十者,捨科學伎藝之能,而全力於佛事,菩薩於五明求,豈不然哉。
此土思想,涵蓋渾融,善而用之,登峰造極,故曰中土多大乘根器;其不善用,則凌駕顢頇,毫釐千里,亦足傷慧命之源。北魏‧菩提流支重譯《楞伽》,大異宋譯,譯籍雖多,歧義屢見,於是《起信論》出,獨幟法壇,支離儱侗之害千有餘年,至今不熄。蓋《起信》之謬,在立真如門,而不立證智門,違二轉依。般若說與生滅合者為菩提,不與生滅合者為涅槃,而《起信》說不生不滅與生滅合者為阿梨耶識。《瑜伽》熏習是識用邊事,非寂滅邊事,而《起信》說無明真如互相熏習。賢首、天台欲成法界一乘之勳,而義根《起信》,反竊據於外魔。蓋體性智用樊亂淆然,烏乎正法﹖乘教何分而教網設阱,都談一乘胡薄涅槃,天台過也;不明增上皆一合相,圓頓奚殊襲四而五,賢首過也。奘師西返,《瑜伽》、《唯識》日麗中天,一切霾陰蕩滌殆盡,誠勝緣哉。有規矩準繩,而方圓平直不可勝用,法界一乘建立自無殞越之殊。獨惜後人以《唯識》不判五法,圓頓甘讓《華嚴》,而一隅自守。職其法義精審有餘,論其法門實廣大不足耳。
仁山居士,學賢首遵《起信論》,刻賢首《起信論義記》及《釋摩訶衍論》,而集志福等註以作疏。博求日韓,得賢首十疏之六,與藏內十餘卷,都二十種,彙而刊之,曰《賢首法集》,刻《玄文本論》,而詳論五位以籠罩一切法門。然其〈與桂伯華書〉曰︰研究因明唯識期必徹底,為學者楷模,俾不顢頇儱侗,走入外道而不自覺。明末諸老,仗《宗鏡錄》研《唯識》,以故《相宗八要》諸多錯謬,居士得《唯識述記》而刊之,然後圭臬不遺,奘基之研討有路。刻《門論》、《百論》等,然後中觀之學有籍,而三論之宗復明。嘗示修禪,曰離心意識參,曰守當前一念,曰《中峰廣錄》善,然後禪有徹悟之機而宗門可入。與日人論十念往生,而必發菩提心,然後淨土之宗踐寶。唯居士之規模弘廣,故門下多材。譚嗣同善華嚴,桂伯華善密宗,黎端甫善三論,而唯識法相之學有章太炎、孫少侯、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等,亦云夥矣。然其臨寂遺囑,一切法事乃付託於唯識學之歐陽漸,是亦可以見居士心歟。
居士喜奇書,有老尼贈以《金剛》,髮逆亂甫定,於皖肆得《起信》、《維摩》、《楞嚴》,循環研索,大暢厥心。因而遍覓經論,又卒不一獲,於是發憤而起,與王梅叔、魏剛己、曹鏡初等謀刻大藏全經。獨江都鄭學川最切至。厥後出家名妙空,創江北刻經處於揚州磚橋雞園,而居士創金陵刻經處於南京。居士在英牛津時,與倭人南條文雄善,後仗其力由海外得古德逸書三百種,抉其最善者刻之。而倭印《續藏》,居士亦供給多種。然以為《續藏》蕪雜,應區別必刊、可刊、不刊三類而重刻之也。
居士嘗謂,刻經事須設居士道場,朝夕丹鉛,感發興致,然後有繼以漸而長。昔年同志共舉刻事,乍成即歇者為多,雖磚橋刻經不少,而人亡業敗,以故設立學會於金陵刻經處,日事講論不息。今以避難移川,而刻事猶未衰歇者,由是而來也。
居士謂比丘無常識,不通文,須辦學校。當時金陵南郊、揚州、常州,皆設僧學,而金陵刻經處辦祇洹精舍,僧十一人,居士一人,以梵文為課,以傳教印度為的,逾年解散。因詢居士何因歇廢,居士以無學生答。意以奘師未遊印時,《婆沙》諸籍精熟無倫,今欲印遊,須研解固有學義,而後法施資糧不匱。今時印通,若談遊印,非仍居士之說無當耳。
居士於事純任自然,每有水到渠成之妙。嘗謂漸曰︰牛應貞女夢中讀《左傳》全部,以志不遂而夭折,此父母不善處之之過也。故於女圓音任其出家,於孫女輩聽其獨體。辛亥八月十七開護刻經處會,居士問幾鐘,而曰︰吾刻事實落,吾可以去。即右 36脇而逝。蓋自然如此,生死亦自由矣。
居士於事又復能捨。金陵刻經處經營五十年,刻經三千卷,房室數十間,悉舉而公諸十方,以分家筆據為據。此猶物質,而精神亦捨。
居士聰慧嫻科學,從曾惠敏赴英法,又復從劉芝田赴倫敦,廣有製造,悉售於湘時務學校,而以其資創金陵刻經處。
居士善工程,李文忠函聘不往,曾文正密保不就。志在雕塑,先事繪畫,成「極樂世界依正莊嚴圖」、「靈山法會圖」,布列數十人無間隙,雕刻則極其精微,而又一本造像度量,使人觀想不誤。
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》卷四;《淨土宗史與宗師》(《現代佛教學術叢刊》{65});于凌波《中國近代佛門人物誌》;Holmes Welch《TheBuddhist Revival in China》。
臺灣佛教
初期的臺灣佛教
(一)序言
西元1661年(明‧永曆十五年)春天,鄭成功驅逐了荷蘭人,使得臺灣這個地方,又再度地由明朝統治。鄭氏在此揭起反清復明的旗幟,企圖以此為基地,重振明朝的聲威。我們想要考察佛教傳至臺灣的時期,目前已無法找到明確的記錄了!不過,台灣一般的有關史料中,都認為佛教是隨著鄭成功的渡臺,而慢慢傳引過來的;也因此,很多人都認為在此之前,臺灣沒有佛教。可是,以常識來判斷,這似乎不太可能。根據史上有記載的最早記錄,西元230年(即三國時代,吳國黃龍二年),吳國的孫權就派衛溫與諸葛直,率領甲士(軍)萬人,進入隔海的夷州(當時臺灣的名稱,見《臨海水土誌》)。其次,是西元607年(隋朝大業三年),隋煬帝派朱寬、何蠻二人訪察流求(當時臺灣的名稱)。再其次,是比較值得一提的,那是北宋末期(1125~1126),金人入侵之際,宋室不得已往南遷移。沿岸的百姓為了避難,有不少渡海到臺灣去。當時臺灣中部的北港,是漢人與原住民的貿易交流場所。南宋孝宗時(1163~1189),亦曾遣泉州軍民集於澎湖,看守那裏的海防要塞。我們由這些記錄看來,「佛教是隨著鄭成功渡臺才傳至臺灣」的說法,似乎不太妥當。
佛教在中國隋唐、兩宋時代,就已成為民間一般很普遍的信仰了,當時江南與福建一帶,也已建有很多的佛寺,佛教的教化可說已很普及了。如果當時渡臺的人是來自這些地方,一定也會帶著此佛教信仰到臺灣來。《金門誌》上記載著︰現存寺院中,最古老的,是金門的靈濟寺,建於唐末昭宗年間(889~904),次古的,是太武山的太武嚴寺,建於南宋‧咸淳年間(1265~1274)。由《金門誌》的記載看來,當時福建沿岸一帶,佛教信仰很盛,因此我們可以確信,由這些地方渡臺的人們,多少都會將他們的信仰帶到臺灣。
宗教的傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯,既然自唐宋開始就有人移民到臺灣,佛教也一定是那個時候就傳播到臺灣。因此我們可判斷,在鄭成功渡臺之前,佛教已經流佈過來了。當然,這些都是一種推論,所根據的,只是文獻上的一些資料。現在我們不妨來看看臺灣歷史學家所說的,鄭氏渡臺之後佛教流入臺灣的史實。
(二)明末鄭氏渡臺與佛教的流入
1661年,鄭成功經澎湖進攻臺灣之後不久,佔領了臺灣西部海岸的鹿耳門,接著,又擊潰荷蘭兵進入安平城,沒有多久,就把所有的荷蘭人趕出了臺灣,臺灣也正式隸屬於鄭成功旗下。在此之前,荷蘭人佔領臺灣有三十八年之久;此後,臺灣重回中國的版圖;福建和廣東兩地的人民,也就不斷陸續的移民到臺灣。
根據何聯奎博士的《臺灣風土誌》之記載,荷蘭人佔領臺灣時,來自大陸的移民已有十萬人,當時所開拓的地域中,最繁榮的,就是安平城,也就是現在臺南巿的中心。鄭成功攻臺時,所率的兵員有兩萬五千人,後來,士兵們的眷屬也隨著來臺。此後陸續來臺的,有沿岸地帶的殘民,至於其數目有多少,已無正確的數字可稽。鄭成功在臺灣致力建設,使臺灣日漸繁榮,這種現象招來了更多的移民。由此推測,佛教很可能隨著移民一起傳到了臺灣。根據當今臺灣史學家的考察,臺灣最早的寺院是小西天寺,大約建於1662至1665年之間。這座寺院現在稱為竹溪寺,位於臺南巿的南溪畔,溪水因為流經鹽埕村落,故通稱為鹽埕溪,但是後來又改稱為日新溪。這條溪水通過寺院,最後流入臺江。關於竹溪寺的建立,沈光文的詩就是最好的證據。那是一首七言律詩,詩云︰
「沿溪傍水便開山,我亦聞之擬往還,
一日無僧渾不可,十年作客幾能間,
書成短偈堪留寺,說到真虛欲點頑,
正有許多為政處,僅將閒念付禪關。」
詩前還加了短序,內容為︰「州守新贈僧舍於南溪,人多往還,余尚未及也。」沈氏比鄭成功更早到臺灣,根據史書的記載,沈氏乃明末的太常博士,司掌宗廟儀禮之職。
明朝崩潰之際,沈光文即隨沈宸荃等人一起坐船向南逃亡,在圍頭洋遇到了颱風,沈光文一家飄流到臺灣之北,而沈宸荃一家則下落不明,此事發生於1651年(永曆五年)十一月。1662年,鄭氏攻入臺灣時,特以三顧之禮去聘請早他渡臺的沈氏進安平城。由這些資料,我們可獲知沈光文早在鄭成功之前十一年就入臺了。由此詩的內容看來,竹溪寺的建立,最晚也是在鄭成功入臺之後。在此詩被發現之前,一般人皆認為最古老的寺院是彌陀寺。日據時代,臺灣總督府於1916年所編集的《臺灣名勝舊蹟誌》中,也採用此說。相傳彌陀寺是鄭成功之子鄭經,有鑑於臺灣尚無佛教寺院而建立的,後來許多史學家都相信此說。1921年出版的連橫之《臺灣通史》,亦云︰「當是時東寧初建,制度漸完,延平郡王經以承天之地,尚無叢林,乃建彌陀寺於東安坊,延僧主之,殿宇巍峨,花木幽邃,猶為郡中古剎。」因為這種說法很早就出現在史書之中,自然也就成為臺灣佛教史上的通說,不過,在沈光文的這首詩發現之後,這種說法應該作更改才是。經過臺灣省文獻委員會委員盧嘉興的考察,沈氏撰此詩的時期,大約是在1662至1665年之間,最遲也不會晚於1666年(康熙五年)。總之,這所寺院的建立,應是在鄭成功渡臺之後一兩年,而且,我們尚可推斷在建寺之前,佛教信仰早就傳入臺灣了。
(三)清朝臺灣寺院的興建
1683年(康熙二十二年)八月,清朝領有臺灣,第二年四月,將「承天府」更名為「臺灣府」,府下分設臺灣、鳳山及諸羅三縣,藉資統轄。另在澎湖設置巡檢司(視察司),自此,臺澎均隸屬於福建省臺灣廈門道。清朝訂下這樣的新政策來統治臺灣,佛教也隨著逐漸傳播開來。康熙二十三年(1684),臺南名士李茂春的隱居之所夢蝶園改為法華寺,當時的知事蔣毓英就將夢蝶園後面的兩甲多空地(每甲約九千九百平方公尺)捐給這座寺院。之後,在1688年(康熙二十七年),左營守備官孟太志捐款興建黃檗寺,就這樣,各地陸續蓋了許多寺院。劉枝萬的論文〈清代臺灣之寺廟〉中指出︰有清一代,臺灣境內建了純佛教寺院約一0二座。齋教(在家佛教的一種)所設的齋堂(等於寺院)似乎尚不包括在內。一0二座寺院中,多以觀音寺(或觀音宮、觀音廟、觀音亭等名稱)為其名稱,約有五十五座以上。這種情況充分反映著當時臺灣的觀音信仰是如何地盛行,這可能是因為能夠急速地實現民眾現世利益願望的是觀音,所以觀音信仰會如此迅速地普及。
綜觀臺灣的寺院,即可對當時觀音信仰之盛一目了然,而且多數寺廟是向里(鄉)民或地方上的士紳募捐而建成的。觀音信仰的普遍,顯示著當時社會心理之所趨,在於尋求苦難的解脫,也反映著大多數人心裏的不安,觀音信仰實乃他們精神之所依。依上述的情況看來,也意味著當時佛教信仰已普及到全臺灣各地了。除了前述的觀音寺之外,現特列出幾座頗具影響力的寺院於下。這些寺院正是後來臺灣佛教的中心,時至今日,仍然不可忽視其重要性。首先還是從臺南先開始。
(1)開元寺︰此寺建於1690年(康熙二十九年),當初叫做海會寺,據高拱乾《臺灣府誌》的記載,此寺的建地原為鄭成功的別館。臺灣隸屬於清朝後,總鎮王化行與臺廈道王效宗將鄭氏別館改建為寺,命名為海會寺。今根據其後史書的記錄,添加下列三項變革的經過︰1750年(乾隆十五年),巡道書成遷寺至此地,改名為榴禪;1777年(乾隆四十二年),知府蔣元樞提倡改建,陳朝樑負責施工;1796年(嘉慶元年),提督哈當阿予以改建之,同時改寺名為海靖,後亦稱開元寺。據說「開元」這個寺名很可能是嘉慶年間大改建時所定,此寺至今仍為臺灣最大的古剎。
(2)竹溪寺︰若以寺基之始而言,這乃是臺灣最古的寺院,此事已在前述。但若依王必昌的《臺灣縣誌》(1752,乾隆十七年)所云,則此竹溪寺係建於1693年(康熙三十二年),此外,尚有建於1683年之說(請參照《臺灣一統志》及《臺灣通史》)。1789年(乾隆五十四年),地方人士蔡和生曾加以重修,1796年(嘉慶元年),再由黃鍾岳及吳邦傑重加修築,遂具現在之規模。
(3)法華寺︰以前名為夢蝶園,鄭成功時代,漳州人李茂春曾隱居於此,過了一段悠遊自適的生活。高拱乾曾記載當時的情況說︰「漳人李茂春寓此,築茅齋以寄放浪之情,其扁(匾)書夢蝶,後以陶瓦之名易之。清流、修築,日增勝況,後改為準提庵。」後來重修時改稱法華寺。
上述三寺,是臺灣最古的寺院。如果說佛教的中心是在寺院,那麼,這三座寺院可說是清初至民初,全臺灣佛教的大本營。
(4)元興寺︰此寺從前屬於鳳山縣,《鳳山縣誌》云︰「寺在縣城南鼓山麓,乾隆八年(1743),由住僧所募建,寺負山面海,門前有小港。茂密林園環之,竹林花果之數甚盛,登曲徑仰則絕頂,俯則望大海,為近邑名勝之地。寺田有數甲。」
此寺目前隸屬於高雄巿,位於鼓山岩下。在臺灣南部的寺院來說,是最具影響力的寺院之一,每日香火不絕。
(5)超峰寺︰連橫《臺灣通史》上說︰「超峰寺在縣轄嘉祥外里崗山之上,舊志以崗山樹色為邑八景之一。雍正間有僧紹光者終茅於此。乾隆二十八年知府蔣允焄乃建為寺。」當時的寺名叫觀音亭或觀音寺(例如范咸的《臺灣府誌》稱為超峰石觀音亭,盧德嘉的《鳳山縣來訪冊》則稱為觀音寺)。
(6)碧雲寺與大仙寺︰碧雲寺在台南縣關子嶺,一般稱為火山,與鄰近的大仙寺並稱為台南縣內的二大名剎。對於這兩寺,《臺灣通史》上有簡單的說明︰「碧雲寺在縣轄哆囉嘓堡之火山,康熙十四年,僧參徹自福建來,住錫龍湖巖,偶至此地,以其山林之佳,遂闢茅結廬,奉龍湖巖之佛祀之,朝夕誦經,持戒甚固。附近莊人乃謀建,寺曰大仙巖,嗣命其徒鶴齡居之,又建一寺於玉案山之腹,後祀如來而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月,參徹歿,遂葬於寺前,建浮屠。五十六年,邑人洪志商募脩,嘉慶二十四年子爵王得祿重脩。」
由這些說明來看,現在的大仙寺正是當時的大仙巖,碧雲寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察,大仙巖與碧雲寺是一對姊妹寺。這是附近的村民為了參徹而前後建立的兩座寺院。
(7)龍山寺︰臺灣全境共有三座龍山寺(臺南另有一寺亦名龍山寺,但因規模很小,不算在內)。三座龍山寺的第一座在鹿港,第二座在臺北,第三座在淡水。臺北的龍山寺是目前北部著名的古剎,已成為一般觀光客必訪之名勝。可是在清朝時代,鹿港的龍山寺遠比臺北的有名,因為當時臺南和鹿港是兩個繁榮的港口,其次隆盛的則是淡水的龍山寺。不過,現在前面這兩座都比不過臺北的龍山寺。
鹿港的龍山寺開發較早,也因此現在已沒有足夠的文獻來察知建寺的時期,不過碑文上記有重建的日期,那是在1786年(乾隆五十一年)。此寺是由福建泉州人共同籌建的。臺北的龍山寺建於1738年(乾隆三年),可是在1815年時全毀,只剩佛座,在1867年(同治六年)才又重建。至於淡水的龍山寺,《臺灣通史》云︰「在縣轄滬尾街,乾隆間建,規模頗大。光緒十二年巡撫劉銘傳奏請賜匾,御書慈航普度四字懸於寺中,今存。」
臺北的《龍山寺寺誌》(題為《艋舺龍山寺全誌》)中,有一段記載,大意是說︰「本寺所奉乃三邑(指福建之漳、泉、晉三地)人士所信仰的觀音佛祖之分靈,移自泉州府晉江縣安海鄉龍山寺而來。」
其他二寺也一樣,都是由三邑之人請來晉江龍山寺觀音佛祖的分靈,建立龍山寺加以祭祀。由此也可證明,此三寺所在地的人,都是由中國本土的福建移民而來的。
因為他們是由同一個地區移民而來,也就將同一的信仰中心跟著移過來,信仰的中心原只有一寺,但移民到臺灣後變為三處。龍山寺雖為佛教寺院,可是也供祀著天帝及道教類的神像,比起其他的佛寺,已不能算是純粹的佛寺,這也可反應出當時中國一般庶民的信仰是三教混同的。
此外,臺北近郊觀音山的凌雲寺、基隆月眉山的靈泉寺、獅頭山的元光寺等,都是清朝光緒年間建立的寺院,在臺灣近代佛教史上,都有一定的地位。
(四)異樣的在家佛教之活動
所謂的異樣的「在家佛教」,指的就是「齋教」。在中國佛教史上,原沒有齋教這種在家佛教的團體,而且就齋教起源的傳說看來,也是虛構的,和正統的佛教完全無關。不過,齋教的內容和行為,卻可說很明顯的屬於佛教。認真的加以考察,我們可發現齋教其實是儒、佛、道三教內容混合而成的,只是受佛教的影響最多。在和時代新興的宗教中,這一類性質不少。根據某種說法,認為發起此種宗教的,多半具有反清復征政治目的,例如青幫、洪幫及其他祕密結社均是。
不過,齋教本身並沒有特別的政治目的,相反的,它是一種相當單純的庶民之宗教信仰,因為它是將高深的佛教教義混合在儒、道的理論之中,加以通俗化,這也可以說是齋教所具有的民族性特質。佛教傳到中國之後,到了宋、元、明各朝代時,幾乎都採佛、道、儒三教融合的方式。漢末的「牟子」或南北朝與三教有關的書籍,以及宋、元、明時代的高僧,均使得佛教與中國思想有所交流。不過,站在正統的佛教史之立場,或是上層指導者的立場來看,三教融合只是理論性的。而這種新興的民間宗教,卻不是理論,而直接付諸行動。具有此性質的齋教之所以會被看成是佛教的在家團體,是因為日據時代所執行的宗教政策之故,當時日本為了使臺灣易於統治,想盡辦法使民心單純化,因此將各地的齋教組織都歸於佛教會,編入某寺院之下,以在家佛教團體稱呼之。
臺灣的齋教有三個宗派,分別為龍華派、金幢派及先天派,其他也有叫空門派的,但是其教義及組織較弱,影響也較小。在有清一代,金幢派有相當程度的發展,令齋堂的建設,在清朝一代就有三十餘所,茲表列如次︰
臺南──西華堂、慎德堂、金華山堂。
高雄──寶善堂、善德堂、龍山堂。
屏東──廣善堂、覺悟堂、德修堂、慎省堂、慎省德修堂、慎修堂。
嘉義──湧盛堂、小西天、資德堂。
彰化──興隆堂、金德堂。
臺中──存真堂、金華堂。
新竹──慎修堂、存齋堂、楊柳堂、師善堂、種福堂、養真堂。
臺北──復源堂。
其中最早建立的是慎德堂,次為西華堂與資德堂。西華堂是1750年(乾隆十五年)創建的,資德堂建堂的確實年月不詳,但據說相當早。接著金幢派之後傳到臺灣來的,是龍華派。但也有龍華派比金幢派更早傳來的說法(例如民國四十五年,1956年重修的《臺灣通志》〈宗教篇〉,就是持此說)。
龍華派傳來臺灣之後,共分為三個支派,這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂。其中,漢陽堂派在清末的臺灣,在嘉義以南有甚大的發展,一是堂派則在新竹與彰化甚具勢力,復信堂派則多在台中附近一帶發展。
創立先天派的是一個叫黃德輝的人(依臺灣史學家林衡道氏的說法,先天派的創立人乃是明代的名人徐錫),而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂,於清末遷到上海的盛觀亭;傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代,林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教,1861年(咸豐十一年),黃昌成於臺南創立報恩堂,李昌普則在臺中往北傳教。到 1960年代左右,屬於先天派的齋堂,全臺灣共有二十餘所,茲表列如次︰
臺北──至善堂、醒修堂、元和堂。
新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德堂、福林堂。
桃園──善德堂、六也堂。
臺中──弼教堂、大慶堂。
彰化──福海堂。
臺南──報恩堂、擇賢堂、擇明堂。
高雄──明善堂、擇善堂。
屏東──明德堂。
澎湖──澄源堂。
這些在家佛教並不是純粹的在家佛教,因為其中已吸收了道教、儒教及民間信仰的成分,因此在日據時代雖被分屬為在家佛教團體,但實在是一種異樣的在家佛教。
日據時代的佛教
(一)日本佛教的傳來
日本佛教傳來臺灣,始於日據時代。當時,日本佛教界的各本山均派僧侶來臺成立臨時局,以慰問征討的軍人及其家族,待各地平定之後,也開始佈教活動。當時比較受注目的有曹洞宗、真宗本願寺派、大谷派、淨土宗及真言宗。
原先展開佈教活動時,因為在臺的日人不多,故連漢人也做為傳教的對象,但由於語言的隔閡,無法溝通,不得已將慈惠病院改為日語講習所。1899至1900年(光緒二十五、六年)時,各宗派因為經濟拮据,便改變了方針,打算減低佈教費用的支出,甚至有意全面中止,這些在臺的佈教所必須設法獨立自營,也因此,佈教所有了新的傳教方式。就是︰以有錢日人做為新的服務對象,專替那些為數日漸增多的官吏、商人等辦理各種喪葬法事,這樣一來,難免就疏忽了傳教工作。另一方面,這些在臺的軍公教警各界日人,雖然信仰同為佛教,但是因宗派不同,所採納的經典或送葬儀式更是不同,於是,日本佛教就以不同的宗派表現在臺灣。這些不同的宗派有︰真宗的木邊派、臨濟宗的妙心寺派、淨土宗的西山派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等。這些派別均陸續派遣僧侶來臺,統計這些來臺的日本佛教有八宗十二派之多。可以說日本佛教界的重要宗派,都已傳到臺灣來了!(日本的全國佛教共有十三宗四十八派)
日人在臺所設的寺院或教會,多半是由國內本山的管長或其傳教本部的部長執掌直接監督權。剛開始時因寺院不多,故只是設立各派的別院或是出差所而已,地方則設佈教所。後來信者日眾,有成立寺院的必要,經過申請,得到監督機關的許可之後,即可獲得正式的寺院名稱。
(二)中日佛教的交流與南瀛佛教會的成立
日本佛教乃是隨著日本的統治而傳來臺灣的,因此與原先臺人的中國佛教並無密切的關係,這兩者發生接觸而有所交流,是在1915年的西來庵事件之後。西來庵事件是日據時代,反日抗清者所領導的革命事件之一,其他的事件並未波及宗教問題,因此宗教方面原先沒有受到影響,但西來庵事件之後,就不一樣了。此事件是以齋教為中心的抗日革命行動,因此引起了日方統治者的注意,而一般忠實的齋教徒為了保護自己的安全,避免介入政治的漩渦中,便聯合了各教會,請求日本佛教的庇護。此即為中國佛教與日本佛教接觸之始,也促進了日後此兩者之間的合作。
首先提倡此議的,是與日本曹洞宗接觸的齋教。1912年時,曹洞宗透過臺南的齋教,發起組織「愛國佛教會」,其目的乃是想將全島的佛教徒納入此組織之中。對齋教來說,這樣做可獲得很大的庇護,起初齋教的三派全都參加,取名為齋心社,總計有七堂。
由於政治事件的波及,原來的中國系佛教為了自身的安全,不得已追隨在齋教徒之後,也申請參加日本佛教的組織,出家者全加入了禪宗,其中一半入曹洞宗,另一半入臨濟宗妙心寺派。白衣居士(正統的在家佛教徒)也有一部份加入禪宗,其他的大部加入東西兩本願寺派的真宗或是淨土宗。
因為發生了前述的事件,又有黃玉階提出了組織全臺灣宗教聯合會的意見,故日本政府當局與佛教界也注意到了此事。1915年秋,日本當局派人調查臺灣的宗教信仰以制定宗教政策。擔任此調查工作的丸井圭次郎在調查終了後,即擔任了社寺課長的職位。他對黃玉階的提案最有興趣,特別加以研究,但是他認為若以佛教會的名義來統一組織會更好,因此他在1921年(民國十年)二月初旬,集合了基隆月眉山靈泉寺的住持善慧和尚、觀音山凌雲禪寺的住持本圓和尚等人,討論全臺灣佛教教友的團結事項,交換了意見之後,於同月二十六日午後一時,於龍山寺前的艋舺會堂召開準備委員會,參加的人,除了上述二人之外,出家人方面有心源和尚、信修和尚,齋教的代表人有龍華派的陳火、陳變恒、蔡普揚、張加來,金幢派有張添稻,先天派有黃監、林學周、黃學印、朱四季等人。當天會議所討論的,是先由佛教與齋教各推派二人擔任遊說委員,巡迴全臺灣的寺院與齋堂,進行說服加入此組織。委員們花了一年的時間奔走、策動,終於在1922年四月四日,正式成立了名為「南瀛佛教會」的全臺性組織,至於其命名為南瀛佛教會,乃是為了要與東瀛佛教會區別之故。佛教會成立之後,各地的齋教齋堂也都正式加入。當時佛教會的會長由政府指派社寺課長丸井圭次郎兼任,三年後,因為官制修改,取消了社寺課長之位,丸井歸國,佛教會會長之職改由內務局木下信兼任。1929年四月二十三日召開第六屆總會,社寺事務改隸於文教局社會課,因此由文教局局長兼任會長,社會課長兼任副會長。這個辦法一直到日本戰敗為止,成為南瀛佛教會的慣例。
皇民化運動與臺灣佛教的發展──逐漸日化的臺灣佛教
馬關條約後,曹洞宗特地將佐佐木珍龍由東北調來臺灣,跟隨軍部傳教。他於該年六月十日抵達基隆,十二日入臺北城,在萬華龍山寺道場開始傳教。同年十月,臺灣雖還有一些抗日活動尚未消除,但是高島陸軍中將仍令他於布袋嘴著陸,於二十二日抵達臺南,開始在城內的天后宮及大北門外的開元禪寺佈教。此即為日籍僧侶與臺灣佛教發生關係之始。佐佐木珍龍於翌年正月回國,後又受命來臺,當時同行來臺的有本田韜光、足立普湖、若生國榮、天時有生、櫻本大典、鈴木雄秀等七人,皆在萬華的龍山寺傳教。後來當軍政管制解除之後進入民政政府時代,他們的佈教就擴大到錫口的天后宮、汐止的天后宮、板橋的天后宮、海山口的天后宮、桃園的天后宮、大溪的龍音寺、淡水的龍山寺、圓山的劍潭寺、士林的天后宮等地。傳教時均有翻譯的人在旁解說。所利用的,都是臺灣原有的寺廟,而所接觸的,也都是原有的信徒。後來因為言語方面的溝通的確有困難,便在龍山寺創設日本語學校,同時為婦女設縫紉補習班,以各種設施來改變傳教的方式。此外,萬華天后宮內曹洞宗慈惠病院也設置義診,免費為民眾看病,諸如此類的福利事業,很明顯的是在收攬人心,也因此漸漸的獲得了人民的友誼和信任。到1907年大石堅董時代,臺灣僧侶與日本的接觸已十分密切,基隆靈泉寺的善慧和尚、臺北觀音山的本圓和尚、大湖觀音山的覺力和尚等人,均歸屬於曹洞宗。翌年三月,曹洞宗得到本山一萬元的補助,在東門買了三千五百坪的土地,興建兩大本山的別院。開工之日,日本曹洞宗管長還派遣大圓玄致禪師前來參加,並順道巡視臺灣各地。禪師回國時,由臺灣帶了一青年僧侶到日本留學,這是嘗試著將臺灣佛教次第日化的一種行為。
這位留日的青年僧侶,即是後來任基隆靈泉寺的住持德融和尚,他是臺僧留日的第一人。他回臺之後,受命創設佛教中學林,並促使由此中學林畢業的青年僧留學日本,因此臺僧留日之人數日漸增多。臺僧留日的學校以曹洞宗的駒澤大學為主,次為臨濟宗大學及東西本願寺的龍谷大學,再次為立正大學。由於這種風氣,臺灣的佛教也就漸漸的日本化了!仔細加以研究,就不難發現日本人在這方面的計畫是很慎重的,除了派遣留學生到日本去之外,又積極創辦佛教雜誌,尤其在這方面,更可明白顯示其使臺灣佛教日本化之用心。在南瀛佛教會成立之後,便隨著發行會刊,原名為會報,後改名為《南瀛佛教》,此刊物自1921年創刊之後,一直使用中文。在1930年之後,漸漸加入日文,經過相當時間之後,就全部改為日文了!這是要將臺灣佛教日本化的一個例子,不過其過程是漸進而自然的,並不激烈。
七七事變之後,日本當局唯恐臺人又掀起反日之行動,開始採納強硬的皇民化手段,從規定臺人講日語開始,接著又鼓勵臺人改姓名為日本式姓名,同時獎勵大家在家庭中使用日語。寺廟方面也遭到「積極的」整理,規定所有寺廟、齋堂等民間信仰的寺院全改為神社。原先一些純佛教的寺院,因已受日本佛教的庇護,故尚無太大的影響,但是一些在家的佛教,如龍華、金幢、先天等齋堂派,即受到了相當的更改,而一般的媽祖宮、王爺廟等,就更不用說了!結果,這些寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰,不得不將自己的財產獻出給日本佛教,求得「佈教所」之名義以求其庇護。
在這種情形之下,一般的寺廟、齋堂除了求助於日本佛教的大宗派之外,只好束手接受整頓的命運改為神社。後來,在日本駐臺曹洞宗及其他宗派的共同努力之下,臺灣總督府終於在1929年(民國十八年)發表了反對廢止寺廟之文。
為了推行此皇民化運動,不知道有多少齋堂、寺廟之內的神像遭到焚毀,小部份被藏在臺北帝大的教室內才免遭厄運,一直到日本戰敗之後才取出。純粹的佛教寺院雖免遭整頓,但已全數歸屬於日本佛教的各宗派,例如︰臺北觀音山的凌雲寺、臺南的開元寺、高雄的超峰寺等歸屬於日本的臨濟宗。基隆月眉山的靈泉寺、苗栗大湖觀音山的法雲寺、獅頭山的元光寺、中壢圓光寺等,皆歸屬於日本的曹洞宗。其他的小寺原就屬於大寺院之下,自然跟著大寺院之歸屬而隸於日本宗派之下了。
