曉悟
[一切經音義（慧琳音義）]廣雅曰曉說也說音書睿反說文曰悟覺也聲類曰悟解也言說化令覺也
ㄒㄧㄠˇ ㄨˋ
了解、領會。《北史．卷八二．儒林傳下．樊深傳》：「深經學通贍，每解書，多引漢魏以來諸家義而說之。故後生聽其言者，不能曉悟，背而譏之。」
（名數）台宗於觀法，立所觀之十種。一、陰境，即色受想行識之五陰也。十境以陰為初，有二義。一現前，一依經。現前者，人受一期果報之身，即是五陰。五陰之重擔常自現前，是故為初觀。依經者，大品般若言之，聲聞依四念處而行道。五陰即四念處所觀之境也。又經中多列法門，無非以五陰為首，是故為初觀。此但就五陰之通總而言之。若專論所觀之境，則必於五陰中，除去前四陰，的取第五之識陰，為所觀之境也（所謂介爾陰妄之一念也）。
二、煩惱境，無始以來積集之重惑，今因用觀觀察陰境而即發，譬如流水，尋常不覺其急，若槩之以木，即流奔而不能止遏。此時應捨陰境，而觀煩惱境。
三、病患境，病起之因雖多，然不過四大增損有患而生，又因觀境惑，而激動四大，而有患生，身若染病，則廢修聖道，若能觀察而彌用心，則復須識其病之源由，宜以何法治之，或內觀力，或術，或醫，其病若癒，則聖道可修，為是宜觀疾患境也。
四、業相境，修行之人無量劫來所作之善惡業，或已受報不復更發，或未受報，而於靜心中忽然俱發。蓋為善業將受報，故發，惡業來責報，故發。於此善惡之相現時，勿喜，勿怖，彌須用觀謝業，行一成心取道，為是宜觀業相境也。
五、魔事境，此由觀前諸境，惑尚未破，天魔尚恐彼比丘出其境界，而度他，使我民屬失，使我宮殿空，又慮彼得大神通得大智慧，必當調伏控制我，我今應豫破之，壞彼善根，故有魔事發，治魔之法有三，初當觀察而訶棄之，如守門人，遮惡而不進，二當自頭至足一一諦觀，身心了不可得，魔何自而來，欲惱何等，如惡人入舍，處處照捨而使不得住，三觀之而不去，即當強心抵捍，以死為期，一心用觀使道行成就，為是宜觀魔事境也。
六、禪定境，魔境已過，而真明未顯，以觀之故，過去修習之諸禪紛現，當置魔事而用觀觀之，良以禪為樂美妙喜，而生耽味，故雖免魔害，而更為定所縛，如避火而墮於水。於正行無益。為是宜觀禪定境也。
七、諸見境，因諸邪見或禪而發，或因聞而發，因禪而發者，謂因心靜而後觀轉明，有如見解通徹妙悟也。因聞而發者，謂廣能曉悟諸法而聰辯也。此見解分明，此曉悟聰辨雖因禪因聞而發，然不當以理推之，皆屬邪見實非見解聰辨。此等見發，即須用觀觀之，使達正道，而不為所障。為是宜觀諸見境也。
八、慢境，既伏諸見，妄執之心即息，無智者謂為涅槃，濫明高位，大起憍慢，慢心既發，則廢正行，為是宜觀慢境也。
九、二乘境，見慢之心，既因修觀而息，則前世所習之小志因靜而發，蓋小志溺於空寂，不能到大乘究極之地，所謂寧起疥癩野干之心，勿學聲聞緣覺之行是也。故二乘之境界若發，則亦須用觀觀察之，使不生害，為是宜觀二乘境也。
十、菩薩境，見慢之心既息。而或發前世所習三教菩薩境界之心，今修觀者既依大乘圓頓之妙教，同解立行，故藏等三教之菩薩境界心若發，亦須觀察，勿使生害，為是宜觀菩薩境也。
此十境，一一皆為十乘觀法所觀之境。若論十境之生起，則由觀陰境而發下九境，能所相扶，次第出生，故成十。若論下九境，則互發不定，無復次第。可知陰境常現前，若者發，若者不發，恒得為觀。下九境發，則皆用十乘觀法觀之，不發則不觀。見止觀五。
（天名）琰魔為勸善懲惡之判官，故謂為法王。藥師經古迹記曰：「曉悟罪人，止眾惡故。雖鬼界攝，亦名法王。」
（術語）十二部經之一。梵云阿波陀那。經中說譬喻而令曉悟義宗所在者也。正理論四十四曰：「言譬喻者，為令曉悟所說義宗，廣引多門，比例開示，如長喻等契經所說。」法華經方便品曰：「亦說於因緣譬喻並祇夜。」
又（經名）藏經中題譬喻經者有五部：一，比丘道略集之雜譬喻經一卷。二，失譯之眾經撰雜譬喻經二卷。三，吳康僧會譯之舊雜譬喻經二卷。四，失譯之雜譬喻經二卷。五，後漢支婁迦讖釋之雜譬喻經一卷，已上五部同名別本。又經律異相等引十卷譬喻經，今不傳。往生要集記五曰：「十卷文，唐法遂造，賢聖集也。」此外湮滅之同名經十部，載於出三藏記。
又佛說譬喻經，一卷，唐義淨譯。佛為勝光王說空井，樹根，二鼠，四蛇，毒龍，蜜滴，蜂螫，火燒之喻。
