智行

[佛學大辭典（丁福保）]

（術語）智慧與修行也。法華玄義四曰：「智目行足，到清涼池。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
三軌

（術語）天台所立迹門十妙中之三法妙，即三軌也。以三法可為軌範，故名三軌。一、真性軌，無虛偽謂為真，不改謂為性，指真如實相之本體也。二、觀照軌。指觀達真性之智慧也。三、資成軌，指資助觀照之智而使開發真性之萬行也，是如次第有境智行三者。此三軌不一不異，不縱不橫，如伊字之三點，首羅之三目。故名三法妙，以此三軌類通一切三法，故名三軌之法門。玄義五下曰：「言三法者，即三軌也。軌名軌範，還是三法可軌範耳。（中略）三軌者，一真性軌，二觀照軌，三資成軌。名雖有三，祇是一大乘法也。」又「赴緣名異，得意義同。粗通十條，餘者可領。三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德、諸三法無量，正用十者，舉其大要明始終耳。」

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三階

（人名）自隋至唐初有所謂三階法者，為三階禪師信行所創。信行姓正氏，魏郡人，其母祈佛而生。四歲出家，八歲轉涉經論，後於相州法藏寺受具足戒，持戒嚴峻，四遠英達，皆造其門。隋開皇初，住真寂寺。撰對根起行，三階集錄等四十餘卷。智行兼備，時稱為四依之菩薩。其化大行。十四年寂，壽五十四。見續高僧傳十四。

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五佛生五菩薩五金剛五忿怒

（雜語）五佛各出現菩薩，金剛，忿怒。此三者如其次第為法身，般若，解脫之三德，又為境智行之三軌。

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六度

（名數）初五度如前。第六智慧，分別真理也，此六度為萬行之總體。前五為福行，後一為智行。以福行助成智行，依智行而斷惑證理，渡生死海也。

（名數）六波羅蜜也。舊稱波羅蜜，譯言度。新稱波羅蜜多，譯言到彼岸。度為度生死海之義，到彼岸為到涅槃岸之義，其意一也。其波羅蜜之行法有六種：一布施，二持戒，三忍辱，四精進，五禪定，六智慧也。仁王經上曰：「六度四攝一切行。」見波羅蜜條。

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十山王

（名數）一、雪山王Himālaya－girrāja，山中具諸藥草，能療眾病，取之無盡。以喻歡喜地菩薩聖智之法藥，用之不竭，以破無明，超前之行位也。二、香山王Gandhamādana－girirāja，此山中徧滿一切諸香，以譬離垢地菩薩戒行威儀功德之妙香徧熏一切也。三、鞞陀梨山，梵語鞞陀梨Vaidharī，華云種種持，此山純寶所成，持種種之寶，以譬發光地菩薩禪定神通解脫三昧之諸法可貴可寶也。四、神仙山王，此山中多神仙所居，以譬焰慧地菩薩超出世間得大自在也。五、由乾陀山王Yugaṁdhara，梵語由乾陀，華云持雙，此山純寶所成，諸夜叉王咸住其中，以譬難勝地菩薩如意神通善巧自在也。六、馬耳山王Aśvakarṇa，此山純寶所成，一切諸果咸產其中，以譬現前地菩薩自理體起諸妙用化導眾生以證聲聞之果也。七、尼民陀羅山王Nemiṁdhara，梵語尼民陀羅，華言持邊，此山純寶所成，大力龍神咸在其中，以譬遠行地菩薩方便智慧化諸眾生，使證緣覺果也。八、斫迦羅山王Cakravāda，梵語斫迦羅，華言輪圍，此山為金剛輪圍，純寶所成，諸自在仙，咸住其中，以譬不動地菩薩無功用道。得心自在化諸菩薩眾也。九、計度末底山王Ketumati，梵語計度末底，華言幢慧，此山純寶所成，大威德之阿修羅王，咸住其中，以譬善慧地菩薩善巧攝眾生之大力智行也。十、須彌盧山王Sumcru，梵語須彌盧，華言妙高，此山純寶所成，大威德天咸住其中，以譬法雲地菩薩具如來力成就無畏得不共法為眾宣說，問答無盡也。出華嚴大疏四十四。

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方便殺生

（術語）謂大菩薩方便之殺生，生無量之福德也。探玄記十九曰：「梁論戒學中釋甚深云：菩薩由如是方便勝智行殺生等十事無染濁過失，生無量福德速得無上菩薩，要大菩薩堪行此事。此有二種：一實行，二變化。實行者，了知前人必應定作無間等業，無別方便令離此惡，唯可斷命使不作惡。又知此人若捨命已必生善道。又菩薩自念，我行殺業，必墮地獄為彼受苦。彼雖現受少輕苦惱，來世必受樂果報也。」

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本[這-言+亦]相攝

（雜語）參照十不二門條。於迹中開因而合果，合習果報果為三法妙也。於本中合因而開果，開習果，出報果，明本國土妙也。又於迹中，委悉明境智行位，於本通為因妙。次為果妙，是迹中之三法，即三軌妙也。感應神通，說法眷屬，與本迹相同。本開涅槃壽命二妙者，釋迦佛在法華雖未入滅。而久遠諸佛迦葉燈明佛等。皆於法華入滅。以此義推之。本佛必是淨土之淨機，又往事已成，故開出涅槃等妙也。迹中無此二義者，以釋迦雖倡言入滅。而未入滅也。最後之利益妙，彼此相同。見玄義七。

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本跡相攝

（雜語）參照十不二門條。於迹中開因而合果，合習果報果為三法妙也。於本中合因而開果，開習果，出報果，明本國土妙也。又於迹中，委悉明境智行位，於本通為因妙。次為果妙，是迹中之三法，即三軌妙也。感應神通，說法眷屬，與本迹相同。本開涅槃壽命二妙者，釋迦佛在法華雖未入滅。而久遠諸佛迦葉燈明佛等。皆於法華入滅。以此義推之。本佛必是淨土之淨機，又往事已成，故開出涅槃等妙也。迹中無此二義者，以釋迦雖倡言入滅。而未入滅也。最後之利益妙，彼此相同。見玄義七。

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極難勝地

（術語）菩薩十地之第五。又曰難勝地。難為困難之義，勝謂勝於前地也。唯識論九曰：「極難勝地，真俗兩智行相互違合令相應，極難勝故。」本業經釋義品曰：「佛子順忍修道，三界無明疑見一切無皆不空，八辯功德入五明論，無不通達，故名難勝地。」

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玄義

（術語）幽玄之義理。深妙之義理。天台釋諸經，先於文前緒論五重之深義，題為玄義。法華經玄義，金光明經玄義等是也。法華玄義十下曰：「我以五章略譚玄義，非能申文外之妙，特是麤述所懷。」金光明玄義拾遺記上曰：「玄謂幽微難見也，義謂理趣深有所以也，其幽微義而有五重。（中略）大師搜抉如是五義解釋一題，欲令學者豫知經旨然後尋文，使於文文成智行故。斯是道場，特因靜發。稱會佛旨，演茲奧旨。故不可以暗證者及尋文者同日而語也。幽微所以，豈虛名哉？」

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難勝地

（術語）菩薩行位，十地之第五。菩薩至此地能破一切之情見，通達一切之法，即是諸佛之境界，而無能勝之者，故名。菩薩瓔珞本業經下曰：「佛子順忍修道，三界無明疑見一切無不皆空，八辯功德入五明論。（中略）五論者內外方道因果鬼神，無不通達，故名難勝地。」仁王經下曰：「如實知諸諦，世間諸技藝。種種利群生，名為難勝地。」唯識論九曰：「五極難勝地，真俗兩智行相互違合令相應，極難勝故。」

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[佛光大辭典]
二種勝行

指福勝行與智勝行。菩薩所修之福、智二行，就通相而言，一切皆福行，一切皆智行；就別相而言，如六度中之前五度屬於福，第六度屬於智，此為「剋性出體」之所談，即其體為慧者為智勝行，非慧者則為福勝行。然亦有以前三度為福，後一度為智，中間二度則通於福、智，此為「鄰近出體」之所談，即以中間二度近慧而起慧，故亦屬於慧。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷九〕 p234

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十山王

謂十山依海而住，高出一切諸餘小山，故稱十山王。用以比喻十地菩薩之修行，同入如來智海，高出一切二乘諸行。據華嚴大疏卷四十四列舉十山王，而喻之為寶山，即：(一)雪山王（梵 Himālaya-girirāja），此山中具諸藥草，能治眾病，取之無盡；比喻歡喜地菩薩之聖智法藥，用之不竭，以破無明，超前之行位。(二)香山王（梵 Gandhamādana-girirāja），此山中遍滿一切諸香；比喻離垢地菩薩之戒行威儀，功德妙香，遍薰一切。(三)鞞陀梨山王（梵 Vaidhari），鞞陀梨，意為「種種持」；此山由純寶所成，持有種種之寶；比喻發光地菩薩，無論禪定、神通、解脫等諸法，皆可貴如寶。(四)神仙山王，此山多神仙居止；比喻焰慧地之菩薩，超出世間，而得大自在。(五)由乾陀山王（梵 Yugajdhara），由乾陀，意為「持雙」；此山由純寶所成，諸夜叉王皆住其中；比喻難勝地菩薩之如意神通之善巧自在。(六)馬耳山王（梵 Aśvakarna）此山由純寶所成，亦盛產一切諸果；比喻現前地之菩薩，自理體起諸妙用，化導眾生，以證聲聞之果。(七)尼民陀羅山王（梵 Nemindhara），尼民陀羅，意為「持邊」；此山由純寶所成，大力龍神皆住其中；比喻遠行地菩薩之力方便智慧，化諸眾生，使證緣覺果。(八)斫迦羅山王（梵 Cakravāda），斫迦羅，意為「輪圍」；此山由純寶所成，金剛輪所圍，諸自在仙皆住其中；比喻不動地菩薩之無功用道，得心自在，化諸菩薩眾。(九)計度末底山王（梵 Ketumati），計度末底，意為「幢慧」；此山由純寶所成，大威德之阿修羅王皆住其中；比喻善慧地菩薩之善巧攝眾生，大力智行。(十)須彌盧山王（梵 Sumeru），須彌盧，意為「妙高」；此山由純寶所成，大威德天皆住其中；比喻法雲地之菩薩，具足如來之力，成就無畏，以不共法為眾宣說，問答無盡。〔無量壽經卷下〕 p373

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十妙生起次第

指迹門十妙、本門十妙生起之順序關係。(一)迹門十妙生起之次第：(1)以境妙為首，乃因實相之境體，非佛、天、人所作，本來自爾，為諸佛所師之處。(2)智妙之體為能觀之智，然迷於實相之理境者遂起惑，解理者即以此生智，故次於境妙。(3)智為行之本，由智目起行足，故行妙為第三。(4)位妙之體為智行之德相，乘住於三法而登諸位。(5)三法妙為位妙之所乘所住，故次於位妙。(6)住三法已，寂而常照十界之機，若有機感必能相應，故列感應妙為第六。(7)隨機宜先以身業現神通，以對機令生警覺，此為神通妙之體。(8)若堪受道，佛即以口業開導之，故說法妙次之。(9)受教若入道，則為法之眷屬，故眷屬妙為第九。(10)利益妙列為最後，係因眷屬若如實修行，皆拔死生之根元，開佛知見，得大利益。

(二)本門十妙生起之次第：(1)先由因行而至佛果。(2)佛果成，故有國土。(3)極果居國土，有照機。(4)若機動，則施化；施化則有神通。(5)以神通駭動機已。(6)次為說法。(7)說法所被之機即成眷屬。(8)眷屬已度，則緣盡入涅槃。(9)涅槃故論壽命長短。(10)長短壽命所作利益，乃至佛滅度後有正、像等利益。〔法華玄義卷二上至卷七下〕（參閱「十不二門」374、「十妙」436） p437

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十身

身，為梵語 kāya 之意譯，音譯迦耶。指佛、菩薩之十種身。又作十佛。共有九種：(一)融三世間之十身，即華嚴宗所稱之解境十佛。十地之第八不動地菩薩知諸眾生心之所樂，即以眾生身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身作自身。此十身中，第二之國土身為器世間；第一之眾生身、第三之業報身乃至第六之菩薩身為有情世間；第七之如來身乃至第十之虛空身為正覺世間。即此十身融攝三世間之諸法，復以十身及自身，遞相互作，融通無礙，故稱融三世間十身。〔舊華嚴經卷二十六、新華嚴經卷三十八、十地經論卷十〕

(二)如來所得之十身，即華嚴宗所稱之行境十佛：(一)菩提身，乃示現八相成道正覺之佛身。(二)願身，乃願生於兜率天之佛身。(三)化身，乃生於王宮之化身。(四)住持身，乃滅後止自身舍利而住持佛法之身。(五)相好莊嚴身，指無邊相好莊嚴之佛身。(六)勢力身，以慈心攝伏一切之佛身。(七)如意身，對於地前、地上菩薩而現生如意之佛身。(八)福德身，乃常住於三昧之佛身（三昧為福德之最極者，故稱為福德身）。(九)智身，指大圓鏡智等四智。(十)法身，即智身所了之本性。〔舊華嚴經卷二十六〕

(三)十地菩薩所得之十身：(一)平等身，初地菩薩離諸邪曲，通達法性，故現平等之身。(二)清淨身，二地菩薩遠離犯戒之失，戒體清淨，故得此身。(三)無盡身，三地菩薩離諸貪瞋，得勝定故而有此身。(四)善修身，四地菩薩常勤習菩提分，故得此善修之身。(五)法性身，五地菩薩觀諸諦之理，證諸法性，故得此法性身。(六)不可覺知身，六地菩薩觀緣起之理，遠離尋伺，故得此身。(七)不思議身，七地菩薩善巧方便，智行圓滿，故有此身。(八)寂靜身，八地菩薩遠離諸煩惱戲論之事，故得此身。(九)虛空身，九地菩薩身相無盡，遍滿一切，故稱虛空身。(十)妙智身，十地菩薩已得一切種智，修行圓滿，故得妙智之身。〔勝天王般若波羅蜜經卷二法界品、大乘法苑義林章卷七本〕

(四)十忍中第十如虛空忍之菩薩得無來身、不生身、不聚身、具足不實身、一相身、無量身、平等身、不壞身、至一切處身、離欲際身十身。〔舊華嚴經卷二十八「十忍品」、新華嚴經卷四十四〕

(五)十行中第九善法行之菩薩得入無量無邊法界身、未來身、不生身、不滅身、不實身、離癡妄身、無來去身、不壞身、一相身、無相身十身。〔舊華嚴經卷十一、新華嚴經卷二十〕

(六)十迴向滿之菩薩得菩薩不來身、菩薩不去身、菩薩不實身、菩薩不虛身、菩薩不盡身、菩薩堅固身、菩薩不動身、菩薩相身、菩薩無相身、菩薩普至身十身。〔舊華嚴經卷四十、華嚴經探玄記卷十七〕

(七)十迴向中第十法界等無量迴向之菩薩迴向眾生之十身為明淨身、離濁身、究竟淨身、清淨身、離塵身、離種種塵身、離垢身、光明身、可愛樂身、無礙身。〔舊華嚴經卷二十二〕

(八)十地中初歡喜地菩薩得波羅蜜身、四攝身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、淨法身、方便身、神力身、菩提身十身。〔舊華嚴經卷四十〕

(九)十地中第十法雲地之菩薩所得人身、非人身、天身、學身、無學身、緣覺身、菩薩身、如來身、摩[少/兔]摩身、無漏法身十身。〔舊華嚴經卷四十一、新華嚴經卷五十七〕 p440

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可觀

（1092～1182）宋代僧。江蘇華亭人，俗姓戚（一說傅）。字宜翁，號解空、竹庵。十六歲受具足戒，學天台。初依止南屏精微，後聞車溪擇卿禪師聲震江浙，負笈從之，得其法。南宋建炎初，住持嘉禾壽聖寺。紹興年間（1131～1162）轉住當湖德藏寺。講經餘暇，則補注楞伽經。其後移住祥符寺，因染疾退隱至當湖南林之竹庵。乾道七年（1171），應丞相魏把之請，住持北禪天台寺。淳熙七年（1180），受魏憲王請，為南湖延慶寺之主，未久，又歸隱當湖之竹庵。淳熙九年示寂，享年九十一。生前，大慧宗杲曾由徑山前來相與言談終日，譽之以「教海老龍」。其法嗣有北峰宗印、智行守旻、神辯清一等人。重要著作有：楞伽說題集解補注四卷、蘭盆補注、山家義苑各二卷、金剛通論、金剛事說（或金剛事苑）、圓覺手鑑、竹庵草錄各一卷等。〔佛祖統紀卷十五、卷二十五、釋門正統卷七、釋氏稽古略卷四、佛祖歷代通載卷二十一〕 p1607

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目足

目，喻為智慧；足，喻為行業。係修行佛道之二要件。又作智目行足、智行。亦即智解和修行兼備之意。目足具備方可到達清涼地（佛果）。六波羅蜜中，布施、持戒、忍辱、精進、禪定等前五波羅蜜為行，第六之智慧波羅蜜為智。法華玄義卷二上（大三三‧六九八中）：「智為行本，因於智目，起於行足。」〔大智度論卷八十三、摩訶止觀卷五上〕 p2108

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取經

謂我國僧人至外地求取佛法，引進佛典。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國之後，以佛典或篇章不全，或傳譯失真，或重要之經典未傳，未能滿足當時需要，故歷代僧人至西域或古印度求取佛典傳本者甚眾，綜計前後逾百餘人。

有關中印間之交通道路，釋迦方志卷上遺跡篇列舉三道：(一)由河州出發，經吐谷渾、吐蕃，至北印度尼波羅國，此道或為唐代玄照、玄太、道方等所經之路線。(二)由鄯州出發，經朅盤陀國、漕矩吒國，至西印度伐剌拏國，與第三道會合。(三)由京師繞經笯赤建、睹貨邏等國，入於烏仗那國，此道或為唐代玄奘、隆法師、信冑等所經之路線。此三道均為隋唐時代中印間之主要交通路線。另據大唐西域記卷十伽摩縷波國條、前漢書西域傳第六十六上所載，亦有經巴蜀而越懸度者。劉宋智猛、慧叡等，據傳即經巴蜀之路；東漢蔡愔、秦景、後魏道藥等，則取道西域。