也因此,一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗禮,臺北臨濟宗護國寺為專門道場,基隆靈泉寺建有禪學校,曹洞宗臺北別院則設置高等專門僧堂。而總督府本身,也舉辦了佛教練成所,建造臺灣青年的佛教訓練基地。此皇民化運動,使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式、法式等,均全部日本化了!由大陸(福建)傳來的傳統之中國佛教,自此全部滅跡。
1945年日本戰敗之後,臺灣的佛教才有重返傳統中國佛教的再生機會,特別是中國政府的遷臺,大陸來了很多僧侶,使得這一切有了新的轉機。
臺灣光復後的佛教
(一)臺灣復歸中國以及大陸佛教的再建
1945年八月,日本戰敗投降,開羅會議決定將臺灣歸還中國,重回祖國的懷抱。1946年十月二十五日舉行慶祝臺灣光復之紀念儀式,從那天開始,原先在日據時代的地名、街名等都改回為中國名稱,南瀛佛教會也同時更名為「中國臺灣省佛教會」,舉宋振修為光復後的第一屆會長,這乃是臺人首次自主的佛教會。1947年(民國三十六年),「中國佛教總會」成立於南京,各縣巿紛紛成立分會或支會,臺灣省佛教會也因此改稱為「臺灣省佛教分會」。
1949年前後,隨同政府來臺灣的佛教界人士,有中國佛教總會理事長章嘉大師(稱為西藏宋青海大喇嘛呼圖克圖),以及常務理事李子寬,還有江蘇、上海部分佛教界的知名人士。這些人士的來臺,帶來了正統的大陸佛教,剛開始時因為生活習慣不同,故影響不大,真正對臺灣佛教有影響的,乃是慈航法師。他在1947年(民國三十六年),應臺灣中壢圓光寺妙果和尚的聘請,從南洋來到臺灣創設佛教學院。他的來臺要比其他三十八年來臺的人早兩年,因此獲得很多人的尊敬,成為臺灣佛教界的翹楚。前述的章嘉、李子寬、江蘇上海一帶的知名僧侶以及一些青年僧侶(當時尚為學生)隨政府來臺之後,均先滯留於中壢的圓光寺。後來慈航法師特地在臺北汐止的秀峰山上建立彌勒院以供青年僧侶自修。由上海、江蘇來的知名僧侶,則進入上海靜安寺住持白聖法師所買下的十普寺(日據時代稱了覺寺,光復後改為十普寺)。這些知名的僧侶之中,有與近代中國最著名的高僧太虛大師同窗的智光和尚(原江蘇省鎮江焦山寺住持),及其弟子江蘇泰縣光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持東初和尚(亦為智光之弟子)、出身閩南佛學院的默如法師、寶華山的住持證蓮和尚、戒德和尚等人,其他尚有河南開封的道源和尚、上海海潮寺的監院悟明等。(中國佛教叢林寺院所稱的住持,即日人所稱之住職,多稱以方丈和尚或簡稱方丈,精通經教、說法的僧,則稱法師。在大陸上,能稱法師者並不多,但現在臺灣幾乎稱呼出家人均為法師。此外,小寺之負責人並不稱住持,而叫「當家」)這些人均各自尋求發展,分散在各地,給臺灣的佛教界帶來影響。1950年,由奉化雪竇寺來臺的大醒法師(太虛大師的出家弟子)應新竹靈隱寺無上和尚之邀請,創設靈隱佛學院。上述之情況雖無特殊的發展,但大陸佛教的氣勢,已遍及全省。
大陸佛教之僧侶嚴持素食、不娶妻的戒律,和日本式的佛教完全不同。這種大陸佛教的嚴正風氣逐漸散佈於臺灣各地,但離所謂的「再建」,尚有一段距離。真正的再建,是在1950年後,經過中國佛教總會改組,成立各縣巿支會,且一律採用中國式的戒法。剛開始時,先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象,授予中國傳統佛教的出家戒法,藉機除去日本佛教的影響。到這個時候,才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來,1949年(民國三十八年)來臺的僧侶,可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物,則是大陸失陷後流亡到香港,之後再來臺的佛教界人士。這些人士對臺灣的佛教有很大的貢獻,其對佛教的復興,偏重在佛教之思想與學問方面的工作。這些人士為︰太虛門下的優秀弟子印順法師,印順法師之門下演培、續明、仁俊等諸師;南嶽祝聖寺的住持兼佛學院院長道安法師、鎮江金山寺住持太滄和尚,以及上海法藏寺的監院續祥。這些人的來臺,使臺灣的佛教界產生了兩個現象︰第一是增加真正重視佛教學問的僧侶,第二是幫助了大陸佛教傳戒工作的再建。尤其是後者,對僧侶來說,是必經的入門階段。而臺灣佛教在日本佛教的影響之下,並不重視戒律,予以重新建立傳戒,乃是復興中國佛教形式上最重要的基礎。
(二)教會的組織與佛學院的林立
中國佛教總會理事長在政府遷臺的同時,也移來臺灣,其總會之名義、印鑑等,也一併帶來臺灣。但是在南京選出的理事和監事,只有章嘉及李子寬二人來臺,因此若不改選,就無法行使指導權。後來總會得到政府的幫助,於1952年(民國四十一年)舉行改選,並且通知臺灣省佛教分會,於各縣巿成立支會,終於在十九縣巿成立了支會,各地區的寺院均全部加入支會組織,成為團體會員。個人則成為個人會員。經過這一行動,臺灣佛教終於成為有機體的組織了!在此組織中,以中國佛教會為首,下分為臺灣省分會與臺灣各縣巿支會,成三級制。各級的組織都一樣。
在各縣巿成立支會之後,臺灣佛教界有了一個新的現象,就是創立了很多佛學院。在當時之各佛教學院中,成績最卓著的,最初是慈航法師創立的中壢圓光寺內之臺灣佛教學院,以及彌勒內院的佛學院。其次,是印順法師所指導的福嚴精舍,及高雄的東方佛教學院。在當時,因為有眾多的佛學院成立,所以一般僧尼的佛學水準也跟著升高了。相對的,僧尼對於大陸傳統的佛教知識,也跟著加強,因為擔任佛學院主持人或講師的,多為大陸渡臺的法師,或是出身大陸式佛教的人。這使得臺灣佛教的精神面,逐漸傾向於大陸式。
(三)中國佛教戒壇之建立──否定肉食娶妻
大陸方式的授戒,對於臺灣佛教的形式和精神有很大貢獻。這種傳統的戒律,對於曾受日本統治的臺灣佛教來說,有著相當強烈的對比。特別是一些已經日本化的僧侶,都與家人住在寺廟中,原先也極受信徒的尊敬。但是大陸僧侶一旦來臺,予以相較之下,大家發現後者才是真正的僧人,對日本化僧侶的尊敬自然逐漸下降,相對的,對大陸化的熱情增加,這種例子以中南部較多。
建立戒壇並予推進的主要人物,即為曾任中國佛教會理事長的白聖法師。此人對臺灣戒壇有很大功勞。
(四)居士佛教與大學青年佛教社團
大陸佛教出現在臺灣之後,這些渡台者努力的推行佛教文化,其中有一項特色︰便是推展居士佛教。
居士佛教和前述的齋教不同,齋教顯現出異教的色彩,居士佛教則是皈依三寶的純粹信徒,稱為優婆塞或優婆夷。居士本無特別的組織,以前在大陸上,是以「共修」為目的,創立過居士林一類的名稱,如上海居士林、武漢正信會、長沙居士林等等。
由於中國政府的遷台,一些任政府要職的佛教信徒也隨著來台。這些人對佛教發展的功勞,幾與一般出家法師相等。因為要帶給社會深的影響,身居要職的人特別有推動力。很多出家人也是因為有這些人的擁護,才能造出德高望重的地位,這種現象古今皆然。
到底在政府機構任職的佛教徒有多少﹖雖無統計,但可能有相當的數量。較知名的,有總統府資政、《中華大藏經》的發起人趙恆惕、國策顧問屈映光等人。其他在中央民意機構的立法院、監察院、國民大會的國會議員中,也不乏信仰佛教的名士。不過,這些機構的信佛居士對佛教的發展,究竟只是間接的,真正積極有直接影響的,是那些編輯《大藏經》的部分居士。其他在德學兩方有極大影響力的,還有臺中的李炳南氏。
李炳南氏是國民政府遷台以後之三十年間,居士佛教界中特別值得注目的人物,李氏乃是皈依近代淨土宗著名的高僧印光法師的信徒,通曉教理,他的目的是使居士的淨土信仰再度興盛。他在臺中創設蓮社,定期的舉行念佛會,時常宣講佛儒各種經書,對於他宗的經典,也常加以宣揚。臺中一帶的正信教徒可說多半受其教化,信眾均以「李老師」稱之。李氏之教化隨歲月之增長,遠達臺北、高雄,在這兩地陸續成立了類似蓮社的念佛團,為居士共修之場所。
李炳南氏為山東人,曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之祕書長。
給大專院校帶來很大影響力的居士,為周宣德。周氏從1957年起,即設置「育英基金會」,鼓勵大學生從事佛教研究。基金會原來均靠幾位法師與居士的捐款,以中國佛教會國際文教委員會為名。經費並不多,但意為鼓勵學生研究佛教。此基金會的做法是審議學生研究佛學的報告,及格者贈予獎學金。他的這番苦心,沒有多久便得到很大的反響。不久,臺大學生成立了「晨曦學社」(1961),參加的學生一開始就超過了兩百人。接著,師大也成立了「中道社」。因為這兩所大學的盛況,佛教界甚為欣慰,獎學金的數額也跟著提高。這種活動的影響亦遠及海外,遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨,詹氏乃是皈依中國近代著名的禪宗高僧虛雲和尚的華僑,漢詩造詣頗深,對慈善事業一向不餘遺力。由於詹氏的巨額捐款,大學生研究佛學者日益增加,各大專學院也相繼成立「佛學社」。從而引起此後數十年間,臺灣知識分子的學佛風潮。(取材自張曼濤〈臺灣的佛教〉)
◎附一︰藍吉富〈二十世紀後半期的臺灣佛教〉(摘錄自〈二十世紀的中國佛教〉)
教會組織
(前略)國民政府遷來台灣以後,中國佛教會也隨著在臺灣復會。近四十年來,在歷屆主持人擘畫之下,該會的功能已較前顯著。目前(1991年)該會組織,分為三級制。其一為中國佛教會本部,設在臺北巿,為全國性的佛教統轄機構。其二為省級及院轄巿級的分會,有臺灣省、臺北巿、高雄巿三分會。其三為縣巿級支會,計有基隆巿、臺北縣、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、臺中巿、臺中縣、南投縣、彰化縣、雲林縣、嘉義縣、臺南巿、臺南縣、高雄縣、屏東縣、臺東縣、宜蘭縣、澎湖縣等二十一支會。依據1990年內政部的統計資料,臺灣佛教寺院共有四0二0座,信徒共有四八五萬六千人。
中國佛教會是以出家人為主要對象的團體,其宗旨是護國衛教。平常較重要的職責是,對傳戒及各項重大法會的審核與輔導,弘法事業的推動,國際佛教文化的交流,佛教教育與社會慈善事業的推行等等。政府遷臺後,該會先後有章嘉、白聖等法師擔任理事長,其中白聖主持中國佛教會之時間最長,共連任十屆(約三十年)。白聖逝世後,自1986年起,即由悟明繼任理事長。到1993年,理事長一職改由淨心接任。
除此之外,專以在家居士為對象的佛教弘法團體,也在1969年成立於臺北,此即「中華佛教居士會」。該會創辦人是李謇、沈遵晦、楊九思、周邦道、蔡登山……等人。此一團體,除了弘揚在家佛教之外,也經常組團參加國際佛教文化的交流活動。大約在1980 年以後,與日本佛教關係較密,曾與日本靈友會結盟,用以促進中日佛教文化之交流。
1989年,以佛教青年為對象的弘法團體──「中國佛教青年會」正式成立。這是臺灣地區第三個中央級的佛教弘法團體。首任會長為宏印,祕書長為淨耀。目前的第二任會長仍由宏印蟬聯。
1991年,由佛光山倡辦的「中華佛光協會」又告成立。這是一個由佛光山主導並大量吸收在家信眾的弘法團體。由於佛光山的積極推動,目前正快速發展中。而且,就目前的態勢看,佛光協會的發展趨勢是國際化的,並不是單以國內的「中華佛光協會」為限。(中略)
整體地看,二十世紀以來的中國佛教,教會組織的型態及功能是不理想的。近四十年來的臺灣,也並未有突破性的進展,中國佛教會等組織,只是在政府法令下所設的民間組織,對各成員的約束力不大。至於像日本佛教那樣,具有約束力,且組織嚴謹的宗派(如淨土真宗、日蓮宗、曹洞宗等),除了佛光山系統的寺院稍具雛型之外,其他寺院大多是各自為政的個別單位,甚少具有相互隸屬的宗派意識。而佛光山雖然是當前華人佛教中最具規模的教團,但迄今為止仍未有成立新宗派的明白表示,故仍不能以宗派來衡量。因此,臺灣地區的佛教教會組織,要由個別寺院階段進入宗派組織階段,仍須再假時日。
佛學思潮及佛教研究趨勢
從清末楊仁山居士復興佛學以來,現代佛教在教義的闡述與研究方面,確實比有清二百年要進步得多。大體而言,這八十年來的佛學思潮及佛教研究,可以分為四大類。其一,是傳統佛法的闡述與延續。其二,是以太虛為主的出家系人才的貢獻。其三,是在家佛教信徒的佛學研究。其四,是學術界(非信仰界)的佛教研究。
(1)第一類指的是傳統方式的弘法與研佛。這一類研究的特色,是比較固守中國佛教的傳統,並特別強調信仰與實踐的重要性。(中略)淨土宗方面,(中略)近四十年來的臺灣,北部的廣欽、智諭,中部的李炳南,南部的煮雲等諸公,都有可觀的成績。
禪宗方面,民初以來以主持南華、雲門二道場的虛雲最為著名。(中略)臺灣方面,四十年來的禪風也頗有提倡者。南懷瑾常以在家居士之身舉辦「禪七」活動,以訓練禪者。中南部的白雲在彰化、臺南兩地設有道場,也以禪宗方式接引了不少知識分子。
大約在1980年代以後,臺北巿農禪寺的聖嚴,也以禪七接引了不少在學青年與社會大眾。使農禪寺成為臺灣的著名禪宗道場。此外,1990年以來,臺北縣靈泉寺的惟覺,由於在念佛與禪修方面都有深入的體驗,也使該寺成為著名的禪修道場。
關於天台學的弘揚,早期大陸以寧波觀宗講寺的諦閑最為有名。此外,默庵、空也、道階、倓虛諸師,也弘揚此學頗力。在臺灣,則有早期的斌宗及其傳人慧嶽。此外,曉雲為倓老高徒,亦專弘斯學。
華嚴學方面,民初的月霞,以專弘賢首宗義聞名於世,曾設有華嚴大學以造就人才。其門人中,持松、常惺、慈舟諸師,都是華嚴名匠。至於在臺灣用傳統方式講《華嚴經》的,以臺北華嚴蓮社的南亭、華藏法施會的淨空,及臺中的李炳南等三人較為世所知。
戒律方面,民初的弘一於戒律之研究,用力甚深,行持也相當清淨。此外,淨嚴、慈舟諸師,也以提倡戒律著稱於時。臺灣中部的懺雲也倡行戒律,風格頗似昔日的弘一。至於四十年來,有關律學的著述則不多。聖嚴的《戒律學綱要》,是雅俗共賞的入門書。
(2)第二類指的是太虛一系的佛學研究。(中略)目前被仰為臺灣佛學界最高權威的印順,也是太虛一系下的學僧。與太虛相較,他的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上他沒有太虛的「波瀾萬狀」,而在學養的精緻細密方面,則較太虛為優,頗有「孤峰獨拔」之氣勢。尤其,在印度大小乘佛法的釐清與疏解上,近數百年來的中國,恐怕很少有人能與他並駕齊驅。其對龍樹中觀思想的闡發,也是當代我國佛學中的一絕。他判攝大乘佛法為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。而以為性空唯名系較早出,最究竟。而真常唯心系則較晚出,較不純。這種思想,與太虛的判攝,有根本上的不同,也較能被現代世界佛教研究界所認可。
《妙雲集》是印順早年著述的結集,共有二十四冊。這是四十年來在臺灣最受年輕佛子歡迎的佛教叢書。其中之《成佛之道》一書,是一本佛法總綱目,也是甚受歡迎的佛法入門書。
最近二十年來,印順的幾部力作雖然在方法上與形式上頗具學術規格,但態度則仍不失其佛教徒立場。其中,《中國禪宗史》糾正了胡適在禪宗史上的某些誤解,並疏通了具有印度意味之達摩禪演化為中國禪的經過。達摩禪如何老莊化、玄學化,如何受到牛頭禪的影響而在江南展現出新面目,凡此諸事,在這本書中都有清楚的交代。此外,《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》等書,是他早期作品《印度之佛教》一書的分段擴充與改寫。1985年以後,他又有《空之探究》、《印度佛教思想史》等書,這些書也解決了印度佛教史上不少曲折、複雜的問題。
印順思想,在臺灣有相當多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常覺諸師,都曾受到他相當大的啟發。演培的《諦觀全集》,是他數十年來弘法、著譯文字的總集。其書對印順的思想,有很清楚的引申。對各經論的解說,也相當細密。此外,最近幾年又有傳道、宏印、昭慧諸師,熱心弘揚印順之學。《妙雲集》中之各書,也不斷地成為各道場或佛學院的佛學教材。
(3)關於第三類──在家佛教徒的佛學研究,係指不依傳統方式來研佛,或不依傍僧眾的在家居士之佛教研究而言。(中略)旅美的張澄基早年學密,精通藏文。譯有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》,甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今詮》,以客觀態度探討佛學中的某些根本理論,也風行一時。此外,又以英文撰有《華嚴哲學》(The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism)一書,為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張氏曾回臺灣執教,且其中文譯著都在臺灣出版,因此頗為臺灣佛學界所推重。
南懷瑾早年具有豐富的宗教經歷,對禪、密、道教及中國傳統文化,涉獵甚廣。早年曾經遊學於四川禪宗名德袁煥仙之門。來臺後,又從方悟初、針石子老人遊,旋創辦東西精華學會於臺北,講佛學,打禪七,談儒說道,頗有治三教於一爐之趨勢。可惜大約在1985年以後,即離開臺灣,卜居於美國、香港等地,不再在臺灣從事宗教文化的宣揚。(中略)
近四十年來,香港與臺灣的密宗風氣也相當盛行,上師大多是在家居士,早期的屈映光、吳潤江、劉銳之、申書文等上師,都在港臺等地弘揚無上密法。1987年逝世於美國的陳健民,曾在西藏拜師數十名,又入印度閉關二十餘年,在顯教、密教方面都有深入的研究,且修持功深,學問規模宏闊,是在密教理論方面有大成就的善知識。其《曲肱齋叢書》中有關密教的文章,都能發人之所未發,且曾矯正不少前人的錯誤,是近四十年來最有分量的密教文獻。1980年末,陳氏曾回臺灣作短期講學。所講的是「淨土五經會通」,而非密教。其間曾特別主張「消業往生」,認為傳統佛教界所主張之「帶業往生」係不合經義。這種看法曾引起國內淨土宗人的普遍排斥,而有激烈的法諍。
(4)第四類指的是學術界(非佛教徒)的佛教研究而言。在這方面,大體以史學界及哲學界人士較有成績。從民初以來到國民政府遷臺為止,其中著名學者有熊十力、梁啟超、陳垣、胡適、湯用彤等人。遷臺後的四十年間,牟宗三、唐君毅、方東美、霍韜晦等港臺學人,也頗有成績。而晚近自美洲回臺講學的冉雲華、傅偉勳二位博士,對臺灣的佛學界也有相當程度的刺激與啟迪。(中略)
胡適以研究《壇經》與神會和尚等問題,在佛教界曾引起傳統派的論難。日本‧柳田聖山所編的《胡適禪學案》,是他的禪宗史研究論集。他的主要貢獻,在於能運用西洋及乾嘉的史學方法來研究禪宗史,並且將神會和尚的重要性揭引出來。一直到現在,國際學術界還有人依照他的態度與方向去探討禪宗的史實。
近四十年來,哲學界研究佛教風氣也不算不盛。方東美晚年講大乘佛學,對於《華嚴經》的境界與宗教精神有相當精彩的發揮。尤其他從該經〈十迴向品〉所提拈出來之「上下雙迴向」的生命態度,更為其及門弟子所津津樂道。其佛學著述之被整理成書者,有《華嚴宗哲學》、《中國大乘佛學》等書。此外,唐君毅是近數十年來旅港的新儒家鉅子,其《中國哲學原論》卷三〈原道篇〉,全書都在探討中國佛教哲學問題,對於有意鑽研中國佛學者,也有很好的啟發作用。至於專門著作之較有具體成果者,當推牟宗三的《佛性與般若》一書。
相對於胡適博士之以史學方法治禪史,牟宗三這部書則係以西方哲學的敏銳思辨方式來研究中國佛學。他這部書是以天台宗為主體的中國佛教哲學著作,並以「佛性」與「般若」兩綱領來說明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是專業的佛教研究者,因此在某些枝節所在,或許仍有值得商榷之處,但是在該書的主題──天台宗的判教方面,他確是相當深入的,確有其敏銳的分析力與洞見。這種思辨力不只為一般佛教學者所無,即在世俗學者中亦不易覓。透過這種思辨力,來為天台、華嚴的判教作一總的批判,是該書的主要目標。如果承認他所預擬的前提,則透過他的邏輯式演繹,必定會到達他的結論。這是該書的特色。其結論是︰般若是共法;佛法系統之不同關鍵只在「佛性」問題;系統而至無諍是在天台圓教;天台圓教是般若之無諍與系統之無諍的融一。因此,只有天台宗義才是真正的圓教,才是佛法最究極的歸趣。姑不論其所見是否必不可易,即就其對天台宗義學的釐清方面,其貢獻也是可以肯定的。
除了《佛性與般若》之外,牟氏在其《現象與物自身》、《中國哲學十九講》、《智的直覺與中國哲學》等書,也都各有若干篇文章專題討論佛學。
大約在1985年以後,海外學者之研究佛教者逐漸有回臺灣作短期講學的事例。譬如旅居加拿大的冉雲華,旅美的傅偉勳、鄭學禮,旅法的陳祚龍、吳其昱,旅新加坡的古正美等人皆是。其中,冉雲華在1989年以後,應臺北的法光佛教文化研究所之約聘,回臺擔任客座教授,主授中印佛教及敦煌佛學,並常應邀在臺灣各地作學術演講,頗為臺灣學術界所推戴。此外,傅偉勳近年來在臺灣出版不少與佛教有關的中文著作,並為臺北的三民書局主編《世界哲學家叢書》及《現代佛學叢書》,且為法光佛教文化研究所作過數次暑期佛學講座,對臺灣的佛教研究,頗有刺激及啟迪之功。
在數十年的薰習培育之下,臺灣地區的佛學研究基礎乃逐漸穩固。在1991年的今天,臺灣的佛學研究狀況大抵有下列幾項趨勢。
(1)學術界大體已能掌握國際研究資訊,尤其是對日本及英文著述更不陌生。而且,由於近七、八年來在臺灣先後召開的國際佛學會議,不下十次之多,更使臺灣學術界對國際學術風貌較前熟稔。
(2)佛學界對於佛學基礎語言──梵、巴、藏、日文,已較前重視。對這些語文的傳授,已有不少公私教育機構設立專門課程。
(3)新一代的佛教研究人才已陸續出現。粗略的估計,在臺灣以佛學研究為專業的學術界人士大約有五十名左右。這是不包含那些能用傳統方式講經之僧俗二眾的數目。雖然為數不多,但在一般大學仍未能設立佛學系的現階段環境裏,這五十名左右的研究者,多少也可象徵臺灣地區的佛學研究潛力。
(4)佛教研究資料充斥坊間,大藏經及各種佛學叢書陸續被印行流傳於世,這也是對臺灣佛教研究界相當有利的輔助條件。
1990年,臺灣的佛學界人士籌組成立了一個以佛教研究者為對象的學術團體──「現代佛教學會」。該會的宗旨是︰「促進佛學研究風氣,提高我國佛學界在國際上之學術地位」。該會的任務是︰
(1)佛教及其相關文化現象之研究、調查。
(2)召開與佛學研究有關之學術大會、講演、研究等集會。
(3)發行刊物。
(4)接受公私機構之諮詢或委託以從事佛學研究。
(5)與國內外之佛學研究及相關團體從事學術文化交流。
具有這種宗旨與任務的佛學研究團體,能在臺灣地區成立,這多少說明了佛學研究的風氣在臺灣已大體能在學術界開展。四十年來各界所播下的學術研究種子,目前已開始萌芽。
一般教育與佛學教育
截至目前為止,臺灣佛教界在社會上辦得最多的教育機構是幼稚園。此外也有幾所中學,如北部的智光商職、慈航中學、東山高中、能仁職校;中部的慈明商工補校;南部的普門中學等。依現有成果來看,佛教在這方面的成績並不理想。主因是辦學經驗不足,缺乏現代教育行政的認識。因此,往往有創校不久,即輾轉將學校脫手予普通社會人士之事例,這一點是佛教界必須警惕的。
在高等教育方面,在1989年由證嚴籌備並成立的慈濟護理專科學校是臺灣佛教界所設的第一所專科學校。1990年曉雲所籌設的華梵工學院正式成立,內設電子、建築、機械、工業設計、管理等五系,這是第一所由佛教界所籌設的正式大學。此外,證嚴繼慈濟護專之後,也積極籌備慈濟醫學院。1990年該院之申請,正式獲得教育部核准,並擬設醫學、公共衛生、醫事技術三系。(編按︰自1993年起,由於教育部開放人文社會類私立大學之設校申請,因此佛教界又有多人申請設校。至1993年底,申請者已有聖嚴在臺北籌設法鼓人文社會學院,證嚴在花蓮籌設慈濟人文社會學院,星雲在宜蘭籌設佛光大學人文社會學院,了中在新竹籌設玄奘大學人文社會學院。)
其次,在佛學研究方面,近四十年來,研佛風氣在臺灣逐漸地增強。自1957年起,由周宣德發起的大專學生研佛運動,相當成功地在各大專院校展開。周先生創辦《慧炬雜誌》,專供大專學生閱讀,並發放多項研佛論文寫作獎學金,以鼓勵高等知識分子學習佛法。二十餘年來,績效斐然。幾乎各大專院校都曾成立佛學研究社團。其中如︰臺灣大學的晨曦社、政治大學的東方文化社、師範大學的中道社、中興大學的智海社與正覺社、中國文化大學的慧智社、淡江大學的正智社、臺北醫學院的慧海社、交通大學的鐘鐸社、東海大學的覺音社、逢甲大學的普覺社、成功大學的東方哲學社、高雄師範學院的大慧社、屏東農專的慧智社等,都生氣蓬勃,活動頻繁。加上近十餘年來,各大寺院又經常利用寒暑假舉辦大專佛學夏令營等活動,因此,高等知識分子信仰佛教的人數,也顯著地增加。
另外有一種現象也是可喜的,此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前,出家人之具有高中學憑不多見,但是現在,具有大專學歷的比丘、比丘尼已不在少數。而且到外國留學的出家人也不斷地增多。譬如中國佛教會的執事諸師中,淨心、了中等人都曾在日本的佛教大學取得學位。此外,高雄佛光山、南投碧山岩、臺南開元寺、臺中萬佛寺及佛教會館等處,也都曾派遣出家人赴日本留學,其中且有已取得碩士學位或修畢博士課程的。至於獲得國外博士學位的出家人也有四位。印順以《中國禪宗史》等書受到日本大正大學的重視,而榮膺文學博士學位。這種不須留學而純以論文取得的學位,與一般榮譽學位不同。其所提論文或著作,必須具有透闢的創見,否則很難得到。此外,親赴日本留學而獲得博士學位的,則有聖嚴。近有旅美留學的恆清,也獲得威斯康辛大學博士而歸國任教,為有史以來第一位得到博士學位的比丘尼。留學日本京都的慧嚴,是恆清之後的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴國外留學的出家人中,除了不少攻讀碩士班的留學僧尼之外,慧開(美國天普)、依筏(美國耶魯)、慈怡(日本京都佛大)等人也都在攻讀博士課程,預計數年內當可取得博士學位。此外,據聞依益、永有二師也即將進入英國牛津與倫敦大學攻讀博士課程。由此可見,近年來出家人的教育程度確有顯著的提高。
在佛學研究與教育方面,目前臺灣的佛教研究機構及教育機構先後共有數十餘所。陽明山中華學術院的佛學研究所與佛教文化研究所,是1985年以前臺灣較著名的研究機構,都曾有佛學學報出版。至於佛學教育機構方面,四十年來先後有不少寺院設立過,但是在學制、課程及學院規模方面,大多不甚理想。而且,時辦時停的情況也頗為常見。到1991年為止,現存的佛學教育機構略如下列︰
(1)佛學院︰所招收的是初中或高中畢業生。現存二十四所。比較著名的有佛光山叢林學院、東方佛教學院與圓光佛學院。
(2)研究所︰所招收的是大專畢業生或佛學院畢業生。現存十二所。比較著名的有中華佛學研究所與法光佛教文化研究所。
在佛學專才的培育方面,自1985年聖嚴設立中華佛學研究所之後,教育瓶頸有較大的突破。該所採取國際上佛教大學的教育方法,對學員採取較新穎、具學術性的訓練,迄今為止,所訓練的人才已有數十位,大體具有一般大學的碩士水準。
這所研究所的設立,對臺灣的佛學研究有相當程度的意義。其辦學特徵,可以從下列1991年的課程表中約略窺見。
(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。
(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。
(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。
佛書的出版