乃指體正、用正。中論別稱正觀論，三論宗釋其「正」字，有體正與用正二義。三論玄義（大四五‧七中）：「於無名相法強名相說，令稟學之徒因而得悟，故開二正，一者體正，二者用正。非真非俗名為體正，真之與俗目為用正。所以然者，諸法實相言亡慮絕，未曾真俗，故名之為體。絕諸偏邪，目之為正，故言體正。所言用正者，體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說真俗，故名為用。此真之與俗，亦不偏邪，目之為正，故名用正也。」
蓋法體為實相，般若所證之理實乃不二，離偏邪曲偽，而強名為正，故謂體正。至於無言之體，乃離名相者，然不說則無以利物，故以般若智力起化他方便之用，強設真俗二諦之言教，以用說法教化。然不二之體正所起之用不墮於偏邪，二諦之用亦正，故稱「用正」。此外，三論玄義，復開二正為三正說，即：對偏正、盡偏正、絕待正等三種。〔三論玄義檢幽集卷五、三論玄義講述卷中（曉悟）〕 p192
原始經典之一種體裁。在十二部經中，位列第七。譯為譬喻，或出曜。指經典中以通行於世間的淺顯譬喻、寓言，詮顯深遠甚妙教理的部分。《大智度論》卷三十三云（大正25‧307b）︰「與世間相似，柔輭淺語，如中阿含中長阿波陀那經，長阿含中大阿波陀那。」
別譯《阿含經》中，有《阿育王譬喻經》、《雜譬喻經》等屬於阿波陀那的經典。而現存的梵典中，也有《Aśokavadāna》、《Di-vyāvadāna》、《Avadānaśataka》等譬喻類的經典。
◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第五節（摘錄）
「阿波陀那」，一般都譯為「譬喻」，是「十二分教」的一分；被推為分教的一分，應該是遲於「九分教」的。但立「九分教」的部派，如銅鍱部（Tamra-śātiyāḥ）的《小部》中，有〈阿波陀那〉；大眾部（Mahāsāṁghi-kāḥ）所傳的《雜藏》中，也有「本行」。這可見立「九分教」，或立「十二分教」，雖部派間有所不同，而各派的聖典，有稱為「阿波陀那」的部類，卻是一致的。
在佛教中，「阿波陀那」為通俗而流行極廣的部類。對於北方佛教的開展，有著深遠廣大的影響。源遠流長，所以情形極為複雜。譯為「譬喻」的原語，有三︰(1)Apadāna，Avadāna，音譯為阿波陀那、阿婆陀那等；義譯為譬喻、證喻、本起等。巴梨《小部》的〈譬喻〉（Apadāna）與此相合。(2)Aupamya，《法華經》九分教中的「譬喻」，是使用此語的。Aupamya，是一般的譬喻，為《阿含經》以來所常用。如蘆束喻、火宅喻、化城喻，都是這類的譬喻。(3)Dṛṣṭānta，也譯為譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻師（Darṣṭntika）由此語得名。然分教中的「譬喻」──「阿波陀那」，一向是以Apadāna，Avadāna為主的。「譬喻」是什麼﹖「譬喻」的本義是什麼，近代學者，或研究字義，或從現存的「譬喻」部類而分別其性質，而提出種種有意義的解說。我以為︰「譬喻」的廣大流行，性質複雜，是三類「譬喻」的結合，應用於通俗教化的結果。（中略）「阿波陀那」──經師的本義，應為偉大的，光輝的事蹟。律師所傳的「阿波陀那」，從事蹟而說忝惡的業緣；善惡業緣，為（過去）事蹟的一部分，總名「阿波陀那」。從「律藏」所傳，《小部》所傳，《大智度論》所引述，「阿波陀那」只是現事與宿因。在佛教的通俗弘化時，引「阿波陀那」為事證，於是與比況（Aupmaya）相近，相合。西元三世紀，「阿波陀那」已被譯為「譬喻」了。西元二、三世紀，譬喻師（Dārṣṭntika）脫離說一切有部，而獨立盛行起來。這是以廣說「譬喻」（Dṛṣṭānta）得名，而譬喻更通俗化的。「阿波陀那」、「阿波摩耶」，在實際應用中，與Dṛṣṭānta相結合。傳說譬喻大師鳩摩羅羅陀（Kumāralāta），造《顯了論》、《日出論》，都是「為令曉悟所立義宗，廣引多門比例開示」。「阿波陀那」，被想起了赫赫光輝的意思，而被解為「有比況說，隱義明了」了。「阿波陀那」被解說為「譬喻」，是通俗弘化所引起的。論到原始的意義，應以聖賢的光輝事蹟為是。
〔參考資料〕 印順《初期大乘佛教之起源與開展》；《平川彰著作集》第六冊。
通稱達摩，是中國禪宗的初祖。他生於南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁‧普通年中（520～526，一說南朝宋末），他自印度航海來到廣州，從這裏北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已一五０歲，歷遊各國都不曾見過，於是「口唱南無，合掌連日」（《洛陽伽藍記》卷一）。