綜觀之，我國北部至印度之通路，多經今之新疆及中亞細亞。其路線之大別，即在新疆分為南北二路。一路由涼州出關至敦煌，越沙漠（又稱流沙），以至鄯善，乃沿南山脈以達于闐，又西北進至莎車，此即南道；復由南道經巴達克山南下，越大雪山而達罽賓（即迦溼彌羅）。一路由敦煌之北，西北進至伊吾，經吐蕃、焉耆進至龜玆，而至疏勒，此即北道；再經蔥嶺西南行而至罽賓。此外，或由北路之焉耆南下以至于闐。

東晉南北朝時代，東來者常由涼州南經巴蜀，東下江陵，以達江東，而南朝之西去者，亦有取此道者。復次，西域與中亞雖為我國北部通印度之要途，然迂迴取道南海者，亦不乏其人，如東晉法顯、劉宋法勇、隋代義朗、唐代常敏、明遠、窺沖、智行、大乘燈、曇潤、道琳、慧命、靈運、智弘等，皆由海路。

我國沙門西行求法取經者，以曹魏之朱士行為始。朱士行之後，則以晉末及南朝宋初為最盛。朱士行於魏景元元年（260），由雍州赴于闐求般若經。西晉時代，竺法護隨師至西域，齎胡本而還。

東晉之法顯於安帝隆安三年（399），與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契由長安出發，求法天竺，度沙河，越嶺，經六年之久，歷三十餘國，抵達中天竺，受方等、大般泥洹經，並求得摩訶僧祇律、薩婆多律抄、雜阿毘曇心論等。後泛海至錫蘭，得彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含、雜藏等梵本。歸國後譯出大般泥洹經六卷、摩訶僧祇律、方等泥洹經、雜藏經、雜阿毘曇心論等，實為我國沙門求法天竺最初之一人。他如法淨、法領受師廬山慧遠之命西行，於于闐獲華嚴梵本，然猶未至天竺，其西去早於法顯八年。

劉宋時代，沮渠京聲（涼王蒙遜之從弟）嘗渡流沙至于闐國，遇佛陀斯那禪師，受禪要祕密治病經（治禪病要法），又於高昌郡得觀彌勒菩薩上生兜率天經、觀世音觀經，譯出禪要二卷。後因北魏滅涼，而奔於宋。道泰為涼州僧人，遊歷西域，得毘婆沙之梵本十萬偈。

元魏、北齊、北周時代，宋雲與惠生於北魏神龜元年（518）偕行向西域取經，經流沙西出，至于闐，越蔥嶺，入天竺，正光二年（521）還，取得大乘經典一七○部。南齊、梁、陳及隋代則均乏西行求法者。

至唐代，有玄奘、義淨、慧日等人西行求法取經。玄奘於唐貞觀三年（629，或說貞觀元年）孤身西行，經秦州、蘭州、涼州、瓜州、過玉門關，涉流沙，周歷西域五印一一一國，攜回寫得之梵本五二○夾，六五七部。譯出大般若經、菩薩藏經、解深密經、成唯識論、大毘婆沙論、俱舍論等，總計七十五部，一三三五卷。

義淨以慕法顯、玄奘之高風，萌西遊之志，於唐咸亨二年（671）取路南海，備歷艱險，遂達印度，歷遊三十餘國，齎梵本經律論四百部及舍利等而還。譯出金光明最勝王經等二十部及孔雀王經等，總計前後譯出五十六部，二三○卷。慧日則於中宗嗣聖十九年（702）泛舶渡海，經崑崙、室利佛逝、師子洲等而達印度，留印十八年，開元七年（719）齎佛像、梵經等還入長安。

其中尤以玄奘大師，於西行求法僧中最負盛名，亦為成就最大者。此外，如僧純、智猛、法勇、法獻、寶暹、道邃諸師，亦皆為見於史籍之西行求法取經者。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）、中國佛教史（黃懺華）、歷代求法翻經錄（馮承鈞）、中國佛教求法史雜考（曹仕邦，佛光學報第二期）〕 p3094

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持戒

戒，梵語 śīla，音譯尸羅，六波羅蜜之一。持戒即護持戒法之意，與「破戒」相對稱。即受持佛所制之戒而不觸犯。大毘婆沙論卷四十四列舉尸羅有清涼、安眠、數習、得定、嚴具、明鏡、階陛、增上等義，就清涼義而言，惡能熱惱身心，戒則使之安適，故稱清涼。佛垂般涅槃略說教誡經（大一二‧一一一○下）：「持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民奴婢畜生。（中略）當自端心，正念求度，不得苞藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不應積。此則略說持戒之相。戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧，是故比丘，當持淨戒，勿令毀犯。」然護持戒法甚難，故諸律嚴誡犯戒，而設波羅夷、僧殘等諸制戒。戒通於大小乘，置於三學之首，而大乘置之於六波羅蜜及十波羅蜜之第二。所持戒品，在家、出家及聲聞、菩薩各異，如四分律載，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。而在家眾於一日一夜持八齋戒，特稱持齋。

諸經論所載持戒之功德利益甚多，如月燈三昧經卷六稱菩薩持戒有十種利益：(一)滿足一切智，謂修菩薩行者，能持禁戒，則身心清淨，慧性明了，一切智行與誓願，皆得滿足。(二)如佛所學而學，謂佛初修道時，以戒為本，而得證果，菩薩修行，若能堅持淨戒，則亦如佛之所學。(三)智者不毀，謂修菩薩行者，戒行清淨，身口俱無過失，凡有智慧之人，皆喜樂讚歎而不加毀訾。(四)不退誓願，謂修菩薩行者，堅持淨戒，求證菩提，其誓願弘深，勇猛精進而不退轉。(五)安住於行，謂修菩薩行者，堅持戒律，身口意三業皆悉清淨，於正行安住而不捨。(六)棄捨生死，謂修菩薩行者，因受持淨戒，則無殺、盜、婬、妄等業，而能出離生死，永脫輪迴之苦。(七)慕樂涅槃，謂修菩薩行者，堅持戒律，斷絕妄想，故能厭惡生死之苦，而欣慕涅槃之樂。(八)得無纏心，謂修菩薩行者，其戒德圓明，心體光潔，解脫一切煩惱業緣，而無纏縛之患。(九)得勝三昧，謂修菩薩行者，持戒清淨，心不散亂，則得三昧成就，定性現前，而超於諸有漏。(十)不乏信財，謂修菩薩行者，持守戒律，於諸佛具正信心，則能出生一切功德財法而無匱乏。大智度論卷十三分持戒之人有四種：(一)為得今世之樂，或為怖畏、稱譽名聞而持戒，是為下人持戒。(二)為富貴、歡娛、適意，或期後世之福樂而持戒，是為中人持戒。(三)為求解脫涅槃而持戒，是為上人持戒。(四)為求佛道，憐憫眾生，了知諸法求實相，不畏惡道，不求福樂之持戒，是為上上人持戒相。此外，依律宗，分一切戒為止持戒、作持戒二種。止持戒指五篇之諸止惡門，作持戒是說戒等之諸修善門。即四分律前後六十卷中之前三十卷為僧尼二部之戒本，屬止持門；後三十卷為明示受戒、說戒等之二十犍度，屬作持門。〔北本大般涅槃經卷十一聖行品、正法念處經卷二十二、四分律卷一、卷十七、卷二十七〕（參閱「六波羅蜜」1273、「戒」2896） p3816

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解空

(一)悟解諸法之空相。佛弟子中，以須菩提為解空第一。阿羅漢具德經（大二‧八三一下）：「復有聲聞常行布施而能不滅，解空第一，須菩提苾芻是。」〔增一阿含經卷三、注維摩詰經卷三〕

(二)指宋代僧可觀。江蘇華亭人。字宜翁，號竹庵。生於北宋元祐七年（1092）。法嗣有北峰宗印、智行守旻、神辯清一等人。著有楞伽說題集解補注四卷、山家義苑、竹庵草錄一卷。〔佛祖統紀卷十五、卷二十五、釋門正統卷七〕（參閱「可觀」1607） p5600

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福智

福德與智慧之並稱。據成唯識論卷九記載，菩薩所修諸勝行中，以慧為性者稱為智，其餘則稱為福。菩薩為成就佛果，必須上求菩提（智業），下化眾生（福業），因其所具備之福、智二行（福智二業），係成佛最勝之實踐，故稱為「二種勝行」。菩薩一切行為，雖總攝於福行與智行，若加以區別，則有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。此中，前五者屬於福行，智慧屬智行；或以前三者屬福行，智慧屬智行，而居中之精進、禪定則通於智行與福行。

又以菩薩自初發心修六度萬行，具足所有福德，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱福德莊嚴，略稱福嚴，屬利他之行；修習正智見，淨盡無明，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱智慧莊嚴，略稱智嚴，屬自利之行。菩薩若具足二種莊嚴而自利利他，則能知佛性。〔北本涅槃經卷二十七、大乘義章卷十二、大乘入道次第、釋門歸敬儀卷中〕 p5857

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薄伽梵歌

梵名 Bhagavad-gītā。又作聖婆伽梵歌。意譯為世尊歌。為古代印度之宗教詩。即大敘事詩（梵 Mahābhārata，音譯摩訶婆羅多）第六卷毘須摩品中第二十五章至四十二章部分。其作者與著作年代不詳，約作於西元一世紀頃。意謂「神聖之神歌」，為印度教毘濕奴派之聖典，至今全印度教徒仍視為聖典而普徧讀誦。內容主要攝取數論、瑜伽、吠壇多三派之哲學思想與倫理觀念，宣揚通過修練瑜伽，使個體靈魂「我」及宇宙靈魂「梵」相結合，以達到脫離生死輪迴之最高境界（涅槃）。即藉由阿耳柔那王子（梵 Arjuna）與毘濕奴之化身吉栗瑟拏（梵 Krsna）之對話，強調無執著之行為是人類唯一應盡之道，即依正智而發展出智行合一思想，視為解脫之道。而易行之解脫道，則端賴於對唯一神之絕對信愛（梵 bhakti），此說遂成為毘濕奴派發展之起源。印度教哲學思想之發展，即常以注釋薄伽梵歌之形式出現。〔F. Edgerton: The Bhagavad Gītā, 2 vols., 1946、聖婆伽梵歌（高楠順次郎）〕 p6511

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[中華佛教百科全書]
十力

(一)指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根上下智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧156c）︰「佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且於十種說名意力。」

諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力為自業智力，第四為根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三為禪解脫三昧正受智力，第四為諸根利鈍智力，第五為種種解智力，第七為至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂(1)知是處非處力，(2)三世業業報力（知業報力），(3)知他眾生種種欲力（種種勝解智力），(4)知世間種種性力，(5)知他眾生諸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智處相力），(7)知諸禪三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能觀一切力（知天眼力），(10)得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰

(1)處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱為是處，反之稱為非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱為處非處智力。

(2)業異熟智力︰指如來如實知悉眾生過去、現在、未來三世業報的因果關係。

(3)靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。

(4)根上下智力︰如來如實知悉眾生根機的勝劣差別。

(5)種種勝解智力︰如來如實知悉眾生的樂欲勝解。

(6)種種界智力︰如來如實知悉眾生之種姓及其行為等。

(7)遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。

(8)宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。

(9)死生智力︰如來以天眼而知眾生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。

(10)漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。

關於這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，(1)處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智為性。(2)業異熟智力唯緣苦集之法，為有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以餘八智為性。(3)靜慮解脫等持等至智力、(4)根上下智力、(5)種種勝解智力、(6)種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有為緣，故除滅智，以餘九智為性。(7)遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以餘九智為性，若緣所趣果，則總以十智為性。(8)宿住隨念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智為性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。(10)漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以餘六智為性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智為性。

上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總為如實智攝，於中三分為清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（於一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力為三智所攝；其次五力為一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦為三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力為一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則為後二智所攝。

又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認為宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認為菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。

如上所述，大小乘對此十力所說並不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰(1)體性不同︰謂小乘的十力以妄識為體，大乘則以八識真心為體。(2)智行不同︰小乘以十智為性，大乘以如實智為性。(3)心緣不同︰小乘於法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。(6)常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認為力用有興廢，其體則常住。(7)得度不同︰小乘認為十力乃佛於樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。

其次，有關十力的次第，《地持經》認為，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，於其中可分為三。即︰

(1)依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸眾生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教眾生依出世道永斷諸欲。

(2)依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸眾生脫苦證涅槃。

(3)依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀眾生界起業受報相，再以定力為苦惱眾生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令眾生依道度脫出離眾苦。

(二)菩薩的十種智力︰即十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。

(1)據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（

             佛十力名稱對照表
┌──────────┬─────┬──────┬──────┐
│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》  │
│                    │》卷下之下│二十七      │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│一、是處不是處力    │是處非處力│處非處智力  │處非處智力  │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│二、知三世造業因緣果│業力      │業異熟智力  │業異熟智力  │
│    報力            │          │            │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│三、知諸禪解脫三昧垢│定力      │靜慮解脫等持│靜慮解脫等持│
│    淨分別相力      │          │等至智力    │智力        │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│四、知眾生諸根上下相│根力      │根上下智力  │根上下智力  │
│    力              │          │            │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│五、知眾生種種欲力  │欲力      │種種勝解智力│種種樂欲勝解│
│                    │          │            │剎別智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│六、知世間種種性力  │性力      │種種界智力  │種種諸界智力│
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│七、知一切道至處相力│至處道力  │遍趣行智力  │遍趣行智力  │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│八、知宿命力        │宿命力    │宿住隨念智力│宿住智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│九、天眼力          │天眼力    │死生智力    │死生智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│十、漏盡力          │漏盡力    │漏盡智力    │漏盡智力    │
└──────────┴─────┴──────┴──────┘

新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心於佛法，於一切世界心無染著，又不雜一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，決不壞捨其法。(3)方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化眾生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，謂有了知一切眾生心行的智慧力。(5)願力︰令一切眾生所求滿足。(6)行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。(7)乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉捨大乘。(8)神變力︰又作遊戲神通力，謂菩薩於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世。(9)菩提力︰令一切眾生發心成佛，不令菩提斷絕。(10)轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切眾生諸根性欲之力。

(2)依《首楞嚴經》卷下等所說︰(1)堅固力︰於菩提心得堅固力，堅守不失。(2)深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。(3)不忘力︰於多聞得不忘力，堅持不失。(4)無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。(5)大悲力︰於諸眾生得堅大悲力，常能攝化。(6)堅捨力︰於布施中得堅捨力，恆施不休。(7)不壞力︰於持戒中得不壞力，堅持不犯。(8)堅受力︰於忍辱中得堅受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不為魔動亂破壞。(10)信樂力︰於諸深法得信樂力，樂求無厭。

(3)《大智度論》卷二十五所載︰(1)發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。(2)大慈力︰常能不捨諸眾生之力。(3)大悲力︰不求利養而化益眾生之力。(4)精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。(5)禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。(6)具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。(7)不厭力︰常受生死教化眾生、集諸善行而不疲厭之力。(8)無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無眾生，安住無生法忍之力。(9)解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。(10)無礙智力︰於法自在，知一切眾生心行所趣之力。

(4)依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。

(三)世間的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；(3)機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；(4)刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；(5)結恨女人力︰指女人必有結恨力；(6)啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；(7)毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；(8)審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；(10)計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。

(四)力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心於佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。(2)深信力︰深信佛法，不為他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。(3)大悲力︰拔眾生之苦而不生疲厭。(4)大慈力︰與樂予眾生，一切平等哀愍。(5)總持力︰善於總持一切法義之力用。(6)辯才力︰有妙辯才，善令一切眾生歡喜滿足。(7)波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。(8)大願力︰有弘誓願力而且永不斷。(9)神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善護持一切眾生，令信解領受。

《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧211a）︰「力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。」並說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次為行、願、因、果之力用。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。(二)《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。(三)《雜阿含經》卷二十六。(四)新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。

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十身

佛或菩薩等所知所得之十種身。「身」為梵語梵kaya之譯，音譯為迦耶。十身之說有數種，略述如下︰

(一)如來所得的十身︰又稱行境十佛。即菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身。此十身同於華嚴宗所立的行境十佛︰正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。

(二)融三世間的十身︰又稱解境十佛。即十地中第八不動地菩薩所知的十種類別。即指眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。

(三)十地菩薩於各地所得的法身︰即平等身、清淨身、無盡身、善修身、法性身、離尋伺身、不思議身、寂靜身、虛空身、妙智身。出自《大般若波羅蜜經》卷五六八、《勝天王般若波羅蜜經》卷二。謂初地菩薩通達法性，離諸邪曲，故得平等身。二地菩薩離犯戒之失，戒體清淨，故得清淨身。三地菩薩離諸貪、瞋，得勝定，故得無盡身。四地菩薩常修習菩提分，故得善修身。五地菩薩觀諸諦理，證法性，故得法性身。六地菩薩觀緣起之理，離尋伺，故得離尋伺身。七地菩薩善巧方便之智行滿，故得不思議身。八地菩薩離諸煩惱戲論，故得寂靜身。九地菩薩身相無盡，遍一切處，故得虛空身。十地菩薩得一切種智，修行圓滿，故得妙智身。

(四)十忍中第十如虛空忍菩薩所得的十身︰即無來身、不生身、不聚身、具足不實身、一相身、無量身、平等身、不壞身、至一切處身、離欲際身。舊譯《華嚴經》卷二十八〈十忍品〉云（大正9‧582c）︰
「若菩薩摩訶薩成就此忍，得無來身，以無去故；得不生身，以不滅故；得不聚身，以無散壞故；得具足不實身，以無真實故；得一相身，以無相故；得無量身，以佛力無量故；得平等身，以如相故；得不壞身，以等觀三世故；得至一切處身，以淨眼普照無障礙故；得離欲際身，以一切法無合散故。」

新譯《華嚴經》卷四十四亦有此說，然改不生身為無生身、不聚身為無動身、具足不實身為不實身、不壞身為無差別身。

(五)十行中第九善法行菩薩所得的十身︰出自舊譯《華嚴經》卷十一。即(1)入無量無邊法界身︰又名入無邊法界非趣身。理無不證，故入無邊法界；世無不超，故滅一切世。(2)未來身︰又名入無邊法界諸趣身。理無能滯，故向未來世；無不生故一切趣生。(3)不生身︰雖遍趣同生，然住寂不動。(4)不滅身︰雖即生不生，然彼趣中身恆不滅。(5)不實身︰彼離言身，無有實狀。(6)離癡妄身︰又名不妄身。其體出妄染，淨用無礙。(7)無來去身︰又名不遷身，雖起應用，常無來去。(8)不壞身︰非但用無來去，亦乃體無變壞，亦是緣不能阻。(9)一相身︰非直不為四相所遷，亦乃妙絕三際，不可以過去、未來等言取。(10)無相身︰無相不礙相。