〔大藏經的編輯與翻印〕 四十年來的臺灣版藏經,就種類之多而言,可以說是空前的。四十年來在臺灣印行的藏經,共有九種之多。在同一時代裏有九種藏經在流通,這種現象是古代佛教徒所難以夢見的。這九種藏經是《中華大藏經》、《大正藏》、《卍正續藏經》、《高麗藏》、《佛教大藏經》、《龍藏》、《臺北版西藏大藏經》,及日本的《南傳大藏經》與《國譯一切經》。最近臺北的新文豐公司又在籌印二十世紀初期日本所刊行的《佛教大系》(六十五冊),這是一部經律論與註書相互繫屬的藏經。果能出版,臺灣流通的藏經,將增至十種。
此外,還有專為補充《大正》、《卍續》二藏之不足的《大藏經補編》,以及在版面上大幅度革新,完全用新式標點的《文殊大藏經》與《阿含藏》。其中,《文殊大藏經》已出版三十餘冊,《阿含藏》則將四阿含全部作新式的排版處理,在版本上甚受研佛者歡迎。
〔叢書與工具書〕 現代臺灣第一部規模較大的佛教叢書,當推已故張曼濤氏主編的《現代佛教學術叢刊》。這部書內容共計一百冊,另有目錄索引一冊。全部以活字重新排印。這是1911至1971之六十餘年間,中文佛教論文的集大成。
此外,筆者所編的《現代佛學大系》(六十冊)及《禪宗全書》(一百冊),也是較大篇幅的叢書。前者收集一五0種左右的佛學著述,後者滙集了近六百種禪宗典籍,這兩部叢書對於相關領域的研究者而言,或不無小補。另外,由高志彬、杜潔祥等人所策畫出版的《中國佛寺志》,前後共計三輯,收集一百餘種寺院史料,在中國佛教史料的保存方面,有相當程度的意義。還有,明復的《禪門逸書》(共二輯),為歷代禪宗大德詩文的彙編,大部份是一般大藏經所未收的逸典,也甚具史料價值。
在工具書方面,有舊書的翻印與新編兩類︰
(1)舊書的翻印︰中文方面有《丁福保佛學大辭典》、《實用佛學辭典》、《法相大辭典》、《大明三藏法數》等書。日文方面有《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《密教大辭典》、《禪學大辭典》、《佛教語大辭典》等書,以及《大(正)藏經索引》、《翻譯名義大集》、《漢英佛學大辭典》、《梵和大辭典》等書。
(2)新編︰以《佛光大辭典》及《二十五種藏經目錄對照考釋》為最著名。此外,筆者主編的《中華佛教百科全書》,全書約九百萬字,預計在1994年可以出版。
〔舊書之重印〕 由於印刷技術的進步,與成本的降低,將舊書用照相製版來重新印行的風氣,在臺灣一直歷久不衰。從事這項工作最有成績的是早期的臺灣印經處,以及近十餘年來的新文豐出版公司與佛教書局。其中,尤以新文豐出版公司成果最為豐碩。其他出版文史類典籍的出版社也偶有印行佛書的,但大抵以學術名著為多。此外,還有一些專門印贈佛書的機構。它們用贈閱佛書的方式來弘揚佛法,有點類似基督教的聖經公會。可惜所印的佛書大都未經細選,內文也很少重新排印,在出版技術方面似有提高水準的必要。
這些重印的舊書,佔四十年來臺灣佛教出版物的大部份,其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛界的重要典籍。在翻譯方面,大勇、法尊等人從藏文翻譯而來的佛典(如《菩提道次第廣論》及《略論》等書)大部份都重印了。此外,工具書如丁福保的《佛學大辭典》、朱芾煌的《法相大辭典》,學術名著如湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《往日雜稿》,及其譯自巴利經典的《南傳念安般經》、支那內學院的《內學年刊》,陳垣的《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》等書,以及呂澂、王恩洋、熊十力、黃懺華、蔣維喬、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作,也都陸續被印行於世。
由於書價便宜,要購買這些書相當容易,因此,一個生長在臺灣的佛教研究者,要承襲民初四十年來的佛學傳統,是並不困難的。
〔佛書翻譯〕 在佛書方面大約有三類譯作可略為討論。第一類是從日文譯成中文,或採日文著述之內容編譯成中文,或者受日文作品之導引啟發而撰成的論著。第二類是從英文譯成中文的作品。第三類是自梵文、巴利文、藏文譯成中文的典籍。
第一類是1950與1960年代較為盛行的。在這方面,楊白衣、李世傑的貢獻最顯著,他們在數十年來的譯述與講學之中,不斷地將日本的佛教研究方法引進臺灣來。楊氏從《南傳大藏經》選譯的《長老偈》、《長老尼偈》、《阿育王石刻法敕》等文,及其近年來關於《七十空性論》、《三性論》等研究,都頗能補充我國佛學的不足。李氏有關《奧義書》及《六派哲學》等著述,也都是國內學界一向所缺少的。這兩位先生可說是臺灣學術界中以現代方法研究佛教(或印度哲學)的啟蒙人物。此外,這些年來臺灣的幾本較好的佛學入門書,如《佛學概論》(林傳芳)、《佛學入門》(李孝本等)、《佛教概論》(聖印)等書,也都是取資於日本佛學之作。還有,慧嶽也譯述了幾本有關天台、華嚴的著作。林傳芳有《日本的佛學研究》一書,詳述近百年來日本以學術方法研究佛教的情形。
從英文譯成中文的佛書,以禪學類最多。尤其是鈴木大拙的英文著述。譯述這一類禪學作品的人,年紀多半不大,而且大都不是專業的佛教研究者。這些書的出現,使臺灣多出了一些喜歡談禪的年輕人。除了禪學一類的書之外,有幾本書也很引人注目。中英文造詣皆深的顧法嚴譯有《佛陀的啟示》(What theBuddha Taught)與《原始佛典選譯》(Buddhism in Translation)等書,都曾風行全臺,歷久不衰。另外,淨海有一部自英文著作編譯而成的《南傳佛教史》,此書與上述顧法嚴那兩部書,都是南傳巴利系佛教的入門典籍。此三書的出版,使我國佛教界對南傳佛教有一更清晰的認識。
至於在英文佛教學術論著方面,當以郭忠生氏之成績較為可觀。郭氏所譯之《中觀哲學》(T. R. V. Murti著)、《原始佛教》(水野弘元著‧英譯本)、《維摩詰經序論》(E.Lamotle著)、《印度與中國的早期中觀學派》(R. H. Robinson著)等書,都是蜚聲國際學術界的作品。對臺灣的佛教學術研究界,頗有啟蒙作用。
第三類的梵、巴、藏文翻譯,數量極少,無法與日本佛學界譯述之勤相提並論,但是仍然有幾本書必須一提。首先該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》,此書共三冊,包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教(噶舉派)大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文(傳記部份,前此已有《木訥傳》一小書行世),在藏密歷史上及修持上,這部書都相當重要。加上張氏在每章末尾,都加上極扼要、清楚的註釋,也頗便初學。因此,這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。此外,1988年以來,陳玉蛟也自藏文資料翻譯或著述出下列諸書︰《宗義寶鬘》、《阿底峽與菩提道燈釋》、《現觀莊嚴論初探》。這些書對臺灣佛學界的西藏佛學研究,頗有拓荒性的影響。
除了上述三類之外,拙編《世界佛學名著譯叢》(一百冊)的出版,也應在此一提。該叢書是筆者受臺灣某出版社委託而主編的。雖然在編譯期間,該出版社因財務困難而使理想不能完全達到。但是能滙集一百冊外文佛學典籍之中譯本於一叢書之中,也並非易事。該叢書對臺灣佛學界而言,在資訊領域的擴大、工具書及文法書的提供、佛學研究視野的開拓等方面,相信會有若干裨益。
〔學報及雜誌〕 以發表佛學論文為主的學報,早期有《華岡佛學學報》、《佛教文化學報》、《佛光學報》三種。出版的時間,大約是一年或兩、三年一期。論文水準雖然不能與國際佛學界並駕齊驅,但卻也幾乎網羅了臺灣、日本及香港一帶的中國學者。可惜到1985年左右,這三種學報即告全部停刊。目前,臺灣的佛學學報,僅有聖嚴的《中華佛學學報》(1987年起)一種而已。
此外,以雜誌面貌出現,而內容專門刊載學術譯著的佛學刊物──《諦觀》,也必須一提。該刊創始於1983年,為致中所創。迄今(1993年)為止,已發行七十餘期。在譯介歐美日本的佛學名著方面,該刊有重要的貢獻。
在一般佛教雜誌方面,正式向政府登記的大約有四十種,大部份是月刊、書版。發行量較廣或歷史較久的有《菩提樹》、《中國佛教》、《普門》、《獅子吼》、《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普門》雜誌較具創意。該刊每期發行二萬餘冊,印刷精美,內容頗有可讀性。此外,《慈雲》雜誌在接引初機方面,也甚具影響力。
1990年,在臺北有《福報》創刊,這是臺灣第一家佛教日報,可惜因資金短絀,經營又不完善,終在發行幾個月之後即告停刊。
臺灣佛教的社會事業
自古以來,「慈悲」即係佛教最明顯的標幟。因此,社會慈善事業,一直也都是我國佛教寺院所重視的目標之一。近幾十年來,寺院對貧苦百姓的救濟風氣,也大體都能維持不墬。以臺灣的佛教團體為例,每年冬天,總是舉辦濟貧托鉢捐款,以救濟貧苦民眾,對於政府所倡導的捐資興辦公益事業,也都能積極響應。至於各寺剎在例假日之成為國民休閒渡假的正當觀光場所,也表現出其甚具價值的社會功能。
在淨化人心,改善社會風氣方面,臺灣的佛教一直是政府政令的最佳配合者。數千座寺院的定期或不定期講經說法,勸人為善,以及用戒律來淨化信徒的日常行為,其對善良風俗的倡導,當然有很大的作用。此外,由佛光山首倡的電視弘法節目,以及目前充斥坊間的佛教書籍,對一般讀者之可能產生正面的行為導引,也是不言可喻的。以慈濟功德會的證嚴為例。她的一本《證嚴法師靜思語》,自1990年十一月起發行,到1991年六月間共印行一四0版,銷售二十八萬冊。據出版界估計,到1991年年底為止,大約可銷售到一七0版。這本書的閱讀對象,除了一般人士之外,還有公司員工、監獄受刑人,以及學校學生。像這樣的文化傳播力量,對社會的正面影響是可以約略預見的。何況臺灣的佛書種類至多,並非僅此一種而已。
最近這些年來,各大小寺院的社會事業又有顯著的進步。醫院、圖書館、民眾補習班等設施,在各寺院中也陸續地興辦開來。醫院的診療,或為免費義診,或者收費低廉。圖書館與各項補習班也都多半免費提供給社會人士,即或收費,也必比社會上的同類機構要價廉得多。
在1986年以前,佛教界所設的醫院或醫療處所,規模都很小,遠不能與天主教、基督教所設醫院相比擬。但是,1986年八月,由證嚴所主持的慈濟功德會,創辦了慈濟綜合醫院。這一座臺灣東部最優秀的醫院的成立,使臺灣社會也肯定了佛教興辦大型醫院的能力。使佛教界所辦的醫院,也一躍而達國際級的綜合醫院水平。
證嚴的慈濟功德會,海內外會員已超過一百二十萬人,所募慈善基金超過十五億元,所濟助的對象超過六十萬人。而且,其所推動的慈善事業,並不限定在臺灣一地。以1991年為例,該會捐贈給孟加拉的救災基金約為美金十六萬元,此外,對中國大陸所發生的嚴重水災,該會也曾發起捐助活動。並在洪澇最嚴重的安徽省全椒縣官渡鄉,為災民建造一千戶民宅。
證嚴的慈善事業,可以說是臺灣佛教之「慈悲」理念的象徵。1991年七月十六日,證嚴獲頒1991年的「麥格塞塞獎」的「社區領獎」。頒獎單位指出,證嚴「喚醒了臺灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。
「麥格塞塞獎」被稱為「亞洲的諾貝爾獎」,因此,證嚴的獲頒該獎,也象徵著臺灣佛教界的社會事業已獲得國際社會的正式肯定。
在醫療事業方面,除了慈濟綜合醫院之外,由正德堂佛教信徒所倡辦的中醫醫院──正德慈善連鎖醫院,也在1980年代末期正式開辦。截至今年為止,已有高雄、臺北、彰化三家,專為出家人及一般貧困民眾作中醫的醫療服務。
除了醫療服務之外,佛教界已逐漸能主動觀察社會各界的需要,而作較具時代性的服務。臺南妙心寺的傳道,設立佛教資料中心以供研究者查閱,並經常主辦佛教文化活動,且矚目於環保問題,先後曾多次主辦有關環保的講習活動,期能喚起臺灣民眾的環保意識。臺北的青年僧人淨耀,也興辦淨化社會文教基金會、觀音線等活動,期能以佛教徒身份為社會更盡一份服務的心力。這些事例,也使人發覺佛教的社會事業已逐漸地朝精細化邁進。
像上述這些事例,只是眾多事例中較為顯著的部份,事實上,臺灣佛教徒為社會所作的各項關懷舉措,是遍及全島,不暇枚舉的。
◎附二︰陳玉蛟〈臺灣的西藏佛教〉(摘錄自《法露》雜誌民國七十八年十一月號)
西藏佛教在臺灣弘傳之概況
政府遷臺以後,西藏佛教在臺弘傳之情形,約略可分前後兩個階段。第一、前弘期︰指民國三十九年至七十一年,噶舉派藏僧迦盧仁波切(Rin po che一詞,係藏人對高僧大德的敬稱)首度抵臺傳法以前。這段期間,西藏佛教的傳法者,除格魯、薩迦二派以外,幾乎全以漢族在家居士為主;傳法的規模較小,且集中於北部地區。第二、後弘期︰由民國七十一年至今。這段期間,大量的西藏僧侶應信徒之邀前來傳教,傳法規模與日俱增,並且迅速遍佈全省,蔚成一股新興的藏密熱潮。茲將此二階段弘法的概況,依格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四派之順序分述於後。必須附帶一提的是,討論「西藏佛教在臺發展之概況」,原應分為顯、密兩部份,然因顯宗方面的教理,在臺灣一向乏人講述;而密宗方面,事(Bya)、行(s Pyod)、瑜伽(rnal'Byor)三部密之授受亦少,故以下所述大都以無上瑜伽密(Bla medrNal'Byor)之弘傳為主。
(一)前弘期(民國三十九年至七十一年)
(1)格魯派
弘揚此派教法者共有三位藏僧,即︰章嘉、甘珠爾瓦、格賴達吉三位活佛。其中章嘉大師雖然德高望重,但民國四十六年便已圓寂,故影響較小。甘珠爾瓦活佛曾任「中國佛教會理事長」,且於新店設立弘法中心──「甘珠精舍」。四方學人前來請益、皈依者,為數甚眾。格賴達吉活佛,於民國五十年銜命至臺,隨後即於港、臺二地弘法。民國六十三年,「格賴精舍」成立,大師一度駐錫於此弘揚西藏佛法。此外,據說尚有一位早已還俗的格魯派藏僧──丹吉活佛,較不公開地傳法,然信徒頗多。
(2)薩迦派
前弘期弘揚薩迦派教法者只有十五世明珠活佛。他於民國四十八年來臺,曾任「蒙藏委員會專門委員」、「政大邊政研究所教授」。明珠活佛現已離臺,在美弘法。
(3)寧瑪派
第一階段寧瑪派教法之弘傳者,幾乎全是漢人。(a)資歷最老的首推屈映光上師,他的道場設立於新店五峰山。民國六十一年屈上師圓寂後,法嗣林祥煌續其薪火,於「法賢精舍」傳法授徒。(b)民國四十七年,吳潤江上師首度由港抵臺傳法。其徒眾分別於臺北(六十四年)、臺中(六十五年)成立「諾那精舍」。吳上師曾七度蒞臨臺灣弘法,六十八年病逝香港後,錢智敏紹其傳承,繼續弘揚寧瑪派的教法。(c)韓同上師於民國六十一年,接受西藏敦珠仁波切在香港舉行的「阿闍黎遙灌」後,即僕僕風塵於苗栗、雲林、虎尾、新竹等地,信徒頗多,盛極一時。以上三位上師,所學之密法博雜,然所傳均以諾那上師的教法為主。(d)另一位劉銳之上師,於民國四十八年赴印度噶林邦,親隨敦珠仁波切學法,並於學成後受命回漢地宣教。他首先在香港成立「金剛乘學會」(四十二年),然後分別於臺北(六十四年)、臺中(六十五年)、高雄(六十七年)成立在臺「金剛乘學會」。民國六十八年發行《金剛乘》季刊,七十年成立「密乘出版社」,發行《金剛乘全集》等一系列的書籍。弘法活動的推廣十分積極有力。
(4)噶舉派
在大陸上曾隨貢噶仁波切習密的申書文上師,很早就在臺北縣中和巿的「貢噶精舍」弘揚噶舉教法,信眾極多。賓州大學教授張澄基先生赴美留學以前,曾居留西藏八年,跟隨貢噶仁波切學習顯、密教法。民國五十二年,張教授受聘回國擔任文大哲學系客座教授,六十五年出任美國佛教在臺「新竹譯經院院長」,居臺期間曾略傳「大手印」法。由於張教授學養深厚、務實而不矜誇,所以跟他學法的人十分有限。他這一系的修法,目前有日慧法師在苗栗「觀自在蘭若」偶爾傳授。最近仙逝不久的陳健民上師,博學多聞,曾於印、藏兩地閉關多年,後來應邀長期駐美弘化。上師雖不常到臺灣來傳法,然其所著《曲肱齋全集》,學密的老參幾乎人手一冊。陳上師影響力之大不難想像。美中不足的是,由於陳上師曾經大力公開,密宗修法中擇人始得密傳的「雙修」法門,為佛教界帶來了一些不良的影響,因此也招致了一些非議。
以上是西藏佛教在臺弘傳初階段的概況。整個說來,這段期間的發展是平穩而緩慢的。依照這種發展的情勢看來,西藏佛教似乎沒有理由在短短二、三年內,突然蓬勃地發展起來。後弘階段中西藏佛教飛躍性的發展,必然另有其內在的強烈導因與外在的有利條件。
話說十二世紀左右,西藏出了一位因刻苦修行而獲致極高成就的瑜伽行者──密勒日巴(Mi la ras pa;1052~1135)。修學佛法的經歷,像一首動人心弦的史詩,可歌可泣。他發露修行證量及醒世的詩歌,精當易明,至誠懇切,真不愧是千古傳頌的言教。在西藏,密勒日巴尊者是家喻戶曉的人物。他的生平事蹟與詩歌,分別被寫成兩部宗教文學名著──《密勒日巴尊者傳記》(Mi la ras pái rnamthar)、《密勒日巴大師十萬歌集》(Mgurb́um)。民國四十一年及六十九年,張澄基教授分別將這兩部名著譯成漢文。由於張教授的譯筆精巧純熟,致使密勒日巴尊者苦行、證道、弘法的事蹟,顯得格外生動而感人肺腑。《傳記》與《歌集》的漢譯本流通以後,深受佛教徒的喜愛。修學西藏密教的行者,增強了「即身成佛」的信念;一般的顯教信徒也漸對此一特殊的密教法門引發濃厚的興趣。於是臺灣的佛教界,無形中醞釀著一股學習西藏密法的暗流。這股伏流終於在民國七十一年,被首度來臺弘法的噶舉派藏僧──迦盧仁波切激盪起來,並且迅速流佈全省各地。民國七十三年,蒙藏委員會委員長換任。新上任的董委員長,極其熱衷蒙、藏事務,在他推波助瀾之下,西藏佛教遂如火如荼地展開。傳教的「中心」、「精舍」、「學會」,如雨後春筍一般,紛紛設立,各派藏僧來臺傳法源源不絕,一片佛教界的新氣象於焉形成。
(二)後弘期(民國七十一年至七十七年)
自迦盧仁波切來臺弘法以後,西藏佛教在臺弘傳的情形便迥異從前,明顯進入另一個新興的階段。
(1)格魯派
一方面礙於政治因素,另一方面由於此派較重學理,而且傳法態度嚴謹;因此,幾乎沒有格魯派藏僧來臺公開傳過法。直至去年為止,格魯派依然維持原樣,沒有什麼發展。今年五月,有一澳籍的格魯派比丘來臺,一面學習國語,一面在天母講授「道次第」(Lam rim)。不過聽習者為數有限,尚不出十人。另外,根據剛從印度留學回來的政大副教授蕭金松敘述,為了便於向漢人傳法,格魯派正有計畫地訓練藏人學漢語。依此情況看來今後格魯派仍有在臺灣發展的可能。
(2)薩迦派
與格魯派一樣,薩迦派也是比較保守的一派,不隨便傳授「灌頂」(dBang bskur,即上師授予弟子有權修某種法並給予加持之儀式)。因此,雖然薩迦教主曾數度來臺,卻一直到去年七月,才在「洛水精舍」傳了一次迷你型的「喜金剛灌頂」。今年二月起,蔣揚西祿仁波切在臺北作長期的專題講演,並傳授灌頂,總算為薩迦派稍稍打開了一點局面。
(3)寧瑪派
第二階段應邀來臺傳法的寧瑪派喇嘛中,以敦珠和蔣波羅增二位仁波切最受矚目。敦珠仁波切是「金剛乘學會」主持人──劉銳之上師親承的根本上師。他此次來臺(七十三年十月),為「金剛乘學會」新落成的佛堂開光,予眾加持並傳灌頂,增強了信眾不少的信心與向心力,對「金剛乘學會」的發展產生了鉅大的影響。遺憾的是,敦珠仁波切已於去年一月病逝法國。蔣波仁波切以興建西藏佛寺顧問之身份,長期駐臺傳法,頗得信眾的敬愛。去年,此仁波切於臺北縣深坑鄉購置了一座道場,有十數位藏僧常住其中,看似即將有一番作為。可惜他因積勞成疾,八月中旬客死香港。蔣波仁波切圓寂不久,五峰山「法賢精舍」的主持人──林上師亦不幸隨之往生。這接二連三發生的不幸事件,暫時減緩了寧瑪派發展的速度。
(4)噶舉派
西藏佛教的四大教派中,噶舉派似乎最受臺灣信眾的歡迎。短短兩、三年內,就分別在各地成立了十個中心,來臺弘法的喇嘛多不勝數。最負盛名的迦盧、暇瑪巴、蔣貢、嘉察、薩傑、創古等仁波切都曾應邀前來。民國七十三年起,甚至有孔達、遷諾兩位喇嘛長駐臺灣教學。七十六年又有契達和梭多喇嘛長駐高雄,負責教導藏文與「四前行」(sNgon'grobzhi)。
第二階段西藏佛教各派在臺弘傳的情形,大抵如上。整體看來,此一階段的傳法活動頻繁,規模盛大,範圍遍及全省,且有大量藏僧應邀前來。蒙藏委員會的統計資料顯示,民國七十三年以後,來臺藏僧更是直線上升,盛況空前,遠非前一階段可以比擬。而四大教派中,又以噶舉派最為活躍。此派在臺傳法之所以會如此成功,主要有下列幾點原因︰(a)噶瑪噶舉派在錫金有一組織健全,步調一致的教團總部;(b)此派有計劃地在世界各地弘法已有多年的經驗與相當的基礎;(c)遣派至臺傳法的僧侶多半學、行俱優,頗得信眾的好感;(d)此派不重繁瑣艱深的經論,強調平易踏實的修行方法,很適合忙碌的工商業社會民眾。此外,有位在菲律賓接受第十六世噶瑪巴剃度的漢僧──蘇南嘉措比丘,發心弘揚噶舉教法。民國七十一年起,他獨自擔任傳法的聯絡與翻譯工作,創辦「法露雜誌社」,轉載各種西藏佛學論著,提供有關傳授噶舉派教法的國內外資訊。
西藏佛教原有顯、密之分。「顯」指般若波羅密多大乘(Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po),「密」指密咒乘(gSangsngags kyi theg pa)。其中,般若波羅密多乘是密咒乘的根本,其重點擺在大乘經論的研習、正知正見的確立,與無上菩提心的薰發。有了這些基礎以後,才可以昇進密咒道的實踐。然而,一般信徒多半是盲目的,好逸惡勞的。他們偏尚形式而不重實質,追求枝末而不務根本。不著力於教理的慎思明辨與內心煩惱的調伏,卻迷信上師灌頂與消災、祈福等法會的加持力。於是應邀前來的藏僧,上焉者出於悲心,下焉者為了投合信眾的喜好,獲取豐厚的供養,便競相傳授各種灌頂。是以,表面上看來,第二階段西藏佛教的發展十分蓬勃,然而裏層卻異常空洞,乏善可陳。
值得慶幸的是,於此眾人皆醉之日,尚有一、二獨醒之人,不同於流俗,不隨乎污世,默默地從基礎培育藏學人材。例如,曾於西藏哲蚌寺出家研習經論達十八年之久的漢籍比丘──君庇亟美(歐陽無畏教授),自民國六十四年起教授藏文,並循序講授「基礎因明」(rTags rigs)、「宗義」(Grub mtha')、「般若」(Phar phyin)、「中觀」(dBu ma)、「量論」(Tshad Ma)等各種重要的西藏著述,為培養藏學人材而默默奉獻心力。目前,臺灣地區稍有能力從事西藏佛教研究與經論譯註者,殆皆出自君庇亟美比丘之門。日後,西藏佛教顯宗方面的教義若得推廣弘揚,當是君庇亟美長老多年來辛勤耕耘的成果。
西藏佛教在臺發展的展望
《密勒日巴傳記》、《歌集》與《岡波巴大師全集選譯》等名著的譯出,引發了臺灣佛教徒修學西藏佛法的興趣;迦盧仁波切的傳法與已故董委員長的贊助,更激起了藏密的勃興。這一番新興的景象,能否繼續維持下去呢﹖答案大概是肯定的。
首先,就學術的角度來說。由於(a)西藏文獻中保存了相當完整的中、晚期大乘顯、密佛典;(b)藏譯佛典的翻譯嚴謹審慎,比較切近梵本原意;而且由於譯名比較統一,可據《翻譯名義大集》(Bye brag tu rtog par byed pachen po)還原成梵文,在補訂現有梵文斷簡上,具有珍貴的價值;(c)藏僧一千多年來不斷地努力研究,慎思明辨,著書立說,成績斐然;他山之石值得攻錯。職是之故,在當今梵文佛典已大量佚失的情況下,世界各國的佛教學者,已把西藏文獻列為首要的參考資料,並爭相探討研究西藏佛學。流風所及,臺灣佛教界亦開始有重視西藏佛學的趨勢。例如,北投的「中華佛學研究所」、臺南的「開元佛學院」皆已設有藏文課程。其他的佛學院亦可望於短期內跟進。
其次,就宗教信仰的角度來說。目前臺灣的社會繁榮,經濟發達,人們豐衣足食而心無所寄,因此自然會找尋宗教的慰藉。西藏的佛教包羅萬象,有高深的哲理,有層次井然的修道次第,更帶著幾分感人的神祕色彩,很能多方面滿足現代人宗教心理的需求。是以,若無太大外在因素的干擾,西藏佛教必然會取代部份的中國傳統佛教,在穩定的情況中繼續發展下去。
另外,自迦盧仁波切來臺傳法迄今,舉行過的灌頂法會多不勝數。那些親受百千灌頂加持而又感覺不出有任何異樣的信徒,開始覺悟到「欲得天助,先須自助」的道理──佛菩薩對眾生的慈悲、加持原是平等一如的,就像春陽遍照大地,並無親疏遠近之分一樣。吾等凡夫眾生須先設法自啟久被塵勞封鎖的心扉,才能親領真正法性佛朮加持。有鑒於此,近來的密教信徒對於灌頂法會,已不像往昔那麼熱衷。他們開始把心力轉向學習藏文、研究教理或念誦、觀想、習定等基礎的修持上。為了配合信眾聞、思、修、戒、定、慧的需求,許多中心都邀請喇嘛長期教授藏文或西藏佛學,寧瑪派的「金剛乘學會」與噶舉派更積極地籌建「閉關中心」,供信眾作進一步清修之用。去年三月,噶舉派的師利喇嘛承迦盧仁波切之命,至豐原「遍德閉關學會」長期指導信徒閉關修行。另有些信徒則設法到印度或尼泊爾的西藏寺廟去學經或閉關修法。此外,有少數眼光較遠的宗教團體,在二、三年前,就已派人到印度當地薩迦派的佛學院留學。最近,噶舉派的「法露精舍」也正籌劃遣送數名青年才俊,請錫金總部代為訓練。去年十二月,在臺南的「噶舉法輪中心」甚至有七位男眾隨嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大崗山的超峰寺,更舉辦了第一次有關西藏佛教的大專佛學研習會。
從上述這些情形看來,目前臺灣的西藏佛教仍然方興未艾,並且以後也可能繼續弘傳下去,不過,在接受西藏僧院正規訓練的漢僧學成回來弘法以前,臺灣的西藏佛教畢竟還是浮面的、無根的,極容易走樣變質。但願這些任重道遠的留學僧學成以後,能取人之所長,補己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本懷,最切合時代需要的大乘教義與實踐方法的枝條,接植在中國傳統佛學的根幹上,培育出品質更佳的大乘佛法的華果,普遍滋養臺灣乃至全中國佛教徒的心靈。
西藏佛教對臺灣傳統佛教之影響
總的說來,傳統的中國佛教,在教理上是比較重經而輕論的;《續藏經》中,論釋與論疏所佔比例遠比經疏來得少。這項事實顯示了,中國人天性不喜分析、思辨,而崇尚演繹與玄談。其實這種趨勢的形成是極其自然,無可厚非的,因為它與整個中華文化、民族性、語言都有密不可分的關係。民國以來,重經的偏向稍有改變的趨勢,這或許是受到西洋文化的影響。最近,臺灣有些「佛學研究所」也開設了《俱舍論》、《中論》、《成唯識論》等課程。不過,各「佛研所」在講習上,都僅止於原典的對讀,或浮面的泛泛講解而已,學生們很難實際獲益。因為師生講聞授受之間,如果缺乏雙向的對辯問難,思想便難深刻精微;理解不能深入,則「諸法無我」的比量定見必然不能生起。「無我」的定見不能生起,則於奢摩他後不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者,必然不能入於止觀雙運,乃至生起瑜伽現量而現證無我空性。如此,解是一途,行是另一途,彼此不能互相配合。學了多年的經論,到頭來實修時一點也派不上用場,豈不可惜﹖這是傳統中國佛教的弊端之一。
另外在實修方面,傳統的中國佛教的確是不折不扣的「佛法無多子」。一般寺院裏的法師教人修行,除了參禪就是念佛,別無它途。當然,「藥無貴賤,對症者良;法無高下,應機者正。」念佛可使偏重信願之徒,往生淨土,得不退轉。參禪能令利根者,單刀直入,頓超能所,明心見性而得大自在。此二法門都十分殊勝善巧。然而,不論此二法門多麼殊勝善巧,畢竟還是大乘佛法中的一個部份、片斷,而不是整體。如果把它當作佛法的全體來看待,遇人便勸老實念佛,死心參禪,如此作風絕非佛門之幸。因為大乘佛法決不如此偏狹,除了參禪、念佛以外,應該還有許多更基礎、更重要的法門需要認識與修學。例如︰出離輪迴之心,利他的慈悲喜捨四無量心、菩提心等等都是。這些學佛者應有的基本心態如果不先具備,即使一門深入地念佛、參禪,必然會因貪戀世間而半途中輟,或誤入歧途。目前臺灣一般寺院的出家眾,竟日忙於經懺、法會和應酬信徒,專心研究教理或認真修行者,確實寥若晨星。或許這種現象就是,僧院教育中不重視出離心與菩提心等基礎修習的緣故吧!