達摩抵魏，遊嵩山少林寺，在那裏獨自修習禪定，時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩，並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說︰「我看中國人的根器於此經最為相宜，你能依此而行，即能出離世間。」
隨著禪宗在中國的發展，達摩逐漸成為傳說式的人物。首先是傳說達摩到金陵（今南京）時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造像甚多，他很自負地詢問達摩︰「我做了這些事有多少功德﹖」達摩卻說︰「無功德。」武帝又問︰「何以無功德﹖」達摩說︰「此是有為之事，不是實在的功德。」武帝不能理解，達摩即渡江入魏。記載這個傳說的最古文獻是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》（774年間撰）和唐‧宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上。後來禪宗著名的《碧巖錄》把它作為第一則「頌古」流傳。以後，它便成為禪門眾所周知的公案了。
達摩晚年的事蹟，各傳都未明確記載。後人傳說他遇毒而逝，葬於熊耳山（今河南宜陽縣），但又傳魏使宋雲自西域回國時遇達摩於葱嶺。達摩手攜隻履翩翩獨逝。所以又有「隻履西歸」的傳說。
達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作為達摩學說而傳的許多著述之中，只有「二入四行說」似乎是達摩真正思想所在。唐‧淨覺《楞伽師資記》的〈達摩傳〉中有「略辨大乘入道四行」，由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說，他把達摩的言行集成一卷，名為《達摩論》；而達摩為坐禪眾撰《釋楞伽要義》一卷，亦名為《達摩論》。這兩論文理圓淨，當時流行很廣。
現在一般作為達摩學說的有《少室六門集》上下二卷，即︰〈心經頌〉、〈破相論〉（一名〈觀心論〉）、〈二種入〉、〈安心法門〉、〈悟性論〉、〈血脈論〉六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本‧鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關於達摩諸論文。這些著述內容大致都差不多。
達摩「二入四行」的禪法，是以「壁觀」法門為中心。唐‧宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載（大正48‧403c）︰「達摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法﹖」所謂二入是「理入」和「行入」，理入是屬於教的理論思考，行入是屬於實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。
理入和行入的名稱，見於北涼所譯《金剛三昧經》〈入實際品〉第五。但《金剛三昧經》說的理入是「覺觀」，而「壁觀」是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十〈習禪篇〉末對達摩禪法的評價說（大正 50‧596c）︰「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如巿。」
壁觀禪法的特點在於「藉教悟宗」，即啟發信仰時不離聖教的標準，構成信仰以後教人「不隨於文教」，即不再憑藉言教的意思。二入之中以理入為主，行入為助。
後世佛教以「教外別傳、不立文字」為達摩禪法的標誌，因它直以究明佛心為參禪的最後目的，所以又稱禪宗為「佛心宗」。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以為參禪印證，因而稱它為「楞伽宗」。