(六)十迴向滿之菩薩所得的十身︰即菩薩不來身、菩薩不去身、菩薩不實身、菩薩不虛身、菩薩不盡身、菩薩堅固身、菩薩不動身、菩薩相身、菩薩無相身、菩薩普至身。依《華嚴經探玄記》卷十七所述，此十身中，初二約體，次五約用，後三約相。

(七)十迴向中第十法界等無量迴向之菩薩迴向眾生的十身︰(1)即明淨身︰又名無染身，謂映無不徹。(2)離濁身︰謂普現五道眾生，體無闇障。(3)究竟淨心︰又名極清淨身，謂因圓果亦滿。(4)清淨身︰謂淨德充內。(5)離塵身︰謂煩惱障盡。(6)離種種塵身︰又名極離塵身，謂所知障盡。(7)離垢身︰謂習氣滅。(8)光明身︰謂常光恆照。(9)可愛樂身︰謂一一身上各具十蓮華藏微塵數之相好。(10)無礙身︰又名無障礙身，謂其形充法界，色亦遍十方，虛通不障。

(八)十地中初歡喜地菩薩所得的十身︰即波羅蜜身、四攝身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、淨法身、方便身、神力身、菩提身。舊譯《華嚴經》卷四十云（大正9‧652a）︰
「菩薩摩訶薩有十種身。何等為十﹖所謂波羅蜜身，正向菩提故；四攝身，不捨眾生故；大悲身，代一切眾生受無量苦，無疲厭故；大慈身，救護一切眾生故；功德身，饒益一切眾生故；智慧身，一切諸佛金剛身故；淨法身，遠離諸趣生死故；方便身，普能示現一切眾生故；神力身，示現一切自在力故；菩提身，隨一切時成菩提故。（中略）若菩薩摩訶薩安住此身，則得一切諸佛無上大智慧身。」

(九)十地中第十法雲地之菩薩所得的十身︰即

(1)人身、非人身、天身、學身、無學身、緣覺身、菩薩身、如來身、摩㝹摩身、無漏法身。舊譯《華嚴經》卷四十一云（大正9‧658a）︰
「菩薩摩訶薩有十種身，何等為十﹖所謂人身，教化成熟一切人故；非人身，教化成熟地獄、畜生、餓鬼、閻羅王故；天身，教化成熟欲界、色界、無色界眾生故；學身，示現學地故；無學身，示現阿羅漢地故；緣覺身，教化令入緣覺地故；菩薩身，積集大乘故；如來身，受如來智記故；摩㝹摩身，巧方便出生無量功德故；無漏法身，以少方便普現一切眾生身故。」

此十身中，初三身現凡身，次五取蘊現三果之身，終二身現體用身。

〔參考資料〕　(一)舊譯《華嚴經》卷三十七；《佛地經論》卷七。(二)新譯《華嚴經》卷三十八；舊譯《華嚴經》卷二十六；《十地經論》卷十。(三)《大乘法苑義林章》卷七（本）；《華嚴經疏鈔玄談》卷三。(四)《華嚴經探玄記》卷十五；《華嚴經疏》卷四十六。(五)《華嚴經探玄記》卷六；新譯《華嚴經》卷二十。(六)舊譯《華嚴經》卷四十；新譯《華嚴經》卷五十六。(七)《華嚴經探玄記》卷八；舊譯《華嚴經》卷二十二；新譯《華嚴經》卷三十二。(八)新譯《華嚴經》卷五十六；《華嚴經探玄記》卷十七。(九)新譯《華嚴經》卷五十七；《華嚴經探玄記》卷十七。

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大唐西域求法高僧傳

二卷。是西元691年唐代高德義淨在南海室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘島）時的作品。又作《西域求法高僧傳》、《求法高僧傳》、《大唐求法高僧傳》。收在《大正藏》第五十一冊。書中記載玄奘西行回國（645）以後，到本書寫出為止的四十六年中間，中國僧人和朝鮮、越南僧人以及中亞細亞僧人西行求法的一些事蹟。

傳中記述當時的中國僧人玄照、道希、師鞭、道方、道生、常愍、常愍弟子、末底僧訶、玄會、質多跋摩、文成公主嬭母兩子、隆法師、明遠、義朗、義朗弟子（義玄）、益州智岸、會寧、信胄、彼岸、高昌智岸、曇潤、義輝、唐僧三人、道琳、曇光、一唐僧、慧命、玄逵、善行、靈運、僧哲、智弘、無行、法振、乘悟、乘如、大津及附傳貞固、僧伽提婆、道宏、法朗等四十四人，朝鮮僧人阿離耶跋摩、慧業、玄太、玄恪、二新羅僧、慧輪、玄游等八人，越南僧人運期、木叉提婆、窺冲、慧琰、智行、大乘燈等六人，中亞細亞僧人佛陀達摩、僧伽跋摩兩人的西行求法情況，大部分是每人一傳，也有幾篇是兩人或三人的合傳。各傳篇幅一般多是數十字乃至一千多字的短文，其中有些傳後還附有四言或五、七言感嘆或讚頌的詩偈。前面列舉的人物，據作者自敘是（大正51‧1a）︰「多以去時年代近遠存亡而比先後。」而作者本人遊學的事蹟，則分別記述於玄逵傳後及無行、大津、貞固等傳中。

本書各傳大都記述各人的籍貫鄉里、西行所經的路線和在各國學習佛法等情況，文雖簡短，卻保存有相當多的當時佛教史料和一般史料。

當時諸僧出國西行的路線，已因中國與鄰國人民之間來往頻繁，交通知識的進展而有水陸不同的路線。在陸路方面，如道宣《釋迦方志》〈遺跡篇〉說︰大唐使者前往印度有三條道路︰

一條是東路，由河州（今甘肅省臨夏蘭州巿西北）西北經鄯州（今青海省樂都縣）、吐蕃（今西藏自治區拉薩巿）等地，通過泥波羅（今尼泊爾）往中印度。

一條是中路，由鄯州經涼州（今甘肅省武威縣）、甘州（今甘肅省張掖縣）、沙州（今甘肅省敦煌縣）、瞿薩恒那（今新疆維吾爾自治區和田縣）、佉沙（今新疆維吾爾自治區疏勒縣）、朅盤陀（今新疆維吾爾自治區塔什庫爾干縣）、迦畢試（今阿富汗境內）、伐剌拏（今巴基斯坦西北境，印度河西之本努）等地往中印度。

一條是北路，由長安經瓜州（今甘肅省安西縣）、伊州（今新疆維吾爾自治區哈密縣）、高昌（今新疆維吾爾自治區吐魯蕃縣）、屈支（今新疆維吾爾自治區庫車縣）、蔥嶺北面熱海（今伊西庫爾湖）、笯赤建（今哈薩克境內）、鐵門（今烏茲別克境內）、烏仗那（今巴基斯坦境內）、迦濕彌羅（今克什米爾）等地至中印度。

這三條路線中，第一條東路，即由長安貫通西藏地區經尼泊爾而往印度的路線，也就是唐‧貞觀、顯慶中李義表、王玄策等前後三次出使印度所經行的道路。第二條中路，即由天山迤南的戈壁南道越帕米爾高原經阿富汗入印巴次大陸的路線，也就是玄奘於貞觀十九年（645）由印度回到長安所經行的道路。第三條北路，即由天山迤南的戈壁北道經帕米爾高原北面過阿富汗、巴基斯坦而入克什米爾的路線，也就是貞觀三年（629）玄奘由長安前往印度所經行的道路。在本書中可以看出，當時玄照、道希、師鞭、玄太、玄恪、道方、道生、末底僧訶、文成公主嬭母兩子、慧輪等人西行，似都走了東路；玄照第二次西行以及玄會、質多跋摩、隆法師、唐僧三人、信胄等人西行，則大概是走了北、中兩路。

又傳中諸僧泛海西行的，比陸行的為多。這是由於當時海上交通已因航海術的進步而相當發達的原故。《唐書》〈地理志〉載有一條由廣州出發，經屯門山（香港迤北）、占不勞山、陵山、門毒國、古篁國、奔陀浪洲、軍突弄山（以上均今越南沿岸）、羅越國（今馬來半島南端）、佛逝國間海峽（今新加坡海峽）、訶陵國（今印度尼西亞爪哇島）、師子國（今斯里蘭卡）而到印度的航線。本書所載義淨、明遠、義朗、義玄、會寧、大乘燈、道琳等三十七人的西行，主要是走這條路線；但也有由欽州、合浦或交州登舶，也有行到訶陵、佛逝或師子國而止，也有航經扶南（今柬埔寨）、郎迦戍（今泰國南部）或訶利難羅國（今緬甸西部阿拉干地區）等地。

另外還有如本書〈慧輪傳〉所說，三世紀間，中國二十多僧人從蜀川牂牁道出至中印度的路線，即經今滇、川邊境及緬甸北部往阿薩姆的道路。後來慧琳在《音義》中，對這方面曾有詳述。

本書所載當時僧人西行的不同路線，保存了古代的中國同亞洲各國陸海交通的歷史資料，這是本書的特點。

又從本書中可以看出，當時中國境內政權統一，經濟文化有所發展，與鄰近國家友好使節往來相當頻繁。如本書所載，玄照在中印度和出使印度的王玄策相遇，另一僧人也和北道使人相隨至縛曷羅國（今阿富汗境內）；在海道方面，大乘燈曾於杜和羅缽底國（今泰國境內）隨唐使郯緒來到長安，彼岸、智岸與唐使王玄廓（麗藏和金陵刻本作王玄策）相隨泛舶往中印度，大津也隨唐使泛舶月餘到達室利佛逝。所有這些唐朝遣使循陸海兩道出國通好的史料，可以補充正史之缺。

至於傳中諸僧西行求法的目標，則不外兩種，一種是尋求佛教的知識，一種是朝拜佛教的勝蹟。在尋求佛教知識方面，他們多數在當時印度佛教學府那爛陀寺、大覺寺（即菩提寺）、羝羅荼寺、信者寺等處學習。

學習內容，以因明、對法（俱舍）、戒律、瑜伽、中觀等五科佛學為主。據義淨《南海寄歸內法傳》卷四說，當時學人，大都（大正54‧229a）「致想因明，虔誠俱舍，尋理門論比量善成，習本生貫清才秀發，然後函丈傳授經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘毗國。」本書所載玄照，即是（大正51‧1c）「沉情俱舍，既解對法，清想律儀，兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學中、百等論，復就寶師子大德受瑜伽十七地。」智弘也是學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善《因明》，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教。無行也是（大正51‧9b）「向那爛陀聽瑜伽，習中觀，研味俱舍，探求律典，復往羝羅荼寺，（中略）習陳那、法稱之作。」這些記載，對研究古代佛教史都有參考價值。

在朝拜佛教的勝蹟方面，本傳諸僧遊旅的範圍，除印度外還廣泛地及於巴基斯坦、阿富汗、尼泊爾以及南亞等國。如道琳、僧哲等之於當時的烏萇、犍陀羅（均今巴基斯坦境內）、三摩呾吒（今孟加拉境內）等國，玄照、道琳等之於當時的縛曷羅、迦畢試（均今阿富汗境內）等國，玄會、智弘等之於當時的羯濕彌羅國，道希、玄太等之於當時的泥波羅國，義朗、明遠等之於當時的師子國，曇光、智弘等之於當時的訶利難羅國，常愍、義淨等二十餘人之於當時的室利佛逝、訶陵、渤盆（均今印度尼西亞境內）等國，義朗、智岸等之於當時的朗迦戍、扶南等國，都曾餐風露宿，瞻禮勝蹟，對增進當時各國宗教界的友好關係，起了不同程度的作用。

本書作者義淨本人於西元671年（三十七歲）由廣州乘波斯舶到室利佛逝，停留六月學習梵語，得到佛逝國王支持，乘王舶往印度，在那爛陀十載求經，然後帶著梵本三藏五十萬頌，於687年（五十三歲）途經佛逝，留居七年，常與當地著名學者釋迦雞栗底研核佛乘，深研義學。中間還回廣州一趟，邀同貞固等四人至佛逝相助他從事整理、寫作、翻譯工作。本書和另一名著《南海寄歸內法傳》，就是他於692年（五十八歲）在佛逝寫出寄歸本國的。這是當時西行求法的僧人中一個突出的例子。

本傳是古代中國和朝鮮、越南等國僧人留學海外的重要記錄，同時也是當時中國和鄰國有關交通史地的珍貴史料。此書1894年譯成法文，1942年又譯成日文。（高觀如）

〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷一；《宋高僧傳》卷一；王邦雄《大唐西域求法高僧傳校注》；林傳芳《中國佛教史籍要說》上卷〈本論〉。

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山門‧寺門

日本佛教史用語。指日本天台宗的圓仁法系（山門）與圓珍法系（寺門）二派。日本天台宗自義真以來，悉由天台座主統治一宗，傳至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。貞觀十年（868），圓珍補任第五世天台座主，其門下大振，勢力凌駕於圓仁法系。圓仁法系遂轉以山外法性寺、元慶寺為根據地，至良源時，復興遭火燒毀的叡山，且門下高徒輩出，勢力大起。

天元四年（981），圓珍門下余慶補任法性寺座主，圓仁門下乃群起抗拒。以法性寺座主設立以來皆選自圓仁門徒為由，向朝廷陳情抗議。永祚元年（989），余慶擔任二十世天台座主，引起圓仁門徒更強烈的反抗。三個月後，余慶辭職，偕門徒遷至園城寺（三井寺）。此後，二系仍抗爭不斷。今稱山門（延曆寺）為天台宗，稱寺門（園城寺）為天台宗寺門派，各獨立自成一派。

◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十六章（摘錄）

余慶僧正，筑前（在今福岡縣）早良人，其事蹟不詳。他在天元二年（979）擔任園城寺長吏，四年受任為法性寺座主。他被稱為「智辨大師」或「觀音院僧正」。一般把勸修、勝算、穆算、慶祚稱為余慶門下的四傑。勸修即智靜僧正。勸修、慶祚以下有志賀僧正明尊，再下面有行尊，當時還有三井寺的增譽，天台宗的修驗道就是由他們興起的。最初余慶僧正擔任法性寺座主時，慈覺（圓仁）的門徒到朝廷訴說︰「貞信公（忠平）創設法性寺以來，已經歷九代座主，慈覺的門徒常受此任，現在忽然以智證（圓珍）的門徒擔任此職，是沒有道理的。」喧擾紛爭，事不易決。天皇（圓融）大怒，說︰「忠平開法性寺，未必付諸慈覺一門，現余慶雖出於智證之門，但已有智行之譽。敗德之徒，徒事喧囂，畢竟非清靜僧侶之事！」下詔停止一百六十餘人的封職。從此以後，兩門之間的不和更形表面化了。

以後兩門之間逐漸互相傾軋，智證的門徒漸漸離開睿山分散了。當時流言四出，有的說座主良源（即「慈慧」）嗾使其徒要燒千手院，要殺死余慶及穆算等。朝廷大驚，敕命守望千手院的經藏，並且諭示座主停止這種行動。慈慧僧正上表說明這是無稽流言。此後，山上的智證門徒，由余慶率其門徒數百人一起下山住到觀音院，勝算、勸修、穆算等也各率門徒分別下山居住。其餘留在千手院的眾僧，僅有百餘人。然而到了永祚元年（989 ），尋禪辭去了座主之職，余慶受敕任天台座主職。於是，慈覺的門徒進行抗拒，堅閉講堂的門戶，並在路上驅逐朝廷的命使。朝廷不得已再次派遣使官上山，讓檢非違使（官名）予以保護，在前唐院宣布詔命，並且祭告慈覺大師之靈。因為眾徒行為暴戾，詔命中有稱眾徒為「獅子身上之蟲」的話。這就是有名的「永祚宣命」。余慶擔任座主僅僅三個月，因山門僧眾不服而辭職。到了正曆四年（993），由於觀音院一個叫做成算的童子的事情，慈覺門徒一哄而起，燒了千手院的房舍，把勝算所管的四所房舍化為灰燼，連同蓮華院（由冷泉天皇發願建造）、佛眼院，以及已故良勇、房算的房屋、穆算所管的房舍共四十餘間，全都燒毀，山上的一千餘智證門徒都被趕出。慶祚等和其門徒一起移住三井寺。從此，山門（睿山）、寺門（三井寺）完全分立，長期沒有相和。

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兩界曼荼羅

密教用語。係以大日如來為中心的諸尊配置圖。共有胎藏界與金剛界二種，故稱兩界曼荼羅。胎藏界曼荼羅係依成立於七世紀中葉的《大日經》而作，金剛界曼荼羅則根據《金剛頂經》而作成。又稱兩部曼荼羅。胎藏界曼荼羅原稱大悲胎藏生曼荼羅或胎藏曼荼羅，無「界」字。中國唐代胎、金曼荼羅併用，兩者合稱為兩部曼荼羅，後為與「金剛界」之稱對應，而稱胎藏界，兩界曼荼羅之稱遂漸普遍。

密教寺院的本堂，中央供有並列佛器、法具的法壇，兩側懸掛兩界曼荼羅。右（東）為胎藏界曼荼羅，左（西）是金剛界曼荼羅。日本現存的兩界曼荼羅，大抵為臨摹空海請回的現圖曼荼羅而廣為流布者。在空海《請來目錄》中有「大毗盧遮那大悲胎藏大曼荼羅一鋪、金剛界九會曼荼羅一鋪」之記載，此即現圖曼荼羅。為空海之師惠果請供奉丹青李真等十餘位畫師所繪，由惠果直接傳授者。由於惠果以前未見有人組合兩曼荼羅，而且惠果曾從不空受金剛界法，從善無畏之弟子玄超受胎藏法，而在現圖曼荼羅諸尊圖像中又可見有金、胎兩界的巧妙融合，因此，現圖曼荼羅被推定為惠果所作。