上述這些傳統中國佛教的缺點,在西藏的佛教中比較不明顯。因為他們重論而不重經,並且非常重視思想方法──因明。在西藏僧院中,師徒上下授受、同學互相研討,乃至最後考格西(dGe bshes)學位,都需以因明辯論的方式進行。因此,獲得格西學位的喇嘛,對於教理都能深入通達。再者,西藏的佛教基本上尊從阿底峽(Atisa;982~1054)尊者的教示,把一切經論都視為修行成佛的指南,所以能與實際的修持互相配合。在實踐上,西藏佛教次第修習三乘道而不偏廢。其修法的儀規中,「出離心」的薰發,可以消除一般人對現世的貪戀與執著;「菩提心」的長養,有助於強化對眾生的悲愍與例無上菩提的決心;「四前行」的鍛鍊,容易淨除罪障,積聚福德資糧與堅固對上師、三寶的信念;而「生起次第」(bskyed rim)與「圓滿次第」(rTsogsrim)的熟練,更便於徹底淨化身、口、意三業,加速圓滿福慧資糧而成就無上的四身佛果。
西藏佛教這兩大方面的優點,都是今日傳統的中國佛教比較欠缺或不太重視的。因此,西藏佛教的輸入與弘傳,對臺灣的傳統佛教而言,正好是一個緩和而適中的刺激。這個有利的刺激,可望為教團中「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」的有心之士,帶來反省與深思。為了護持佛法,為了穩固自宗的信眾基礎,為了迎合時代潮流的趨勢,臺灣的傳統佛教勢必面對當前無意識的宗派之爭,作出適當的回應,逐漸調整以往走偏的方向與步伐。
〔參考資料〕 《宗教團體調查報告》(內政部統計處,1993年版);《世界佛教通訊錄》(法輪雜誌社,1992年版);朱其麟編《臺灣佛教名剎》;楊惠南《當代佛教思想展望》;江燦騰《臺灣佛教文化的新動向》;張曼濤《中國佛教史論集──臺灣佛教篇》(《現代佛教學術叢刊》{87});《白公上人光壽錄》(十普寺);藍吉富〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉(《二十世紀的中日佛教》)。
懷海
唐代禪僧。福州長樂人,依潮陽西山慧照出家,從衡山法朗受具戒。後往廬江(今安徽廬江縣)浮槎寺閱藏經多年。他聽說馬祖道一在南康(今江西贛縣)開法,即前往參學,與西堂智藏同稱入室。他侍奉道一六年,得到印可。道一圓寂後,他初住石門(今江西靖安縣),繼往新吳(今江西奉新縣),住大雄山,岩巒高峻,又稱為百丈山。不久,四方禪者奔湊而來,以溈山靈祐、黃檗希運為其上首。他傳播禪風二十餘年而圓寂,有《百丈懷海禪師語錄》、《百丈懷海禪師廣錄》各一卷。
懷海禪學的主要特點,是主張眾生心性本來圓滿成就,只要不被妄想所繫縛,就和諸佛無異。他有一段很著名的語句︰「靈光獨耀,迥脫根塵,體露真常,不拘文字;心性無染,本自圓成,但離妄緣,即如如佛。」這些語句顯示心性本自寂照與隨事即用顯體的禪宗心要,較道一所說更為具體。他的修行法門,就是根據這個思想,他說︰「先歇諸緣,休息萬事,善與不善、世出世間,一切諸法並皆放卻,莫記、莫憶、莫緣、莫念。放捨身心,全令自在。心如木石,口無所辯,心無所行。心地若空,慧日自現,如雲開日出。」
懷海的作略,如打、笑、喝、舉拂等,和道一相似。他每逢說法下堂,大眾已經出去,卻呼喚大眾,等到大眾回過頭來,他又問︰「是什麼﹖」他這種提醒學人反省的方法,諸方稱為「百丈下堂句」。
懷海並運用禪學於勞動實踐中,實行「一日不作,一日不食」的規制,他本人就是「作務執勞,必先於眾」;他還在《禪門規式》裡規定實行「普請」(集眾作務)法,上下協力勞動。
禪宗僧眾以前多半住在律寺,後來參學的人日見其多,感到在律寺中對於說法和住持多有不便,道一才開闢荒山另建叢林,然而還沒有規章制度;懷海乃折衷大小乘的戒律,制定禪院清規。禪院的最大特點是不立佛殿,只設法堂,表示佛祖親自囑咐,以現前的人法為重。又規定以具道眼的禪僧為化主,稱為長老,住在方丈;參學的大眾,都住在僧堂;長老說法,兩序雁行立聽,賓主問答,激揚宗要。此外還有關於禪院事務的種種規定,此即所謂《百丈清規》(《傳燈錄》卷六題作《禪門規式》)。其書在宋時就失傳了,別行宗賾所編《禪苑清規》。元代朝廷令百丈山德煇重編,至元元年(1335)頒行,書名《敕修百丈清規》,八卷,但已全非百丈原來的面目了。明‧永樂二十二年(1424)同山忠智重刊,即今所傳之本。(黃懺華)
◎附︰乃光〈百丈禪要〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3})
行狀簡介
關於百丈大師生平行由事蹟,歷史資料遺存者少,今參考有關諸書暫作一行狀簡介,並略加評論。
大師名懷海(720~814),福州長樂人,王氏子。兒時隨侍母入寺拜佛,指佛像問母曰︰此為誰﹖母曰︰佛也。師曰︰形容與人無異,我後亦當作佛。二十歲離鄉,三學賅煉,聞馬祖創化江西,操心依附,為祖侍者。檀越每送齋飯來,師才揭開盤蓋,馬大師便拈起一片胡餅,示眾云「是什麼﹖」每每如此。師在馬祖會下承馬祖親自提撕,旋即大悟。未幾,住洪州新吳界大雄山,以所處岩巒峻險故號百丈。四方學者麏至。
師乃宗門巨匠,其以後之禪宗及整個佛教之影響,實深且鉅。今當略為推考建立叢林清規這一大事。
禪宗自達摩至六祖惠能,直指之道寖成最勝法幢。馬祖以棒喝顯機用,靈俐漢往往得入,雖行棒喝,亦以尋常言句示教,理趣超然;斷人命根,絕人情識,不容擬議。這些都說明了禪宗在教學方法上的巨大變革。此一變革,一方與教下經論諸家有異,另一方與謹慎細行的毗尼師亦多扜格。禪宗一天天的發展,使它擁有無數徒侶,因此,在領導僧務上,在獨特的參學法事上,即要求產生新的制度與之相適應。這是實際形勢的發展。相傳「馬祖建叢林,百丈立清規」,實為佛教大事,功績不可磨滅。五祖弘忍開東山法門,雖有專門禪宗道場的意味,但仍遵律制。馬祖時宗風大暢,禪剎興建自有其因。百丈抱立清規之志,實識時務之俊傑。宋‧楊億〈古清規序〉有云︰
「百丈大智(諡號)禪師,以禪宗肇自少室,至曹溪以來多居律寺,雖列別院,然於說法住持未合規度,故常爾介懷。乃曰︰佛祖之道,欲誕布化,原冀來際不泯者,豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶﹖」
宋‧贊寧的《高僧傳》〈百丈傳〉有云︰「或曰︰瑜伽論、瓔珞經是大乘戒律,胡不依隨乎﹖海曰︰吾於大小乘中博約折中,設規務歸於善焉。乃創意不循律制,別立禪居。」
可惜百丈手訂的叢林清規原作已失,或保留幾許於元代〈敕修百丈清規〉中,但原作面貌實難尋繹。玆根據楊億〈古清規序〉,贊寧《高僧傳》〈百丈傳〉,約略可鈎勒出百丈叢林清規的主要內容︰(1)不論高下盡入僧堂。集中參學人住止一處,堂中設「長連床」,睡臥坐禪均在此。(2)住持稱長老,居方丈。(3)不立佛殿惟樹法堂。長老上堂說法,或與參學人激揚宗要,均於此行之。(4)行普請法上下均力,規定集體勞動,以從事農業生產為主。這一條最特出,實是當時建立新興叢林的經濟基礎。
這四條可說是百丈清規的綱骨。就當時情況看,卻能適應禪宗新形勢的發展和要求。這個制度是為禪宗服務的,禪宗表現的無比智慧和理性,即是支持這個新制度的主要因素。能戰勝權威極大的律宗,且能抗衡經論講席,豈易耶﹖百丈胸羅經論,創制卓越,加以他偉大禪行的感召,當更易推行。贊寧《僧傳》〈百丈傳〉有云︰「其諸制度與毗尼師一倍相翻,天下禪宗如風偃草,禪門獨行,由海之始也。」這卻是定評。
大師提持的禪學,與日用生活的實踐緊密結合,要求在作務執勞中體會到即此是佛事。禪宗積極進取的樂觀精神,充分的表現在實際的勞動上,這與大師的倡導和身教是分不開的。師凡作務執勞必先於眾,眾皆不忍,密收作具而請息之。師云︰「吾無德,怎合勞於人。」既遍求作具不獲,而亦忘食。故有「一日不作,一日不食」之語流播寰宇矣。
唐‧元和九年甲午歲,正月十七日歸寂,享年九十五。長慶元年敕諡「大智禪師」。陳詡為塔銘。(見《全唐文》卷四六六)
大悟因緣
百丈悟道因緣,乃宗門中極其光明煊赫的一件大事。今依《百丈廣錄》及禪宗諸種語錄記載,錄出原詞,試作一比較詳盡的敘述。分兩段如次︰
(1)野鴨子話
師為馬祖侍者,經三年。在這三年中耳濡目染自有進益,何況馬祖最善教人。
一日,侍馬祖行次,見一群野鴨飛過,祖曰︰「是什麼﹖」師曰︰「野鴨子。」祖曰︰「甚處去也﹖」師曰︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭,負痛失聲,祖曰︰「又道飛過去也。」師於言下有省。經行見野鴨,自在飛過去,也是尋常境致,馬祖豈不知,偏要拈來問侍者,此即發悟弄引,勿乃䑛犢情深。可是這個境界一剎那間翻轉來,就不是一般眼色耳聲之境了。祖「遂把師鼻扭」,果然突出難辨。師「負痛失聲」,卻還有點氣息,祖曰「又道飛過去也」,啊呀呀,幾曾離得,師於言下有「省」,省個什麼﹖「光非照境,境亦非存」(用盤山語),活般若顯現了也。本分事豈離得它﹖這個省悟之境,雖一時頓得,但尚未消融,請看下面這位海侍者消融悟境的過程︰
卻歸侍者寮哀哀大哭(借睦州語︰「大事未明如喪考妣,大事既明如喪考妣。」)同事問曰︰「汝憶父母耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「被人罵耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「哭作什麼﹖」師曰︰「我鼻孔被大師扭得痛不徹(惟我能知)。」同事曰︰「有甚因緣不契﹖」師曰︰「汝問取和尚去(怎敢違背也)。」同事問大師曰︰「海侍者有何因緣不契,在寮中哭,告和尚為某甲說。」大師曰︰「是伊會也,汝自問取他(親言出親口,哪得第二人來)。」同事歸寮曰︰「和尚道汝會也,教我自問汝。」師乃呵呵大笑(正所謂蓬蓽生輝,無上歡喜)。同事曰︰「適來哭,如今為甚卻笑(外人怎得知)﹖」師曰︰「適來哭,如今笑(有輩古人可比,常啼菩薩得般若,直至如今笑不休)。」同事罔然(一家有事百家忙,頭頂石臼跳一場)。
筆者於這段重要語句下稍加贅語,省得嘮叨吧。「適來哭,如今笑」,這即是百丈消融悟境處,悟境雖則消融了,本分事也得到了辦,可是必待生我的親人看看樣子,此事卻須與馬祖相見,且看他怎生相見﹖
次日,馬祖陞座,眾才集,師出卷卻席,祖便下座,師隨至方丈。祖曰︰「我適來未曾說話,汝為甚便卷卻席﹖」師曰︰「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」祖曰︰「汝昨日向甚處留心﹖」師曰︰「鼻頭今日又不痛也。」祖曰︰「汝深明昨日事。」師作禮而退。
馬祖頂門一只眼,到處為人開,饒你「幽州江口石人蹲」,他也知道其中事。識浪流轉,真常流注,哪消般若一盯。「師出卷卻席」這是什麼心行,不用妄測,這是得的人通消息的樣子。「祖便下坐」,正是︰竿頭絲線動,釣得錦鱗歸。師出卷卻席,馬祖不於眾中問,到了方丈才問,這是「其中人」說話,合該如此。譬如無價大寶成交,原用不著不識寶者在場。「昨日被和尚扭得鼻頭痛」,誠然誠然,其痛猶在。「汝昨日向甚處留心」,當然要檢驗一下明了大事的關節。「鼻頭今日又不痛也」,透關去者。師徒這般相見,圓滿了這場功德。至於向甚處留心一節,饒舌一句︰發無上心,具足頓悟意樂,只平常心中知有向上事,即可遇緣磕著也。向初心參學人(連我在內)允許如此說,非干他百丈大悟。
(2)再參話
百丈悟則悟也,百尺竿頭,更進一步,還有「再參」的大悟因緣在。
師再參,侍立次。祖目視繩床角拂子,師曰︰「即此用,離此用。」祖曰︰「汝向後開兩片皮將何為人﹖」師取拂子豎起,祖曰︰「即此用,離此用。」師掛拂子於歸處,祖振威一喝,師直得三日耳聾。
這是禪宗最著名的「再參話」公案。赤日炎炎,威光逼人,馬祖為百丈顯大機大用,百丈也得他大機大用,父子同道,子孫相傳,此即以後臨濟宗傳承的無上綱要,急須著眼。
百丈一日謂眾曰︰「佛法不是小事,老僧昔被馬大師一喝,直得三日耳聾。」黃檗聞舉,不覺吐舌,說道︰「今日因和尚舉,得見馬祖大機大用。」黃檗旋承百丈印可。
百丈另一法嗣曰溈山,溈山之嗣曰仰山,亦曾論贊「再參話」。溈山問仰山︰「百丈再參馬祖因緣,此二尊宿意旨如何﹖」仰曰︰「此是顯大機大用。」溈曰︰「如是如是。」
這幾個老古椎,都是直系親屬,都說「再參話」是顯大機大用,傳到後來也無異詞。機用究竟應該怎樣理會呢﹖實則機用即是臨時活脫的方便,直下驅遣它,它即當下有所顯。生動活潑於境無滯,卻有所指;難為擬議,卻又令人開眼,此其可貴處。若無活般若、活祖意,自機不離位,自用無著落,就沒有資格談大機大用了。自己不具眼,卻更難識得它。
臨濟宗盛行後,臨濟遠孫,像汾州善昭、石門蘊聰(俱首山省念法嗣)等等諸大善知識,關於再參話皆有拈提。汾州云︰「悟去便休,更說甚麼三日耳聾。」石門云︰「若不三日耳聾,怎得悟去。」東林常總示眾云︰
「當言不避截舌,當爐不避火迸,佛法豈可曲順人。東林今日向驪龍窟內爭珠去也。百丈大智不無他三日耳聾,汾州、石門怎免個二俱瞎漢,只這三老還曾悟去也無﹖良久云︰祖彌不了,殃及兒孫。」
中興雲門宗的雪竇也曾拈云︰
「奇怪諸禪德,如今列其派者甚多,究其源者極少,總道百丈於喝下大悟,還端的也無﹖然刀刁相似,魚魯參差,若是明眼漢瞞他一點不得。只如馬祖道『汝向後開兩片皮將何為人』,百丈豎起拂子,為復如蟲御木,為復啐啄同時,諸人要會三日耳聾麼﹖大冶精金應無變色。」
又,真淨克文有再參話頌︰「客情步步隨人轉,有大威光不能現。突然一喝雙耳聾,那吒眼開黃檗面。」還有,死心悟新將雪竇拈語又給它一拈︰「雲巖(悟新住雲巖時)要問雪竇,既是大冶精金應無變色,為甚麼卻三日耳聾﹖諸人要知麼,從前汗馬無人識,只要重論蓋代功。」
關於這個再參話公案,徵引了上面一連串骨董,勿需再為解說。請當人仔細的看。有者道,三日耳聾莫是證悟得「前後際斷非去來今」的境界麼﹖豈特此也,再搬些語錄裏來的,要且沒交涉,切莫這般計較。總之馬祖振威一喝,百丈就聾了三日,聾得恰好。「寂寂聲消何處去﹖窗外晴空日影斜」,仔細的看看日影斜也未﹖聾子的眼睛定然看得端的。
馬祖以棒喝顯機用,能使參學人悟去,恰似叫黑漆桶放光一般,真乃頓教法門最上乘方便,雖從上祖佛也要攢眉。百丈乃馬祖親自撫養之嫡子,脫盡廉纖,無點滴滲漏,他全會得他棒喝下的活般若、活祖意。冥會幽眇之境,發趣自在之行,握祖佛正令,洞般若真照之機用,唯百丈履踐得到。後來百丈出黃檗,黃檗出睦州、臨濟,此即臨濟宗三大宗師。黃檗固多言句示人,棒喝行令亦有之。至睦州,行棒不以「勢」而以幽默出之,生殺縱奪與其孤標峭絕的禪風緊相適應。至臨濟,嘆觀止矣!震般若雷音,大撾塗毒鼓,棒喝機用活脫盡顯,般若真照逐處全彰,斷命根重予正命,絕情識再予知識,未曾有也。三師恢張馬祖、百丈禪道,譬如龍象蹴踏,非驢所堪。臨濟宗法乳充沛,資歷艱深,於直指之道射力風高,無出其上,實非無由。
這兒說棒喝,為的明了禪宗在教學方法上的一種巨大變革,極為難能可貴。俟說臨濟宗時,當再說棒喝旨趣。
(三)接機中的重要開示
這一大段打算敘述一下百丈在接機中的重要開示,此即百丈禪要所在。於此須知,離開公案便不可能另說禪要。概括式的說一通,譬如霧裏觀花,終隔一層。不於公案吸取禪要,未見其可。現在僅選了百丈十個公案,每個公案都有它要解決的中心問題。無已,還須分段依法說之。
(1)不逢著、若逢著即舉似和尚
未說百丈接機的公案,首先說這一則他怎麼應對馬祖的公案。這則公案主要在解決禪宗「知有」以後,怎樣對待「有」的這一問題。
馬祖一日問師(百丈)︰「什麼處來﹖」師曰︰「山後來。」祖曰︰「逢著一人麼﹖」曰︰「不逢著。」祖曰︰「為什麼不逢著﹖」曰︰「若逢著即舉似和尚。」祖曰︰「什麼處得這消息來﹖」曰︰「懷海(諸書也有作某甲)罪過。」祖曰︰「卻是老僧罪過。」
這則公案即當得曹洞宗一宗綱要。曹洞宗回互之旨,就側重在「知有」以後,如何對待「有」的觀行智慧。
藥山有云︰「我今為汝說這個語,顯無語的他那個本來無耳目等貌。」誠哉是言。百丈打從山後來,經了個寂靜所在,卻不是空走一趟。他自己雖則知有,且識得它,但它無耳目等貌,阿誰能與相逢﹖馬祖卻關切的發問「逢著一人麼」﹖百丈心裏有數,所以從容不露的答道「不逢著」。此正顯示出「若不知有,怎解恁麼道」(洞山語)的智慧。馬祖激賞百丈,隨時總要提撕著,再加緊一問「為什麼不逢著」﹖百丈已是深知那無面貌漢的究竟了,那漢從來無家可住,豈能呼喚得出,不知有卻也不曾失,一念無私,通身無影,最好不知,所以百丈只能兼帶的答道「若逢著即舉似和尚」。此正顯示出「若知有,怎肯恁麼道」(洞山語)的智慧。馬祖於此尚然不許,蕩盡今時,寧容尊貴,遂赫然追問「什麼處得這消息來」﹖百丈見這一問,自知已是憐傷了那個,所以答道「懷海罪過」。末了馬祖自說「卻是老僧罪過」,事從他起,繩索在他手裏,不僅憐傷那無貌的,且更逼拶百丈說那個,所以這老漢也說個「罪過」。他父子倆煞有手段,只這「罪過」二字是叮嚀於人,於觸證之境亦知有亦不知有,總須保護。《般若經》中處處說「善為護念」,即於智慧觸證之境當以智慧善為保護之意。不知保護則成罪過,自知觸犯的罪過,罪過即非罪過,翻成保護矣。此乃後之曹洞宗特加垂訓之處。此一則公案法味彌深,卻堪把玩。他父子倆機用宛轉,回互得妙;不存正位,那管大功。於此一則公案,石頭藥山一系提持之禪道,總包無二。
(2)不道飢飽
現在說百丈接機的開示了。
師謂眾曰︰「有一人長不吃飯不道飢,有一人終日吃飯不道飽。」這是百丈普為初心參學人而發的徑截開示。主要在權立知有向上一著。藉以激發明了本分事。
參禪可不比猜啞謎。有者道︰初一句莫是說本有之性吧,自性清淨湛然不搖,他不受食,故云「長不吃飯不道飢」。次一句莫是說現前的心吧,四種食(段食、觸食、思食、識食)都把與它,它亦不拒,故云「終日吃飯不道飽」。這般講說正是打啞謎兒猜,饒你自謂猜得對,當於教意,這究竟於自己本分上何干﹖這樣便算得明心見性了麼﹖大遠在。
一向說心說性轉易迷卻人。禪宗則不然,不如說個「長不吃飯不道飢」、「終日吃飯不道飽」的更親切些,更靠攏些。有人道,百丈說的吃飯是喻,並不親切,心性才是親切的真法。有人道,心性正是喻,叫做理喻,誰知他親切﹖吃飯才是親切的真事,抬柱子了,一任抬吧。若我等伴隨著吃飯的、不吃飯的這兩人,則成三人去也,這不更加迷惘人麼﹖只知百丈說的究竟是一人是兩人呢﹖可煞難定。只這難定,正是他親切處。百丈說的這兩句話實在耐人尋思。(中略)
後來洞山立五位功勳,豎論禪宗觀行頓中次第,第一即「向」。僧問︰「如何是向﹖」洞山曰︰「吃飯時作麼生﹖」又曰︰「得力須忘飽,休糧更不飢。」若明得洞山指示,靠著百丈開示的這兩句話,初心正好用功。所說向者,向即趨向。若不先準備知有,又無頓悟意樂,趨向個什麼﹖且慢說「趨向即乖」的話,若不趨向,豈得頓悟此有的真際﹖又怎得轉漉漉地的智慧﹖源頭活水,澗底游魚,必須於此挹取,所以必須「向」也。洞山提出「吃飯時作麼生」,這句分量多重,向之有在,合該如是。到了功候成熟,消息通時,始頓悟得「長不吃飯不道飢,終日吃飯不道飽」的那個無耳目等的那人面貌。進一步會親自撞著洞山道的那個「得力須忘飽,休糧更不飢」的真實悟境功夫。至此,乃為真知有者,乃為了辦本分事者,已非門外漢,當是個中人。
百丈此一則普為初心參學的開示,實在重要,以後溈仰宗則在萬古斷碑的夾縫裏提倡,臨濟宗則在烈焰餘火燒焦時提倡,至於曹洞宗雖然於無人處暗穿針線,卻正是明明的提倡者。將百丈這兩句話開示,作為曹洞宗初心綱要對待,正是合格。
(3)每日區區為阿誰
雲巖問︰「每日區區為阿誰﹖」師曰︰「有一人要。」巖曰︰「因什麼不教伊自作﹖」師曰︰「他無家活。」
這則公案,跟「不道飢飽」是同一問題。拿參看來說,這個比較容易入些。百丈對初心人不行棒喝,一味平實商量,他卻在暗穿針線度人也。「繡出錦鴛鴦,優游池水下」,要看他針頭如何著。
雲巖名曇晟,藥山之嗣,洞山之師,實曹洞宗一宗主腦人物。他在百丈會下參學二十年,因緣不契,後造藥山,因答對藥山問百丈說什麼法,他敘述了幾則,敘述到百丈下堂句「是什麼」話時,藥山道「何不早恁麼道,今日因子得見海兄」,雲巖始於言下頓省。據此,可知雲巖在百丈處尚未透徹,經藥山提醒方乃瞥地。不在百丈處熏習般若,何有日後的雲巖,不經藥山一點,雲巖豈能識得百丈些許﹖又豈能了辦本分事知有向上一著子﹖百丈、藥山二作家,可惜雲巖在百丈處𨑧誤了,且幸在藥山處得著。
「每日區區為阿誰﹖」這樣的疑問人人總有,不拘何時,都不自覺的吐露出來,雖然譴責似地吐露了,卻依然算了,還是忙去了,幾曾得到解決。雲巖問百丈這話,就在企圖解決它。百丈答他「有一人要」,一般的說,就是有一人要你每日區區為它忙,你卻不得不為它區區的忙著。究竟誰是那一人﹖莫是現前包括自己在內的所有的人麼﹖是則總是,但與有一人卻還大有區別。從古以來,剪開這一線的般若菩薩不在少數。藥山剪開了,他為初心人說那一人最簡明,他道「他那個本來無耳目等貌」這是實語,誠當會取。
雲巖問「每日區區為阿誰」﹖百丈答他「有一人要」,即指那無面貌的要你區區著。此時雲巖覺著多事,大似不願區區的樣子,所以再問道「因什麼不教伊自作」﹖他那個既無耳目等貌,豈有作耶﹖怎教「無舌人解語、無手人行拳」呢﹖所以百丈只得答道︰「他無家活」,洞山更饒舌,指出「常在動用中,動用中收不得」。這個無面貌的人,從不離開當人,不管你知不知。他無家活卻要人區區,你若東想西想不好生地為它區區著,即禍事生。反之,明得它了,每日區區更有意義,若也不明,雖不曾失,卻磨折得你區區的更為難過。
這則公案作為後來曹洞宗的初心綱要,使其初步知有,卻甚適當。百丈兩句極簡淨的答言一針即扎,又爽朗,又俊俏,跟踪去吧,「有一人要」,即與當人日用生活勞動作務等,都搭上針頭也,只消將知有之意安放在遠為處,定當觸著。
上舉百丈三個公案開示,多借用曹洞宗意來剖露它。以下要說的公案,多顯現量悟境,多明活般若的真知見,機用異趣,如秋夜月明,如春池魚躍,從文字三昧中教人別有會心處。
(4)併卻喉咽唇吻道
溈山、五峰、雲巖侍立(百丈)次。師問溈山︰「併卻咽喉唇吻,作麼生道﹖」山曰︰「卻請和尚道。」師曰︰「不辭向汝道,恐以後喪汝兒孫。」又問五峰,峰曰︰「和尚也須併卻。」師曰︰「無人處斫額望汝。」又問雲巖,巖曰︰「和尚有也未﹖」師曰︰「喪我兒孫。」
這則公案,表現出百丈正在檢驗弟子們是不是洞達本分事這一基本問題。「併卻咽喉唇吻作麼生道」,就是要你不在言句下擬議、尋覓,依實供通。洞達本分事的人,自有出身之路,哪能繫罩得住。溈山(名靈祐)云︰「卻請和尚道」,依實供通了也。雪竇對此拈云︰「卻請和尚道,虎頭生角出荒草;十州春盡花凋殘,珊瑚樹林日杲杲。」五峰(名常觀)云︰「和尚也須併卻」,也依實供通了也。雪竇頌云︰「和尚也併卻,龍蛇陣上看謀略;令人長憶李將軍,萬里秋空飛一鶚。」大家請看,哪裏是溈山、五峰依實供通處﹖博得雪竇如此好頌。雲巖云「和尚有也未」﹖雪竇頌此云︰「和尚有也未﹖金毛師子不踞地。兩兩三三舊路行,大雄山下空彈指。」頌意甚明,只「兩兩三三舊路行」一句,令人涉疑。其實未達本分的,無出身之路的,都在兩兩三三裏,有甚可疑。百丈對這三個弟子的答語,不是很深切明著的麼﹖他的答語正是檢驗後的評判,不可忽略。百丈答語,正是指出你既依實供通,人們也就可如其分劑的下斷。很乾脆,無實可依,自領罪狀。雲巖以後在藥山處悟了,他自己承認在百丈會下二十年心燈不續,藥山還道他「二十年在百丈俗氣不除」,百丈當時評他為「喪我兒孫」,雪竇貶他是「大雄山下空彈指」,語有分寸。
(5)不落不昧
這個野狐禪公案,很為著名。仔細檢點將來,他只在辨明大修行人具般若知見者,於業行的因果法則當更為洞曉而已。菩薩畏因,眾生畏果,識法知懼,幸勿造次!關於公案的經過情況,不擬詞費,不尋原詞,略說點要節︰
「大修行人還落因果也無﹖」錯答這一問,說道「不落因果」,禍事,禍事,帶累自己墮野狐身。請百丈大師代下一轉語,答云︰「不昧因果」,且喜竟於言下大悟,脫野狐身。情節僅此而已。這莫是白日青天在做夢麼﹖可是卻有這場夢。
這個公案知道的很多,評論的也不少,用不著閑扯了。且說臨濟遠孫慧南,住持積翠時,有一道圓禪人依止。南公法席甚盛,參學者眾。
道圓一日宴坐下板,忽聞二僧舉野狐話︰一云「不昧因果,也未脫得野狐身」,一云「不落因果,又何曾墮野狐來」,道圓聞之聳然!因渡澗猛省,見南公說其事未終,流涕至頤。南公令其就侍者榻熟睡,睡醒,忽起作偈曰︰「不落不昧,僧俗本無忌諱,丈夫氣宇如王,怎受囊藏被蓋﹖一條榔標甚縱橫,野狐跳入金毛隊。」南公見之,為之助喜。
這是竊聽了商量野狐話而有所發征好樣子,節引於此,代筆者解說。
(6)奇特事
問︰「如何是奇特事﹖」師曰︰「獨坐大雄峰。」僧禮拜,師便打。
這個公案,顯示第一著不可近傍,悟雖不無,已落第二。不悟,又成鈍置。百丈冷地裡露些子氣概,有縱有奪,辨別特煞分明。這裏大雄峰,正是百丈山主峰,百丈拈來就用,緊峭合拍。用「獨坐大雄峰」來答他「如何是奇特事」,也通義路,也可話會,不管怎樣,我等幾曾實到過這「獨坐」二字的境界來。真的到過了,說什麼奇特,也落它第二。豈不見妙高峰頂不見德雲,卻於別峰與善財童子相見。問話僧禮拜,莫非他悟得了﹖敢道見著百丈﹖師便打,哈哈,這才是大人作略,向上還有事在。
(7)觀音入理
普請鋤地次,忽有一僧聞鼓鳴,舉鋤頭大笑,便歸。師曰︰「俊哉,此是觀音入理之門。」師歸院,乃喚其僧問︰「適來見什麼道理便恁麼﹖」曰︰「適來肚飢,聞鼓聲歸吃飯。」師乃笑。百丈會下,一眾禪和子,安於勞動生產,卻不容易。這些人都是來參學佛法的,百丈調理的作務執勞即是佛事,於此明得,才見真實受用。普請鋤地,上下均力,已是百丈手訂的制度。此種大人作略,即是當時禪宗對於佛教的最大改革。一時諸方皆以此為典則,效行者眾,這且不說它。只如這僧「聞鼓鳴,舉鋤頭大笑,便歸」,倒是何故﹖如無禪道滋養,便爾勝任愉快,且能流露出如此樂觀的法喜情緒麼﹖百丈說︰「自古至今,佛只是人,人只是佛」,不於人事體得佛法,不於佛法融貫人事,即為魔外。所以《法華經》云︰「治世語言、資生業等,皆順正法。」百丈讚嘆這僧,說道︰「俊哉,此是觀音入理之門。」這即許可這僧,於作務執勞明得即是佛事,卻有真實受用。百丈固然隨喜,為了成就他,待歸院後乃喚這僧當面檢驗,問「適來見什麼道理便恁麼」﹖這僧見處真實,不勞牽引,當即答道「適來肚飢,聞鼓聲歸吃飯」。這般答話,卻無些子走作,引得百丈老漢忍俊不禁,不期然的竟陪笑了。我等今日參看這則公案,當於這僧大笑處和百丈這一笑處著眼,這個就叫做「觀音入理」,別無玄妙。
(8)開得多少田
百丈一日因普請開田回,問黃檗曰︰「運闍黎(檗名希運)開田不易﹖」檗曰︰「隨眾作務。」丈曰︰「有煩道用。」檗曰︰「怎敢辭勞。」丈曰︰「開得多少田﹖」檗將鋤築地三下,丈便喝,檗掩耳而去。
這則開田公案很明顯,正是家裏人在商量勞動中貫徹禪行的問題。百丈問「開得多少田」﹖在考驗黃檗是不是如實的在勞動中體會到勞動即禪行的真精神。黃檗「將鋤築地三下」,表現了他幾曾失卻這個活兒。雖未明說,卻比明說還加深。百丈洞明了黃檗的受用境界,於是下一「喝」來印可他,不僅此也,這一喝卻又在勘辦黃檗是不是坐在悟處不知轉身﹖此正「機不離位,墮在毒海」(洞山語)的妄見。畢竟黃檗鼻孔撩天,勞動中悟得的活般若,豈於此區區處著而不解轉身向上者耶﹖當即掩耳而去。喝聲已曉,妙哉掩耳!百丈不忝為馬祖嫡子,黃檗亦不辱百丈門風,真是一家有幸子孫賴之。走,帶一只眼開田去者。
(9)大好悄然
趙州參。師問︰「近離甚處﹖」曰︰「南泉。」師曰︰「南泉近日有何言句﹖」曰︰「未得之人直須悄然。」師便喝,州作怕勢;師曰︰「大好悄然。」州作舞而出。
趙州名從諗,南泉真子。於馬祖為法孫,於百丈為後學,與黃檗、溈山等為同輩,同門昆仲則有長沙、子湖諸師。趙州乃宗門元匠,悟境湛深,見地卓絕,行履受用得大自在。諸方稱為「趙州古佛」。當另說「趙州禪」專篇。
此時趙州參百丈,正在悟後歷練禪道,銳進無休。古德謂「趙州八十猶行腳,只因心頭未悄然,及至遍參無別事(別或作一),始知空費草鞋錢。」南泉說的「未得之人直須悄然」,這卻是實語,未得者急須爭取。百丈突然下一「喝」,卻在考驗趙州是不是作到了或滯在悄然處。「州作怕勢」,故意作出轉身路疎,而引出百丈「大好悄然」,帶讚帶貶的冷評,趙州兩俱不受,「作舞而出」。是描繪出兩大作家相見的典範作略。
(10)是什麼
師有時說法竟,大眾下堂,乃召之,大眾回首,師曰︰「是什麼﹖」
百丈這個打破常規普為接機的重要措施,的確功高,擬議不得。同時的藥山大師特目此為百丈「下堂句」,深有意趣。有人說上堂說法人人諦聽,正爾惺惺;怕你分別記取,要你言下知歸,所以百丈於下堂時放此一線威光,直下教人抖擻精神頓然瞥地去。可是這其中召不回首的靈俐漢和漆桶都有。召既回首,聽得雷音似的「是什麼」了,這其中也有靈俐漢和漆桶兩者,靈俐漢就此過去,漆桶開始學步,這即是下堂句的功高處。這「是什麼」一句,創自馬祖拈胡餅示眾,這是海侍者當年常聽慣了的,現在這般使用它。海侍者足報馬大師的大恩了。
這一句,「是什麼」,在宗門中切忌信口使用!說法無有著落,言句中無眼,直指的反面曲了。若是會得海蚌兒禪(用宗杲喻)的,當下打開,心肝五臟俱時呈現,若問於人,當人自會明得,這倒可以使用得它。
說百丈接機中的重要開示,僅止於此。有志斯道者,不拘動靜時節,若能攝取一則公案,或一句話頭,參看一下並不妨事。臨濟說,「譬如潛泉魚,鼓波而自躍」,此事哪能依傍得著。好在有如許的公案話頭給人方便,正好體究,一旦觸翻向上關鍵,敢道慶快平生。自己明得了,有了自己的禪要,公案話頭又值得什麼﹖未能「㘞地」一下,未經一番頓悟周旋,且不要虛轟。
〔參考資料〕 《全唐文》卷四四六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉;《祖堂集》卷十四;《宋高僧傳》卷十;《景德傳燈錄》卷六;《天聖廣燈錄》卷八、卷九;《五燈會元》卷三;《古尊宿語錄》卷一、卷二;宇井伯壽《禪宗史研究》{2};忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
溈仰宗
中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者靈祐和他的弟子慧寂先後在潭州的溈山(在今湖南省寧鄉縣西)、袁州的仰山(在今江西省宜春縣南),舉揚一家的宗風,後世就稱它為溈仰宗。
靈祐(771~853),是南岳下三世,福州長溪人,十五歲依本郡建善寺法常律師出家,在杭州龍興寺受具足戒,廣究大小乘經律。二十三歲,到江西,參謁百丈懷海,懷海一見就讚許他,於是居參學之首。有一天,懷海對他說︰「汝撥爐中,有火否﹖」靈祐撥了一下,說︰「無火。」懷海走下座來親自去撥,撥到深處,撥出了一點火,便舉給靈祐看,說︰「此不是火!」靈祐即大悟禮謝,並陳述他的悟解。懷海說︰「此乃暫時歧路耳!經云︰欲識佛性義,當觀時節因緣,時節既至,如迷忽悟,如忘忽憶,方省己物不從他得。故祖師云,悟了同未悟,無心得(明本《景德傳燈錄》作『亦』,此依元本)無法,只是無虛妄凡聖等心,本來心法元自備足,汝今既爾,善自護持!」因此靈祐得到懷海的啟發,悟得他的深機密用。
元和末(820),他遵懷海之囑,到溈山去開法。溈山極其峻峭,人煙稀少,於是雜在猿猱之間,拿橡栗作食糧。後來山下的居民稍稍知道他,來了許多人幫助他營造起一座寺宇來。不久遇到唐武宗(841~846)毀寺逐僧的事件,匆遽間把頭裹起充作普通農民。大中初(847),湖南觀察使裴休把他迎出來,重到所住的地方,連帥李景讓啟請朝廷命名同慶寺。裴休去訪他,和他問答,深契玄旨,自此禪風大振。四方來山參問的禪人漸多,於是提倡墾荒開田。當時住下僧眾多到一千五百人,法嗣四十餘人,而以仰山慧寂、香嚴智閑為上首。敷揚宗教,凡四十餘年,於大中七年敷座怡然而寂。關於他的言行,有《潭州溈山靈祐禪師語錄》一卷。
靈祐的頓悟因緣,是從尋思純熟,機緣湊泊而發,深得馬祖、百丈的「理事如如」之旨。傳授給他的弟子慧寂,師弟同以全體顯現大用作修養的宗旨。他開示大眾說︰「從上諸聖,只說濁邊過患,若無如許多惡覺、情見、想習之事,譬如秋水澄渟,清淨無為,澹濘無礙,喚他作道人,亦名無事人。」當時有人問︰「頓悟之人更有修否﹖」他說︰「若真悟得本他自知時,修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得一念頓悟自理,猶有無始曠劫習氣未能頓淨,須教渠淨除現業流識,即是修也。不道別有法教渠修行趣向。」又說︰「以要言之,則實際理地不受一塵,萬行門中不捨一法。若也單刀直入,則凡聖情盡,體露真常,理事不二,即如如佛。」
他的弟子慧寂和他一樣,開示大眾說︰「汝等諸人,各自回光返照,莫記吾言。汝無始劫來,背明投暗,妄想根深,卒難頓拔。所以假設方便,奪汝粗識,如將黃葉止啼,有什麼是處﹖」又說︰「我今分明向汝說聖邊事,且莫將心湊泊,但向自己性海如實而修,不要三明、六通。何以故﹖此是聖末邊事,如今且要識心達本。但得其本不愁其末,他時後日自具去在。若未得本,縱饒將情學他亦不得。汝豈不見溈山和尚云︰凡聖情盡,體露真常,事理不二,即如如佛。」
從這些,可以看出此宗的悟境與功行極於理事如如動即合轍之旨。其接引學人,看似平衍,實則深邃奧祕,事理並行。靈祐是頓超得妙,慧寂是功行綿密,不是大根器不易繼承。此宗在禪宗五家中興起最先,衰亡也較早,原因殆即在此。
慧寂(814~890),韶州懷化人,出家後沒有受具足戒就到各處參學,初謁南陽慧忠的侍者耽源道真,道真對他說︰「國師(慧忠)當時傳得六代祖師圓相,共九十七個,授與老僧,(中略)我今付汝,汝當奉持。」慧寂接過來看了一下就把它燒掉。後來到溈山,參靈祐,靈祐問他︰「汝是有主沙彌,無主沙彌﹖」慧寂說︰「有主。」靈祐說︰「主在什麼處﹖」慧寂從西邊走到東邊站著,靈祐知道他和常人不同,便加以開示。既而慧寂問︰「如何是真佛住處﹖」靈祐說︰「以思無思之妙,反思靈焰之無窮,思盡還源,性相常住,事理不二,真佛如如。」慧寂於言下頓悟,從此執侍,前後十五年,開溈仰一宗。慧寂傳受靈祐心印之後,率領徒眾住在王莽山,既而遷到仰山,學徒奔湊。後來又遷到觀音山,接機利物,為宗門標準。
智閑也是靈祐法嗣中著名的人物,青州人,出家後到溈山參靈祐,有一天靈祐對他說︰「汝未出胞胎、未辨東西時本分事,試道一句來!」智閑把他所悟解的陳述了好幾次,靈祐都不許可,於是泣辭而去,後到南陽,就住在那裏。有一天,因芟除草木,拋擲瓦礫,擊竹作聲,廓然惺悟,於是作了一首偈說︰「一擊忘所知,更不假修持,動容揚古路,不墮悄然機,處處無踪跡,聲色外威儀,諸方達道者,咸言上上機!」靈祐聽到這首偈,許可他徹悟了。慧寂更加勘驗,證明他會得祖師禪。自此以後,廣事教化,有偈頌二百餘首,隨緣對機,不拘聲律。
在禪宗五家中,溈仰宗興起最先,衰亡也較早。慧寂的法嗣有西塔光穆、南塔光涌等十人。光穆傳資福如寶、寶傳資福貞邃,前後四世而法系不明。光涌也只傳芭蕉慧清,清傳逞州繼徹而絕。此宗的法脈,大概歷時一五0年。(黃懺華)
◎ 附︰乃光〈溈仰宗禪要〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3})
溈仰禪學的主要宗旨
禪門宗旨即指真見、悟境與功行當賴之以成。宗乘中諸家語錄的上堂法語,最能顯示其真見,於溈仰宗,亦復爾爾。
「溈山上堂︰『夫人之心,質直無偽,無背無面無詐妄心。一切時中視聽尋常,更無委曲。亦不閉眼塞耳,但情不附物即得。從上諸聖只說濁邊過患,若無如許多惡覺情見想習之事,譬如秋水澄渟,清淨無為,澹濘無礙,喚他作道人,亦名無事人。』
時有僧問︰『頓悟之人更有修否﹖』
師曰︰『若真悟得本他自知時,修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習氣未能頓盡,須教渠淨除現業流識,即是修也。不可別有法教渠修行趨向。從聞入理,聞理深妙,心自圓明不居惑地。縱有百千妙義抑揚當時,此乃得坐披衣自解作活計始得。以要言之,則實際理地不受一塵,萬行門中不捨一法,若也單刀直入,則凡聖情盡,體露真常,理事不二,即如如佛。』」
這段上堂法語,可作宗門禪經讀,亦可通於諸家禪道。為初參人搭扶梯,為已悟者立高標。尋思一過定獲分曉。
溈山說「道人之心」,在「視聽尋常」與一般同,在「情不附物」與一般異,並無奧妙,只要質直些!
溈山說「從上諸聖只說濁邊過患」,這句話倒卻有傳承的。百丈大師曾說︰「從苗辨地,從濁辨清。……見水濁,說水濁過患;水若清,都無可說;說,卻濁它水。」惡覺、情見、想習之事,嬈人不靜,是濁邊事;只要「視聽尋常情不附物」,「譬如秋水澄渟,清淨無為,澹濘無礙,喚他作道人,亦名無事人」。這段法語,不只是禪法真傳,亦為教門通途,「藉教悟宗」、「領宗得意」乃達磨六祖門下之大事。關於僧問「頓悟之人更有修否」﹖溈山答的「修與不修是兩頭語」的話;也即是百丈說的「只如今鑒覺,但不依住一切有無諸法,世間出世間法;亦不作不依住知解,亦不依住無知解」,也即是《金剛般若經》的「應無所住而生其心」之意。百丈曾說「但割斷兩頭句,割斷有句不有句,割斷無句不無句,兩頭跡不現,兩頭捉汝不著,量數管汝不得」,這正是不遺失時節,明頭來明頭打,暗頭來暗頭打,空慧及時現起,即是隨緣得本,對於「無始曠劫習氣未能頓淨,須教渠淨除現業流識即是修也。不可別有法教渠修行趨向」。此中「淨除現業流識」一語,最為吃緊!禪門諸家照顧念頭,莫不於此勵力。創入悟境力求相續,提持功行力求不斷,現業流識直下即為本明空慧,自然淨除其「濁邊過患」,所謂「隨緣消舊業,更莫惹新殃」即是悟後之修。
溈山道「從聞入理,聞理深妙,心自圓明不居惑地」,這正是宗門「尋思」的確解,「頓悟」的確解。尋思,思的是什麼﹖頓悟,悟的是什麼﹖把這四句話和前面答仰山的「以思無思之妙」一段話結合起來看,也會教人有會心處。同出身於百丈門下,黃檗、臨濟教人斷絕思路以「逼拶」為法門,而溈山、仰山卻好整以暇,教人尋思,頓悟所到的同是︰「心自圓明,不居惑地」。悟後為人處,在臨濟則行棒行喝,而溈山則說,縱有百千妙義抑揚當時,此乃得坐披衣自解作活計始得。「實際理地不受一塵,萬行門中不捨一法」,話是多麼簡要,多麼親切,「若也單刀直入,則凡聖情盡,體露真常,理事不二,即如如佛」,都是從「得坐披衣自解作活計」中流出家常話,若晴空一片白雲,秋夜一輪明月,描繪出一幅「如如佛」的肖像。馬祖有偈云︰「心地隨時說,菩提亦只寧;事理俱無礙,當生即不生。」細究溈山此篇上堂法語,真是馬祖這首偈的好注腳了也。溈山尚有一則「無心是道」的公案,最能發明「思盡還原」之旨。
僧問︰『如何是道﹖』師(溈山)曰︰『無心是道。』曰︰『某甲不會。』師曰︰『會取不會的好。』曰︰『如何是不會的﹖』師曰︰『只汝是,不是別人。』復曰︰『今時人但直下體取不會的,正是汝心,正是汝佛,若向外得一知一解將為禪道,且沒交涉。名運糞入,不名運糞出,污汝心田,所以道不是道。』」
這般說話,剴切暢朗之至。宗旨不在給人談玄妙而在如何老實攤出,教人把得牢知所趨向。
現在試看仰山怎樣發揮溈山禪學的宗旨。
「仰山上堂︰『汝等諸人各自回光返照,莫記吾言。汝無始劫來,背明投暗,妄想根深,卒難頓拔,所以假設方便奪汝粗識,如將黃葉止啼,有什麼是處。亦如人將百種貨物與金寶作一鋪貨賣,只擬輕重來機。所以道石頭是真金鋪,我這裏是雜貨鋪,有人來覓鼠糞,我亦拈與他,來覓真金,我亦拈與他。』時有僧問︰『鼠糞即不要,請和尚真金。』師曰︰『齧鏃擬開口,驢年亦不會。』僧無對。師曰︰『索喚則有交易,不索喚則無。我若說禪宗,身邊要一人相伴亦無,豈況有五百七百眾耶﹖我若東說西說,則爭頭向前採拾,如將空拳誑小兒,都無實處。我今分明向汝說聖邊事,且莫將心湊泊,但向自己性海如實而修,不要三明六通,何以故﹖此是聖末邊事。如今且要識心達本,但得其本,不愁其末,他時後日自具去在。若未得本,縱饒將情學,他亦不得。汝豈不見溈山和尚云︰凡聖情盡,體露真常,事理不二,即如如佛。』」
仰山這段法語,亦有它的概括性,有三點值得注意︰其一,假方便奪粗識。奪粗識的最勝方便,無過於臨濟的奮迅逼拶及棒喝機用。仰山突兀的機用與臨濟無異,溈山亦深深印可。雲門閃電般的突擊,機用轉換落落地,亦是在奪粗識。曹洞宗防滲漏側重內轉,懼粗識現行,以故旁通一路挖牆腳。法眼頗知粗識狡黠,於一切現成中還以狡黠之道反擊之。這些都知黃葉止啼,執則成病。都屬「淨除現業流識」的無上方便,雖不可執但要透得過。至於仰山開的雜貨鋪,鼠糞真金,索喚者自知,他實無一物與人也。其次,說禪宗則無伴。「有佛處不得住,無佛處急走過」(趙州語),哪家禪道將得伴去者﹖其三,湊泊不得但向性海如實而修。直端端的路,諸家實莫莫能外。仰山突兀的機用,溈山亦印可。機用卻最能見到宗旨。(中略)
溈山、仰山、香嚴三師唱和禪道的精義
悟道的人就其日用生活、作務執勞看,正乃自知時節,如龐公偈所表達的「日用事無別,惟吾自偶諧」的境界。溈仰父子的唱和,諸方最為欽遲,香嚴有時加入,亦無多讓。茲舉十則公案,從見上參看,即可尋繹其宗旨;從文字上看,也覺鮮花朵朵,時時散發幽香。
(1)仰山問︰「百千萬境一時來作麼生﹖」溈山云︰「青不是黃,長不是短,諸法各住自位,非干我事。」仰乃作禮!
我輩於日用生活、執勞作務中,當有世間正法領導,亦有自志支持,但往往不勝其繁劇。若人首肯仰山問處,即定歡迎溈山答處!這正是一副除熱惱的清涼散。「諸法各住自位」,惟人自鬧爾。識得「非干我事」,我亦安住自位與一切法無別。
(2)溈山摘茶次,謂仰山曰︰「終日摘茶,只聞子聲,不見子形。」仰撼茶樹,溈曰︰「子只得其用,不得其體。」仰曰︰「未審和尚如何﹖」溈良久,仰曰︰「和尚只得其體,不得其用。」溈曰︰「放子三十棒!」仰曰︰「和尚棒某甲吃,某甲棒教誰吃﹖」溈曰︰「放子三十棒!」
摘茶也在辨體用,不可將體用說得懸遠。
溈山要打三十棒,仰山吃棒心不甘,雖然如此,卻正努力於摘茶,全體作用,全露祖禪師也。
溈山為啥要打,仰山過在哪裏,何妨尋思一下﹖「練禪」策進,即在此等處。
(3)溈山問仰山︰「涅槃經四十卷,多少是佛說,多少是魔說﹖」仰曰︰「總是魔說。」溈曰︰「以後無人奈子何。」仰曰︰「慧寂即一期之事,行履在什麼處﹖」溈曰︰「只貴子眼正,不說子行履。」
這則公案,真乃淘練入神!《涅槃經》四十卷「總是魔說」,這也正是「用劍刃上事」。「倒破鬼門關,日輪正當午」,喝破黑暗天下宴然。《涅槃經》心性之學揭佛性義,早成時人大窠臼,難得經此一場。「只貴子眼正,不說子行履」,是溈山以最高評價肯定仰山禪法心要處。