達摩的師承已無可考，後人為追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖，菩提達摩為二世，下以神秀為七世。神會堅持南宗為正統，肯定達摩為中國禪宗初祖，主張自達摩──慧可──僧璨──道信──弘忍──慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐‧智炬《寶林傳》（成於801年）以印度自迦葉傳至師子比丘為二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成於952年）、永明延壽《宗鏡錄》（成於957年）所繼承，又為宋‧道原《景德傳燈錄》（成於1004年）和契嵩《傳法正宗記》（成於1061年）所依用，後來即成為禪宗的正統說。
達摩的弟子有慧可、道育、僧（一作「道」）副和曇林等。
道育，一作慧育，他和慧可一同親事達摩四、五年，是達摩最初及門弟子之一。他從達摩學了禪法，專重個人內心修持而少對人講說。他的事蹟已不明，只有《景德傳燈錄》卷三等記達摩臨終時自許慧可得髓、道育得骨、尼總持得肉、道副（即僧副）得皮的傳說，可以想見其禪學程度之一斑。
僧副，俗姓王，太原祁縣人，是達摩剃度的弟子。南齊‧建武（494～497）年間住鍾山（今南京）定林下寺。他忻慕岷嶺峨眉的勝景，趁蕭淵藻出鎮蜀部（今四川）時隨從入蜀，因而使禪法流行四川。後來又回金陵（今南京），普通五年（524）寂於金陵開善寺，年六十一歲。
曇林自稱是達摩的弟子，曾記錄過達摩的「二入四行說」。〈慧可傳〉中稱他為林法師。北魏‧永平元年至東魏‧武定元年（508～543）之間，他在洛陽和鄴都參與譯經事業，在菩提流支、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等譯場任筆受，是當時參加譯經的重要人物。他博學善講，在鄴都常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被砍掉一臂，人稱「無臂林」。曇林早年雖曾親近達摩，但他以禪法與義學並重，因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法，沒有提及曇林。曇林在傳承達摩禪法上所記的《略辨大乘入道四行（觀）》於中國禪學史上留下了不朽的業績。（林子青）
菩提達磨
◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章（摘錄）
魏世禪師以菩提達摩為有深智慧，而其影響亦最大。達摩稱為中國禪宗之初祖。唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩平生，不可盡信。茲姑不詳辨。惟今日所存最可據之菩提達摩史記有二。一為楊衒之《洛陽伽藍記》所載。一為道宣《續僧傳》之〈菩提達摩傳〉。楊衒之約與達摩同時，道宣去之亦不遠。而達摩之學說，則有曇琳所記之〈入道四行〉。此文為道宣引用。知其在唐初以前即有之，應非偽造。茲據此諸書，略述菩提達摩之平生及學說如下。
菩提達摩者，南天竺人，或云波斯人。神慧疎朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。其來中國初達宋境南越，末又北度至魏。
在洛見永寧寺之壯麗，自云年百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍。而此寺精麗，遍閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。又嘗見洛陽修梵寺金剛，亦稱為得其真相。達摩先遊嵩洛。或曾至鄴。隨其所止，誨以禪教。常以四卷《楞伽》授學者，以天平年（534～537）前滅化洛濱。或云，遇毒卒。（中略）
菩提達摩以四卷《楞伽》授慧可曰︰「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」可禪師每依此經說法，那、滿等師，常賷四卷《楞伽》以為法要。可師後裔，盛習此經。達摩一派，因稱為楞伽師。按《續僧傳》〈法沖傳〉云，沖先於三論師慧暠聽《大品》、三論、《楞伽》。又以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪。