〔胎藏界曼荼羅〕　此曼荼羅以五色界線區劃成。中央為八葉蓮華的中臺八葉院。八葉蓮之中心為結定印、坐白蓮上的大日如來。環繞其周圍的八葉上，東南西北有四如來。即手結與願印的寶幢如來、結施無畏印的開敷華王如來、結禪定印的無量壽如來、結降魔印的天鼓雷音如來。四佛之間由東南起各為普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。此院上部為遍智院，五尊一列，中央有三角火印。下部為持明院，亦為五尊一列，中為般若菩薩，左右各配置二明王。

在中央三院之兩側，各並列三行七列的尊像，左為觀音院，因諸尊皆持蓮華，所以又稱蓮華部院。右為金剛手院，因尊像皆持金剛杵等武器類，故又稱金剛部院。遍智院上方為二橫列的群像，中央為釋尊如來，故名為釋迦院。持明院下方是虛空藏院，亦為二橫列群像，中央是虛空藏菩薩，左右兩端為千手觀音與金剛藏王菩薩。

環繞以上諸院外圍，自上向右依序為文殊、除蓋障、蘇悉地、地藏等四院，總計為十二院。最外圍為外金剛院（或稱最外院），環列天部諸尊二百餘尊。

〔金剛界曼荼羅〕　以界線區分為九等分。此係由九種曼荼羅組成的複合曼荼羅，故又有九會曼荼羅之稱。每一尊像皆負白圓光月輪。九會中央的成身會，以具象性的佛像，表現金剛界法的大曼荼羅。內為五個白圓，各圓內皆以如來為中心，四周圍繞四菩薩。中央為大日（佛部）、東為阿閦（金剛部）、南為寶生（寶部）、西為無量壽（蓮華部）、北為不空成就（羯磨部）。寶部、羯磨部為胎藏界所無。周圍以外廓圍繞，廓內置賢劫千佛（成身會以外為賢劫十六尊）、外供養、四攝菩薩，廓外圍繞二十天。此為金剛界曼荼羅的基本形式，九會中由上算起第二、第三段的六曼荼羅皆是此基本形式。

成身會下方的三昧耶會，以三昧耶形代替尊像的描繪，是傳達甚深意念的三昧耶曼荼羅。三昧耶會左方的微細會，為表示理法的法曼荼羅。微細會上方的供養會，為羯磨（行為）曼荼羅。以上大、三、法、羯四曼荼羅，總稱為四種曼荼羅。供養會上方的四印會，似是為使大眾易於理解而簡略化的四種曼荼羅。其中，尊像與三昧耶形合併使用。

四印會右方的一印會，月輪內為結智拳印的金剛界大日如來。象徵定中與佛相應，即身成佛。其右方之理趣會，是依《理趣經》而繪的曼荼羅，內容肯定男女之愛欲且擬加以昇華。理趣會下方的降三世會，及降三世會下方的降三世三昧耶會，出現降服大自在天的降三世明王，此二會曼荼羅及理趣會可視為印度後期密教的開始。胎藏界曼荼羅表示外在現象界之「理」，金剛界曼荼羅表示凝集內觀、精神界之「智」。兩界曼荼羅具現了理智不二的密教世界觀。

〔成立〕　在七世紀中期至八世紀初葉期間阿地瞿多所譯之《陀羅尼集經》，以及菩提流志所譯之《不空羂索神變真言經》、《一字佛頂輪王經》等雜密經典中，隨處可見胎藏界曼荼羅及金剛界曼荼羅之原形。以大日如來為主的純密胎藏曼荼羅遺品，今有日本鎌倉初期的臨摹本，其原本是西元853年至858年入唐的圓珍請回之《胎藏圖像》（奈良國立博物館藏）及《胎藏舊圖樣》。前者為胎藏曼荼羅最古本，為善無畏所傳；後者介於《胎藏圖像》與現圖曼荼羅之間，就圖像言屬不空系。

金剛界曼荼羅之古本，有圓珍（855年抵達長安）得自法全所授、善無畏所傳的《五部心觀》（滋賀園城寺藏）。此曼荼羅由六會組成，缺現圖曼荼羅右側的理趣會、降三世會、降三世三昧耶會，尊像具異國風格，成身會諸尊坐鳥獸座，一印會中尊非大日如來，而是持三鈷杵的金剛薩埵，比現圖曼荼羅更具古樣。分析諸古本圖像，可知胎藏界曼荼羅之變遷過程應為︰《胎藏圖像》→《胎藏舊圖樣》→胎藏界曼荼羅。金剛界曼荼羅之變遷過程應為︰《五部心觀》→金剛界曼荼羅。根據諸本，可推知現圖曼荼羅大抵是如何地逐漸增廣，終於形成目前所見之在構圖上重視左右相稱的兩界曼荼羅。

〔開展〕　由於空海請回日本的兩界曼荼羅（現圖曼荼羅），損耗甚多，故曾先後進行四次臨摹。此四次之年代即弘仁十二年（821）、建久二年（1191）、永仁二年（1294）、元祿六年（1693）。元祿本的大曼荼羅，現在仍為東寺灌頂堂所用。由紫綾金銀泥繪就的《高雄曼荼羅》，係天長年間（824～834）新造高雄神護寺灌頂堂所供的兩界曼荼羅，為現存最古現圖曼荼羅。《傳真言院曼荼羅》（絹本著色，東寺，899）為最古的彩色本。依寺傳所載，此本曾是宮中真言院御修法所用的曼荼羅。但並無確證。

此外有醍醐寺五重塔（951）第一層內的兩界曼荼羅壁畫、《子島曼荼羅》（紺綾金銀泥繪，子島寺）、《血曼荼羅》（絹本著色，金剛峰寺，1150）等。此外又有台密所用的金剛界八十一尊曼荼羅，以及描自圓仁請來本的根津美術館本（十三世紀前半）與兵庫太山寺本等。石山寺版及妙法院版，是鎌倉末期到室町時代流行的木版印刷。1870年法雲的御室版對現圖曼荼羅的普及頗有貢獻。另有板雕、金銅板等工藝化的兩界曼荼羅。

◎附︰持松〈金胎兩部〉

〔名稱的總解〕　金胎兩部是「金剛界曼荼羅」和「胎藏界曼荼羅」兩部曼荼羅合起來的簡稱。「部」是部門、部族、部類的意思。金胎兩部說明毗盧遮那如來的理、智兩德，說明理德的一部分稱為胎藏界曼荼羅，說明智德的一部分稱為金剛界曼荼羅。如來的理智兩德幽深玄遠，不容易用語言文字表達出來，現在假藉彩繪丹青的圖畫、形像來開示誘導一般初學的人，使他們從這些圖畫形像的標幟裏面覺悟到自己本有的理（身）智（心）兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部。胎藏為發心之始，包含萬行，如東方為生長萬物之首；金剛為證得之位，顯現萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。

這兩部曼荼羅也把真言宗兩部大經《大日經》、《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。它網羅宇宙萬象，包括十界聖凡，上下尊卑，染淨邪正，兼收并蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，作為真言修行者的信仰和觀念的對象。真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其他各宗的特色。

真言宗的修學分為教相、事相兩門，教相是文字理論，事相是儀軌修法。如果只研教相，不習事相，對於莊嚴諸尊的法身就不能有親切的體會；只重事相，不通教相，對於儀軌修法就往往鑽入婆羅門的窠臼。所以兩幅畫像是真言宗事相的一個重要圖記，必須結合著教相來理解它。《大日經疏》說︰「凡祕密教中，皆記因緣事相喻以深旨。」因此，這兩幅畫在真言宗的人看來，是十分重要的。如果僅僅當作是多神的聚會，認為是多神教的表記，那是很外行的看法。茲分述金、胎兩界曼荼羅如次︰

(一)金剛界曼荼羅（Vajra-dhātu-maṇḍala）

(1)金剛界曼荼羅的意義︰金剛界曼荼羅是九會曼荼羅（九種曼荼羅的集合）的通稱，因為「會」字的意思就是從曼荼羅譯成的，依初會《金剛頂經》，這九種曼荼羅各有名稱，但都是金剛界曼荼羅的組成部分，所以總稱金剛界曼荼羅。至於金剛界曼荼羅這一名稱的由來，如施護的三十卷《教王經》說︰「復次，我今當渲說，最上廣大曼荼羅，其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」因為金剛界曼荼羅是金剛界的大日如來最初為金剛手、觀音等十地菩薩在阿迦尼吒天宮（色究竟天）所示現的。但是為了攝取此會所遺漏的根機，所以下降到須彌頂重為示現，現在所圖繪的金剛界曼荼羅就是描寫當時集會的情況。其構造完全等於色究竟天和須彌頂的式樣，因此這一幅圖畫的曼荼羅也稱金剛界曼荼羅，所以說︰「其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」

金剛界曼荼羅也是佛菩薩在阿迦尼吒天宮和須彌頂集會的場所，金剛界就是大日如來，因為是依金剛堅固的智的成分所成立的，所以名金剛界如來；對胎藏界大日如來的理界如來，又可稱智界如來。西藏的什迦彌怛羅解釋說︰「由一切如來身口意金剛本質所完成故，名曰金剛界如來。」《祕藏記》說︰「金剛者智，界者是身，持金剛者之身，身即聚集義也，言一身聚集無量身。」就是由無量無邊的金剛智體所成的身子稱為金剛界如來。

(2)金剛界曼荼羅的組織︰金剛界曼荼羅是根據密教兩部根本經典之一的《金剛頂經》所圖繪的。《金剛頂經》有十八會、十萬頌。不空三藏僅僅譯了初會中的一部分，即《金剛界大曼荼羅廣大儀軌》中的一品〈金剛界品〉就去世了，到了宋朝施護法師譯出三十卷《教王經》，才是初會的全經。他又譯出七卷《最上祕密大教王經》，是第十五會；法賢三藏譯出七卷《最上根本大教王經》，是第六會。

普通所稱金剛界九會曼荼羅，不是指全經十八會中的九會，而是初會經裏面有四大品（〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成就品〉），〈金剛界品〉說六種曼荼羅（金剛界曼荼羅、金剛祕密曼荼羅、金剛微妙曼荼羅、金剛事業曼荼羅、最上四印曼荼羅、最上薩埵曼荼羅），其中第六開為兩種（一印會、理趣會），成了七種；再加〈降三世品〉的二種曼荼羅，就成了金剛界九會曼荼羅，其現圖的方位如下︰

┌─────┬─────┬─────┐
│五　四  ５│四  一  ６│三  理  ７│
│    印    │    印  　│    趣    │
│    會    │    會    │    會    │
├─────┼─────┼─────┤
│六  供  ４│九  成  １│二  降  ８│
│    養    │    身    │    三    │
│    會    │    會    │    世    │
│          │          │    會    │
├─────┼─────┼─────┤
│七  微  ３│八  三  ２│一  降  ９│
│    細    │    昧    │    三    │
│    會    │    耶    │    世    │
│          │    會    │    三    │
│          │          │    昧    │
│          │          │    耶    │
│          │          │    會    │
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九會的名稱本來應依照經上所說，但為了講說方便，後人便立了圖上這些簡單的名稱。名稱雖說有九會，但總的組織只是一個金剛界曼荼羅；而金剛界曼荼羅主要又只是一個成身會，成身會是說明佛果行相的。圖裏面的阿拉伯數字和中國數字，分別表明從因向果的上轉門和從果向因的下轉門兩個方向。如果眾生從因向果，則先從(一)降三世三昧耶會漸次上升到(九)成身會；如果佛從本垂迹，則從(1)成身會次第轉入到(9)降三世三昧耶會。

中央的成身會又叫羯磨會，也就是經上所說的六種曼荼羅當中第一金剛界曼荼羅，是金剛界九會曼荼羅的根本，屬於四種曼荼羅中的大曼荼羅。真言行者觀想這裏面所畫的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身會。又此會所表示的是諸尊的威儀事業，所以又叫羯磨會。

成身會的組織是︰中央畫大金剛輪，表示五佛所住的樓閣。四方四佛的兩側有金剛杵隔著，表示樓閣的八柱。這八柱所莊嚴的內面有五個月輪，表五佛的解脫地，稱為五解脫輪。五解脫輪中又各有五個月輪，每一月輪中有蓮花，表本有無量功德。在這些蓮花上住有五佛、四波羅蜜、十六尊等。而支持這一寶樓閣的則依地、水、火、風四大天神之力，實際上應該是五大，但以空大無礙，所以只有四輪。

第二重畫賢劫千佛等，集於寶樓閣的廊廡。最外一重名外金剛部，乃護世諸天的首領──二十天──所居之地。諸尊的數目總有一千零六十一尊，但普通只說明重要的三十七尊。（中略）

此樓閣中央法界體性智大日如來，由四智流出四方四佛，大圓鏡智現東方阿閦佛，平等性智現南方寶生佛，妙觀察智現西方彌陀佛，成所作智現北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四親近──十六大菩薩──稱曰慧門十六尊（男形曰慧門）。同時，四方四佛為供養中央大日如來，故於大日如來四方現出四波羅蜜女菩薩圍繞，表示四智攝歸總體。大日如來為酬答四佛的供養，又於四方四佛之側，現出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼贊四智。四佛更欲酬答大日，故於第二重四隅示現香、花、燈、塗四天女，表四智勝妙精進。大日如來為增加威光，又於四方四門示現鈎、索、鏁、鈴四攝天女，表攝召一切眾生。此四攝、八供及四波羅蜜，稱為定門十六尊（女形曰定門）。定慧各十六尊，加五佛，共稱三十七尊，此三十七尊，本為金剛界如來一法界身所現，所以相互供養者，表示佛作佛業，所以稱羯磨會。

這些形像，無非是為了把抽象的、無相的智慧法門，使它具體化、象徵化而已，因為密教的瑜伽，是以心的統一為根本條件的，心的統一，必須修無相觀，無相觀極難入手，故假有相觀為方便。所以《大日經疏》卷四說（大正39‧620b）︰「令初業者，措心有地，所作不空，（中略）若一切有為之法，皆悉住於實相，豈得如彼癡人，或欲逃避虛空，或欲貪著虛空乎﹖」所以將清淨法界、四智等都給以擬人化。從這些色身、手印、衣服、莊嚴等上面，體現出無相法身的性質，譬如中央毗盧遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清淨；蓮花座表本有萬行功德的集聚，所有一切事相儀軌，都要這樣理解，是最要緊的。

其次，第二三昧耶會，三昧耶會在九會的東方，屬於四種曼陀羅中的三昧耶曼荼羅，是畫著塔、杵、珠、刀、劍、器坏標幟，代表成身會的尊形。這種種標幟都是各尊自證化他的本誓相狀，所以稱為三昧耶形。使眾生一見到塔就知道是大日如來的表號，看到蓮花知道是彌陀的標幟。

第三微細會，在東南方，屬於四種曼荼羅中的法曼荼羅，其圖大抵同於成身會，不過各尊都畫在三股杵裏面，表示住於微細智中。

第四供養會，在南方，屬羯磨曼荼羅，因諸尊各各表現供養承事的儀式，所以叫供養會。

第五四印會，在西南方，綜合上面四種曼荼羅使不相離，所以叫四印會。

第六一印會，在上方正中央，表示大日如來獨一法身，四曼會歸一實之義。

以上六種曼荼羅，在佛的三輪業用中屬於「自性輪身」的曼荼羅。

第七理趣會，在左上方，以總攝五智之金剛薩埵為主，屬於以正法化人的「正法輪身」曼荼羅。

第八降三世會，在左方中央，以諸尊皆現忿怒的降三世明王之身，表示降伏四魔及三毒。

第九降三世三昧耶會，在左下方，大意與降三世會同，但此會則是畫降三世的三昧耶形，這兩會都是大日心中的金剛薩埵所現的「教令輪身」，受佛教令，為調伏剛強難化的大自在天（即根本無明）等，以大悲心，現忿怒相。

(3)金剛界曼荼羅的部類︰金剛界曼荼羅是始覺上轉的法門，轉因位九識成果上五智，所以建立五部。中央法界體性智以大日為主，屬於佛部；南方平等性智，以寶生為主，屬寶部；西方妙觀察智，以彌陀為主，屬蓮花部；北方成所作智，以不空成就為主，屬羯磨部；東方大圓鏡智，以阿閦為主，屬金剛部。依著因果順序說︰則第一蓮花部是眾生本有清淨菩提心，在生死泥中不染，猶如蓮花出在污泥，故名蓮花部。第二金剛部是眾生在自心之理的處所，同時又具有堅固不壞的智慧、能破煩惱，猶如金剛不壞，能壞一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫時作用未顯，入佛果後理智顯現，覺道圓成，故名佛部。第四寶部在佛的萬德圓滿中，福聚無邊，故名寶部。第五羯磨部佛為眾生成辦一切慈悲事業，故名羯磨部。此中第一、第二為在纏之因德，第三是理智具足出纏的果位，第四、第五是從佛部中開出來的，從佛的自證圓滿開為寶部，從佛的化他事業開為羯磨部。

(二)胎藏界曼荼羅（Garbha-dhātu-maṇḍala）

(1)胎藏界曼荼羅的意義︰胎藏界曼荼羅的具足名稱是大悲胎藏生曼荼羅，它是根據密教根本經典之一的《大日經》所圖繪的。梵語蘗喇婆譯為胎藏，有胞胎胎藏、蓮花胎藏之分。《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610a）︰
「今且約胎藏為喻，行者初發一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，爾時漸次增長，（中略）乃至始誕育時，諸根百體，皆悉備足，始於父母種姓中生。猶如依真言門學大悲萬行，淨心顯現。又此嬰童，漸具人法，習諸伎藝，伎藝已通，施行事業，如於淨心中發起方便，修治自地，隨緣利物，濟度眾生，故名大悲胎藏生也。（中略）今以蓮花喻此漫荼羅義。如蓮種在堅殼之中，枝條花葉之性，已宛然具足，猶若世間種子心（初發的菩提心）從此漸次增長，乃至初生花苞時，蓮台果實隱於葉藏之內，如出世間心尚在蘊中（大悲胎藏）又由此葉藏所包，不為風寒眾緣之所傷壞，淨色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏，既成就已，於日光中顯照開敷，如方便滿足。」