(4)溈山問仰山︰「何處來﹖」仰曰︰「田中來。」溈曰︰「禾好刈也未﹖」仰作刈禾勢。溈曰︰「汝適來作青見﹖作黃見﹖作不青不黃見﹖」仰曰︰「和尚背後是什麼﹖」溈曰︰「子還見麼﹖」仰拈禾穗曰︰「和尚何曾問這個。」溈曰︰「此是鵝王擇乳!」
農事禪修打成一片,正幹農活時即為禪修。兩個慣家於農事成熟時,便爾渾身自在。雖然動容難擇,但「觸目菩提」當這麼會。他父子倆一向在勞作中「練禪」策進,不是朱門清客在觀家軒裏作欣賞狀,而云我有會心也。「鵝王擇乳」,不假作意吸取精華而去其水分,純禪道人,一切行動無不是禪,「現業流識」自爾消除。
(5)仰山在溈山為直歲,作務歸,溈問︰「什麼處去來﹖」仰曰︰「田中來。」溈曰︰「田中多少人﹖」仰插鍬叉手。溈曰︰「今日南山大有人刈茅。」仰拔鍬便行。
這個公案古德拈頌極多,不擬多談。仔細參看,溈仰父子「練禪」策進之旨深入生活實際。田中人歸去,插鍬叉手;南山大刈茅,拔鍬便行;明明如此卻在暗通消息。曹洞宗致力於護念的「不犯」;溈仰卻在勞作中兼到了「不犯」,雖暗卻明。造詣極深的演劇家渾身是戲,溈仰師資一句話、一動作,無不是禪。
(6)溈山問仰山︰「忽有人問汝,汝作麼生只對﹖」仰曰︰「東寺師叔若在,某甲不致寂寞。」溈曰︰「放汝一個不只對罪。」仰曰︰「生之與殺只在一言。」溈曰︰「不負汝見別有人不肯。」仰曰︰「阿誰﹖」溈指露柱曰︰「這個。」仰曰︰「道什麼﹖」溈曰︰「道什麼﹖」仰曰︰「白鼠推遷銀台不變。」
說宗門下事,相伴亦無,說亦不著,真個寂寞!無伴無說又有不只對罪。溈山緊把牢關,仰山觸著過關戒嚴的境,說道「生之與殺只在一言」。溈山知其吐信位之見,再予一扎,「不負汝見,別有人不肯」!仰停思問「阿誰」,溈指露柱道「這個」,機用全 矣。仰已會得,卻曰︰「道什麼」,自含咏也。溈又反詰,佯曰︰「道什麼」,再囑含咏也。「白鼠推遷銀台不變」,此乃仰山人位之見,足以只對忽有人問。白鼠推遷銀台不變,可強用僧肇的「不真即空,即萬物之自虛」釋之。會得即動即靜即真即妄之旨,教與宗固無二致。
(7)溈問︰「大地眾生業識茫茫無本可據,子作麼生知他有之與無﹖」仰曰︰「慧寂有驗處。」時有一僧從面前過,仰召曰闍黎,僧回首。仰曰︰「和尚,這個便是業識茫茫無本可據。」溈曰︰「此是師子一滴乳,進散六斛驢乳。」
「僧回首」便能「驗知業識茫茫無本可據」,誠然巧便。學人若於無本處自警,回光返照當有悟入。
(8)仰山因歸溈山省覲,溈問︰「子既稱善知識,怎辨得諸方來者知有不知有﹖有師承無師承﹖是義學是玄學﹖子試說看!」仰曰︰「慧寂有驗處。但見僧來便豎起拂子,問伊諸方還說這個不說﹖」又曰︰「這個且置,諸方老宿意作麼生﹖」溈嘆曰︰「此是從上宗門中牙爪!」
臨機互換,不滯一隅,眼孔定動即沒交涉。他會得的人,澄之不清,揚之不濁,過險境如履平地,設一境即是陷竢。
以上所舉,即溈仰兩師關於禪道的唱和;以下再參看有關於香嚴的公案。
(9)師(溈山)睡次,仰山問訊,師便回面向壁。仰曰︰「和尚何得如此﹖」師起曰︰「我適來得一夢,你試為我原看﹖」仰取一盆水與師洗面。少頃,香嚴亦來問訊,師曰︰「我適來得一夢,寂子為我原了,汝更與我原看﹖」嚴乃點一碗茶來。師曰︰「二子見解過於鶖子。」
溈山雖老,神清志剛得克家之子教養;仰山、香嚴有此老師,心若止水鑒容又鑒心。這樣一家人,一切動轉施為不出於「如」。見解勝過舍利弗處,正坐不失時節。此一則公案最能見到溈山、仰山、香嚴三師的生活樂趣,真是動即合轍,優游自在。
(10)師(溈山)一日見仰山、香嚴作餅次,師曰︰「當時百丈先師親得這個道理。」仰與香嚴相顧視云︰「什麼人答得此話﹖」師云︰「有一人答得。」仰云︰「是阿誰﹖」師指水牯牛云︰「道道。」仰取一束草來,香嚴取一桶水來,放牛前,牛才吃,師云︰「與麼與麼!不與麼不與麼!」二人俱作禮。師云︰「或時明,或時暗。」
「百丈海禪師參馬大師,為侍者。檀越每送齋飯來,海才揭開盤蓋,馬大師便拈起一片胡餅,示眾云︰是什麼﹖每每如此。」此處溈山見仰山、香嚴作餅,驀然見到百丈領得馬大師意,故云︰「當時百丈先師親得這個道理。」仰山、香嚴顧視躊躇「什麼人答得此話」﹖溈山當即展現一機,「指水牯牛云道道」,若坐在理邊尋思,且沒交涉。兩個靈利漢,畢竟知機變。「仰取一束草來,香嚴取一桶水來,放牛前牛才吃」。理無著處,還歸於事。溈山要二人拂除迹象,連水牯牛一道,肯二人和機變,故云「與麼與麼」。肯牛吃水草原為本分事,二人怎得它理﹖故又云「不與麼不與麼」。仰山、香嚴至此乃瞥然於理事無礙之旨,故俱作禮也。作禮將為是,剛才躊躇顧視則又不是,故溈山當作水牯牛下二人的判語云「或時明,或時暗」。
溈山、仰山、香嚴三師關於禪道的唱和,真乃精義連編尋繹無盡;處處流露消息,宗旨儼然。但臨濟宗師宗杲卻云︰「溈山晚年好則劇,教得一棚肉傀儡,直是可愛。且作麼生是可愛處﹖面面相看手腳動,怎知語話在他人。」宗杲如此拈提,且道對溈山禪是會,或不會﹖對仰山、香嚴是許,或不許﹖
〔參考資料〕 《五燈會元》卷九;《釋氏稽古略》卷三;《溈山警策》;《溈山語錄》;阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第一篇第三章;忽滑谷快天《禪學思想史》第三篇第十六章;宇井伯壽《禪宗史研究》(二)、(三)。
禪宗
以用參究的方法,徹見心性的本源為主旨,故又稱佛心宗。梁‧普通年中(520~526),南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州,繼而應梁武帝之請,到金陵與帝問答,機緣不契,於是渡江到洛陽,入嵩山少林寺,面壁而坐,終日默然,時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光,往少林晨夕參承,得到達摩的指點和器重,因而把他的名字改為慧可,付以正法眼藏,並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可,問答相契,慧可為他薙度之後,取名僧璨(﹖~606),又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山,相傳他著有《信心銘》。又達摩西來,本以《楞伽經》印心,故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。
後有道信(580~651),年十三(隋‧開皇十二年)入皖公山,謁僧璨,求解脫法門,侍奉九年,得衣法後,領徒眾到吉州,嘗勸道俗念摩訶般若,似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春,住破頭山,門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍(602~675),世稱五祖,蘄州黃梅人,幼年從道信出家,後來傳承道信衣法,在黃梅雙峰山東的馮墓山,聚徒講習,常勸僧俗持《金剛經》,會下七百餘人,當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等,就中慧能、神秀為最著,開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝,在金陵牛頭山開法,世稱其法系為牛頭禪,傳數代而絕。
神秀(606~706),本姓李,開封尉氏(今河南尉氏縣)人,少年出家訪道,後到蘄州謁弘忍,為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後,往荊州,住當陽山度門寺,武后聽到他的聲望,招請他到長安,在內道場供養,中宗尤加禮重,有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。
普寂(651~739),本姓馮,蒲州河東(今山西省永濟縣)人,幼年出家,起初學經律,後往荊州師事神秀,得印可。中宗時,神秀年高,下詔叫他代神秀統領徒眾,在長安傳教二十餘年。義福(658~736),本姓姜,潞州銅鞮(在今山西省沁縣西南)人,幼年出家,往荊州師事神秀,後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法,上下尊信。普寂、義福的禪法,一時在長安等處盛傳,有凌駕南方的慧能一派之勢。
慧能(638~713),本姓盧,生於新州(今廣東省新興縣),本是一個不識字的樵夫,因聞人誦《金剛經》有所領悟,於是往馮墓山謁弘忍,弘忍令他入碓坊作務,經過八個月,弘忍召集弟子,根據各自的見解各作一偈,如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後,也作了一偈︰「菩提本非樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈,見地透徹,便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後,隱居十五年,繼至曹溪,住寶林寺,應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法,並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量,自然得入清淨心體,湛然常寂,妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。
慧能嗣法的弟子中,南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓(677~744),金州安康(今陜西省漢陰縣)人,少年出家,繼而往曹溪,謁慧能,問答相契,執侍左右十五年,得法印後往南岳,住般若寺觀音台,接化三十餘年,入室弟子六人,而以道一為翹楚。道一(709~788),本姓馬,後世稱為馬祖。漢州什邡(今四川省什邡縣)人,幼年出家,後來到南岳,結庵而居,常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡,坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕,請求開示,聞法後心意超然,侍奉十年,得入堂奧,密受心印。後住建陽(今福建省建陰縣)佛迹嶺,遷至臨川,次至南康龑公山,建立叢林,聚徒說法,法嗣有懷海等一三九人,各為一方宗主,禪宗至此大盛。
行思(﹖~740),吉州廬陵(今江西省吉安縣)人,出家受戒後,往曹溪,謁慧能,問答相契,為會下的上首,既得法,回到吉州,住青原山靜居寺闡化,同門希遷、神會均於慧能逝世後,前往依附參禮。希遷(700~790),端州高要(今廣東省高要縣)人,初事慧能,慧能逝世後,稟遺命往從行思,得法後,往南岳的南寺,結庵於寺東的大石上,時人稱為石頭和尚,傳他著有《參同契》、《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時,江西主大寂(道一),湖南主石頭,四方禪學者,一併湊集在兩家的門下。
神會(686~760),本姓高,襄陽人。初師事神秀,後到曹溪,謁慧能,服勤給侍,不離左右。據說慧能將入涅槃時,祕傳法印,並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽,繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間,皆宗神秀,二十年間,「曹溪頓旨,沈廢於荊吳;嵩岳漸門,盛行於秦洛」(宗密《神會略傳》)。神會於是在滑台(今河南省滑縣)大雲寺設無遮大會,論定達摩一宗的法統,並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨,著有《南宗定是非論》及《顯宗論》,盛弘南宗,指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞,慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師,楷定禪門宗旨,搜求傳法的旁正,於是以神會為第七祖,其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳,倡禪教一致說。
玄覺(665~713),溫州永嘉(今浙江省永嘉縣)人,髫年出家,初學天台止觀,後往曹溪,謁慧能,得心印,須臾告辭,慧能留住一宿,世稱「一宿覺」。著有《證道歌》、《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》,後人輯為一書,稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。
慧忠(﹖~775),越州諸暨(今浙江省諸暨縣)人,從慧能受心印後,歷遊名山,後入南陽白崖山黨子谷,靜坐長養,凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行,把他請到洛陽,歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。
南宗禪,到唐末五代間,南岳一系分出溈仰、臨濟二宗,青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗,合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海(720~814),受印可後,在洪州百丈山(在江西省奉新縣西一二0里)接化,禪眾雲集。懷海創立禪院,並制定《禪門規式》(載《景德傳燈錄》卷六),雖屬草創,而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多,其中靈祐、希運等最著。靈祐(771~853)嗣法後,獨住潭州溈山(在今湖南寧鄉縣境內)七年,後來創同慶寺,禪侶輻輳,敷揚宗教四十餘年,入室弟子四十一人,就中有慧寂(814~890),具傳其心印,在袁州(故治在今江西省宜春縣)大仰山接化,師資相承,別開一派,世稱溈仰宗。
希運(﹖~850),住高安(今江西省高安縣)黃檗山,宣揚直指單傳的心要,弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要,題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄(﹖~867)受印可後,於鎮州(今河北省正定縣)滹沱河畔建臨濟院,設三玄、三要、四料簡等接化徒眾,機鋒峭峻,別成一家,其門葉極繁榮,於是成一大宗派,這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要,題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。
青原係由行思傳藥山惟儼,儼傳雲巖曇晟,良价(807~869)從曇晟受心印,初居新豐山,後移住高安洞山,倡五位之說,作《寶鏡三昧歌》,宣揚禪風,著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂(840~901),少年出家,後往高安參謁良价,承受心印,後住撫州(今江西省臨川縣)的曹山,詳說洞山五位的旨訣,學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。
又青原一系的道悟下,經過崇信、宣鑒,到義存(822~908),於福州象骨山雪峰建廣福院接化,學者常達千五百人,弟子有文偃、師備等五十六人。文偃(864~949)初參道蹤,後謁義存。稟承兩家宗風,住韶州雲門山,發揮獨妙的宗致,往來的學者亦不下千人,嗣法六十一人,世稱雲門宗。
師備(835~908),住福州玄沙院行化,其下有桂琛。桂琛下,有文益。文益(885~958)住金陵清涼寺行化,學者雲集,世稱法眼宗。
禪宗五家中,溈仰宗於五代頃一時繁興,到了宋代,從慧寂以後傳四世,法系不明。曹洞宗本寂的法系,從本寂以後四世即絕,賴道膺一脈,曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷,其下有子淳,子淳下有清了、正覺(即宏智)。正覺(1091~1157),與臨濟下宗杲同時,針對宗杲的「看話禪」,提倡「默照禪」。所謂看話禪,即參看話頭之禪。所謂默照禪,即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》,世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興,嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛,弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽(永明)即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛,後來逐漸衰微,到宋代的中葉,法脈遂絕。
雲門宗在五代勃興,到了宋代,與臨濟並盛,從文偃經過澄遠、光祚,有重顯(980~1052),住明州(今浙江省鄞縣東)雪竇山,大振宗風,稱雲門中興,嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則,用韻語歌頌出它的蘊奧,即所謂《雪竇頌古》。到南宋,法脈遂絕。
臨濟宗,從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭,有楚圓,住石霜崇勝寺行化,其下有慧南(1002~1069)、方會(992~1049)開黃龍、楊岐二派,合前五家,號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後,有慧懃(佛鑒)、清遠(佛眼)、克勤(佛果),世稱三佛,而克勤的法流尤盛。克勤(1063~1135)於政和初(1111),應張商英之請,於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱,發揚它的奧旨,門人加以輯錄,題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人,就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著,各成一家,稱大慧派、虎丘派。宗杲(1089~1163)為劃時代的禪匠,盛倡看話禪,貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵,後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。
所謂五宗,在宋代實只臨濟一宗,其餘各宗或歸絕滅,或就衰微。但曹洞一宗,綿延至宋末,忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派,數傳即絕,而楊岐一派,仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近,只臨濟稱盛,而曹洞僅維持未墬之緒而已。
禪宗的宗旨,是單刀直入,指示人人本來具有的心性,以徹見此心性而成佛。它的根本典據,是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種,叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種,叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示,深信眾生同一真如本性,但為客塵妄想所蓋覆,不能顯了,所以令捨妄歸真,修心如牆壁堅住不移的觀法,遣蕩一切差別相,與真如本性之理相符,寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動,泯冤親愛憎,等苦樂得失,無所願樂,無所貪求,安心無為,任運與法性之理相稱而行(《續高僧傳》卷十六)。
此外,相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》,都是後人托名之作,不足為典據。繼承達摩學說的,是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想,即一超直入如來地的頓教,他說︰「善知識!菩提般若之知,世人本自有之,即緣心迷,不能自悟,須求大善知識,示道見性。善知識!遇悟即成智。」又說︰「世人性淨,猶如青天,慧如日,智如月,智慧常明。於外著境,妄念浮雲蓋覆,自性不能明。故遇善知識開真法,吹卻迷妄,內外明徹,於自性中,萬法皆見。一切法自在性,名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟,當起般若觀照,剎那間妄念俱滅,即是自真正善知識,一悟即至佛地。」人的本性原來清淨,具有菩提般若的智慧,只因一向被妄念的浮雲所蓋覆,不能自悟。假如得到善知識的指示,念念起般若觀照,一旦妄念俱滅,內外明徹,頓見真如本性,自成佛道。這是禪宗的根本思想,後世禪家所說,都不外乎把它演繹或擴大。五家之分,不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。
其次,達摩說︰「安心無為,形隨運轉。」慧能說︰「但行直心,不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏,使它構成一種隨緣任運(「隨緣消舊業,任運著衣裳。」)的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏,有一個故事說(大正51‧247c)︰「有源律師來問︰『和尚修道,還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯,睏來即眠。』曰︰『一切人總如是,同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯,百種須索;睡時不肯睡,千般計較,所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動,行所無事,純任本然。(黃懺華)
中國隣近諸國,例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國,是中國禪宗的延續及發展。
日本禪宗在鎌倉時代(1192~1333)才正式建立。在此之前,入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者,如道昭、道璿等;也有唐僧赴日傳授禪法的,如義空、道昉等,但都未能形成宗派。到後來,日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。
其中臨濟宗為日本禪宗之先河,宗祖為榮西。他曾二度入宋,在1191年得懷敞所授之衣具印信後,返國傳布禪宗,並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗,則成立較晚,為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。
臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代(1333~1600)獲得發展,南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代(1600~1868),中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺,被奉為黃檗宗初祖。
日本禪宗各派的思想及風格,基本上皆沿襲中國禪宗的特徵,至今黃檗宗所屬各寺,仍保持中國近代禪林風範。
最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人,但未形成禪宗。784年入唐的道義,在唐住了三十七年,回國後傳播南宗頓悟禪,成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多,韓國禪宗遂進入全盛時期,出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期,禪宗各派受到太祖支持,故有較大發展,曾出現許多著名禪師。其後,與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗,也是禪宗之支系。
越南佛教大體均屬禪宗(臨濟宗),可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。
(1)毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支(滅喜)所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨,接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京,傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明,至八祖定空後,慧能南宗禪的特色始漸鮮明。
(2)無言通系︰由中國人所傳入。無言通,俗姓鄭,廣州人,自稱得法於百丈,也曾登馬祖之門;820年入越南傳授禪法。此後,歷代相承,法嗣不絕,至李朝時代臻於全盛,迄今仍是越南佛教的主要宗派。
(3)草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子,故此派又名「雪竇明覺派」。
十三世紀時,陳朝仁宗另創一派,名竹林派,此派源於無言通派,但在發展過程中,對其他各系統又有所吸收。十六世紀時,受淨土教影響,主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初,中國僧人元紹又創元紹派,主要傳授臨濟禪法,也主張禪教一致。
◎附一︰印順《中國禪宗史》序(摘錄)
禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分,首先應該承認,禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念,自己的體悟(禪),是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕,所以除中國的遞代相承,從佛到達摩的傳承,也受到重視。達摩禪越發達,傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承,達摩門下早已忘了。那時,大抵引用《禪經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》,而提出印度時代的法統。本來,只要的確是達摩傳來,的確是佛法就得了,如我父親的名字,祖父、曾祖、高祖……我都知道,但已上可忘了,要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做,為了適應時代的要求,非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承,或不免誤會(如以達摩多羅為菩提達摩);或者發現有問題,就不得不憑藉想像,編造法統。祖統,或者看作禪宗的重要部分,似乎祖統一有問題,禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展,不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造,當然曾給洪州門下以有力的支持,然《寶林傳》還沒有編成,西天二十八祖說還沒有成為定論(如道一門下,還有引用五十餘祖說的),江西禪法的盛行,已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成,是由於達摩禪的盛行,為了滿足一般要求,及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮,帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室,也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說,可能與事實有距離,但與禪法傳承的實際無關。
中國方面,達摩傳慧可,見於《續高僧傳》,是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承,現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉,已是七世紀末的作品。弘忍以下,付法是「密付」,受法是「密受」,當時是沒有第三人知道的。優越的禪者,誰也會流露出獨得心法的自信,禪門的不同傳承,由此而傳說開來。到底誰是主流,誰是旁流,要由禪者及其門下的努力(不是專憑宣傳,而是憑禪者的自行化他),眾望所歸而被公認出來的;這就是歷史的事實。
達摩以來禪師們的事蹟,起初都是傳說,由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境(或派別)不同,傳說時就有所補充,或有所修正與減削。傳說的多樣性,加上傳說者聯想而來的附會,或為了宗教目的而成立新說(也大抵是逐漸形成的),傳說更複雜了。從傳說到記錄,古代的抄寫不易,流傳不易,後作者不一定抄錄前人,或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記,是通過了傳說的。部分學者忽視傳說(記錄)的多樣性,所以或將現有的作品,作直線的敘述,雖作者的區域遠隔,或先後相近,仍假定後作者是參考前人的;或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究,應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
禪法的方便施設與演變,這應該是禪史的重要部分。佛法(禪)是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中,發見了「古道」,依古道行去,發見了城邑、古王宮殿。於是回來,勸國王遷都古王宮殿,在那裏,「豐樂安隱,人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾,所以方便攝化,使別人也能到達解脫的境地。從佛(祖)的自覺境地來說,是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿,怎麼向人去說,即使別人承認那是事實,也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實,還得自己去一趟。在這點上,佛法(禪)不但不是考據所能考據的,也不是理論所能說明的。說禪理,談禪味,都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗(宗),怎麼說也說不了的,還是說了,表示了(教),佛法已成為現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮,但確能引人去注意月亮,發見月亮。所以自心體驗的內容,儘管「說似一物即不中」,卻不妨表示出來。語言文字(正說的,反詰的,無義味話)也好,默不作聲也好,比手畫腳也好,都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的,是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說(「不立宗主,不開戶牖」、「一法不立」,也還是接引學人的方便),存在於人間,成為一時代,一地區,一宗一派的禪風。這是可尋可考,可以看出禪在發展中的歷史事實。
引人入勝的不同方便,其實是有一定原則的,所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去,從門、從窗都可以,打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以,而要透過空隙才能出去,卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性,並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性,就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段,達觀穎竟設想為達摩禪(的方便)就是這樣,因而不顧史實,否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》,二入四行,聽說慧能勸人持《金剛經》,就以為有了革命,或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究,必須弄清楚超時空的自心體驗,現實時空(歷史)中的方便演化,才能恰當處理禪宗的歷史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」,到慧能的「自性」(原本應為「法性」、「佛性」),南方宗旨的「性在作用」,達摩門下是一貫的「如來(藏)禪」。如來藏,是說來淺易,意在深徹。所以如來藏的體驗者,淺深不一。淺些的類似外道的神我見(慧忠國師評南方宗旨的話),深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」(經說︰「無分別無影像處」)。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場,得馬師正眼者,止三二人。」(《傳燈錄》卷九)曹溪禪的究竟深處,得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷,簡易直捷是容易通俗普及的,南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗,憑一句「教外別傳」、「師心不師古」,對如來經教的本義,自己體驗的內容,也就越來越晦昧不明了!
會昌以下的中國禪宗,是達摩禪的中國化,主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易,直指當前一念本來解脫自在(「無住」),為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的,是洪州,特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、(不重他力),是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」,是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」,洪州下的「作用見性」,也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性,而終於中國化,主要是通過了、融攝了牛頭禪學。
老莊的「道以虛無為本」(玄學者如此說),魏晉以來深入人心。晉室南移,玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興,得力於《般若》空義,與當時的玄學,早已保持某種關係。佛法流行於中國,多少適應中國文化,原是應該的,也是免不了的。所以中國佛教,除印度傳來,有嚴密的理論與制度的,如戒律、毗曇、(真諦與玄奘的)唯識,都或多或少受到影響的。不過禪在中國,中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟,是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融,為江東的般若傳統──「本來無」,從攝山而茅山,從茅山而牛頭山,日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學,非常的接近。牛頭宗的興起,是與「即心是佛」、「心淨成佛」,印度傳來(達摩下)的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下,就有受其影響,而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」,也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的(青原)石頭一系,與牛頭的關係最深,當初是被看作同一(泯絕無寄)宗風的。曹溪禪在江南(會昌以後,江南幾乎全屬石頭法系),融攝了牛頭,牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭,也就融攝老莊而成為──絕對訶毀(分別)知識,不用造作,也就是專重自利,輕視利他事行的中國禪宗。
達摩禪到(四祖)道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚,禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能,都有卓越的方便,但這是繼往開來,遞嬗演化而來的。禪門的隆盛,引起了對立與分化,如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中,又統一於江南的曹溪流派,這就是「天下凡言禪,皆本曹溪」。
◎附二︰呂澂《禪宗》
(一)禪宗思想的源流
禪宗的「禪」,原是止觀的意思。止觀方法即禪法,隨著佛家的典籍,從漢末就傳來中國。最初,安世高的翻譯有好些和禪法有關,只是用「對法」分析的法數作止觀對象,構成「禪數」形式,始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行,遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》、《達摩多羅禪經》等,介紹了各種方法,尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相(三十二相)、好(八十隨形好)、佛的功德(百四十不共法),以至諸法實相,都從念佛法門引申而來,卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》,列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目,而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層,契合於「如來藏心」(這在《楞伽經》裏看成真如異門)的攀緣如禪作它的階梯,這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭,便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩,雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師,但是開始弘揚達摩學說的慧可(487~593)、僧璨(﹖~606)師弟都稱為楞伽師,都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信(580~651)、弘忍(602~675)師弟受到《起信論》的影響,提出了「一行三昧」之說,似乎趨向轉變,更接近《般若》的思想,其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能(638~713)才改變主張,用《金剛般若經》為正宗。這在一方面,由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解,不免名相支離,失卻指導實踐的精神,不能不另求簡要的典據。另方面,也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來,改變了佛家一向對於禪的看法,而將禪的意義擴大了,不一定要靜坐歛心才算禪,就在平常的動作云謂裏,都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張,不無受著這樣理論影響之處。
禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山,聚徒講習,門下人才很多,傑出的就有神秀(605~706)、慧能、慧安(老安,582~709)、智詵(609~702)、玄賾等十一人。神秀謹守規模,「特奉楞伽,遞為心要」。晚年和他弟子輩義福(658~736)、普寂(651~739)去京洛,受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門,力求和平民接近,保持禪家開宗以來的本色。不久,得著弟子懷讓(677~744)、行思(﹖~740)和再傳的馬祖(道一,709 ~788)、希遷(700~790)的闡揚,逐漸擴大學說的影響到江西(包括現今的湖南地區在內)一帶,而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系,排列次序為六代、七代;並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時,求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺,名曰南宗,次傳菩提達摩禪師」云云(見李知非序淨覺《註般若心經》),所以秀門普寂便自稱為南宗(見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》),他和慧能門下未見有何爭論。