「又遇可師親傳授者，依『南天竺一乘宗』講之。（中略）其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」
據此達摩一脈，宗奉宋譯《楞伽》。其學頗與時人不同。因遭譏議。慧可後裔亦自知其法頗與世異。其講《楞伽》，謂依「南天竺一乘宗」，則知當世講者，或有不依此宗者。又〈法沖傳〉敘《楞伽》師承，謂有遷禪師出《疏》四卷，尚德律師出《入楞伽疏》十卷，均「不承可師，自依《攝論》。」則「依《攝論》」者「不承慧可」，亦即非「依南天竺一乘宗」也。故此「南天竺一乘宗」者，自有其玄旨，與遷禪師等之依《攝論》者不同。而其玄旨何在，大為可注意之事。
「南天竺一乘宗」即上承《般若》法性之義。何以言之。南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大眾部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。達摩據《續傳》本南天竺人，故受地方學風之影響。龍樹之學，出於《般若》。掃盡封執，直證實相。此大乘之極詣。不但與小乘執有者異趣，且與大乘言有者亦殊途。《續僧傳》〈習禪篇〉論僧稠與達摩兩宗之禪法曰︰「然而觀彼兩宗，即乘之二軌也，稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯。幽賾則理性難通。」《續傳》言僧稠習《涅槃》聖行，四念處法。此謂稠師依《涅槃經》〈聖行品〉所載四念處法以修心。《涅槃》雖為大經，而四念處法則原為小乘最勝之方便。僧稠特重四念處法，故與達摩取法於大乘虛宗者不同。故曰，即乘之二軌也。四念處法，觀身、觀受、觀心、觀法，其階藉所由，步驟井然。故情事甚顯，而易於遵行。大乘虛宗，以無分別智，無所得心，悟入實相。依此正觀，立證菩提。故其旨玄妙幽賾。由常人視之，其理難通，必領宗得意，乃能啟悟也。
《楞伽經》者，所明在無相之虛宗。雖亦為法相有宗之典籍。但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法身，亦即涅槃。菩提達摩主行禪觀法，證知真如。因須契合無相之真如，故觀行在乎遣蕩一切諸相。必罪福並捨，空有兼忘。必心無所得，必忘言絕慮。故道宣論又有曰︰
「屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高。（中略）審其所慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨。詳夫真俗雙翼，空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引。靜慮籌此，故絕言乎。」
達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。達摩所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。中道所詮，即無相之實相。以無著之心，契彼真實之理。達摩禪法，旨在於此。
然所謂契者，相應之謂。不二則相應。彼無著之心，與夫真實之理，本無內外。故達摩又拈出心性一義。心性者，即實相，即真如，即涅槃，並非二也。密宗曰，達摩但說心。心性一義，乃達摩說法之特點。而與後來禪宗有最要之關係。（中略）
菩提達摩以四卷《楞伽》授學者。大鑒慧能則偏重《金剛般若》。由此似若古今禪學之別在法相與法性。然而不然。達摩玄旨，本為《般若》法性宗義。在史實上，此有六證。(1)攝山慧布，三論名師，並重禪法。於鄴遇慧可，便以言悟其意。可曰，法師所述，可謂破我除見，莫過此也。(2)三論師興皇法朗教人宗旨，在於無得。達摩所教《楞伽》，亦以「忘言忘念無得正觀為宗」。(3)道信教人念《般若》。(4)法融禪師，受學於三論元匠茅山大明法師。而禪宗人認融為牛頭宗初祖。此雖不確，然《三論》與禪之契合可知。(5)慧命禪師，曾著《大品義章》。其所作〈詳玄賦〉載於《廣弘明集》中。而禪宗之《楞伽師資記》，誤以為僧璨所作。可見宗《般若經》之慧命，與楞伽師之僧璨，義理上原少異致。(6)法沖，楞伽師也。然初學於三論宗安州慧暠，後學慧可之《楞伽經》義。