又，卷五說（大正39‧635c）︰「如上所說︰菩提心為因，大悲為根，方便為究竟者，即是心實相花台，大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故名為大悲胎藏曼荼羅也。」西藏譯的《大日經》把蘗喇婆譯作本質，藏譯《大日經》（北京版《祕密經》第十卷上）的〈具緣品〉說︰「祕密主，復次廣大曼荼羅悉能救濟無邊有情界，故名大悲本質生。」佛陀瞿呬耶的疏（北京版本續解前六十五函上）裏面解釋說︰「大悲本所生者，此曼荼羅從大悲生，世尊得一切智智後，以大悲力，出生身等無盡莊嚴曼荼羅，故云從大悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼羅生之所依；或從此曼荼羅出生大悲，是則從曼荼羅門出生如來大悲功德等，令得一切智智故。」這就是說︰大悲胎藏曼荼羅是從佛的大悲願力，為化益眾生現種種身，為種種有情說種種法，適應種種眾生的根性欲望開示種種本誓的心，以此身口意三無盡莊嚴藏為對境而圖繪的形像，就叫大悲胎藏生曼荼羅。

這一解釋，是從佛攝化眾生的「向下門」說的，如果從眾生「向上門」的進取來解釋，則是一切眾生觀見此曼荼羅，依之修行，能開悟自心的大悲菩提，所以叫大悲本所生。因此大悲本所生曼荼羅，一方面是象徵從佛的大悲功德所發生的三無盡莊嚴藏的活動；一方面是在行者的心中體現出佛的大悲三無盡莊嚴藏，所以叫曼荼羅。

(2)胎藏界曼荼羅的組織︰胎藏曼荼羅是根據《大日經》而圖繪的，《大日經》的中心教義，就是「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」三句。因此胎藏界曼荼羅的組織也就是標誌這三句的意旨，而繪出三重現圖的曼荼羅。

胎藏曼荼羅的圖位，說法極不一致，普通說有三種不同。{1}經疏曼荼羅，即《大日經》和疏中所說的圖位。《大日經》〈具緣品〉所說的屬於大曼荼羅，表示身無盡莊嚴藏；〈轉字輪品〉所說的屬於法曼荼羅，表語無盡莊嚴藏；〈祕密曼荼羅品〉所說的屬於三昧耶曼荼羅，表意無盡莊嚴藏。這三種中，以〈具緣品〉所說的大曼荼羅為圖位的基本依據。{2}阿闍黎所傳曼荼羅，是善無畏三藏在他所著的兩部儀軌《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌方便會》（簡稱《攝大軌》）和《大毗盧遮那經廣大儀軌》（簡稱《廣大軌》）中所說的圖位。{3}現圖曼荼羅，即現行流布的圖畫曼荼羅中的位次，如圖示。

                        東
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  │    ┌─┬──────────┬─┐  │
  │    │  │    （７）文殊院    │  │  │
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  │    │  │    （６）釋迦院    │  │  │
  │    │  ├─┬──────┬─┤  │︵│
  │    │  │  │（２）遍知院│  │  │１│
  │    │︵│︵├──────┤︵│︵│２│
  │    │９│４│      中　  │５│８│︶│
  │    │︶│︶│      台    │︶│︶│外│
北│    │地│觀│（１）八    │金│除│金│南
  │    │藏│音│      葉    │剛│蓋│剛│
  │    │院│院│      院    │手│障│部│
  │    │  │  ├──────┤院│院│院│
  │    │  │  │（３）持明院│  │  │  │
  │    │  ├─┴──────┴─┤  │  │
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          四大護院不繪形像故實際止十二院
                        西

中台第一重，八葉蓮花表菩提心德。胎藏界以蓮花表心，是八瓣肉團心，梵語「汗栗馱」譯云肉團心，即物所的心臟，通有情及非情，其狀如蓮花合而未開，佛心則如開敷蓮花。金剛界以月輪表心，是質多心。梵語「質多」譯曰慮知，限於有情。今此中台八葉院是使行者在自心中觀八葉九尊之德，開發自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表攝化方便德，《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610b）︰
「從佛菩提自證之德現八葉中胎藏身，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重摩訶薩埵諸大眷屬，從普門方便現第三重一切眾生喜見隨類之身。若以輪王灌頂方之，則第三重如萬國君長，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝內弼，中胎如垂拱之君，故花台常智為大曼荼羅王也。若自本垂迹，則從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門各流出第二重種種門，從第二重一一門各流出第三重種種門，若行因至果，則第三重之所引攝成就能通第二重，第二重之所引攝成就能通第一重，第一重之所引攝成就能見中胎藏。」

這三重曼荼羅分作十三大院（實際只十二院）。中央的八葉院畫八葉蓮花，最中央的蓮台上是大日如來；八葉上面畫四佛、四菩薩，表示大日如來的四智四行，總稱八葉九尊，為毗盧遮那全體，又為胎藏界曼荼羅的根本總體。《大日經疏》卷四說明四佛的意義是︰「東方寶幢佛是菩提心義，菩提心猶如大將幢旗，如來萬行亦以一切智願為幢旗。南方開敷花王佛是大悲萬行開敷義。北方天鼓雷音佛是如來涅槃說法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓為喻。西方無量壽佛，是如來方便智，以眾生界無盡故，大悲方便亦無盡，故名無量壽。」又，卷二十說明花台四隅四菩薩的意義是︰「東南普賢是菩提心，若無此妙因，終不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，斷無始無明之根。雖有菩提心而無慧行，即不能成果，故次明之。西北彌勒是大悲，若慧而無悲，則方便不具不得菩提，故次說也。東北觀音即是行願成滿，若未成果時觀之，此則差次淺深，今以如來平等慧觀，從因至果但是如來一身一智行耳，是故八葉皆是大日如來一體也。」

圍繞著前後左右的十二院是由總體所具的無量差別智所現。如上方的遍知院，中央畫三角形的遍知印，又名一切如來智印，象徵大圓鏡智一切遍知的功德。中台北方的觀音院以觀自在為主尊，又稱蓮花部院，相當於妙觀察智，表示如來的大悲下化。南方的金剛手院以金剛薩埵為主尊，又稱薩埵院，相當於成所作智，表示大智上求。下方持明院畫五大尊忿怒明王，是大日如來所現的教令輪身，稱為持明使者，所以叫持明院，又稱五大院，相當於平等性智，表示淨除自他的煩惱入於平等實相，象徵折伏攝受二德。

以上是第一重受用身的曼荼羅。第二重上方的釋迦院以變化身的釋迦牟尼為主尊，表示方便攝化德。上方第三重文殊院。這裏面的文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院、蘇悉地院等五院，是為了開發中台大日如來三無盡莊嚴藏的實相而證悟向上的菩薩大眷屬曼荼羅。文殊院居東方，表示開悟實相的般若妙慧。左方第二重除蓋障院以除蓋障菩薩為主，從金剛手菩薩的大智慧門，除一切眾生煩惱、所知蓋障，而悟入三無盡莊嚴藏的實相。右方第二重地藏院以地藏菩薩為主，這是得了除蓋障功德的結果，不但有耐怨害、安受苦、諦察法的三種忍，而且從觀音的大悲門爭取到最苦的惡道裏面去，解救一切眾生的苦難，譬如大地載負萬物不以為勞，反能出生萬物，所以名為地藏。

下方第二重虛空藏院在持明院之西，以虛空藏菩薩為主，這是得了地藏耐苦功德的結果，譬如虛空無有障礙，又如虛空包含萬德，滿一切眾生願。下方第三重蘇悉地院，此院實際就是虛空藏院裏面的第三列位次，經軌不另開一院，但因上方有釋迦、文殊二院，下方不能不別開一院，取得畫面上的相稱，所以用虛空藏院的蘇悉地羯羅菩薩為主，表示二利成就之德。最外一重外金剛部院，在外圍四方畫著諸天、藥叉、人、非人、七曜、十二宮、二十八宿等，表示隨類應化凡聖不二之理。此院包括極廣，凡一切經典中所說的諸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙圍陀事火之類，都可列入。《大日經疏》卷六說（大正39‧642a）︰「凡此等諸尊若餘經中具說形相者，亦可依彼圖畫入曼荼羅中，（中略）其山海河池、林樹穀藥、城邑道路等神，各以本名為標幟相，山神坐山、河神在河、其樹藥等或手執持，或依其上，當以義類推之，華嚴中更有足行神、身眾神，（中略）亦可依次列之，（中略）當知毗盧遮那普門身中純是雜類鬼神傍生等，圖中無別名相者，多在其中，所攝最多也。」

(3)胎藏界曼荼羅的部族︰胎藏界曼荼羅十二院，總數四一四尊，從它的部族分類來說，有三個部類──佛部、蓮花部、金剛部。這三個部類表示胎藏界為本覺下轉的化他門，所以就大日如來的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八葉院及上下諸院，屬大定德。蓮花部是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故比作蓮花，即右方觀音院、地藏院等，屬大悲德。金剛部是佛的智慧力用，能摧破惑業苦三障，故比作金剛，即左方金剛手院、除蓋障院等，屬大智德。這三德在表現上雖然有三部，實際是互具不離的。如《大日經疏》卷五說（大正39‧632a）︰「大凡此第一重上方（遍知院）是佛身眾德莊嚴；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如來部門。右方（觀音院）是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮花部。左方（金剛手院）是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。」佛陀瞿呬耶的《大日經廣釋》說︰「佛部從大圓鏡智和平等性智發生是大定德，蓮花部從妙觀察智發生是大悲德，金剛部從成所作智發生是大智德。」如果配四種法身，則中台八葉名自性身，三部眷屬是自受用身，第二重的諸大心眾生是他受用身，第三重的釋迦佛等是變化身，九界眷屬為等流身。

(三)兩界互具不二︰為了表示色心二法、理智二門，所以分為金胎兩部。胎藏以蓮花為體，即表眾生八葉肉團心，在此處建立壇場，故曰胎藏界。金剛界以五股金剛杵為體，五股金剛杵表五智，即大日如來的三昧耶形，在五股金剛杵上建立壇場，故曰金剛界。胎藏界從眾生煩惱欲處起，金剛界從佛果智上起。因此，胎藏為生界本有，屬理，故諸尊住在蓮花內的月輪中。蓮花表理，月輪表智，智住理內，表示不二。金剛界為佛界修生，屬智，故諸尊住在月輪內蓮花中。理住智內，也是不二。因此金胎兩部是色心理智互具不二的，為了說明的便利，所以分成兩部。

〔參考資料〕　《兩部曼荼羅義記》卷一；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《祕密漫荼羅教付法傳》卷二〈惠果〉條；《大日經疏》卷三；《金剛頂大教王經疏》卷一；《兩部曼荼羅私抄》；《十住心論》；《即身義》（異本）；松長有慶、杉浦康平（合編）《マンダラの世界》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。

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修習次第

書名。印度後期中觀派學者蓮華戒的著作。蓮華戒在西藏桑耶寺宗論（794）時，破斥中國的禪僧摩訶衍，本書即為其對摩訶衍之說所作的強力的批判。是研究桑耶寺宗論思想的資料。全書分為三編，主要論述慈悲心、菩提心與實踐（方便、知）。西藏是以手抄的方式傳承本書，其中，初編曾由施護漢譯為《廣釋菩提心論》。初編與後編的梵本曾刊行出版。敦煌文獻中的初編，與《西藏大藏經》所收者不同，是舊譯寫本。戴密微（P. De-miéville）著、耿昇譯的《吐蕃僧諍記》附錄，有《修習次第》第一部與第三部的翻譯。其中之第三部，為歐洲著名佛教學者拉莫特（É.Lamotte）神父自藏文譯為法文，我國學者耿昇再依法文譯為中文。此下所摘錄之譯文，即為其中之一部份。

◎附︰《修習次第》第三部（摘錄）

第一部分︰止和觀

(1)止和觀之性質
對接受大乘佛教經典的信徒來說，修習次第是一件極為簡單的事。世尊說，菩薩的靜心之道是無邊無際的；然而，因為止和觀二者包含了一切靜心之法，所以這裏提出的將是和止觀相關聯的入門之道。世尊說︰當某一生靈信奉止觀之論時，他將可以擺脫其心理上煩惱之鐐銬，擺脫其本身特點之束縛。同樣，當某一生靈為了衝破一切障礙，就必須信奉止觀。借助止之力，觀念就如同避風處之明燈永不離其體；借助觀之力，再考慮到符合事物客觀之現實，真正的智慧之光芒就如同旭日東升，而一切障礙亦將隨之一掃而光。

(2)止觀之實體
正因為這樣，世尊才通過瑜伽行者提出四個觀點要考慮︰{1}無想念之反映，{2}加雜心想之反映，{3}終點，{4}事業之成功（參看《解深密經》第八卷。止和觀是菩薩加行的兩個主要特徵。獲得終點本身便是來自止觀的途徑︰菩薩直觀所感覺到的終點，是個體之不存在和外界之不存在。菩薩之觀要經歷十洲之地，自始至終把精力集中於終點之上，其止觀也就進一步潔淨，而每潔淨一步，又標誌自身的一次激變。當止觀之念完央瑙現，菩薩便到達終點，此終點並非別的而是佛陀之狀。具體內容可參看E. 奧貝米萊《般若波羅蜜多經教義》）。

①無想念之反映︰這是說被止發覺時一切法之反映，佛陀之顏色等。這些反映說的是「無想念」，因為關係到本身真實價值之精神概念是貧乏的；然而這又是一些「反映」，因為止承認並發現了法的反映，就如同已經看到並抓住了這些反映一樣。

②當瑜伽行者試圖懂得這些反映之真實價值時，便開始用觀解釋這些反映，這樣，出於臆想，發現實體的觀之幻相就出現了，也就具有了「加雜心想」之反映。

③認識了這些反映的性質，瑜伽行者便根據各自的性質得到了所有法。當瑜伽行者知道，這些反映自身獨立產生時，關係到「我」的不純潔之處及其他特徵則表現於「他」身。當瑜伽行者認識到具有終點特徵之真正性質時，他便達到了這個終點，而且在第一塊地上，他感覺到了這個終點。

④隨後，如同服用了仙草妙丹，酒效漸發一樣，在觀道中的其他地方，在不斷潔淨（罪過）的過程中，瑜伽行者的個性也就逐漸得到革新。而當他排除各式各樣障礙，大功告成時，他得到的唯一之物是認識了佛陀。

這一切說明了什麼呢﹖這一切說明︰瑜伽行者信奉止觀，懂得了終點，成功地完成了以排除各種障礙為特徵的事業。這就是佛陀之狀況。所以說，欲得到佛陀之狀況者，就必須信奉止觀之說，不信奉止觀之說者，就不懂得終點，也就不會有其事業之成功。

世尊在《聖寶雲經》等著作中確定了止觀之特徵，他說︰「若住無記即勤觀察惟記正念。」

第二部分︰修習次第

(1)修習的前序
為了把純潔之品德用於止觀，給眾生以慈悲之情，為菩薩作出決斷，瑜伽行者必須修習聽、修習心、修習觀。

在修習觀之前，瑜伽行者做完大解小淨，完成一切所要做的事情，隨後便置身於一個安靜舒適之處，無聲無擾，決定讓眾生置於其道場之中。他對一切有罪之徒均表現出極大的慈悲，用其五體向位於十域之佛陀和菩薩深表敬仰，將佛陀和菩薩之身軀畫卷供養於身前或身旁，對佛陀和菩薩之功德深表頌揚；他懺悔自身之過錯，頌揚一切造世主之功德；他以優雅舒適之姿態端坐，（中略）雙腿交叉或半交叉；雙目注視鼻尖，既不圓睜也不緊閉；身軀直坐，既不歪斜也不過於硬直；精力集中，全神貫注。然後，他放平雙肩，頭部一動不動，既不高抬也不低垂；他固定鼻之位置，兩眼凝視；穩住唇齒，舌尖緊抵；呼吸均勻，不停止、不加速、不衝動，而是保持其自然節奏。

(2)止的第一道修習
從開始起，瑜伽行者便信奉止，把自己之心集中於如來佛之形體，如同他已看到或感覺到一樣。隨著觀之深入，如來佛之形體似金水閃光，加以各式各樣之裝飾，正在輪咒之中，千方百計造福於眾生。想到如來佛的如此之美德，瑜伽行者便排除其分心和雜念，靜坐養心，任憑如來佛軀體之光輝照耀，就好像如來佛之軀體就在眼前。

(3)觀的第一道修習
隨後，瑜伽行者思念如來佛的來臨和離去，進行觀的修習。他這樣推斷︰如來佛的軀體來去無踪，乃本性之虛幻，是無「我」之反映。同樣，一切法也是本性之虛幻，如同感官之反映，來去無踪，亦無實體之存在。

(4)止的第二道修習
如此推斷之後，瑜伽行者便端坐在那裏，既無概念，也無推理，以獨特之神態，將實體進入觀道之中。這一修習方法局限於《大方等大集經賢護分》之中，其本性的具體細節，亦包括在同一經卷之內。不論法之外觀有多少種，瑜伽行者總是把自己之心集中在同一外觀，消除分心，平息呼吸，以達到止。

(5)觀的第二道修習
同樣，法可細分為兩種︰有形法和無形法。有形法包括在物質體中而無形法則是感覺中之結合體，即來自意識、變幻和感官之形體。然而，某些愚蠢之徒，只信仰存在，思想混亂，迷誤在轉生途中。為了消除這些蠢人之謬誤，瑜伽行者對他們寄予極大的慈悲之情。當止實現之後，瑜伽行者便開始進行觀，以理解實體。觀是一種正確之分解方法，因為觀不相信個體之存在，也不相信法之存在。人之個體所以是存在的，主要是因為一切結合體是「無我」的；法之不存在則表明，一切法就如同妖術一樣。

(a)補特伽羅的產生
首先，瑜伽行者必須用如下方法體察一切問題︰除去色和其他結合體之外，人體是不存在的，因為這是物質等的自身表現，而「我」的觀念產生於該物質之中。同樣，人體也不享有物質結合體之本性。因為當人體孕於他人而成為不息的並具有特性時，這種色則是無常的、多性的。而且也不能說，人體是結合體的同一物，或者說是和結合體不同的，因為實際存在之狀況是不能分離的。

(b)法之產生
當瑜伽行者清楚地懂得，「我」和「我的」等世俗觀念只不過是一些謊言和錯覺時，他便盡力要弄明白法之不存在，並自問有形法是否存在，是否是除了思想之外以勝義的方式存在，還是思想本身表現為物質，這些法和夢乃是完全不同的兩回事。當觀進入物質之極細塵，並一部分一部分地作了最終解析時，瑜伽行者便什麼也看不見了，從而消除了存在與不存在的概念。三界不存在於別處，而只存在於生靈的臆想之中。《楞伽經》說︰一有形物化為細塵不能被認為是物質；但是由於錯覺，唯有思想之實體不包括在其中。（中略）