直到慧能死了二十年之後,他的晚年弟子神會(668~760)一再在河南滑台大雲寺(開元二十二年,734)、洛陽荷澤寺(天寶八年,749)對神秀學系大加攻擊,說他們「師承是傍,法門是漸」,只有慧能得著真傳,才是南宗正統,堪稱為第六代(這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》,近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現,已可輯成一完全本子)。從此,慧能的學說更流行於京洛,而神會一系也自成為荷澤宗。不過,荷澤數傳以後,和神秀系的北宗(這是神會論定是非以後,時人對於神秀系簡別的稱呼,但在神會的議論裏,好像「南能北秀」早有定評,而南北兩宗之說也流行已久了)先後衰落,反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭(希遷)的繼承,門庭日盛。到了晚唐,南宗傳播地區愈廣,教授的禪師也方便各別,遂有五派區分,卻都屬於兩家的系統。此外,還有江西牛頭法融(594~657)一系,也稱得著道信的印證,在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴(法融初傳弟子,600~677)和得法於弘忍的法持(法融三傳,635~702),因此,南宗各家也很重視他們,像荷澤宗的圭峰宗密(780~841)所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗,又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗,都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論,主張「心寂境如」,以寂靜虛明為歸宿,說不到自性妙用的一邊,不能算禪家的正宗。
另外,南宗自敘達摩以上的傳承,從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》,說達摩是迦葉傳來的第八代以後,便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說(詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》)根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》,更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法,就以達摩為二十八世(依敦煌本《壇經》,這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成)。當時雖略有異議(像李華撰〈左溪大師碑〉,又佚名作《歷代法寶記》,都說二十九世),但最後仍以二十八世為通說,不過於人名、次第稍加改動罷了(這可參考《寶林傳》)。
和世系說相連帶的,還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來,六代只許一人,終無有二,縱有千萬學徒,亦只許一人承後」;這「譬如一四天下,唯有一轉輪王,又如一世界,唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了,但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統,其理由之一,即是「代代相承以傳衣為信,令弘法者得有稟承,學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實,所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘,安秀二師並推讓云,南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問。」(見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉),至於後來這袈裟的傳授如何,神會說得很隱約,只說將來自有分曉,這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看,曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年(760)取到宮中供養,不久,於代宗永泰元年(765)又送了回去(見《全唐文》〈代宗詔〉),以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成,就取了傳衣供養,後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過,南宗傳衣制度,似乎就到慧能為止(見《禪門師資承襲圖》),所以向後「一華五葉」,無妨平等齊觀,不必再有這些枝節的爭端了。
(二)幾種禪宗要點的思想
禪宗原來是自居教外,標榜著單傳心印,不立語言文字的,但到後來,流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄,固然不用說了,就是最初的幾代祖師,傳記裏雖明說沒有文記,或者事實上真是沒有的,而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師,後世認為他親說的著述就有好幾種,甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外,三祖僧璨有《信心銘》,六祖慧能有口述《壇經》,這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題,可是既為後人所深信,又實際對禪家思想發生過影響,即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據,而略加解說。
關於達摩思想的著述,比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉,其後,淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章,很少經過改竄的痕跡,應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏,很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心,作為一種把握;又用行入來發起行動,以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性,但為客塵所覆,不能顯了」。要是能了然明白此義,和實際道理相符,自然應付一切都有了依據,又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」,但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」,無異同一佛性。啟發深信有待於經教,故說「藉教悟宗」,也就是後人常說的用經教發明心地,只有構成信仰以後,便不再憑藉言教。其次,從理入發生踐行,凡有四種︰對於過去,認為從前所作的惡業,應有和它相應的苦惱果報,受之不疑,這叫做「報冤行」。對於現在,種種苦樂的遭遇,純以無我的看法處理它,並不計較得失,這叫做「隨緣行」。對於未來,看三界如同火宅,意在出離,不加貪著,這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度,為的是明定理,為的是除妄想,而來行一切行,以至行所無事,這叫做「稱法行」。
禪宗所傳達的思想,特別重視「安心」,並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思(見唐譯《俱舍論》卷二十四),說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」,所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想,這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點,在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句,共一四六句。它標舉真如法界(宇宙萬法的當體)不二為宗,極言一切法即一法,一法即一切法,所以「萬法一如」。要求於修行者的,是「萬法齊觀」,而來「復其本然」;不於境界作「有」的分別,也不作「空」的分別,一切二邊對待的「見」都消滅了,自然心地現出本真──這就是「不用求真,唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」,以到達「任性合道,逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難,唯嫌簡擇。」這些說法,不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下,益向玄學的方面發展,就自不足為異了。
慧能的思想,現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說,並且顯然編纂於神會門徒之手(此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會,得總持之印,竟成《壇經》傳宗而知),連懷讓、行思的名字,都沒有列入慧能弟子輩內,但在後世南宗學徒仍公認這書的價值,實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過,現行的《壇經》本子是經過宋(契嵩)、元(宗寶)人改訂的,只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授,已是慧能門下法海一系的再傳,距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明,勢力優劣也已決定,所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩,不可不注意分析。
《壇經》的中心思想,即是單刀直入的頓教。這不用說,是針對北宗所弘的漸教而建立。但是,漸頓純就見道的過程區別,如果推論到最後根據,似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說,「法即一種,見有遲疾,見遲即漸,見疾即頓」。並且,在南宗的法門中,也含有漸的一種,不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門,從上以來,頓漸皆以無念為宗,無相為體,無住為本。」至於法即一種的「法」,意指真如(即是不變的)本性,當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨,具備菩提、般若之知,只緣一向迷妄顛倒,不能自悟。如得善知識啟發,修習念念不著法相的「般若行」,一旦妄念俱滅(這是「無念」的極致),真智發露,自會內外明徹,識自本心,而成「般若三昧」,也就是「識心見性,自成佛道」的頓悟。從此以後,於境無染,自在解脫,雖仍不廢修行,但既已悟到自性具足萬德,無欠無餘,所以再有修習,也於體上增不得一分,只是隨事體驗,充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修,譬如母頓生子,用乳漸養,智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看,神秀所悟見的實未徹底,和那悟境相應的修,更不能與南宗相提並論了。
南宗的修證雖從無念著手,但他們的禪法重在「但行直心,不著法相」,所以成為一行(一類行相的)三昧,並不限於靜坐一途,卻在一切時中,行住坐臥,道法流通。而且定慧雙行,如燈發光,事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起(神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」),以為那樣將心境分成兩截,再也不會契心自性而發生智慧的。我們想,南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住,又特提般若行,在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》,恰恰給他們很好的根據。因此,慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟;又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者,直須修般若行,但持金剛般若經一卷,即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。
此外,南宗教人,強調「自度」,所謂「見自性清淨,自修自作法身,自行佛行,自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門,不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」,「迷人念佛生彼,悟者自淨其心」,心淨土淨,當前無異西方。如此通融解釋,用意深長,是很耐人尋味的。
(三)禪和生活
禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後,便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏,使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來,這已不屬於佛家三學的純正類型,而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來,南宗主張定慧等學,不分先後,是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面,又還說外離相即禪,內不亂即定,這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖,更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛,就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是,禪家一切行為的動機,始終在向上一著,探求生死不染、去住自由的境界,並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路,而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源,在他們所認識到的,即是人們的心地,也可稱為本心。說心還嫌空靈,於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠(慧海)回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯,睏來即眠」;而這些和常人不同之點,即在當時毫無計較,純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」,可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用,而且是性的發現,所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛,性在作用,意指見聞覺知,這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法,常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性,因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義,自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」,不假修成,由此本心流露無不解脫,是無妨看它作性的。所謂真正道人,「隨緣消舊業,任運著衣裳」,當行就行,當止就止,自然合泊而成為隨緣任運的生活。
禪家這種態度的修養,是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說,至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求,其次湊泊悟解,發明心地,再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候,也有人看它作一種神祕經驗,以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心,所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處,自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊,這特別重在「返照」的功夫。像臨濟(義玄,馬祖下三傳,﹖~867)在這一點上嘗指示學者,要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握,假使求之於外,就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過,這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖,馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走,他反問甚麼是自家寶藏,馬祖說「即今問我者是」,他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世,禪家接引學者每每不能明白指點,而純任機鋒領會,那就越發不易了。像有僧人問洞山(良价,石頭下三傳,807~869)如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心,只是把他的心思擋了回去,引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的,便是成佛的本源,但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面,也被看成念起即落,不容轉折。百丈(懷海,馬祖下一傳,749~814)常用「頓悟法門」教人說,先歇諸緣,休息萬事,不被境惑,自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念,不涉萬事,所以一歇了念頭,便直下本心顯露,發生見用。由此,見即是性,而成為見性的狀態,並非另外有見去見性的。
禪家從悟解把握到踐行的本源以後,還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解,便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅(法常,752~839)從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後,就另去梅山居住,馬祖派人考驗他說,現在馬師講的又不同了,不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說,這老漢只管用話頭來惑人,任他非心非佛,我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體,並不比片面固執,動轍凝滯,由此便有了「直心」,「一切時中視聽尋常,更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎,並沒有放任的意思。所以曹山(本寂,石頭下四傳,840~901)答人怎樣保任的問題說,要像路過蠱毒之鄉,水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫,也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟,而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山(靈祐,馬祖下再傳,771 ~853)解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵,萬行門中不捨一法」;禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來,在保任中間完成他們的實踐的。
從慧能印可南岳的「修證即不無,污染即不得」那句話裏,我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污,而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說,即是要心地的理性隨處體現,作為修證。那末,理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智(般若),所照、所見的一方面是法身,由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活,不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是,關於體現的方法有兩種不同的見解,後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解,要從全體(理)上顯現出個別(事)來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如,馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說,迷人不知法身無像,應物現形,就稱「青青翠竹總是法身,鬱鬱黃花無非般若」,在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了,其實還著了跡象,真要這樣比擬法身般若,豈非都成了無情的草木﹖所以,真正語法的縱橫自在,隨處都顯現法身,並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗(希運,馬祖下再傳,﹖~850)、臨濟師弟的盡量發揮,就有了臨濟一派。而溈山、仰山(慧寂,814~890)師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨,開出溈仰一派,也是依據這一種見解的。
此外,另有第二種「即事而真」的見解,要從個別(事)上顯現出全體(理),這可說形成於石頭(希遷)的議論裏。他嘗讀《肇論》,對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心,就寫成一篇《參同契》。大意說,要是將理事分別開來看,執事固迷,契理也非悟︰如果合攏兩者來看,每一門都有一切境界在,所謂「門門一切境,回互不回互」,這裏面有互相含攝的地方,也有互相排斥的地方。這樣看一切事象,自能圓轉無礙,而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖(曇晟,782~841)更提出了「寶鏡三昧」的法門,意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般,鏡裏是影子,鏡外是形貌,如此形影相睹,渠(影)正是汝(形)從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」,曹山也跟著說「即相即真」,到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法,就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇(道悟,748~807)傳了幾代,生出雲門(由文偃創派)、法眼(由文益創派)兩派,看重在一切現成,都和即事而真的意思一脈貫通,所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議,以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承,和石頭下的道悟並無關係,現在看來,這不過是門戶之爭(當時反對雲門宗的盛行,故作此說),其實是沒有根據的。
(四)略評
禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法,而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣,不過表示所得的傳授不在言教文字上,卻另有其「心印」;如果借用現成的解釋,便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說,禪宗的主旨在於「見性成佛」,這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相,那末,大乘所講的義理隨處都和佛性相關,不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以,從前有個座主去問臨濟,三藏十二部豈不都在那裏說佛性,禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意,以為佛豈騙人,臨濟再問他「佛在甚麼處」,他才無話可講。由這段公案看來,可見禪家對於言教,認為一片荒蕪還待開闢,並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解,豈但佛性無從見得,便連佛也認識不到的。那末,又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別,而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證,又曾以《金剛經》、《法華經》、《維摩經》作憑藉,乃至後世還採用到《楞嚴經》、《圓覺經》,似乎仍須遵從言教,但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義,並且別為之解,絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗,因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心(hrda)字是說「樞要」,並非思慮之心(citta),而禪家完全不管這些區別。所以,他們運用經教極其自由,又還反對機械的解釋,以為不問根器高下,不看時節因緣,終會成為格格不入的。也即由於這樣情形,我們從典據的方面說,禪宗是佛學思想在中國的一種發展,同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型,而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著,又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。
我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行,可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》,傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解,破碎支離,反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後,變成名相,一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅,已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會,又特別強調自力(像石頭致書南岳的問答,以「寧可永劫沉淪,不從諸聖解脫」為言)主張平等(乃至說狗子也有佛性),並還提倡在世事上的實踐(像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間,於世出世間,勿離世間上,外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云)。這些對於當時一般佛學沉湎義解,或依賴他力,或脫離實際的思想,力求解放,是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方,而提倡它的慧能本人,出生在沒落了的士大夫階級,從事勞力,又係文盲,他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以,他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心,以致去黃梅參學,尋出一條思想道路來,成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求,因之他的主張很流行於嶺南地帶,現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人,神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰,力爭正統,也只憑藉南方有群眾基礎的一點。
可是,唐代遭遇了「安史之亂」,統治階級為了應付軍費,多方聚歛,至德初年(756)便推行納謂僧的制度。一時間,佛教得著很好地發展機會,特別由於神會出來主持其事,便和南宗流行的趨勢相配合,在當時經濟基礎比較完整的南方,開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方,就成為「選佛場」,各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正,就如丹霞(天然,739~824),本是個讀書的,要進京去選官,因在路遇著些參禪的向他說,選官不如選佛,於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊,簡直看學佛和選官同類,所為的只是爭上游,那時各處的道場很多是這樣地構成盛況,每個地方動輒聚集三五百人,而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下,偏重形式,自不免有損學術的純潔性了。所以,當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說,末法比丘少奉戒律,正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此,特為斟酌了大小乘的戒律,創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外,另建「禪居」,作禪宗學人的住處;那裏不用佛殿,但存「法堂」,由傳法的長老主持教學,並還行「普請法」,上下共同勞動,耕種自給,在百丈本人便是堅持「一日不作,一日不食」的。這些規矩很能收效於一時,達到整肅風氣的目的,但是日久弊生,依然難免。像黃檗嘗責備學徒,盡是喫酒糟漢,只圖熱鬧,向八百一千人處去。長沙(景岑,馬祖下再傳)也說,若是一向舉揚宗教,法堂裏須草深一丈(此即後來長慶所說「盡法無民」之意)。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役(據敬宗時李德裕奏疏,淮右人民一戶三男的常常一人出家,一時減少了壯丁幾十萬),品質不齊,自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達,加強剝削(武宗時,天下僧尼不足三十萬,但佔有良田數十萬頃,作工的奴婢十五萬人),便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後,終於在武宗會昌五年(845)招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所,返俗僧尼二十六萬餘人,對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久,禁令解除,寺院逐漸恢復,就在這一契機上,禪宗分裂為幾派,像溈仰、臨濟、曹洞,先後都建立起來。它們的共同趨勢,不期然地重智輕悲,偏向接引上機,和平民的關係比較疏遠,另方面影響所及,形成清談,無補實際,於是原有的一些積極意義也就日見消失了。
◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉(摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期)
達摩別傳一宗,至曹溪而大行中國;宋時貤及朝鮮、日本,迄今流衍未衰,可為盛矣!然自達摩以逮曹溪,雖別傳之心宗實超教外,而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印,安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說,無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經,直言不用文字。既云不用文字,人亦不合言語,只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字,即此不立兩字亦是文字。見人所說,便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可,又謗佛經!不要謗經,罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》,黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞,而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓,洪源遙流,酌之不改初味,雪山寶林,湛焉有如新瀉。
每讀信心之銘、證道之歌,觀《般若》、《瑜伽》諸經論,輒覺渙然融釋,妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解,而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》,五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師,為救其弊,數變其法︰或由旁敲側擊使親悟,或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證,不為語通,絕言思之妙心,終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱,也勝前朝斷舌才!」雖易臨機之用,不失教外之傳,而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》、《瑜伽》重暢,試為一拈唱焉。
(一)曹溪之自悟
夫諸法緣生,生空無性,此大乘般若之輪也。諸法唯心,心幻無性,此大乘瑜伽之輪也。破我法之執,彰真俗之諦,發理量之智,證性相之境,說或小異,揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟,即悟此也。後呈其悟,故書偈云︰「菩提本無樹」,以諸法唯心故;「明鏡亦非臺」,以心幻無性故;「本來無一物,何處惹塵埃」,以諸法緣生,生空無性故。然此二輪猶收教內,教外之傳,尚須一徵。
其夜,五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》,至「應無所住而生其心」,乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨!何期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本無動搖!何期自性能生萬法!」五祖知悟本性──即下本心──,謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──,學法無益。識自本心──無性本心──,見自本性──心本無性──,即名丈夫天人師佛。」此大悟界,唯迥絕言思之妙心──觸諱,罪過──,名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界,或曰本如來藏妙真如性,旋曰非安立諦,廢詮不詮。此云言下大悟,實非言語能到,故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表,則曰︰無性空心,心圓眾妙。心幻無性故應無所住;無性真心故而生其心。心──此無性空心,即曹溪所云自性──圓眾妙,本自清淨,本不生滅,本自具足,本無動搖,能生萬法也。
由是總其悟旨,可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──,無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意,亦不外是。諸法緣生而生本空,一也。諸法皆心而心如幻,二也。無性妙心心即諸法,三也。夫至無性妙心心即諸法,則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也,明矣!然此實非比智假詮可及,故云教──比智假詮──外別傳。
(二)曹溪之悟他
曹溪說法悟他,皆從自悟境界流出。然以大悟之界,須人自達,故其所言不離教內空、有二輪。說空破有,說有破空,遣除邪執發生正智而已。意在教外,言不離教,此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要,祇是萬法心生,生空無性──「非風幡動,仁者心動」,法心生也。「佛性無常,諸法是常」,空無性也──,俗真真俗,出沒即離。其言外之旨,在使人執亡意消,躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人,吾滅度後各師一方,吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付,不得匿其正法。若不同見同行在別法中,不得傳付,損彼前人,究竟無益,恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行,即已悟可為一方師者;分付,即付囑其悟他說法之典,要令不失本宗。後世一般邪魔外道,祕為六祖不傳之據,謬甚──。先舉三科法門,動用三十六對,出沒即離兩邊,說一切法不離自性。忽有人問汝法,出語盡雙,皆取對法,來去相因,究竟二法盡除,更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要,亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者,皆為護持不同見同行在別法中者,恐彼謗法獲罪,執語障悟,別無他義。
此上來所舉,祖自有釋。今案︰動用對法,出語盡雙,即離兩邊,來去相因,乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除,盡除者,是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性,不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》、《瑜伽》諸經論,指其要歸,無不如此。故曹溪乃真通教意,真能說法者也!