據上六事，可知北方禪宗與攝山三論有默契處。二者均法性宗義，並崇禪法。達摩禪法得廣播南方，未始非已有三論之流行為之先容也。且般若經典由於攝山諸師，而盛行於南方。禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達摩原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法。然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而復於心上著相。至四世之後，此經遂亦變成名相。於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達摩之宗愈遠。《金剛般若》者言簡意深。意深者謂其賅括虛宗之妙旨。言簡者則解釋自由而可不拘於文字。故大鑒禪師捨《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者只在其指斥北宗經師名相之學。而中興者上追達摩，力求「領宗得意」，而發揚「南天竺一乘宗」本來之精神也。
◎附二︰印順《中國禪宗史》第一章第一節（摘錄）
菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（762卒）的《菩提達摩南宗定是非論》（此下簡稱《南宗定是非論》），也是稱為菩提達摩的。神會引〈禪經序〉來證明房提達摩的傳承，如《神會和尚遺集》（此下簡稱《神會集》，依民國五十七年新印本）所說，神會是以〈禪經序〉的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣，在傳說中，或稱為菩提達摩，或稱為達摩多羅。774年頃作的《歷代法寶記》，就綜合而稱為菩提達摩多羅。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩多羅，被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅，菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。 Dharma，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋‧元嘉（430前後）年間譯出的《雜阿毗曇心論》。《雜阿毗曇心論》是達磨（即曇摩）多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅禪師，也有被誤作同一人的。如梁‧僧祐（518 卒）《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）《舊記》所傳五十三人中，就寫作達磨多羅了（大正55‧89a）。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提達摩，而神會下別系，與東方有關的（781撰）《曹溪別傳》，就寫作達磨多羅。洪州（馬大師）門下（801）所撰，與江東有關的《雙峰山曹侯溪寶林傳》（此下簡稱《寶林傳》），就寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禪門定論。（中略）達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。
《楞伽師資記》說︰還有一部十二三紙的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如〈破相論〉一名〈觀心論〉、〈絕觀論〉、〈信心銘〉，這都可證明為別人造的。現存的〈悟性論〉、〈血脈論〉等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》、《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷十六；金鶴沖《菩提達磨大師傳》；《禪學論文集》二、《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{3}、{4}）；胡適〈菩提達磨考〉（《胡適禪學案》第一部）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪宗思想史研究》卷二；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；RuthFuller Sasaki and Heinrich Dumoulin《The Develop-ment of Chinese Zen》。