瑜伽行者自言自語道︰由於對不存在物質之錯誤信念，在無限的時間裏，對蠢人來說，思想就如同一個外界物質，而事實上這一物質完全是夢中之物，因此，三界只能是思想本身。

(c)臆想
這樣一來，瑜伽行者開始如此認識問題︰一切被稱之為法的東西只不過是思想而已。對一切法的性質作了這種解析之後，瑜伽行者便認識到，應該解析觀念的性質了。他這樣推斷︰從勝義之觀看，觀念也如同妖幻，自己不能產生。一旦錯誤地抓住色的各方面時，而實際上觀念本身又是以各種形式自我表現，那末除去迷誤的本性之外，觀念則不復存在，難道這個觀念比這個物質會有更大的價值嗎﹖同樣，不同性的物質既不是唯一的，也不是多種多樣的。所以，除了物質之外，不存在的觀念之性質也同樣既不是唯一的，也不是多種多樣的。在觀念產生之際，不是來自某一地方，而在觀念消失之際，也無消失之處。從勝義觀點來看，觀念不可能產生於自身，也不可能產生於他身，更不可能同時產生於自身和他身之中（見《雜阿含》第二卷；《經部》註釋）。所以說，觀念本身就是一個幻覺。和觀念一樣，所有的法同樣是一個幻覺，因此結論只能是︰法是不會產生的。

(d)無特徵之物
當瑜伽行者作觀念解析時，看不到自身之性質，同樣也看不到一切有形體的性質，觀念出現於這些有形體上，而這些有形體的本性又是世俗臆想出來的。也許，當瑜伽行者習慣地看見這些有形體的本性時，而他又理解為一切有形體均是臆想之物，就如同香蕉樹幹都是空心之體一樣。這樣，瑜伽行者就迴避了自己的臆想。從得到存在的概念時起，他便擁有了無發展、無特徵之瑜伽。《聖寶雲經》中說︰從前進中解脫出來，便盡其力對虛幻進行其觀。透過對虛幻之觀，尋找一切依據之本性，在那裏，思想既存在而又互為補充，然而瑜伽行者卻發現一切均為空無。隨後，瑜伽行者想到思想本身，亦是空幻。從思維而來的這樣那樣的感想，瑜伽行者也尋其本性，而且也是空幻之感。這樣明理一切之後，瑜伽行者便進入無任何特徵之由迦。如此說來，無論是誰，只要不是這樣看見的一切，就不能進入無特徵之由迦。當用這樣的方法看見法的本性時，就不會認為所看不到的東西是「存在的」。但又不能認為是「不存在的」，因為不存在的觀念也不總是出現在思維之中的。如果看到一個這樣那樣的有形體，為了拔除它，就應該認為它是「不存在的」。最後，當判斷由迦的智慧時，再沒有任何有形體出現，為了再次拔除這一烏有之感，應該認為它是「不存在的」（瑜伽行者既不肯定也不否定看見還是沒有看見什麼東西；他用勝義觀否定其相對觀所見之物，他肯定萬物之存在，但又不能把虛無之物實體化，並把虛無之物化為實物。眾所周知，虛無之物在其被使用之後將被拋棄，就如同過河後被拋棄一木筏，病癒後一藥品，取其寶後的一條蛇，佛陀聲稱曲解虛無之物者，即勝義論者是不可救藥的。）如同一切概念均包括存在與不存在雙重概念一樣，任何其它的概念再不會產生，因為如果外境不存在，內心亦不存在。

在這樣的條件下，瑜伽行者進入不動不想之境，再不依附於物質等；而因為具有了般若，一切有形體之本性則是不存在的，他處於最高智慧之禪定之中。這樣，瑜伽行者便進入我法二空之境，因為所見之物和所妄想之物之間並無差異，通過自生精神之自然進程，不需要做什麼努力，瑜伽行者便明澈這一實體，並身居其中。

(6)達到「止觀」之分心、衝動及其他障礙
這樣坐定之後，思維過程便再也不應被攪擾。

如果沉思偶遇外界某物之干擾而出現分心，瑜伽行者就要考慮此物之本性，並制止其分心，重新聚其神。當沉思中遇到某種不順心之事，瑜伽行者就要考慮這一沉思之好處，盡力對其有喜愛之心，並想到分心之害處，盡其力而鎮靜平息之。

一旦由於自身的頹唐和麻木之痛苦在其行動中造成意識朦朧，沉思出現分心或將要出現分心，瑜伽行者就要想一些愜意之物，比如佛之顏色或觀珊若等，從而使分心平息，全神貫注依附於實體。

當瑜伽行者生來為一盲人，一個落入黑暗之深淵的人，或者是一個雙目緊閉的人，無法清晰地掌握實體，則是由於分心和無「觀」所致。在某些情況下，當瑜伽行者對其過去曾享受某實物有所懷念，而沉思出現衝動或即將出現衝動時，他就要想某一非持續之物，以抵銷衝動，使之平息，並讓其沉思毫不費力地回到實體上來。

當其思維如同翻騰之火焰或如同好動之頑猴一樣難以平靜，是因為衝動和止的原因。

但是，當排除了一切分心和衝動，思維以發自內心的協調方式而進行，則心底明亮，瑜伽行者停止其克制的努力，不動聲色地端坐，因為這時他已達到進入止觀之途徑。

在觀的進程中，當般若占據優勢，止的力量消減，思維衝動，猶如大風中之燈光，實體則無法看清，正是在這個時候信奉止。如果止占據優勢，好似進入沉睡之狀，而實體也不能很好地感覺到，那麼就要行使般若之力。但是，止觀兩者，猶如套在一起的兩頭公牛，步調一致，並駕齊驅時，瑜伽行者則要在其身軀和思維沒有痛苦的情況下，盡量長久地靜止端坐，紋絲不動。

同時，聚神時經常出現六毒︰{1}懶惰，{2}忘記實體，{3}分心，{4}衝動，{5}無力，{6}盡力。為了沖消這六大欠缺，應該採取八種相反的行︰{1}信念，{2}熱情，{3}盡心，{4}滿意，{5}記憶，{6}注意力，{7}思考，{8}無動於衷。

前四種「行」可抵銷懶惰。事實上，通過聚精會神中的信念或堅信，瑜伽行者便可以得到聚精會神的願望。有了這一願望，他便可以增長毅力。以毅力為基礎，他便在「行」上具有了肉體的和精神的才幹。隨後，因為肉體上和精神上得到滿足，懶惰便隨之被排除。這樣一來，懶惰被信念所拔除。因此，應該進行這四種「行」。

記憶可以沖消對實體的忘記。

注意力可以抵銷分心和衝動。

當衝動和分心處於平息的時候，無力便成了一大欠缺，應通過思考而抵銷之。

然而，當衝動和分心平息之後，沉思進展平靜，盡力便成為欠缺，而應該用無動於衷去抵銷。

當沉思已經集中，如果再盡力做這樣那樣的努力，沉思將會受到分心的影響；但是當沉思不集中，而又不盡力做出努力，沉思如同盲人一樣受到分心，因為觀沒有成功。從此刻起，排除萎靡不振之情緒，平息衝動之心情，當觀穩定之後，應做到無動於衷。這樣一來，如果瑜伽行者樂意，便可以不做任何行，而對實體進入觀道之中。

(7)聚精會神之中的精神休息

當其肉體和心感到疲倦，瑜伽行者不時地想到整個世界，並覺得整個世界如同「幻」，如同夢境，如同水中之月，如同眼花撩亂之狀。《佛說入無分別法門經》中說︰透過出世間之知識，宇宙間一切法均是相似的，而後來的知識則認為一切法就猶如虛幻之物或猶如陽焰樓。把一切創世之物看做一種虛幻，瑜伽行者對眾生產生極大的慈悲之心，自語道︰庸才之民，不懂深奧之法，將自始安靜之法歸因於存在等，在其謬誤之中，夾雜各種業和嗜好，其結果是，迷誤在輪迴途中；因此，我應該千方百計把迷誤之眾生引導到深奧之法中。同樣，休息之後，瑜伽行者重新進入到沉思之中，這時再沒有任何法出現，而如果其精神仍有厭倦，他可以重新休息，以達到再次進入觀道之目的。瑜伽行者進行這一系列修習，按其所能，可長達一個時辰，一個半時辰或三個時辰。

(8)脫離沉思

(a)最後，當瑜伽行者想脫離三昧，他應該交叉雙腿，自言自語道︰從勝義之觀來看，儘管這些法沒有降生，然而如同在虛幻之中，根據各種複雜的原因和條件，形形色色的愜意之物和非愜意之物實際上已經產生。這樣做，瑜伽行者可避開化為烏有之觀念。但他也不會墬入極端的武斷非難之泥淖，因為當他以般若之光檢驗萬物時，他什麼也看不到，他盡力避開一切極端空虛之念和武斷非難之觀。

某些沒有般若目光之人和某些理智不清之徒，相信「我」之存在，做出各種「業」︰他們迷誤於輪迴之途中。

也有一些人，雖有輪迴之機，但缺乏極大的慈悲之情，沒有把恩賜完善地造福於眾生，而只考慮自己本身之自抑︰因為不具備得救之祕訣，他們只能落入聲聞和緣覺的靈感之中。

最後還有一些人，一方面認為一切本性之不存在，在其極大的慈悲之心中，又決心保證超度一切造世之物。這些人和那些不被自己的魔術表演所欺騙的魔術師一樣，他們的精神絲毫不受普天下虛幻論之擾亂，自信擁有巨大的才幹和知識︰這些人到達如來佛之地，用各種形式求得輪迴，以保證造福於一切世物。這些人用其知識之力，排除一切嗜好，鏟除輪迴；但因為對眾生具有了巨大無限的才能，他們也不會落入涅槃︰他們成為眾生之恩主。況且，因為他們行善造福於眾生，意欲得到無餘涅槃，他們應該永遠致力於實現其具備才幹和知識的條件。《如來不可思議經》說︰「若修智行，能為一切有情善說法要，令生喜悅。世尊，是故諸菩薩摩訶薩，福仿智行二應和合。」《聖如來誕生經》同樣寫道︰如來之降生有千萬條道理。為什麼呢﹖噢，最勝子，眾如來是由於千千萬萬有效之道才得以實現。是哪些呢﹖其中一條有效之道便是他一點也不滿足於自己的淵博知識和無限才幹。最後，《維摩詰所問經》之中也寫道︰如來法身非思欲身，佛為世尊過諸世間佛，身無漏諸漏已盡，佛身無數眾行已除。

(b)做完這一切之後，瑜伽行者慢慢抬起交叉之雙腿，向位居十方之佛陀和菩薩致以敬意，向眾佛陀和菩薩上供並頌詩，決心永遠遵循崇高神聖之信念。就這樣，瑜伽行者具備了「空」和慈悲等五體之實體，然後將盡力得到各種才能──恩賜等──從而到達最高之靈感。

〔參考資料〕　梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第六章；上山大峻《敦煌佛教の研究》。

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般若波羅蜜

又作般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜、鉢羅腎攘波羅蜜；意譯慧到彼岸、智度、明度、普智度無極、明度無極。或稱慧波羅蜜多、勝慧波羅蜜多、慧波羅蜜、智慧波羅蜜。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。指照了諸法實相、窮盡其極之菩薩大慧。如《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉云（大正8‧376a）︰
「佛言︰得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸佛菩薩辟支佛阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜。」

《大智度論》卷十八云（大正25‧191a）︰「般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸。」同書卷八十五亦云（大正25‧655c）︰「一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實相智慧，名般若波羅蜜。」

般若波羅蜜乃六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，又稱諸佛之母。如《大品般若經》卷十四〈佛母品〉云（大正8‧323b）︰
「是深般若波羅蜜能生諸佛，能與諸佛一切智，能示世間相，以是故諸佛常以佛眼視是深般若波羅蜜。又以般若波羅蜜能生禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜，能生內空乃至無法有法空，能生四念處乃至八聖道分，能生佛十力乃至一切種智。如是般若波羅蜜能生須陀泹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、諸佛。須菩提！所有諸佛已得阿耨多羅三藐三菩提，今得、當得，皆因深般若波羅蜜因緣故得。」

「般若」即指慧，聲聞緣覺等亦得般若，然聲聞緣覺等唯求儘速趣向涅槃，不求智之邊際，故未能得波羅蜜。唯菩薩求一切智，遂到彼岸，故名之為具足般若波羅蜜。《大智度論》卷四十三云（大正25‧371a）︰
「凡夫人雖復離欲，有吾我心著離欲法，故不樂般若波羅蜜。聲聞辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲，故大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜菩薩成佛時，轉名一切種智，以是故般若不屬佛，不屬聲聞辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。」

《優婆塞戒經》卷七〈般若波羅蜜品〉亦云（大正24‧1075b）︰
「是智慧非波羅蜜者，所謂一切世間智慧、聲聞緣覺所行智慧。是波羅蜜非智慧者，無有是義。是智慧是波羅蜜者，所謂一切六波羅蜜。非智慧非波羅蜜者，所謂一切聲聞緣覺施戒精進。」

關於「般若不屬佛，唯屬菩薩」之論題，《大智度論》卷十八曾有申論，其文云（大正25‧190a）︰
「諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相、慧是般若波羅蜜。問曰︰若爾者不應名為波羅蜜，何以故﹖未到智慧邊故。答曰︰佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜，故菩薩所行亦名波羅蜜。因中說果故。是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸，故名波羅蜜。佛已度彼岸，故名一切種智。」

依此可知佛所得智慧亦為波羅蜜，然在佛心者，特稱為一切種智而不名波羅蜜。菩薩求一切種智，期度彼岸，故獨名其慧為般若波羅蜜。

關於般若波羅蜜之自性，《大智度論》卷十一舉出多說。一說般若波羅蜜為無漏慧根，菩薩未斷結，其行相似無漏般若波羅蜜，故得名行般若波羅蜜。一說般若波羅蜜為有漏慧，菩薩先有大智慧及無量功德，然諸煩惱未斷，至道樹下乃斷結，故其慧即有漏。一說初發意至道樹之間所有智慧名般若波羅蜜，至成佛時，轉名此慧為薩波若。一說菩薩有漏無漏智慧總名般若波羅蜜，以菩薩觀涅槃、行佛道，故其智慧為無漏，以未斷結使，事未成辦，故亦名有漏。一說菩薩般若波羅蜜為無漏無為不可見無對。一說般若波羅蜜為不可得相，非陰入界所攝，非有為、非無為、非法、非非法，無取無捨，不生不滅，出有無四句，適無所著。此中，前二說及第四說，恐為阿毗曇人等所立；末說或為龍樹依經所按。

《大乘莊嚴經論》卷八揭示般若波羅蜜之自性、因、果、業、相應及其品類，文云（大正31‧630a）︰
「正擇者，是慧自性，由離邪業及世間所識業正擇出世間法故。定持者，是慧因，由定持慧如實解法故。善脫者，是慧果，謂於染污得善解脫，何以故﹖由世間、出世間、大出世間正擇故。命說者，是慧業，由慧命及善說。慧命者，以彼無上正擇為命故；善說者，正說正法故。諸法之上首者，是慧相應，如經中說，般若者一切法中上故。彼亦有三種者，是慧品類。彼人有世間、出世間、大出世間三品正擇故。」

此謂般若波羅蜜以正擇出世間法為其自性，以定持為其因，於染污法得善解脫為其果，以無上正擇為其命，以正說正法為其業；且謂般若乃一切法中上首，有世間、出世間及大出世間三種品類。

關於般若波羅蜜之修習，諸經多有宣說。如《金光明最勝王經》卷四說五法，文云（大正16‧418c）︰
「一者常於一切諸佛菩薩及明者者供養、親近，不生厭背。二者諸佛如來說甚深法，心常樂聞，無有厭足。三者真俗勝智，樂善分別。四者見修煩惱，咸速斷除。五者世間技術、五明之法皆悉通達。善男子！是名菩薩摩訶薩成就智慧波羅蜜。」

《大乘寶雲經》卷二說十法，其文云（大正16‧249b）︰
「菩薩摩訶薩具足十法，般若波羅蜜具足。何者為十﹖一者善解無我真理，二者善解諸業果報，三者善解有為之法，四者善解生死相續，五者善解生死不相續，六者善解聲聞辟支佛道，七者善解大乘之道，八者善解遠離魔業，九者智慧不倒，十者智慧無等。」

又《大寶積經》卷五十至卷五十三〈般若波羅蜜多品〉敘述般若波羅蜜之正行、如理正觀、證入、如理句及分別善巧等。《發菩提心經論》卷下〈般若波羅蜜品〉明修習智慧有自利、他利及二俱利三種，並謂當發善欲親近善友心等二十心。

◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉懸論（摘錄自《妙雲集》上編{1}）

般若（梵prajñā，巴paññā，藏śes-rab），華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題──何者般若﹖何名般若﹖般若何用﹖般若屬誰。今隨順龍樹論而略為解說︰

何者般若︰佛說的般若，到底是什麼﹖依佛所說的內容而論，略有三種︰(1)實相般若︰《智論》說︰「般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞。」如經中說的「菩薩應安住般若波羅蜜」，即指實相而言。(2)觀照般若︰觀照，即觀察的智慧，《智論》說︰「從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是名般若。」(3)文字般若︰如經中說︰「般若當於何求﹖當於須菩提所說中求」，此即指章句經卷說的。

(1)實相般若︰實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相，而無可取相的。《智論》說︰「般若如大火聚，四邊不可觸。」古德說︰「說似一物即不中。」都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說︰從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如《法華經》說︰「唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂︰如是性，如是相，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，這即非「空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。

實相──約理性邊說，是空還是有﹖《中論》說︰「空則不可說，不空不可說，空不空叵說，但以假名說。」實相非凡常的思想、世俗的語言可表達，這如何可以說是空是有，更因此而諍論﹖然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說實相」，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中論》說︰「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說︰「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說︰實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！

有人說︰實相是客觀真理，非佛作亦非餘人作，是般若所證的。有人說︰實相為超越能所的──絕對的主觀真心，即心自性。依《智論》說︰「觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道。」離此客觀的真理與絕待的真心，纔能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有什麼「所證」與「真心」可說！