又曰︰「若有人問汝義,問有將無對,問無將有對,問凡以聖對,問聖以凡對,二道相因,生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪,拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見,大似浮雲遮日面;不知一法守空知,還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里,此因不觀經文,未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙,如所謂馬前相撲倒便休!活潑潑地,赤灑灑地,坦蕩蕩地,露堂堂地,誠有不可言喻形容之者!
其曰︰「吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性,即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個,而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性,以為假智假詮可得,遂滯於名相知解中,而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒,以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界,自謂超越先哲,能言龍樹、世親諸祖所不能言,同一僭妄!殊不知諸祖豈不能言哉!特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說,徒益名想之影,反障證悟之門,故曹溪力呵之。有曹溪力呵之,故雖有神會等知解宗徒,而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥,故四教、五教興,嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之,陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒,宗下承曹溪風能斥去之,故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之,故教益晦。厥後,永明順而正之,落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解,不期離言妙悟,封著名相。
二三真禪,唯用峻險或截擊為法門,務以颺落知解為事,以延教外之傳。故墮於知解者,不唯失宗,亦失於教。若曹溪之說法悟他,不唯得宗,亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問,如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置,汝道如何是教意﹖」士罔措,門大加呵斥而去。故宏宗演教者,當學曹溪悟他,以知佛祖說法之妙。
(三)曹溪之自性
曹溪於其敘悟及教說法等中,若諸偈言及長行等,三科法門三十六對,亦是常途語句。最關要者,唯在「自性」一名。於其自敘及教他中,若不識「自性」一名所指,必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等,其教他中令說一切法不離自性等,皆必知其自性所名,乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法,名含藏識──此指第八本識──;若起思量,即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心,如云︰心為地,性為王;性在心存,性去心壞。性指一報之主之異熟識,心指前七──生六識,出六門,見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行,曰起用,即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體,感而遂通為用」;亦似《中庸》「未發為中,發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義,此種見解,猶有疏謬,以異熟識非真寂故──。自性若邪,起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行;自性若正,起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行;若惡用即眾生用,善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等,由自性有──「無始時來界,一切法等依」──。
依此觀之,曹溪確指第八識名自性,明矣!其頌四智,亦曰︰「大圓鏡智性清淨,平等性智心無病。」此亦以第八名性,第七名心者。謂自性──第八──若清淨,即大圓鏡智。自心──第七──若無病,即平等性智也。
然第八識名義糾紛,頗難分解。通名或曰一切種識,或曰阿陀那識,或曰本識,或曰心。在有漏位,或曰阿賴耶識,或曰界趣生體,或曰異熟識;在無漏位,或曰菴摩羅識,或曰大圓鏡智,或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏,亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界,亦曰真如──真如一名,諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心,名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如,每與指一真法界或如來藏同,非但二空空理──。而曹溪言自性,亦復通此多義。言自性本自清淨等,是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正,是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚,無怪因《起信論》真如一名,生後人歷久之諍歟!
禪宗悟本體禪、主人翁禪,所悟雖亦離言法界,在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生,末那我愛執藏暫現。此若執實,雖悟唯心,不悟無性,或入外道。了幻無性,取無性空,不透末後,或歸二乘。進悟無性心源含融萬法,乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」──執為我即執為性,我義即性義,未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟,除悟此亦別無真體,故《大佛頂》曰恐迷真非真;迷此非真欲別求真,終亦無真可得。嗚呼!此可知曹溪自性一言所關之大已!
然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識,不如易以通名,名以一心,或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗,照萬法如鏡」。
唐‧圭峰以瑜伽為法相宗,般若為破相宗,自居為法性宗,曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏,又名佛性。此亦以如來藏名法性者,不如名以真心為當。然其不脫知解,不悟諸法離言自性,作《禪源詮》,嘗曰︰「心是其名,知是其體,知之一字,眾妙之門。」以為舉知字即能得心體,宗門或斥之曰︰「知之一字,眾禍之門!」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義,補曰「空寂之知」,謂圭峰取知遺空寂,不了真心。今按︰空寂即無性義,空寂靈知即無性心。即心不悟無性,故成妄執;妄心若悟無性,即契真如。故空寂知始是真心,彼執知為心體,且不悟心無性,更何解乎無性心哉!故後世宗師於曹溪所云自性,亦諱言之。但云「這個」,這一「著子」以指示之,誠以「說似一名即不中」也!
◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2})
禪宗是佛教裏一個革新派,稱為教(其他各宗)外別傳,它的宗旨是︰「不立文字,直指人心,見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩,他東來中國(六世紀時)後,住了五十多年,用《楞伽經》作教典,傳至五祖弘忍,有兩個大弟子,一是神秀,一是慧能,一天,弘忍為決定他的衣法繼承人,令弟子們呈驗悟境,神秀作偈云︰「身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」(《壇經》)
這首詩偈雖好,但它的境界,只在修行途中,尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃﹖」(《壇經》)
弘忍看他這首詩偈,知已徹悟心源,便叫他夜間入室,為他說《金剛經》,並將衣法傳給他,於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的,後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字,這些問題就無關宏旨了。(參看本文甲二貴行解不貴知解一節)慧能的大弟子,有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣,數傳即絕;而懷讓與行思兩系,法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗,臨濟一宗,後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後,綿延很久,影響很大。(尤其是臨濟、曹洞兩宗)他們的門庭施設(接引方法),雖然花樣繁多,但是「佛法無多子」(《臨濟語錄》),從根本的思想及接引方法的原則說來,他們大致是相同的。
甲、根本的思想
(一)貴自求不貴他求
佛家其他各宗沒有不重視拜佛的(尤其是淨土宗),禪宗卻不然,不惟不重視拜佛,有時甚至呵佛罵祖,如德山鑒罵達摩是老臊胡,釋迦是乾屎橛(《御選語錄》),雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃(《雲門語錄》),雪竇顯要喚祖師來替他洗腳(《碧巖集》),這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口,幾多歸鳥盡迷巢。」(《御選語錄》)
有佛祖的偶像在,多少人被他們惑住了,就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐,木佛不度火,泥佛不度水,真佛內裏坐。」(《趙州語錄》)人人自己皆有佛性(亦稱自性、真心,異名甚多,見真心直說),與眾生同體,本來光明,清淨無染,只因無始劫來,被無明(盲目的意欲)覆蓋著,被塵勞牽轉著,墮入對立界中去,於無限中認取有限,於平等中妄立差別,不能見出本來的光明與清淨,本來的無限與平等。
慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈,皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當!」(《五燈會元》)
「自家屋裏物不肯信,只管向外覓。」(《臨濟語錄》)那麼,自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月,失卻掌中珠」,這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠,性海非遙,但向己求,莫從他覓,覓即不得,得亦不真。」(《御選語錄》)
但能辦個肯心,反求諸己,不向外覓,一旦見著自己的本有寶藏(佛性),一切受用,無不具足。
「盡日尋春不見春,芒鞋踏遍嶺頭雲,歸來偶過梅花下,春在枝頭已十分!」(某尼詩見《鶴林玉露》)
(二)貴行解不貴知解
禪宗既不重視拜佛,自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿,是拭瘡疣紙。」(《御選語錄》)夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具;祖師玄旨是破草鞋,不著更好。」(《御選語錄》)這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界,須人親自體驗,不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏,經典文字至多不過是神祕境界的摹擬,不是神祕境界的本身。譬如遊草山,佛祖都是遊過草山的人,他們的經典,好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實,總不是草山的真面目。我們單看遊記,不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記,只教人親自去草山。
古靈神贊禪師行腳遇百丈,開悟即回。受業本師一日在窗下看經,蜂子投窗紙求出,師覩之曰︰「世界如許廣闊,不肯出,鑽他故紙,驢年去!」(《御選語錄》)
白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽,不能透處幾多難;忽然撞著來時路,始覺平生被眼瞞。」(《林間錄》)這皆是說向故紙裏鑽,是沒有出路的,必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖
趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷,或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」(《五燈會元》)
只看一字,不是看經上的死字,是看他的本來面目,他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門,也是見性的一種途徑。(見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》)現在且引慧開的話︰
「……將三百六十骨節,八萬四千毫竅,通身起個疑團,參個無字,晝夜提撕,莫作虛無會,莫作有無會,如吞了個熱鐵丸相似,吐又吐不出,蕩盡從前惡知惡覺,久久純熟,自然打成一片,如啞子作夢,只許自知。」(《無門關》)
惡知惡覺蕩盡了,光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆,久被塵勞關鎖,今朝塵盡光生,照破山河萬朵。」(《郁山主語》,見《御選語錄》)
言時主觀融歸客觀,有限融歸無限,差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提,後念著境仍煩惱。(反用《壇經》六祖語意)頓悟自性以後,還須向事境上去磨練,時時回光返照,善自保住,莫讓它隨境轉,直至工夫純熟,雖在差別境中而能常入無差別定。
(三)貴超聖不貴住聖
以上說的,都是超凡入聖邊事,但是入了聖的人是不該住在聖裏的,因為入聖只是一個階段,一個過程,不是終點。
黃檗希運禪師,遊天台,逢一僧,與言笑,如舊相識,乃偕行。屬澗水暴漲,師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波,若履平地,回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄!這自了漢,吾早知,當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」(《五燈會元》)
有了渡水能力,只管自渡,不去渡人,這不過是個自了漢。徹底見性的人,他已知眾生與他自己同體,好比耳目和手足間的相互關係,他不能坐視眾生沈淪在苦海裏,不加援救,所以必須超聖入凡,接物度生。這時他「入色界不被色惑,入聲界不被聲惑,入味界不被味惑,入觸界不被觸惑,入法界不被法惑。」(《臨濟語錄》)雖入凡,已與先前入凡情形不同。
┌──┬─────┬────┐
│在凡│因惑(迷)│物轉 │
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│入聖│因智(悟)│不被物轉│
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│墮凡│因(慈)悲│轉物 │
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最初凡夫在凡是因惑(迷),後來從凡入聖是因智(悟),現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉,悟時不被物轉,悲時轉卻物。舉一個譬喻,迷時在凡,好比溺者入水,悟後悲時入凡,好比援溺者入水,他已入水不溺,才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序,頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡,猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭,更進一步,攝用歸體,回至究竟涅槃境界;這時凡聖同泯,不見有佛可成,也不見有眾生可度。
乙、接引方法的原則(以下一、二說的不用死句與補藥,是原則上不用,並非絕對沒有人用。)
(一)用活句不用死句
禪師們在任何時間與任何場合裏,都以這件大事(見性)為念;他們接人,也只是要人識得這個自性。但如實說來,自性是絕對的,是不可感覺不可思議的。它「不是心,不是佛,不是物。」(南泉語見《五燈會元》)說「似一物即不中」(《懷讓語錄》)。神會把它說破(叫它本源佛性),便被六祖呵為「知解宗徒」(《壇經》)。因此禪師們對於這不能說的,常以不說為說,必不得已要說的時候,就從日常生活中,藉任何當前可感覺的具體事物,來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身(如舉拳、彈指、叉手、垂足等),或是遠取諸物(如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等),表面上說的是有關這類事物的話,骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼,意在麻畬裏」,這類言在此而意在彼的話,就叫做活句。但是在門外漢聽來,活句卻往往被誤解為死句。(潭柘亨云︰「書記(指萬松秀)若會,死句也是活句;若不會,活句也是死句。」見《從容錄》)
洞山守初禪師,初參雲門,門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒,參堂去!」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子,江西湖南便恁麼去!」(《御選語錄》)
宗門中常稱凡為這邊,聖為那邊;如南泉云︰「直向那邊會了,再來這邊行履。」(見《古尊宿語錄》)從凡入聖是去那邊,從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」,並非真的要問他從那個地方的廟裏來,卻是藉此考驗他會不會那邊事(聖境)。誰知洞山不會,遂只作尋常問話應答,所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢,一問一答,句裏呈機,那就如函蓋相合,箭鋒相拄了。
長沙景岑招賢禪師一日遊山歸,至門首,首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去,又逐落花回。」……(《御選語錄》)
座主豈不知景岑賢是遊山,卻要問他到什麼處來,景岑賢聞他舉著便知落處,就答道︰「始隨芳草去,又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草,入聖是上孤峰。景岑賢的答話,是說先從凡入聖,卻又不住在聖位裏,回到凡裏來。這種言句,既不違世諦,亦不離佛法,語意雙關,好漂亮!好靈活!以上說的是單用言句接人,此外還有用峻烈的動作配合著,截斷人家情思,使他當下直悟自性。
百丈懷海禪師一日侍馬祖行次,見一群野鴨子飛過,祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭,師負痛失聲,祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。(《指月錄》)
百丈兩度答話,都是跟著外境(野鴨子)轉,馬祖要他直下體認自性,並沒有飛去,遂扭著百丈的鼻頭,於是百丈負痛失聲;就在這個當兒,自己的主觀和客觀(野鴨子)的對立被破壞了,而躍入主客不分的絕對境界裏去。
(二)用瀉藥不用補藥
禪師接人,不是給人家添些什麼,只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病,他只是用瀉藥,不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世,大黃八兩,水二碗,濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」(《揞黑豆集》)
但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情,即墮聖解,乃學者大病。」(風穴沼語,見《人天眼目》)
所以圓悟勤說︰「在孤峰(聖)者救令入荒草(凡);落荒草者救令處孤峰。」(《碧巖集》)
這是說︰滯凡情的,用「聖」藥給他吃,把他的凡情瀉卻;墮聖解的,用「凡」藥給他吃,把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層,除聖解又是一層,凡聖俱除又是一層,轉入轉深。
僧問趙州︰「學人乍入叢林,請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗鉢盂去。」(《指月錄》)
趙州問僧吃粥也未,是問他悟了也未;僧答吃了,是說已悟(聖解);趙州教他洗鉢盂去,是令他除悟。(宏智覺解釋見《天童頌古直註》。按粥有粘性,趙州洗鉢盂話,亦是教他解粘。參看《五燈會元》「黃龍誨機救糍公案」。)這是教人不住一(聖)邊。
船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡,沒蹤跡處莫藏身。」(《指月錄》)
船子誠首句話叫夾山不要住有,但又怕他執空,所以次句叫他亦不要住空,這是教人不住二邊。
空室道人智通,政和間居金陵,曾設浴,揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢,誰知水亦是塵;直饒水垢頓除,到此亦須洗卻。」(《御選語錄》)
「盡道水能洗垢」句,說垢是穢,水是淨,教人捨穢;但穢捨了,又怕人取淨,所以次句說淨(聖解)亦是穢,也須捨卻;末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊,亦不住中間。禪師們替人家治病,不獨常用玄妙的象徵的言句,也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的,有割指的,有打破鍋子的,有用袖拂去圓相的,有用钁頭打蚯蚓的,不一而足。現在且舉打蚯蚓一事,稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓,向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓,兩頭俱動,未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下,右頭打一下,中心空處打一下,擲卻钁頭便歸。(《五燈會元》)
勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭,猶有邊見存在,子湖用象徵的舉動,暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動,不外玉琳琇說的,大黃八兩,不夠,再加四兩;再不夠,煎藥渣。總教人家吃了再吃,瀉了再瀉,直至一切瀉盡為止。
最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說,說得越多,去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」(德山鑒語),去學須菩提向巖中宴坐了。
須菩提巖中宴坐,諸天雨花讚歎,尊者曰︰「空中雨花讚歎,復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字,汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說,我乃無聞;無說無聞,是真般若。」(《碧巖集》)
可是進一步說,禪非語亦非默,它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者,也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開,數峰如畫碧崔嵬;空生(即須菩提)不解巖中坐,惹得天花動地來!」(《雪竇語錄》)
◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2})
印度佛教傳來中國,經過一千一百多年的歷史,到禪宗六祖慧能(638~713)時代,也是中國佛教最盛時期,各宗派都已成立;自達摩到惠能,經過二五0年的傳播,禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心,擷取《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《淨名》諸大乘經典的精髓,融合老莊的浪漫思想,提煉成簡單明白教學的理論,標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相,沒有律學細節的戒條,更沒有密部那種眾多的儀軌,思想極其自由,行動極其灑脫,雖是佛教中的一宗,卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。
佛教哲學的基本理論在緣起,在實踐倫理方面是革凡成聖,以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等,但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛,肯定了人本來是佛,所謂即心即佛,人與佛之分是妄見,佛本現成無須用求。所謂「不用求真,唯須息見」,是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣,即如如佛」,黃檗更肯定「佛祇是人,人祇是佛」,是禪家的口頭語句;南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣,把人從自卑的心情中解放出來,樹立起獨立自主的人格,人即是佛。
(一)
南宗頓悟,只在真正見解,從認識論上著手,悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜,一切色聲,盡是佛事」;臨濟稱之為「隨處作主,立處皆真」;就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來,在禪家眼裏,無處不是活生生的禪。禪家到此,肯定了自己是佛,是和十方諸佛同一鼻孔出氣,稍有自卑,便成擔枷帶鎖漢,無繩自縛人。
臨濟(~867)受黃檗心法,是百丈徒孫,他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時,再三地激勵學人「切要求取真正見解,向天下橫行」!真正見解,並不是別的,只認取自心本來是佛,所謂「祖師西來,直指一切人全體是佛」(黃檗語)。既然一切人全體是佛,佛法便是極平常的事,更沒有會被什麼黏縛住,所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人,就是這樣親切,單刀直入,一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中,經常用激勵人心的話來激勵學人,如說︰「大丈夫兒,今日方知本來無事!」「欲得如法,直須是大丈夫兒始得,若萎萎隨隨地,則不得也!」臨濟教導學人「不取佛,不取菩薩羅漢,不取三果殊勝,只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫,不與物拘,乾坤倒覆,我更不疑!」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來,祇是覓個不受人惑底人!」禪家教學的方法,鼓勵人的自信心,要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己,直把古代佛祖也不放在眼裏,認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處,是參禪人的真正見解處,不受人惑處。
禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解,在平常實際生活中運用了種種的方法,自馬祖以下,產生了所謂禪機或公案的問答,用棒用喝,毀佛毀祖,無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時,才得師家許可,與以印證,即所謂以心傳心,心心相印,全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面,也是大異尋常。從前黃檗(~850)在百丈(720~814)座下受教,有一天,百丈自敘他過去被馬祖(709~788)一喝,直得三日耳聾,黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法,對黃檗說︰「見與師齊,減師半德;見過於師,方堪傳授;子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟,在大愚處悟得黃檗心法時,便說「原來黃檗佛法無多子(沒有什麼了不起的意思)」。這都說明弟子要有超師之見,才得師家許可;不僅如此罷了,黃檗在百丈座下,臨濟在黃檗座下,受到師家考驗時,常用拳掌痛揍他們的老師,受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間,為了考驗見地(即是否有共同的真正見解),完全脫略形迹。這種別開生面大膽的教學方法,在佛教中除禪宗外是沒有的。
作為一個明眼的禪宗師家,生怕學人不敢承當自己與佛祖無別,生怕學人去覓古人的足跡,迷入古人的歧路,於是產生了呵佛罵祖的作風,其中以臨濟和臨濟同時的德山(782~865)兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」,要「坐斷佛頭」,指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫;德山罵佛為「老胡」,說佛「經三大阿僧祇劫,即今何在﹖八十年後死去,與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」,貶經典為「拭瘡痍紙」。
在禪宗來看,這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識,始敢毀佛毀祖,是非天下,排斥三藏教,罵辱諸小兒,向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求,不著法求,不著眾(僧)求」(黃檗語)的人,覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖,排斥經典,「於十二年中,求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法,也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。
佛教經論,說明一個問題時經常運用它的辯證法,百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立,呵佛罵祖,排斥經典,是屬於無句,遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」,於矛盾中得到統一;黃檗看經(建立邊事),臨濟指是「揞黑頭老和尚」(遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的)。就是臨濟,也說「一即三,三即一,如是解得好看教」。百丈說,「讀經看教,不是一向不許……第一須自有眼,須辨他生死語」(指了義教為生語,不了義教為死語)。但就總的精神看,三寶雖尊,一落求心便成縛著,所謂「金屑雖貴,落眼成翳」。
禪家的一棒一喝間,都有明暗賓主之辨,縱奪殺活之機,有時一拳是報恩,有時一踏是情深。這是禪的教學方法,稱之為「大機大用」,決不是無目的地胡來一套。
自馬祖以下,在教學的方法上突破了常規,他們用峻峭的,權變莫景禪機,來勘驗學人,畫圓相,豎拂子,把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等,都被運用到教學上來,臨濟、德山,動不動教學人吃三十棒,喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著,後來宗師,卻應用了人民的歌謠,甚至用艷麗情詞代替了佛語,可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法,就是臨濟說的「向逆順中覓人」;可是這種過「左」的作法,漸漸地失去「全體作用」的精神,變成一種徒具形式的玩意兒了,後來禪宗之衰,未始不植毒根於此。
總之,禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來,要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格;它的教學的方法是︰不離實際生活,運用活的教材,充分地表達出「生龍活虎」的精神。
(二)
禪宗自達摩到六祖慧能,完成了一宗的思想體系;到了馬祖以下,教學方法上起了巨大的變革;一方面和一般義學的教家有所距離,另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師,已勢不能同住在一個山門內生活了。因此,禪宗的徒侶,在經濟生活上、在管理僧務上,不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖,叢林的清規制自百丈;實際上,五祖弘忍開東山法門,會下聚集的都是禪侶,已成為純禪宗的門庭;不過除修習坐禪外,一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變;馬祖座下的百丈,懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉,有如下一段文︰
「百丈大智禪師,以禪宗肇自少室(達摩),至曹溪以來,多居律寺,雖列別院,然於說法住持未合規度,故常爾介懷,乃曰︰『佛祖之道,欲誕布化,元冀來際不泯者,豈當與諸部阿笈摩教(即四阿含小乘教)為隨行(指小乘律)耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書,今叢林流傳的《敕修百丈清規》,是元代的作品,已經過了多次演革修訂,失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉,均於《百丈清規》有簡單的介紹,尚約略可以看出古清規有如下的內容︰
(1)建立僧堂,即安置所有參禪的學人集居到堂中,坐禪睡臥依次在「長連床」上。(2)建立宗師長老居處的方丈。(3)「不立佛殿唯樹法堂」,是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿,原是合於律制,但在中國則成異舉。由於新興的禪林,未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎,在清規中最特出的除不立佛殿外,是(4)「行普請法」。「普請法」,規定上下大眾集體的農業生產勞動,如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。
百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾,故門人力役,必等其艱勞」(《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉)。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰
「師,凡作務(指農業生產勞動)執勞(指為大眾勤務),必先於眾。眾皆不忍,密收作具而請息之。師云︰『吾無德,爭合勞於人。』師既遍求作具不獲,而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言,流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰
百丈有一天「普請開田」回來,問黃檗︰開田不易;黃檗答︰這是大家幹的活兒。
百丈說︰辛苦辛苦;黃檗答︰爭敢辭勞。
百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。
百丈便喝,黃檗掩耳出去。
這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神,黃檗的表演鋤田,表達出正是如此;百丈用一喝來許可他,也是勘辨他;可是黃檗掩耳便走,正好說明他從來沒有離開這個,何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事,各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動,愉快地商量,有時還愉快地互相撕打,老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑,充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞,是被士大夫看成賤役,比丘律制是三衣一鉢乞食自活的(可是乞食制度在中國行不通)。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度,與毗尼(律)師一倍相翻」;但是由於百丈見解的卓越,和偉大人格的感召,加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要,《百丈清規》的產生發揮了極大作用,《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草,禪門獨行,由海之始也。」
百丈清規是當時禪宗一種新的制度,如果沒有一種有力的理論支持,也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。
(有人向百丈)問︰「斬草,掘地,墾土,為有罪報相(指既傷蟲類,又違佛制)否﹖」
(百丈)答︰「宗下相承,心如虛空,不停留一物,亦無虛空相,將罪何處安著﹖」
禪宗心法,是全體作用,即心即佛,一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來,「見法即是見佛」,「見色即是見心」,把色、心、佛打成「一片」的境界,任何勞動作務,那樣不是佛事。
禪宗的樂觀精神,勞動熱情,敢想敢說敢做,不肯落古人窠臼,在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神,在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講,應當繼承發揚這種傳統的優良精神。
◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉(摘錄自《新原道》第八章)
禪宗中底人,大概都主張下列五點︰(1)第一義不可說,(2)道不可修,. 3究竟無得,(4)「佛法無多子」,(5)「擔水砍柴,無非妙道」。
第一義不可說︰因為第一義所擬說者,都在「攀緣之外,絕心之域。」(僧肇語)禪宗相傳,神秀所作偈云︰「身如菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使染塵埃。」反對此偈,慧能作偈云︰「菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處染塵埃。」(《六祖壇經》)神秀的偈前二句,是對於第一義所擬說者,有所說。有所說,則即與無相者以相。神秀的後二句是說,欲得到第一義所擬說者,須用修行的工夫。慧能的偈前二句,是說︰對於第一義所擬說者,不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者,不可修行。不可修行,不是不修行,而是以不修行為修行。禪宗的人,大都以不說第一義為表顯第一義的方法,其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法,其方法是「無修之修」。
慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖(道一)居南岳傳法院,獨處一庵,惟習坐禪,凡有來訪者都不顧。」「(師)一日將甎於庵前磨,馬祖亦不顧。時既久,乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨甎豈能成鏡﹖』師云︰『磨甎既不成鏡,坐禪豈能成佛﹖』(《古尊宿語錄》卷一)說坐禪不能成佛,是說,道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得,修成還壞,如同聲聞。若言不修,即同凡夫。』」得道的方法,是非修非不修。非修非不修,就是無修之修。
有修之修,是有心底作為,就是所謂有為。有為是生滅法,是有生有滅底,所以修成還壞。黃檗(希運)云︰「設使恆沙劫數,行六度萬行,得佛菩提,亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡,還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空,力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行,不解佛意,虛受辛苦,豈非大錯﹖」(《古尊宿語錄》卷三)有心底修行,是有為法,其所得,亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者,就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水,即向汝道。」(《古尊宿語錄》卷一)不與萬物為侶者,是不可說底。因為說之所說,即是一法,即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水,即向汝道」,即是說︰不能向汝道。說不能向汝道,亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者,須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者,須用「無修之修」。
有修之修的修行,亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心,著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事,並皆成業。乃名佛障,障汝心故。被因果管束,去住無自由分。所以菩提等法,本不是有。如來所說,皆是化人。猶如黃葉為金錢,權止小兒啼。故實無法,名阿耨菩提。如今既會意,何用驅驅﹖但隨緣消舊業,莫更造新殃。」(《古尊宿語錄》卷三)不造新業,所以無修。然此無修,正是修。所以此修是無修之修。
不造新業,並不是不作任何事,而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足,但於善惡事上不滯,喚作修道人。取善捨惡,觀空入定,即屬造作。更若向外馳求,轉疏轉遠。」經云︰但以眾法,合成此身。起時唯法起,滅時唯法滅。此法起時,不言我起,滅時,不言我滅。前念,後念,中念,念念不相待,念念寂滅,喚作海印三昧。(《古尊宿語錄》卷一)於善惡事上不滯,就是無心。不滯就是不著,也就是不住,也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性,無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛,是聖情執,從人至地獄,是凡情執。只如今但於凡聖二境,有染愛心,是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法,都無取捨心,亦無取捨知解,是名無情有佛性。只是無其情繫,故名無情。不同木石太虛,黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯,無情有佛性。若未踏佛階梯,有情無佛性。』」(《古尊宿語錄》卷一)