瑜伽六十一卷四頁云：云何名王不顧善法？謂有國王、不信他世；亦不曉悟。由於他世不信不悟；便於當來善不善業愛非愛果，不能信解。不信解故；無有羞恥。隨情造作身語意業三種惡行；不能時時佈施修福受齋學戒。如是名王不顧善法。
瑜伽二十二卷八頁云：云何名為太極浮散？謂如有一，堅執惡取，非處惡作。於不應作諸惡作中，浪作惡作。非處於他起輕蔑心，或惱害心。於其非處，強生曉悟。如是名為太極浮散。
瑜伽二十二卷五頁云：云何名為受學學處？謂於先受別解脫戒，白四羯磨，受具戒時，從戒師所，得聞少分學處體性。復從親教軌範師處，得聞所餘別解脫經。總略宣說過於二百五十學處。皆自誓言：一切當學。復從所餘恆言議者，同言議者，常交往者，有親愛者，聞所學處。復於半月常所宣說別解脫經，聞所學處。一切自誓，皆當修學。以於一切所應學處，皆受學故；說名獲得別解脫律儀。從此以後，於諸學處，若已善巧；便能無犯。設有所犯；尋如法悔。若諸學處，未得善巧，未能曉悟；由先自誓願受持故；得於今時，求受善巧，欲求曉悟，於如前說諸所學處，從親教師或軌範師，如先請問。既得善巧及曉悟已；隨所教誨，無增無減，復能受學。又於尊重及等尊重所說學處若文若義，能無倒受。如是名為受學學處。
二解 瑜伽八十二卷十四頁云：云何受學學處？謂具隨學諸學處故。
三解 顯揚七卷三頁云：受學學處者：謂先受別解脫律儀時，由白四羯磨，受具足故；略已得聞學處體性，及於別解脫經所說過二百五十學處。唯自誓受，我當盡學一切學處。復從鄔波柁耶，阿遮利耶，及諸共談論者，互問難者，數習近者，善同意者所，數數聞已；又半月半月，聞說別解脫經。由如是受一切學處故；名得別解脫律儀。從是已後，於諸所善學處，無有毀犯。設有毀犯；即如法出。若於先所誓受學處，不善不達者，應如先所受，復於鄔波柁耶，阿遮利耶等所，數數請問聽受，令善達解。如尊所說，不增不減，善修學已；又無倒受持若文若義。如是名為受學學處。
瑜伽二十五卷四頁云：云何名為善能教誡？謂於大師所說聖教，能以正法、以毘奈耶、平等教誨，或軌範師、或親教師、或同法者、或餘尊重等尊重者，如實知彼、隨於一處、違越毀犯；便於時時如法呵責治罰驅擯，令其調伏。既調伏已；如法平等受諸利養，和同曉悟，收斂攝受。於所應作、及不應作，為令現行、不現行故；於其積習、及不積習，教導教誨。如是名為善能教誡。
瑜伽五十九卷六頁云：復次云何能斷煩惱？齊何當言已斷煩惱？從何煩惱而可說斷斷諸煩惱、為頓為漸？云何次第、斷諸煩惱？諸煩惱斷、復有幾種？煩惱斷已；有何等相？諸煩惱斷、有何勝利？謂善法資糧已積集故；已得證入方便地故；證得見地故；積習修地故；能斷煩惱。得究竟地、當言已斷一切煩惱。復有差別。謂由修習四種瑜伽，能斷煩惱。若善修習如是四種；當言已斷一切煩惱。四種瑜伽，如聲聞地，已說其相。復有差別。謂相續成熟故；得隨順教故；內正作意故；對治道生故；能斷煩惱。修對治道、已到究竟，當言已斷一切煩惱。復有差別。謂了知煩惱事故；了知煩惱自性故；了知煩惱過患故；煩惱生已，不堅著故；攝受對治故；能斷煩惱、對治生已，當言已斷一切煩惱。復有差別。修奢摩他故；修毗缽舍那故；能斷煩惱。若諸相縛、已得解脫。諸粗重縛、亦得解脫；當言已斷一切煩惱。如世尊言：相縛縛眾生，亦由粗重縛。善雙修止觀，方乃俱解脫。復有差別。謂了知所緣故；喜樂所緣故；能斷煩惱。所依已滅故；已得轉依故；當言已斷一切煩惱。復次從彼相應及所緣故；煩惱可斷。所以者何？對治道生，煩惱不起，得無生法，是故說名斷彼相應。相應斷已；不復緣境。故從所緣、亦說名斷。復次見斷煩惱、頓斷非漸。所以者何？由現觀智諦現觀故；能斷見道所斷煩惱。然此現觀、與壞緣諦作意相應，是故三心、頓斷一切迷苦諦等見斷煩惱。修斷煩惱、漸次而斷。數數修道，方能斷故。復次最初應斷不善事業及諸惡見。謂在家者。次復應斷樂出家障。謂欲尋思、恚尋思、害尋思。次復應斷不定心者三摩地障。謂眷屬尋思、國土尋思、不死尋思。次復應斷得作意障。謂樂遠離品身諸粗重。次復應斷見斷煩惱。次復應斷修斷煩惱。次復應斷屬苦屬懮屬樂屬喜及屬諸捨諸定障品障礙煩惱。次復有一補特伽羅、應斷所知障品諸障。由此次第，應斷煩惱。