(2)觀照般若︰再作三節解說︰凡、外、小智之料簡︰{1}世間凡夫也各有智慧，如文學的創造、藝術的優美、哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的、利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的、含有雜染的，不能說是般若。{2}外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門、西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡的、痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善、持戒、禱告、念誦、修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若。{3}二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。

空、般若、菩提之轉化︰《智論》說︰「般若是一法，隨機而異稱。」如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若︰所以《智論》說︰「未成就名空，已成就名般若。」般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說︰「因名般若，果名薩婆若」──一切種智。羅什說︰薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說︰「般若是一法，隨機而異稱。」

般若、方便之同異︰般若是智慧，方便也是智慧。《智論》比喻說︰般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說︰「以無所得為方便。」假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異︰般若側重於法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」

(3)文字般若︰文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的、口頭說的，以及做手勢、捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指《大般若經》中的第九分。

初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。

何名般若︰為什麼稱為般若﹖在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼﹖應該說︰般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依之深入而能現覺實相──般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是──非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。至於文字，約他的能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相──般若，所以也就從所詮而名為般若。

般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以《智論》說︰「般若定實相，智慧淺薄，不可以稱。」

般若何用︰從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說︰「一切賢聖皆以無為法而有差別。」

從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義︰(1)證真實以脫生死︰一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毗鉢舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說︰「離三解脫門，無道無果。」(2)導萬行以入智海︰大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。

般若屬誰︰約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說︰「欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。」但佛說《般若波羅蜜經》，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說︰「為發大乘者說，為發最上乘者說。」《解深密經》也說︰第二時教「但為發趣大乘者說」。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說︰要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門──空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前，成論大乘師說︰般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說︰般若但為菩薩，不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是「般若甚深，諸多留難」！那裏知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！

般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛﹖約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。

梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜﹖因為，波羅蜜又有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。

〔參考資料〕　《六度集經》卷八；《放光般若經》卷四〈摩訶衍品〉、卷七〈遣異道士品〉、卷十六〈漚憩品〉；《大品般若經》卷十一〈照明品〉；《大般若經》卷七十一、卷五九三；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十；舊譯《華嚴經》卷二十五、卷三十七；《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{64}）；Ge ngun H. Sa-saki《Lingnistic Approach to Buddhist Thought》。

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越南佛教

越南（Vietnam）位於亞洲中南半島的東岸，東臨南中國海，西接寮國、柬埔寨（即高棉），南瀕東京灣，北鄰中國。國土呈狹長狀，原為我國藩屬，稱為安南。西元 1885年，因中法條約而割予法國，二次大戰後始告獨立。1955年又以北緯十七度為界，分裂為南、北越，雙方時有衝突。1975年越共攻克南越，翌年成立越南社會主義共和國。

關於越南佛教的起源，諸說不一，有謂係二世紀時自印度輸入；有謂係二世紀末由我國東漢的牟子所傳入。姑且不論何者較為正確，然至三世紀，越南已確有佛教流傳，且為大乘佛教之一支。六世紀後，越南僧團逐漸形成，當時自我國來交州（今越南北部）弘揚佛教，或與越南僧同往印度、南海求經者有毗尼多流支、明遠、曇潤、慧命、智弘等人。其中，毗尼多流支更成為越南佛教禪宗的始祖。另一方面，前往我國，隨我國僧人赴西域求法的越南僧人有運期、解脫天、窺沖、慧琰、智行、大乘燈等人。九世紀初，唐僧無言通在交州創立新的禪宗支派，對越南佛教的發展有重大影響。

十世紀下半葉至十四世紀，越南佛教進入發展鼎盛期，如丁朝先皇於太平二年（971）制定文武僧道的品階，黎朝第三主龍鋌在應天十三年（1006），仿宋制，改文武臣僚僧道的官制及朝服。逮李公蘊建立李朝（1010～1224），則以佛教為國教。爾後歷代國王亦廣興禪學，於各地建寺，度民為僧，並設戒場，以傳授戒法。陳朝建立後，繼續尊崇佛教，曾遣使至我國求大藏經，國內亦印刷佛經與佛像。但至末年，朝廷逐漸限制寺院僧侶勢力的發展。總之，自丁、黎朝以迄李、陳朝期間，佛教可謂為維護封建制度的重要精神支柱，其地位凌駕儒、道之上，對當時的政治、經濟、文化藝術亦產生深遠的影響。然而隨著陳朝的沒落，佛教亦漸趨衰微。

陳朝滅後，越南受我國怏統治十三年，佛教面臨空前浩劫。至後黎朝（1428～1526）肇造，復行抑佛重儒政策，只許庶民信奉佛教，從此越南佛教由皇室庇護的貴族化宗教，轉為以平民信仰為主的民間宗教。十六、十七世紀，中央政權旁落，形成南北朝割據局面，此時北鄭佛教除傳入曹洞禪和創立蓮宗禪派外，幾乎停止發展，而南阮佛教卻迅速蓬勃，成立臨濟禪派。

十九世紀初阮朝興起，奉儒教為國教，但國民大部分歸依佛教。由於佛教以民間宗教的姿態發展，常與俗化的道教、儒教混淆，其行事亦逐漸和傳統的精靈崇拜、祖先崇拜相融合，故形成儒道佛三教合一的獨特風格。爾後，越南淪為法國殖民地，致使佛教遭天主教壓迫，於是淨土系之新興教團寶山奇香派急速流行於民間，對排法運動貢獻頗多。

1920年，越南佛教受我國佛教之革新運動所影響，亦萌生革新之機運。1930年後，西貢、河內等地陸續設立佛教研究協會，修復寺院，振興佛教教育，推展以越南語普及佛教的運動。1951年召開「越南佛教總會」，其後因國家分裂為二，故南、北佛教的統一工作遂告受阻。在北越，以胡志庚首的共黨政權下，宗教活動遭到全面禁止。在南越，由於總統吳廷琰信奉天主教，對佛教採取差別政策，致使1963年發生流血示威運動，進而擴大為全國佛教徒的反政府運動，甚至有僧侶因不滿政府鎮壓而當街引火自焚。1964年統一越南佛教教會成立，除對政府進行長期的嚴厲批判外，各宗派的新興教團亦致力於發展組織，推展弘法活動。1966年該組織因內部意見分歧，遂分成親政府的國寺派與反政府的印光寺派。然在南越遭到赤化之後，佛教亦隨之瓦解。

越南佛教深受我國南宗禪風所影響，屬大乘佛教，其主要宗派有︰

(1)毗尼多流支禪派︰又稱滅喜禪派，於580年由南印度僧毗尼多流支（漢譯滅喜）所創。此派主張真如佛性天生不滅、眾生同一真如本姓等，為越南佛教的早期的禪宗。門下有法賢、清辨、定空、法順、萬行等人。其中，法賢與清辨分別特重《楞伽經》與《金剛經》。

(2)無言通禪派︰又稱觀壁派。820年由唐僧無言通所創。此派傳百丈懷海等的現成公案及體驗方法，宣揚佛性無所不在，心、佛、眾生三無差別等觀點。其勢力在李朝時達到顛峰，為越南佛教的禪宗後派，今越南禪學大多承襲此派。門下有感誠、善會、雲峰、匡越、多寶等人。

(3)草堂禪派︰又稱雪竇店派，為北宋僧草堂禪師所創，主要弘傳「雪竇百則」（中國禪宗雲門宗系統），提倡禪淨一致思想，促進禪的大眾化。門下有李朝聖宗、般若、遇赫、吳益等人。

(4)竹林禪派︰又稱竹林安子禪派，初祖為陳朝仁宗。此派繼承無言通禪派法統，稟傳我國的臨濟禪法，宣揚佛法不離世間法，認為心即是佛，佛在眾人心中，主張坐禪與採用臨濟宗之「四賓主」師徒問答方式傳道，為陳朝時期的佛教主流，對越南佛教的發展影響深遠。主要道場在海陽東潮縣安子山的花煙寺。門下有法螺、玄光等優秀人才輩出，但自1334年光歿功後，此派即急速衰微。

(5)蓮宗︰竹林禪派僧白梅麟角在河內婆𥒥寺所創。此派思想淵源於南宋‧慧照子元倡導的白蓮宗，將臨濟禪法與淨土思想合一。以教為佛眼，禪為佛心，主張禪淨一致，禪教雙運。並以阿彌陀佛為禪的公案，實修方面則專念彌陀名號，與我國宋、明以來的禪風類似，盛行於十七世紀的北方鄭府。門下有性泉、海瓊、寂傳、照寬、普性等人。

此外，自古流傳於越南的佛典除漢文經典外，亦有用字喃文字（仿漢字而成）撰寫的《金剛經國音》、《法華國語經》、《阿彌陀經演義》、《十六觀經演音》、《大阿彌陀經演音》等佛典。今日羅馬字拼音十分普及，故字喃文字已幾乎不用。

按，1970年代前後，南越佛教界曾派遣留學僧來台灣留學。先後有善議、德念、淨行等人。其中，淨行得台灣師範大學博士學位，並在台灣創辦靈山講堂等機構，頗致力於佛教文化之推動。此外，1980年代以後，來台受戒並推展「觀（聲）音法門」而倍受諍議的尼師清海，也是越南人。

◎附︰高觀如〈中越佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》一）

中國和越南壤地相接，交通便利。西元二世紀末，中國的著名學者牟融從蒼梧（今廣西梧州）奉母到交趾（今越南河內地區）居住，並篤志奉佛，著《理惑論》三十七篇，以顯揚佛教。三世紀初，康居高僧康僧會幼隨父母由印度移居交趾，雙親死後出家，於吳‧赤烏十年（247）來到南京，先後翻譯出《六度集經》等七部二十卷；並創建建初寺，成為江南最初的寺宇。同時又有西域高僧支彊梁接，於吳‧五鳳二年（255）在交州（州治在龍編，今越南北部）譯出《法華三昧經》六卷，中國沙門竺道馨筆受（《開元釋教錄》卷二）。三世紀末，印度僧人耆域經扶南（今柬埔寨）到達交州，並來到中國洛陽（《高僧傳》卷九）。六世紀末、烏萇（今巴基斯坦）高僧毗尼多流支到中國長安譯經弘法，然後由中國到越南，住龍編古法寺，弘傳佛教。越南佛教徒從古以來通行的是漢文佛典，說明兩國人民和佛教徒的友誼，自古以來就很密切。

西元七世紀中，唐朝僧人明遠到越南，和越南僧人聯翩往西域求法。明遠，益州清城人，振錫南遊，到達交趾，然後由交趾乘舶往訶陵國（今印度尼西亞爪哇），又到師子洲（今斯里蘭卡），更往大覺寺（印度摩訶菩提寺）。僧伽跋摩，康國人，顯慶年內（655～660），奉令往交趾採藥。他在交州正值災荒，每天營辦飲食，救濟孤苦，悲心涕泣，時人號為常啼菩薩。曇潤，洛陽人，在交趾居住年餘，聲望頗隆。隨後他泛舶南行欲往印度，行到訶陵北渤盆國（今婆羅洲），遇疾而終。慧命，荊州江陵人，至占波（越南中部）後，遭逢大風，不能西行，折而歸唐。智弘，洛陽人，與荊州無行同往印度，至合浦登舶，漂到匕景（越南中部），又回到交州，居住一夏，冬末復隨舶南行，到室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘），更到師子洲，往中印度（均見《大唐西域求法高僧傳》）。

同時和唐僧同往西域求法的越南僧人，有遠期、窺沖、大乘燈。遠期，交州人，與曇潤同行，後為中國益州會寧的弟子，隨師至訶陵國，從訶陵高僧智賢受戒。窺沖，交州人，是明遠的弟子，與師同舶航行南海，到師子洲，赴中印度。大乘燈，愛州人（越南北部），幼隨父母往杜和羅鉢底國（今泰國境內）出家，後隨唐使郯緒到達長安，在慈恩寺玄奘法師處受具足戒，居長安數載，閱覽經書，後來曾隨義淨往中印度。這些都是中越佛教徒之間的友好史實。

至於越南佛教的禪宗前派、禪宗後派、雪竇店派、竹林臨濟禪和蓮宗，都和中國佛教有很深的關係。

越南前期傳弘的禪法，是毗尼多流支所傳入，據《大南禪苑傳燈輯錄》說，他在中國曾師事禪宗三祖僧璨，則其禪法顯然是由中國傳入。他的弟子法賢，據說是以《楞伽》為心要；法賢的弟子清辨，則以《金剛經》為眼目；從此以下各代，更接近中國南宗所傳的頓悟禪法。

唐‧元和十五年（820）九月中國無言通禪師到越南，開創了越南禪宗後派。他原籍廣東，姓鄭氏，出家於婺州（今浙江省內）雙林寺，曾依百丈禪師為弟子。他這一系統在越南遞相傳持，綿延不斷。中國禪宗的現成公案和體驗方法，在這一禪派中也盛行傳承。直到現代，越南的禪學大多是無言通這一流派。

越南禪宗的另一流派是雪竇明覺派，創始於雪竇重顯的弟子草堂禪師，主要是傳「雪竇百則」，越南李朝君臣多向他參學。

此外還有竹林派臨濟禪，也是越南禪宗後派的一個支流。西元十三世紀間，越南陳太宗曾受教於由中國去越的天封禪師，又曾從宋朝德誠禪師參學。三傳而至陳仁宗，更篤志禪學，出家為僧，稱為竹林調御，即為竹林派開祖。道場建於安子山花煙寺，以臨濟禪為主。

十七世紀的竹林派禪，漸漸帶有淨土教的色彩。越南新宗派蓮宗，就是由竹林派中分枝興起，由白梅麟角倡導而大盛。其淵源是南宋‧慈照子元所倡導的白蓮宗，主張禪教雙運，以教為佛眼，禪是佛心，以「阿彌陀佛」為一個禪的公案，但實修上專念彌陀名號。這和中國宋明以來禪教淨相融合的佛教風氣相似。

〔參考資料〕　《大越史記》；《大越史記全書》；《大唐西域求法高僧傳》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；《東亞佛教概說》、《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}、{57}）；楊曾文編《當代佛教》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。

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摩睺羅伽

八部眾（天龍八部）之一。音譯又作摩呼羅伽、摩護囉伽、莫呼勒伽、莫呼洛伽、莫呼洛、摩休洛、摩伏勒。譯作大腹行、大智行、大智腹行、大蟒、大蟒蛇、大蟒神。《維摩經略疏》卷二云（大正38‧582b）︰「摩睺羅伽，此是蟒神，亦云地龍，無足腹行神，即世間廟神，受人酒肉悉入蟒腹。毀戒邪諂，多嗔少施，貪嗜酒肉，戒緩墮鬼神，多嗔蟲入其身而唼食之。」

此以摩睺羅伽為無足、腹行之蟒神。在新譯《華嚴經》卷一〈世主妙嚴品〉中，曾舉出善慧、清淨威音、勝慧莊嚴髻、妙目主、如燈幢為眾所歸、最光明幢、師子臆、眾妙莊嚴音、須彌堅固、可愛樂光明等無量摩睺羅伽王之名。又，《慧琳音義》卷十一云（大正54‧374c）︰「摩休勒，（中略）是樂神之類，或曰非人，或云大蟒神，其形人身而蛇首也。」

此外，密教現圖胎藏界曼荼羅中，北邊安有三尊摩睺羅伽。其中央一尊，兩手屈臂，作拳舒頭指當胸，豎左膝而坐；左方一尊，戴蛇冠，坐向右；右方一尊，兩手吹笛，面向左。

〔參考資料〕　《注維摩詰經》卷一；《慧苑音義》卷上；《大日經》卷二〈普通真言藏品〉；《翻梵語》卷七；《翻譯名義集》卷二；《諸說不同記》卷十。

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機

「機」之一字，若用於不同場合，則有不同語義。如指事物之要，有「樞機」、「要機」等詞；指作用、動作，則有「機用」、「禪機」等詞；指機會時，有「契機、機緣」等詞；指弟子之能力、素質，或修行者之性質、力量時，則稱為「機根」或「根機」；指受教之人，則稱為「對機」或「來機」；指心之作用時，稱為「靈機」或「玄機」。此下所述，係指堪受佛陀教化之眾生根機而言。

《法華經玄義》卷六（上），就機之語義，列有三義。即︰

(1)「微」之義︰《易》云︰機者，動之微。謂內有可發之能，故物觸之則發動，此稱之為機。如弩有可發之機，故射者發之，發之則箭動，不發則不前。眾生有可生之善，故聖應則善生，不應則不生，故言機是微之義。

(2)「相關」之義︰係說佛之對應，與眾生之機相關。即眾生有善有惡，佛以慈對善，以悲對惡，各有相關之義。

(3)「機宜」之義︰指對應於眾生之機感，宜慈則運慈，宜悲則運悲，各逗機宜。

蓋眾生之根性歧異，其機品亦千差萬別，因此，佛陀施設種種法門，以逗此等群機。如為人天說人天之法，為二乘說二乘之法，為菩薩說菩薩之法，皆是對機說法。

關於機之種類，《大乘起信論》說有四種。謂如來在世時之眾生是利根，不須論機類。佛滅後之眾生中，有以自力廣聞取解者，有以自力少聞多解者，有無自心力係因廣論而得解者，有因攝名義之總持小文而取解者。

隋代三階教之信行，在其《三階佛法》卷四中，謂機有三階之別︰

(1)約時而言︰佛滅後五百年以前之一切聖人為第一階之機；其次五百年的一切坐禪聲聞眾生，為第二階之機；千年以後的一切破戒讀經誦經聲聞眾生，為第三階之機；於第三階，一切聖人與利根真善正見成就之凡夫，悉告滅盡，唯有空見有見之眾生。

(2)約處而言︰第一階之人居於一乘世界（即淨土），第二、第三階之人共居穢土。

(3)約人而言︰第一階之機即一乘根機，此分二類。一是戒見俱不破之利根，指持戒、成就正見者；二是破戒不破見之人，指破戒但無逆重之犯戒，滅空有之見而成就正見者。第二階之機即三乘根機，亦分二類。一是戒見俱不破之利根眾生，二是破戒而不破正見，又若犯重罪但懺悔而得三乘之果。第三階之機，指善惡邪正皆俱之不解脫眾生。亦分二類，一是戒見俱破而執著空有之見之利根者，二是無慚無愧而持戒之鈍根者。