無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。無相者,於相而離相。無念者,於念而無念。無住者,人之本性。」「念念之中,不思前境。」「於諸法上念念不住,即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念,不是「百物不思,念盡除卻。」若「百物不思」,亦是「法縛」。(《壇經》)神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛,修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」(《神會遺集語錄》卷一)「百物不思」,「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。(《壇經》)「於諸境上心不染」,即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗,無相為體,無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱,後念離境即菩提。」(《壇經》)此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。
臨濟(義玄)云︰「如今學者不得,病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及,便茫茫地徇一切境轉,被佗萬境回換,不得自由。你若歇得念念馳求心,便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」(《古尊宿語錄》卷四)又說︰「道流,佛法無用功處。祇是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,睏來即臥。愚人笑我,智乃知焉。」(同上)學者要自信得及,一切放下。不必於日用平常行事外,別有用功,別有修行。祇於日用平常行事中,於相而無相,於念而無念。這就是不用功的用功,也就是無修之修。
臨濟又云︰「有時奪人不奪境,有時奪境不奪人。有時人境俱奪,有時人境俱不奪。」人是能知底主體,境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖(慧能)求法。六祖云︰『汝其暫時斂念,善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善,不思惡,正當與麼時,還我明上座,父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契,便禮拜云︰『如人飲水,冷暖自知。』」(六祖《壇經》)父母未生明上座時,並無明上座。無明上座之人,亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目,就是令其人境俱奪。人境俱奪,與「無」同體,謂之默契。契者契合,言其與無契合為一,並不是僅知有「無」。
忽然默契,就是所謂頓悟。所謂「一念相應,便成正覺。」(《神會語錄》)。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識,有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象,可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知,非無知,是所謂無知之知。
趙州(從諗)《語錄》云︰「師問南泉(普願)︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知,知是妄覺,不知是無記。若真達不疑之道,猶如太虛廓然,豈可強是非也。』」(《古尊宿語錄》卷十三)
舒州佛眼禪師(清遠)云︰「先師(法演)二十五,方落髮。便在成都,聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時,智與理冥,境與神會,不分能證所證。外道就難,不分能所證,卻以何為證﹖時無能對者,不鳴鐘鼓,返披袈裟。後來唐三藏至彼,救此義云︰『智與理冥,境與神會時。如人飲水,冷暖自知。』遂自思惟,冷暖則可矣,作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師,不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑,看他升堂入室,所說者盡皆說著心下事。遂住一年,令看『如來有密語,迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來,吾年老矣,可往參白雲端和尚。』先師到白雲,一日上法堂,便大悟︰『如來有密語,迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥,境與神會,如人飲水,冷暖自知,誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地,叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買,為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」(《古尊宿語錄》卷三十二)
理為智之對象,境為神之對象。智與神為能,理與境為所。「智與理冥,境與神會」即是知對象之能,與對象之所,冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水,冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知,有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分,亦不是不自覺底。如其是不自覺底,則即是一個混沌,一個原始底無知,一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。
禪宗人常形容悟「如桶子底脫」,桶子底脫,則桶中所有之物,均一時脫出。得道底人於悟時,以前所有底各種問題,均一時解決。其解決並不是積極地解決,而是在悟中,了解此等問題,本來都不是問題。所以悟後所得的道,為「不疑之道」。
悟之所得,並不是一種積極地知識,原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了,向前明不得底,在甚麼處﹖所以道,向前迷底,便是即今悟底。即今悟底,便是向前迷底。」(《古尊宿語錄》卷三十二)禪宗人常說︰山是山,水是水。在你迷中,山是山,水是水。在你悟中,山還是山,水還是水。「山前一片閒田地」,「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地,而且本來就是你的。除此外另找田地,謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後,自以為真有所得,謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰
「只有二種病,一是騎驢覓驢,一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了,更覓驢,可殺,是大病。山僧向你道,不要覓,靈利人當下識得。除卻覓驢病,狂心遂息。既識得驢了,騎了不肯下,此一病最難醫。山僧向你道,不要騎。你便是驢,盡山河大地是個驢,你作麼生騎。你若騎,管取病不去。若不騎,十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事,名為道人,復有什麼事﹖」(《古尊宿語錄》卷三十一)
於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時,佛在何處﹖』師云︰『語默動靜,一切聲色,盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭,嘴上安嘴。』」(《古尊宿語錄》卷三)不但無佛可成,且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷,悟亦不立。」(馬祖語《古尊宿語錄》卷一)此所謂「得無所得」,亦謂為「究竟無得」。
所以聖人的生活,無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯,屙屎送尿。」平常人所作底,是此等平常底事。聖人所作底,亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院,曾作偈示眾曰︰方水潭中鼈鼻蛇,擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了,乃著語云︰『方水潭中鼈鼻蛇。』」(《續傳燈錄》卷二十八)拔得蛇頭出以後,還是方水潭中鼈鼻蛇。此所謂「究竟無得」。
禪宗的主要意思,說穿點破,實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道,參禪喚作金屎法。未會一似金,會了一似屎。」(《古尊宿語錄》卷三十二)此主要意思,若說穿點破,亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語,迦葉不覆藏。」雲居(道膺)云︰「汝若不會,世尊密語。汝若會,迦葉不覆藏。」(《傳燈錄》卷十七)密語之所以是密,因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏,乃如來真密語也。當不覆藏即密,當密即不覆藏。」(《佛果禪師語錄》卷十五)不覆藏底密,即所謂公開底祕密。
原來佛法中底宇宙論、心理學等,都可以說是「戲論之糞」(百丈語,見《古尊宿語錄》卷二)亦可以說是「閒家具」。(藥山(惟儼)禪師語,見《傳燈錄》卷十四)戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後,佛法所剩,就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處,三度問佛法大意,三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」(《古尊宿語錄》卷四)不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一,記臨濟此言,正作佛法無多子。
自迷而悟,謂之從凡入聖。入聖之後,聖人的生活,也無異於平常人的生活。「平常心是道」,聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落,亦可說是超聖。〔此皆曹山(良价)《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭,更進一步。」南泉云「直向那邊會了,卻來這裏行履。」(《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有,卻來這裏行履」。)「直向那邊會了」,是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。
因為聖人平常所作底事,是從聖入凡,所以他所作底事雖只是平常人所作底事,而其非此等事,又與平常人作此等事不同。百丈(懷海)云︰「未悟未解時名貪瞋,悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人,異舊時行履處。』」(《古尊宿語錄》卷一)黃檗云︰「但無一切心,即名無漏智。每日行住坐臥,一切言語,但莫著有為法,出言瞬目,盡同無漏。」(《古尊宿語錄》卷二)龐居士偈云︰「神通并妙用,擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之,只是擔水砍柴。聖人作之,即是神通妙用。
因有此不同,所以聖人雖作平常人所作底事,而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木,掘地墾土,為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪,亦不得定言無罪。有罪無罪,事在當人。若貪染一切有無等法,有取捨心在,透三句不過,此人定言有罪。若透三句外,心如虛空,亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承,心如虛空,不停留一物,亦無虛空相,罪何處安著﹖』(《古尊宿語錄》卷一)
聖人雖作平常人所作底事,但不沾滯於此等事,不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯,未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時,無人無我相等。終日不離一切事,不被諸境惑,方名自在人。」(《古尊宿語錄》卷三)雲門(文偃)亦說︰「終日說事,未嘗掛著脣齒,未曾道著一字。終日著衣吃飯,未曾觸著一粒米,掛著一縷絲。」(《古尊宿語錄》卷十五)洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次,乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大,作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕,謂作事而不沾滯於事,不為事所累。聖人就是這一種的自在人,禪宗亦稱為自由人。
這是「無修之修」所得底成就。於修時,也是要念念不著於相。於相而無相,於成就時,也是念念不著於相,於相而無相。不過於修行時如此,是出於努力。於成就時如此,則是不用努力,自能如此。這不是說,因為修行底人,養成了一種習慣。所以不必努力,自能如此。而是因為修行底人於成就時,頓悟「同無」,所以不必努力,自能如此。
聖人的境界,就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中,山還是山,水還是水,但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人,只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人,不異舊時行履處。」人是從聖入凡,所以雖有人有境,而仍若無人無境。「人境俱奪」,是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」,是從聖入凡的境界。
玄學家說︰聖人亦應務應世,不過是說,聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域,而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說,則聖人的玄遠,與其應務應世,動用之域,無為之境,仍是兩行,不是一行。如照禪宗所說,則應務應世,對於聖人,就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說,則只有一行,沒有兩行。
禪宗更進一步,統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴,就是妙道,何以修道底人,仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命,就在再下這一轉語。
◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉(摘錄自《新知言》第九章)
本章以唐宋時代的禪宗為例,以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗,但其所用底方法,與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作,如《中論》、《百論》,其工作在於破別宗的,對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論,但並不是從一較高底觀點,或用一種中立底方法,以指出這些理論的錯誤,它們的辦法,是以乙宗的說法破甲宗,又以甲宗的說法破乙宗,所以它們的辯論,往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗,但它們還是與別宗在一層次之內。
維也納學派是用一中立底方法,以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法,他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論,或唯物論,一元論或多元論等等所謂形上學底命題,是無意義底。他們並不用乙宗的說法,以破甲宗,又用甲宗的說法以破乙宗。
道家的哲學,是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是,欲是其所非,而非其所是,則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲,以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法,是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非,是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說,而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點,以看事物。「照之於天」,是站在天的觀點,以看事物,天的觀點,是一較高底觀點,各站在有限的觀點,以看事物,則「彼亦一是非,此亦一是非。」彼此互相對待,謂之有偶。站在一較高底觀點,以看事物,則既不與彼相對待,亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮,是亦一無窮,非亦一無窮也」,郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論,是不能有窮盡底,站在環中,以應無窮,既不隨儒墨以互相是非,亦不妨礙儒墨各是其所是,非其所非。站在這個較高底觀點看,儒墨所爭執底問題,都是不解決而自解決。
道家也是以負底方法講形上學,他們的方法,我們於別處已經討論。(參看《新原道》第四章)維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果,可以是「取消」形上學,也可以是以負底方法講形上學,前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。(中略)
禪宗自以為他們所講底佛法,是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字,甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」,而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點,以看佛家各宗的,對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法,嚴格地說,不是教「外」別傳,而是教「上」別傳。所謂上,就是超越的意思。由此方面看,禪宗雖是繼承佛家的空宗,亦是繼承中國的道家。
所謂「超佛越祖之談」禪宗中人,稱之為第一義或第一句。臨濟(義玄)云︰「若第一句中得,與祖佛為師,若第二句中得,與人天為師。若第三句中得,自救不了。」(《古尊宿語錄》卷四)但超佛越祖之談,是不可談底,第一句或第一義,是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道,是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾,當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座,第一義已自現成。如今槌下分疏,知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義,正可以說是「不言之辨」,「不道之道」以第一義教人,正可以說是「不言之教」。
第一義不可說,因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖(慧能)云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』(《古尊宿語錄》卷一)南泉(普願)云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道,不是心,不是佛,不是物。」(《傳燈錄》卷八)洞山(良价)《語錄》云︰「雲巖(曇成)問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺,不年八十,還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」(又見《傳燈錄》卷十四)第一義所擬說者不能說是心,亦不能說是物,稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者,其說必與其所擬說者不合,所以禪宗說「有擬義即乖」,所以第一義不可說。
如擬說第一義所擬說者,其說必不是第一義,至多也不過是第二義,也許不知是第幾義。這些說都是戲論,僧問馬祖(道一)︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」(《古尊宿語錄》卷一)百丈(懷海)說︰「說道修行得佛,有修有證,是心是佛,即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛,無修無證,非心非佛。」「是生語。」(仝上)所謂生是活的意思,這些語是生語或活語,因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛,並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛,只是說,不能說第一義所擬說者是心是佛。
凡對於第一義所擬說者有所肯定底話,皆名為「戲論之糞,亦名粗言,亦名死語。」執著這種「戲論之糞」,名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」,名為「運糞出」。(俱百丈語,見《古尊宿語錄》卷二)黃檗(希運)說︰「佛出世來,執除糞器,蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心,除得盡即不墮戲論,亦云搬糞出。」(《古尊宿語錄》卷三)所以臨濟云︰「你如欲得如法見解,但莫授人惑。向裏向外,逢著便殺,逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫。」(《古尊宿語錄》卷四)
凡對於第一義所擬說者作肯定,以為其決定是如此者,都是所謂死語。作死語底人,用禪宗的話說,都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何,亦不住何國,乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何,住何國。』遂致書於師,乞斷此公案,師云︰『有六十棒,將三十棒打大聖,不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」(《大慧普光禪師宗門武庫》)普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物,並以為決定是如此這些種說法,都是所謂死語。持這些種論者,都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此,應更受三十棒。
禪宗亦喜說重複敘述底命題,因為這種命題,並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂,僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭,即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵,於門上書心字,於窗上書心字,於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」
第一義雖不可說,「超佛越祖之談」雖不可談,但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義,沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教,總有使受教底人可以受教底方法,禪宗中底人,對於這種方法,有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法,講形上學底方法。
禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者,臨濟云︰「有時奪人不奪境,有時奪境不奪人,有時人境俱奪,有時人境俱不奪。」(《古尊宿語錄》卷四)又說︰「我有時先照後用,有時先用後照,有時照用同時,有時照用不同時。先照後用有人在,先用後照有法在。照用同時,驅耕夫之牛,奪飢人之食,敲骨刻,痛下針砭。照用不同時,有問有答。立賓立主,合水和泥,應機接物。」(仝上卷五)照臨濟所解釋,則「先用後照」就是「奪人不奪境」,「先照後用」就是「奪境不奪人」,「照用同時」就是「人境俱奪」,「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。
所謂「四賓主」者,即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔,名主中主。學人有鼻孔,名賓中主。師家無鼻孔,名主中賓。學人無鼻孔,名賓中賓。」(《人天眼目》卷二)所謂鼻孔,大概是要旨之義。如一牛,穿其鼻孔,則可牽其全體。故一事物可以把握之處,名曰把鼻。一人所見之要旨,名曰鼻孔。此二名詞,均禪宗語中所常用者。臨濟云︰
「參學之人,大須子細,如主客相見,便有言論往來。如有真正學人,便喝,先拈出一膠盆子。善知識不辨是境,便上他境上作模作樣。學人便喝,前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫,喚作客看主(一本作賓看主)。或是善知識不拈出物,只隨學人問處即奪。學人被奪,抵死不放。此是主看客(一本作主看賓)。或有學人,應一個清淨境,出善知識前。善知識辨得是境,把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉,不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人,被枷帶鎖,出善知識前,善知識更與安一重枷鎖,學人歡喜,彼此不辨,呼為客看客(一本作賓看賓)。」(《古尊宿語錄》卷四)
在此諸例中,第一例是學人有鼻孔,師家無鼻孔,名賓中主。第二例是師家有鼻孔,學人無鼻孔,名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔,名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔,名賓中賓。
所謂境,有對象之義,思議言說的對象,皆名為境,境是對象,人是知對象者,第一義所擬說者,不可為思議,言說的對象,故不能是境,凡可以是境者,必不是第一義所擬說者,欲得第一義,則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」,皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」,謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」,謂之「奪人」。或奪人或奪境,皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」,則又可以「人境俱不奪」。(觀下文可知)所怕者是被奪之人,「抵死不放」,此是「膏肓之病不堪醫」。
就「奪境」、「奪人」說,禪宗有似於空宗。但空宗,如所謂三論所代表者,是以乙的辯論破甲,又以甲的辯論破乙,以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點,說,凡有言說者,俱不是第一義。所以我們說,禪宗是從一較高底觀點,以看佛家各宗的,對於實際有所肯定底理論,禪宗並不以乙的辯論破甲,又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話,是比甲乙高一層次底。
禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者,即偏中正、正中偏、正中來、偏中至(或作兼中至)、兼中到。照一解釋,此五位亦表示義理。曹山說︰
「正位即空界,本來無物。偏位即色界,有萬象形,正中偏者,背理就事。偏中正者,捨事入理。兼帶者,冥應象緣,不墮諸有。非染非淨,非正非偏。故曰︰虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位,最妙最玄,當詳審辨明,君為正位,臣為偏位。臣面君是偏中正,君視臣是正中偏,君臣道合是兼帶語。」(《撫州曹山元證禪師語錄》)
臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋,則主中賓即正中偏;偏中正即賓中主;正中來即主中主;偏中至即賓中賓。
照另一解釋,此五位所表示,乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏,是圓兩意,偏位雖偏,亦圓兩意,緣中辨得,是有語中無語;或有正位中來者,是無語中有語;或有偏位中來者,是有語中無語;或有相兼帶來者,這裏不說有語無語,這裏直須正面而去,這裏不得不圓轉,事須圓轉。」(《撫州曹山元證禪師語錄》)照此所說,五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下,並各舉數公案為例,此諸公案竟亦多不明。照禪宗例,有語無語相配,應尚有有語中有語,及無語中無語,而此無之,偏中正與偏中至均是有語中無語,亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例,並借用五位之名,將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法,分為五種。
(1)正中偏︰此種表示第一義的方法,可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座,拈花示眾。人天百萬,悉皆罔措,獨有金色頭陀,破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚,凡有詰問,惟舉一指。後有童子,因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指,童子號哭而去。胝復召之,童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」(曹山《語錄》)馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」(《古尊宿語錄》卷一)臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地師子,有時一喝如探竿影草。(《人天眼目》云︰『探竿者,探爾有師承無師承,有鼻孔,無鼻孔。影草者,欺瞞做賊,看爾見也不見。』)有時一喝不作一喝用。」(《古尊宿語錄》卷五)
禪宗中人常用此等動作,及揚眉瞬目之類,以表現第一義。此等動作並無言說,但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義,謂之無語中有語。
(2)偏中正︰此種表顯第一義的方法,可以說是有語中無語。禪宗中底大師,如有以佛法中底基本問題相問者,則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」(《古尊宿語錄》卷八)僧問趙州和尚(從諗)︰「『萬法歸一,一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」(仝上卷十三)僧問雲門(文偃)︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」(仝上卷十五)此諸答案在表面上看是順口胡說,其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意,其深意只是在表示,這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後,即向汝說。』」(卷四)又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打,乃云︰『我不打汝,諸方笑我也。』」(《傳燈錄》卷六)對於這一類的問題,無論怎樣答,其答總是胡說,故直以胡說答之。這些答案,都是雖有說,而並未說甚麼,所以都可以說是有語中無語。
(3)正中來︰此種表顯第一義的方法,可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座,供奉曰︰『請師立義,某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見,非公境界。』便下座。」(《傳燈錄》卷五)慧忠無言說,無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利,便下禪床轉一匝,乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏,只為開半藏。』」(卷二十七)宗杲以為此係趙州(從諗)事,(見《大慧普覺禪師語錄》卷九)宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝,或彈指一下,或咳嗽一聲,或喝一喝,或拍一拍,恁麼見解,只是不識羞。若是那半藏,莫道趙州再繞一匝,直繞百千萬億匝,於婆子分上,只得半藏。」或謂須婆子自證,方得全藏。眾人之意,固是可笑。宗杲之意,亦未必是。婆子之意,應是以不轉為轉全藏。有所作為動作,即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財,請師看轉大藏經。師下禪床,向官人揖。官人揖師,師引官人俱繞禪床一匝,向官人揖,良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經,如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏,以繞禪床一匝為反而不能轉全藏,是正中來。
(4)偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中,有所謂普說者,其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法,臨濟云︰「十二分教,皆是表現之說,學者不會,便向名句上生解。」(《古尊宿語錄》卷四)因此,禪宗認為這種方法,是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡,向教中取義度商量,成於句義。如把屎塊子向口裏含過,吐與別人。」(仝上)這是用這一種方法的流弊。
(5)兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說,用這一種方法表顯第一義,也可以說是有語,也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水,卻向汝道。』」(《古尊宿語錄》卷一)《傳燈錄》又謂︰「藥山(惟儼)夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子,待特牛生兒,即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』(洞山《語錄》引作︰『特牛生兒,也只是和尚不道。』)」(卷十四)一口吸盡西江水,特牛生兒,皆不可能底事。待一口吸盡西江水,待特牛生兒,再道,即是永不道。然如此說,即是說,此一句不可道。說此一句不可道,也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子,未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師(圓智)曰︰『早言說了也。』」(卷十四)說第一義不可說,也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥,見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說,我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」(卷二十七)曹山《語錄》云︰「師行腳時,問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道,即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭,祇欠進語。何不問,為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道,即啞卻我口。若言我道,即謇卻我舌。』師歸,舉似洞山,洞山深肯之。」(又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下)烏石此意即說,也可說他道,也可說他未道。
在上述諸方法中,無論用何種表示,以表顯第一義,其表示皆如以指指月,以筌得魚。以指指月,既已見月,則須忘指。以筌得魚,既已得魚,則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道,善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道,如印印空;中士聞道,如印印水;下士聞道,如印印泥。」(《大慧普覺禪師法語》卷二十)印印空無迹,如所謂「羚羊掛角,無迹可尋」。印印水似有迹,印印泥有迹。如印印泥者,見指不見月,得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛,不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見,亦無無見,名正見。無一切聞,亦無無聞,名正聞。」(百丈語,《古尊宿語錄》卷二)無見無聞,並不是如槁木死灰,而是雖見而無見,雖聞而無聞,這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。
如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知,是有對象底。能知底知者,是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立,方有普通所謂智識。第一義所擬說者,「擬議即乖」,所以不能是知的對象,不能是境。所以知第一義所擬說者之知,不是普通所謂知識之知,而是禪宗所謂悟,普通所謂知識之知,有能知所知的分別,有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別,無人與境的對立,所以知第一義所擬說者,即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者,言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」,《新原人》中,謂之為「同天」。
這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中,維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學,但照我們的看法,他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底,雖不稱為形上學,但似乎也能予人以無知之知。
在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中,他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外,不說。可以說者,是自然科學的命題,與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題,則向他證明︰在他的命題中,有些符號,他沒有予以意義。這個方法,別人必以為不滿意,他必不覺得,我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」(六五三)「我所說底命題,在這個方面說,是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題,爬上這些命題,爬過這些命題的時候,最後他見這些命題是無意義底。(比如說,他已竟從梯子爬上去,他必須把梯子扔掉。)他必須超過這些命題,他纔對於世界有正見。」(六五四)「對於人所不能說者,人必須靜默。」(七)
照我們的看法,這種靜默,是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。
〔參考資料〕 藍吉富編《禪宗全書》;聖嚴《禪門修證指要》、《禪門驪珠集》;《中國佛教的特質與宗派》、《禪宗思想與歷史》(《現代佛教學術叢刊》{31}、{52});《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》、《禪宗論集、華嚴學論集》(《世界佛學名著譯叢》{28}、 {53}、{61});日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》;PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》;宇井伯壽《禪宗史研究》;伊藤英三《禪思想史體系》;忽滑谷快天《禪學思想史》上卷;鈴木哲雄《唐五代禪宗史》;古田紹欽《日本禪宗史》。
[國語辭典(教育部)]
筆算
ㄅㄧˇ ㄙㄨㄢˋ
用筆寫出計算過程的運算方法。如:「我只會筆算,不會心算。」
斷紙餘墨
ㄉㄨㄢˋ ㄓˇ ㄩˊ ㄇㄛˋ
有詩文、墨跡的殘餘紙片。《宣和書譜.卷一二.行書六.蔡京》:「其書為本朝第一,而京獨神會心契,得之於心,應之於手,可與方駕議者,謂飄逸過之,至於斷紙餘墨,人爭寶焉。」
拈花微笑
ㄋㄧㄢˊ ㄏㄨㄚ ㄨㄟˊ ㄒㄧㄠˋ, 1.本指釋迦牟尼在靈山會上說法,手持鮮花示眾,然眾人皆面無表情、不解禪意,只有維摩訶迦葉面露笑容,世尊遂將心法傳於迦葉。見《五燈會元.卷一.釋迦牟尼佛》。後世以拈花微笑比喻以心傳心、參悟禪理的樣子。亦可喻為會心或默契之意。《鏡花緣.第一○○回》:「自家做來做去,原覺得口吻生花,他人看了又看,也必定拈花微笑; 是亦緣也。」
2.手拿著花,嘴帶著笑意。形容女子的美姿。《聊齋志異.卷一.畫壁》:「東壁畫散花天女,內一垂髫者,拈花微笑,櫻脣欲動,眼波將流。」
濠濮間想
ㄏㄠˊ ㄆㄨˊ ㄐㄧㄢ ㄒㄧㄤˇ
莊子曾在濠水邊和惠子辯論魚樂,後在濮水邊對楚王的使者,以神龜曳尾來比喻自己貴山海的放逸之心。見《莊子.秋水》。後以濠濮間想比喻暇逸超俗、悠然自得的情趣。「間」文獻異文作「閒」。南朝宋.劉義慶《世說新語.言語》:「簡文入華林園,顧謂左右曰:『會心處不必在遠,翳然林水,便自有濠濮閒想也,覺鳥獸禽魚自來親人。』」
好心有好報
ㄏㄠˇ ㄒㄧㄣ ㄧㄡˇ ㄏㄠˇ ㄅㄠˋ
好心待人就會有好的報應。如:「一個人只要真正待別人好,別人終究會心存感激的,這就是所謂的『好心有好報』。」
即景會心
ㄐㄧˊ ㄐㄧㄥˇ ㄏㄨㄟˋ ㄒㄧㄣ
描寫景物時,必須以親身體驗的感受融入字句間,方能適切表達出真感情。清.王夫之〈夕堂永日緒論〉:「『僧敲月下門』,祇是妄想揣摩,如說他人夢,縱令形容酷似,何嘗毫髮關心。知然者以其沉吟推敲二字,就他作想。若即景會心,則或推或敲,必居其一;因景因情,自然靈妙,何勞擬議哉?」
心安
ㄒㄧㄣ ㄢ, 1.對人無歉疚。如:「你這樣昧著良心做事,難道會心安嗎?」
2.心無掛慮。《三國演義.第一一回》:「陳元龍也回報青州田楷欣然領兵來救,陶謙心安 。」
心癢
ㄒㄧㄣ ㄧㄤˇ
心中蠢蠢欲動,極想嘗試。如:「他一見到了牌桌就會心癢手癢。」
相視而笑
ㄒㄧㄤ ㄕˋ ㄦˊ ㄒㄧㄠˋ
互相看著對方而發出會心的一笑。《莊子.大宗師》:「三人相視而笑,莫逆於心。」《紅樓夢.第六○回》:「媳婦們只得答應著出來,相視而笑,都說是大海裡那裡尋針去。」
神會心契
ㄕㄣˊ ㄏㄨㄟˋ ㄒㄧㄣ ㄑㄧˋ
相互間心神契合,不必藉由言語的表達,心裡便已理解、明白。《宣和書譜.卷一二.行書六.王安石》:「京從兄襄深悟厥旨,其書為本朝第一。而京獨神會心契,得之於心,應之於手,可與方駕。」
三昧
ㄙㄢ ㄇㄟˋ, 1.佛教謂修行者將心集中在一點的狀況。為胡語音譯。基本上和把心保持在無散亂或靜止的境界相似。《成實論.卷一二》:「今當論三昧。問曰:『三昧何等相?』答曰:『心住一處是三昧相。』」也作「三摩地」、「三摩帝」、「三摩提」。
2.訣要、竅門。《宋史.卷三四四.李之純傳》:「之儀能為文,尤工尺牘,軾謂入刀筆三昧。」《紅樓夢.第四八回》:「既是這樣,也不用看詩。會心處不在多。聽你說了兩句,可知三昧你已得了。」
幽默
ㄧㄡ ㄇㄛˋ, 1.深靜。《楚辭.屈原.九章.懷沙》:「眴兮杳杳,孔靜幽默。」
2.一種含蓄而充滿機智的辭令,可使聽者發出會心的一笑。為英語humour的音譯。如:「他的演講很幽默,內容也很精彩。」
掩卷
ㄧㄢˇ ㄐㄩㄢˋ
闔起書本。如:「看了小說裡的悲慘情節,不禁掩卷嘆息。」唐.李白〈翰林讀書言懷呈集賢諸學士〉詩:「片言苟會心,掩卷忽而笑。」
眼不見心不煩
ㄧㄢˇ ㄅㄨˋ ㄐㄧㄢˋ ㄒㄧㄣ ㄅㄨˋ ㄈㄢˊ
眼睛看不到的,便不會心煩。《紅樓夢.第二九回》:「幾時我閉了這眼,斷了這口氣,憑著這兩個冤家鬧上天去,我眼不見心不煩,也就罷了。」
全文檢索完畢。
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