復次諸煩惱斷，當知多種；略則為二。一、諸纏斷，二、隨眠斷。諸纏斷者：謂貪瞋斷，乃至疑斷。薩迦耶見斷，乃至邪見斷。見苦所斷斷，乃至修道所斷斷。欲界所繫斷，乃至無色界所繫斷。散亂斷，曉悟斷，羸劣斷，制伏斷，離繫斷。當知離繫斷，即是隨眠斷。復次煩惱斷已；於可愛法、若劣若勝，若現在前，若不現前，雖猛利見而觀察之；亦不染著。如於可愛而不生愛，如是於可瞋法、亦不生瞋，於可癡法、亦不生癡。又眼見諸色，不喜不愛；但住於捨，正念正知。如眼見色，乃至意知法、亦爾。又性少欲，成就第一真實少欲。如少欲，如是，喜足、遠離、勇猛精進、安住正念、寂定、聰慧、亦爾。於無戲論，任性好樂。於有戲論，策勵其心，方能緣慮。如是等輩、當知煩惱已斷之相。復次煩惱斷者、有多勝利。謂隨證得超越懮苦，超越喜樂，超越色想，及與有對種種姓想，超惡趣苦，超越生等一切種苦。又證安隱，第一安隱。又證清涼，第一清涼。又得第一現法樂住。隨其自心，自在而轉。若行若住、隨其所樂所證之法，無復退轉。於自義利，圓滿究竟。於諸所作，無復希望。或復有一、修利他行，為欲利益安樂眾生，哀愍世間，令諸天人利益安樂。當知煩惱斷者、有如是等眾多勝利。
二解 顯揚三卷二十頁云：諸煩惱斷、多種差別。謂有諸纏斷、有隨眠斷；有由世間道，有由出世間道；有由聲聞乘作意，有由獨覺乘作意，有由菩薩乘作意；有暫時斷，有畢竟斷。諸如是等、煩惱斷滅差別、應知。
瑜伽五十九卷七頁云：復次諸煩惱斷當知多種。略則為二。一、諸纏斷，二、隨眠斷。諸纏斷者：謂貪瞋斷，乃至疑斷；薩迦耶見斷，乃至邪見斷；見苦所斷斷，乃至修道所斷斷；欲界所繫斷，乃至無色界所繫斷；散亂斷，曉悟斷，羸劣斷，制伏斷，離繫斷。當知離繫斷、即是隨眠斷。
瑜伽四十八卷八頁云：如是菩薩。住此住中，多分希求智殊勝性。於四聖諦，由十行相，如實了知。一切文渴，如契經說，應知其相。謂依曉悟他。依自內智，依俱處所，名為此說。依於契經、調伏、本母，名由此說。依於現在眾苦自性，依於未來苦因生性，依於因盡，彼盡無生性，依於修習彼斷方便性，名如此說。當知是名十種行相四聖諦智所有略義。
ㄌㄧㄥˇ, [名]
1.頸部。《孟子．梁惠王上》：「如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。」
2.衣服圍護頸部的部分。如：「領子」、「衣領」。《荀子．勸學》：「若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。」
3.大綱、要點。如：「提綱挈領」、「要領」。
4.量詞。古代計算上衣、袍子或被子等的單位。《漢書．卷六八．霍光傳》：「賜金錢、繒絮，繡被百領，衣五十篋。」
[動]
1.統率。如：「率領」。《漢書．卷六六．楊敞傳》：「爵為通侯，總領從官。」
2.受取。如：「領情」、「領餉」、「失物招領」。宋．蘇軾〈與楊濟甫〉二首之二：「遠蒙厚惠蜀紙藥物等，一一如數領訖。」
3.曉悟、了解。如：「領會」、「領悟」。晉．陶淵明〈飲酒詩〉二○首之一三：「醒醉還相笑，發言各不領。」
4.引導。如：「帶領」、「引領」。唐．元結〈宿洄溪翁宅〉詩：「老翁八十猶能行，將領兒孫行拾稼。」
[形]
所管轄的。如：「領土」、「領空」、「領海」。
ㄅㄨˋ ㄧㄢˊ ㄦˊ ㄩˋ
事理淺顯，不待說明，即可曉悟。《孟子．盡心上》：「施於四體，四體不言而喻。」《老殘遊記二編．第一回》：「當日在揚州與老殘會過幾面，彼此甚為投契，今日無意碰著，同住在一個店裡，你想他們這朋友之樂，儘有不言而喻了。」
ㄊㄨㄥ ㄖㄨㄥˊ, 1.變通、不拘執，有破例遷就，予人方便之意。《隋書．卷一七．律曆志中》：「雖言冬至後上三日，前後通融，只合在斗十七度。」《初刻拍案驚奇．卷一》：「我們用得著的是銀子，有的是貨物，彼此通融，大家有利。」
2.曉悟貫通。《朱子語類．卷一一．讀書法下》：「某嘗說：『讀書須細看得意思通融後，都不見注解，但見有正經幾個字在，方好。』」
3.暫時借貸，以補款項的不足。
ㄓˋ ㄕㄨㄟˇ ㄓ ㄑㄧㄥˊ
漢時任棠置水一杯，曉悟龐參做官要保持清廉。典出《後漢書．卷五一．龐參傳》。後表示人民期望為官者能清廉持正。南朝梁．沈約〈齊故安陸昭王碑〉：「盡任棠置水之情，弘郭伋待期之信。」也作「置水之清」。
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