在密教，將此大別為顯教之機、密教之機二種。於密教之機又分結緣傍機與正所被機之別，結緣傍機即隔生成佛之鈍機，唯受結緣灌頂而不如說修行，遂順次往生者。正所被機有大機（稱為無相勝慧之機）、小機（稱為有相劣慧之機）二種，大機又分第六識發心之修行分證機、第八識發心之地前地上共分證機，及第九識發心之即到機三種。合此等總別諸類，稱之為祕密九機。

淨土門則將機分為定、散二種。散機又有廢立、助正、傍正三種。另外，《往生記》認為往生之機，有難遂往生機與種種往生機二種。其中，難遂之機又分十三種，往生之機分智行兼備念佛往生機、義解念佛往生機、持戒念佛往生機、破戒念佛往生機、愚鈍念佛往生機五種。若再細別則有三十九種。此中，愚鈍念佛往生之機為往生之正機。

此外，日蓮宗將之分為直、雜二種。雜機即權教之機。又有在世八機、滅後三機之二類。其中，在世八機係依天台之化儀及化法四教，將其對機分別為頓機、漸機、祕密機、不定機、藏機、通機、別機、圓機。滅後三機即正、像、末三機，又於濁末之機更分宿善機與斷種惡機。斷種之惡機中又有十惡、五逆及謗法三種。直機指純法華一乘之機，此又分順逆二緣，而以逆緣謗法之人為本門成佛之對機。

◎附一︰〈機根〉（摘譯自《佛教‧インド思想辭典》）

「機根」指眾生接受教法的能力。同義語有︰機、根、機緣、根機、根緣等。「機根」是「機」與「根」的合成語，以下分釋其義。首先，「根」是indriya的譯語，原義為能力。如眼具有產生眼識的能力，因而稱為眼根，又如「信勤念定慧」是能得道證悟的五種能力，所以名為五根。基於此等原義，逐漸衍生出「眾生接受教法之能力」一義。分別利根、鈍根，或上中下三根的思想也隨之而生。

「機」之一詞，據推測係從《易經》〈繫辭〉下的「幾者，動之微」（「機」通「幾」，兆也），與《莊子》〈大宗師〉、〈天運〉、〈秋水〉等篇的「天機」等原義發展出來的。佛教之此一用法究竟始於何時，難以確知，不過至遲在竺道生之時已經確立。竺道生在其用例中，明示了佛與眾生的感應，例如他說「物機感聖，聖能垂應，凡聖道交，良機不失」（《妙法蓮華經疏》）。智顗《法華玄義》卷六（上）說及「感應妙」，闡明機之三義（微、關、宜），也是基於同一想法。

機根受佛教重視有三層理由︰

第一，佛為提高教化眾生的實效，不能不瞭解眾生的素質、能力，此即所謂的「應病與藥」、「對機說法」與「機教相應」。南本《涅槃經》卷二十四有一則故事，說舍利弗不能瞭解兩位弟子的機根，逆教骨鎖觀與數息觀，乃使二人修行無成，反生邪見。釋尊於是叱責舍利弗，其後由於應機教化，二人遂得羅漢果。

第二，經過長時期發展的佛教經典，思想內容繁複多樣，為令人相信全部經典悉是釋尊親口所說，對於經典內容的差異必須作一合理的詮釋。詮釋的理由之一，便是︰眾生的機根多歧，因而教法乃有差異。道生所言「蒼生之機感不一，啟悟萬端」（同前），實已道出教說繁複多樣之所以。

第三，在中國、日本，由於末法思想流行，因而乃興起反省自己機根的趨勢。

◎附二︰〈機用〉（編譯組）

「機用」一詞係禪林用語，意謂玄機妙用。又稱禪機禪用、大機大用。即禪僧展示超越言說之悟境以引導眾生時，所用的拂拳棒喝等自由自在之用（活作略），稱之為機用。《虛堂智愚禪師語錄》卷三云（卍續121‧713上）︰「藕絲孔裏騎大鵬，等閑挨落天邊月，未審何人得此機用。」《百丈懷海禪師語錄》云（卍續119‧818上）︰
「此二尊宿意旨如何﹖仰山云︰此是顯大機之用。溈山云︰馬祖出八十四人善知識，幾人得大機，幾人得大用﹖仰山云︰百丈得大機，黃檗得大用，餘者盡是唱道之師。」

六祖慧能以後，此風流行。其中，馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等，俱以機鋒峻烈著名。

〔參考資料〕　《法華文句》卷五（上）、卷十（下）；《華嚴經探玄記》卷一；《清涼玄談》卷七；《選擇傳弘決疑鈔》卷三；《大乘起信論義記》卷上；《法華玄義釋籤》卷十二；《釋淨土群疑論》卷三；《觀心本尊抄》。

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錫蘭佛教

錫蘭現在的維達（Vadda）部落，是錫蘭最古居民的後裔。據錫蘭的歷史學者說︰「相傳於公元前五四三或四八三年，在佛陀涅槃之日，僧伽眾人（Sinhala）從印度大陸遷來錫蘭，（中略）然而形成錫蘭歷史的特點，完全是由於二百五十年以後的佛教傳入錫蘭。」的確，佛教與錫蘭的歷史、文化有著最密切的關係。

錫蘭是南傳上座部佛教的主要根據地之一。本島的佛教已有二千多年的歷史。直到今天，佛教雖然仍為錫蘭人民主要信仰的宗教，但中間並非一帆風順，而是有著興衰起伏，像波浪一般地前進。錫蘭佛教，大概可以把它分成三個歷史階段︰

第一、從公元前第三世紀至公元後第十一世紀，因為國家的政治環境和人民的生活比較安定，人民得以自由崇奉佛教；這一千多年可說是錫蘭佛教的興盛時期。

第二、從第十二世紀至第十八世紀，國勢日衰，常受外國的侵略，國家的政權和經濟都遭到破壞，人民的生活痛苦，也損害了佛教；這七百年可稱為佛教極衰落時期。

第三、從1753年以至於今日，人民又把幾乎絕滅了的佛教漸漸地恢復起來；這一段我們可以稱為佛教復興時期。以下，將概括地敘述這幾個時期佛教的一般情況。

(一)佛教的輸入
錫蘭的佛教，是在公元前第三世紀印度阿輸迦（Asoka）王統治時代，由摩哂陀（Mahinda）長老輸入。相傳佛陀的教法在華氏城受到阿輸迦王大力護持之下舉行了第三次結集；之後，便決定出派遣傳教師到國外去傳播佛教。摩哂陀長老，就是這次被決定派去錫蘭的。在錫蘭這時的國王名天愛帝須（De-vānampiya Tissa，公元前247～207），他的首都在阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）。

摩哂陀是阿輸迦的兒子，他帶了一地臾（Itthiya）、郁帝臾（Uttiya）、參婆樓（Sambala）、拔陀沙羅（Bhaddasāla）四位長老和沙彌須摩那（Sumana）、優婆塞盤頭迦（Bhanbuka）等人，約在公元前246年到達錫蘭。他們在離首都八英里的眉沙迦（Missaka）山（即現在的Mahindatala）遇見了天愛帝須在那裏遊獵。他們經過一番問答之後，國王很歡喜，請他們一同回到王宮。國王聽了摩哂陀的說法，便皈依佛教，成為錫蘭第一個佛教徒。如是從國王開始以至於王室宗親、臣僚、庶民，傳教師們很快地就把佛教傳播開了。據說僅在七天之內，就有八千五百人皈依佛教。大約兩個月時間，則整個王城及附近的人民都成了佛教徒。如是漸漸地遍及全國，傳教的工作很順利。

國王首先把自己的王家花園大眉伽林（Mahāmegha-vana）送給摩哂陀，改造為大寺（Mahā-vihāra）。其次在眉沙迦山建一座支提山寺（Cetiya-Pabbata-vihāra），這是錫蘭有佛寺之始。

第一個在錫蘭出家的是摩哂陀從印度帶來的盤頭迦，而第一批僧伽羅人出家的則是當時錫蘭首相摩訶利多（Maharittha）的那五十五位兄弟們，第二批是以國王的弟弟摩多婆耶（Mattabhaya）為首的一千人。後來摩訶利多也辭去首相之職帶了五百人出家。據說後來比丘的總數很快地發展到三萬人。

摩哂陀在錫蘭傳教時，有許多婦女也請求出家，但是格於比丘不能授比丘尼戒的教規。於是阿輸迦王又派遣他的女兒僧伽密多（Samghamittā）長老尼帶領十一位比丘尼到錫蘭，建立了比丘尼僧團。第一批出家的比丘尼是以王弟之妻阿㝹羅（Anula）為首的一千人；國王曾為僧伽密多等造了兩座比丘尼寺。

僧伽密多還帶來一株從佛陀伽耶那株菩提樹上折下來的幼苗，並栽在大寺的林園內，直至現在還活著。這株樹已有兩千多年的生命，極受錫蘭人民的尊重，認為它是國寶之一，想盡一切辦法來保護它。據說這是世界上一株有歷史可考的最古老的樹。

摩哂陀曾帶來一只佛鉢。後來他們又獲得一塊佛的右鎖骨；為了珍藏佛的鎖骨，天愛帝須王在王城附近特別造了一座多寶羅摩（Thu-pārāma）塔來安置它，這是出現在錫蘭土地上最早的大塔。這座塔的規模很大，建築技術處理上相當奇特。中間是塔，外面有很大的塔蓋。現在雖然只能看到當中的正塔，但從塔基外圍殘留的石柱上，仍能看出一些塔蓋的輪廓，錫蘭的博物館製有全貌的模型，它在建築術上有著珍貴的歷史價值。

天愛帝須在位四十年，熱心護法，造的塔寺很多；其中最著名的寺院是大寺，後來延續一千多年都為上座部佛教的重心；支提山寺也是歷史上重要的一所寺院。多寶羅摩塔的塔寺組群中，有一座寺院是專為他的首相摩訶利多和帶領五百人出家後而建造給他們住的；另一座叫毗舍山寺（Vessa-giri-vihāra），是專門建造給從毗舍階級來出家的五百比丘住的。此事值得我們注意，因為古代錫蘭人的等級區別︰第一是王家貴族的統治者，第二是農民，第三是毗舍。前兩種被認為是高級的，後一種則被視為低級的。直至現在，錫蘭的僧團中仍有所謂高級和低級之分，原是有它的歷史淵源的。

摩哂陀從三十二歲來錫蘭，在錫蘭傳教將近五十年，到八十歲圓寂（公元前199）。僧伽密多也活了七十九歲而寂（公元前198）。正是由於他們長時播教和天愛帝須以及繼承他的王臣們熱心護法，佛教便形成為錫蘭人民普遍信仰的主要宗教。

佛教之所以能夠很容易的為錫蘭人民所接受，據錫蘭史學家們的意見，有下面幾種原因︰第一、摩哂陀等傳教師所說的是一種雅利安語言，與僧伽羅語很接近，容易為人民了解；第二、僧伽羅人從事農業，生活安定，比丘們可能住在鄉村裡向他們傳教；第三、那時候在這個島上並無其他有力的宗教；第四、阿輸迦是當時印度一大帝國的國王，錫蘭與印度僅一海峽之隔，摩哂陀兄妹二人是阿輸迦的子女，又以大帝國的使者身份來傳教，自然容易受小國的統治階級所敬信；第五、由於統治者國王及大臣們的帶頭信仰皈依，對人民也有很大的影響。

(二)佛教的發展
佛教輸入錫蘭，經過一百多年的傳播，已有堅固的基礎，此後則隨著時代的發展而發展。

(1)在陀多迦摩那（Dutugamunu）王統治時代（公元前101～77）︰錫蘭北部曾受到外敵入侵。他奮起抗戰，打敗敵人。他對於佛教熱心保護。在他所建造的許多塔寺中，有兩座是歷史上很著名的建築︰第一、他為大寺造了一座偉大的銅殿（Lovamahapaya），殿高、廣、長各達一百肘（約一五０英尺），四方形，分為九層。下一層全用花崗石的柱子，分四十行，每行四十根，共一千六百根。屋頂是用銅蓋的，所以叫銅殿。直到現在，這些大石柱幾乎還是完整無缺地保留在這個遺址上，可見那時錫蘭的建築術已是相當進步。第二、建了一座空前的大塔叫羅翁梵利塞耶（Ruanvaliseya）。因為工程太大，畢生經營，尚不能完成；塔頂部分，還是他的弟弟即位之後繼續造成的。據說這座塔在舉行奠基典禮時，不但有全錫蘭的長老來參加，並且有十多個全印各大寺院的長老應邀參加；如鹿野苑、逝多林、靈鷲山、毗舍離、王舍城、迦濕彌羅等處都有長老前來。亦可以想像到當時錫蘭佛教的興盛情況。

(2)在婆羅根跋（Valagam Ba）或婆多伽彌尼阿跋耶（Vatta-Gāmini-abhaya）王時代（公元前44～17）︰第一、國王在王城之北造了一座著名的無畏山寺（Abhayagiri Vihara），獻給他所尊敬的拘比迦羅摩訶帝須（KupikkalaMahātissa）長老。錫蘭佛教創傳自上座部摩哂陀，大寺是正統佛教的中心據點，摩訶帝須長老初住大寺，被大寺一部分僧眾認為是個破戒的人，開會決議把他從大寺擯出去。當時他的一位學生婆訶羅摩蘇帝須（BahalamassuTissa）長老在座，不同意他們的決議，於是連他也被驅逐出去。同時大寺內還有五百比丘站到這位長老方面來，便和他一起離開大寺轉到無畏山去而自成一派。這是從佛法傳入錫蘭之後，第一次分成兩派。同時有一部分從印度巴羅羅寺（Pallarārāma）屬於跋闍子派（Va-jjiputta Nikaya）的達摩羅支阿闍梨（Dhar-maruci Ācariya）的弟子們來到無畏山居住，無畏山的比丘也接受了他們的學說，所以大寺派便叫無畏山派為達摩羅支派。後來無畏山發展成全錫蘭最大的寺院，與大寺派分庭抗禮。第二、約在公元前26年，大寺派的長老五百人，以羅希多（Rakkhita）長老為首，在錫蘭中部摩多羅（Matale）地方的灰寺（Aluvihāra）舉行第四結集。這次除了誦出上座部的三藏及義疏外，更重要的是決定把一向由口口相傳的經典，第一次用巴利文字寫在貝葉上保存。這對於後來上座部長期流傳，有著決定性的作用。第三、比丘們並開始用巴利文寫了一部《島史》（Dipavaṁsa），對於後人研究錫蘭古代史提供了許多寶貴的材料。

(3)到了公元前第一世紀之末，男女僧眾已經很多︰據說摩訶拘羅摩訶帝須（MahāculaMahātissa）王（公元前17～3）在一次大供養中，有六萬比丘與三萬比丘尼，這個數字與一個小島國的人口比率來說，是相當驚人的。

(4)大乘佛教的輸入和發展︰在哇訶羅迦帝須（Vahārikatissa）王時代（269～291），有吠多利耶（Vetulya或Vaitulya）派的學說輸入錫蘭，為無畏山派的比丘所接受。此派的初期傳播，深受大寺派的打擊，不很順利。數十年後，到了摩訶斯那（Mahāsena）王時代（334～361），從南印來了一位大學者僧伽密多（Saṁghamittā）長老，獲得國王的信任，大力弘傳此派的學說，盛極一時。

據近人考證︰吠多利耶是大乘經典的名字（Vaitulyasūtra或Vaipulya-sutra，方廣經），又名大空宗，所以它是大乘方廣派。而且僧伽密多長老可能是龍樹（Nāgārjuna）學派的學者。因為在南印度的拘斯那（Krishna）河邊而被認為是龍樹道場的龍樹根（Nāgārjani-kanda），經過近代的發掘，發現許多古代的建築遺蹟，並在這裏發現一所從前錫蘭比丘居住過的地方，被命名為錫蘭寺；這便是過去錫蘭佛教與龍樹學派有關係的證明。另一件值得我們聯想的事，即龍樹的入室弟子提婆（第三世紀人）原是錫蘭的比丘，對於錫蘭人接受中觀學派的學說，可能也有直接或間接的影響。而且吠多利耶派的傳入錫蘭恰恰是和他同一時代。

關於大乘的瑜伽宗和密宗，什麼時候傳入錫蘭不得而知，但可肯定是有的。其故如次︰(一)在第七世紀我國玄奘法師在南印度的建志城，曾經和從僧伽羅國（錫蘭）前來的菩提迷祇濕伐羅等三百比丘會晤，並且和他們討論了關於瑜伽的要義。可見那時候錫蘭是有不少人研究瑜伽學說的。(二)第八世紀初，中國密宗的開創人金剛智，是南印度人，他在來中國之前曾將密宗輸入錫蘭。(三)金剛智的弟子不空，曾經從中國帶了弟子二十七人去師子國（錫蘭），受到尸羅迷伽（Silamegha或Agrabodi Ⅵ）王（727～766）熱烈的歡迎，請普賢阿闍梨「開十八會金剛頂瑜伽法門毗盧遮那大悲胎藏建立壇法」，並受「五部灌頂」。可見此時密宗已經在錫蘭盛行了。(四)在錫蘭的阿㝹羅陀補羅城的廢墟中，曾發現同一時期的刻有錫蘭文和梵語真言的銅版，亦可證明。還有在錫蘭也有從各地出土的觀音像，以及在東南方的婆利伽摩（Valigama）地方的一片石壁上，刻有大乘菩薩像。其中有一尊近人認為是觀音像，這塊石壁，錫蘭人叫佛像岩（Buduruwagala）。作者曾參觀過這裏的壁像，有一鋪是三軀石像並列，中間一軀較高，左右二軀較低，右邊的左手上好像是拿著一朵蓮花，左邊的右手上拿著一根金剛杵，中央本尊手中不拿什麼東西。如果這些不是密宗的刻像，則可能與淨土宗有關；但最少我們也可以知道，過去觀音菩薩在錫蘭是曾經受過人崇拜的。(5)第四世紀中葉︰在摩訶斯那王時代（334～361），他除了大力支持住在無畏山的僧伽密多弘傳大乘外，還在大寺附近建立了一座很大的祇陀林寺（Jetavanārāma），獻給他的朋友古吽帝須（Kohontissa）大長老，為薩伽利耶（Sāgaliyā）派的中心道場，形成了錫蘭強有力的三大派之一，與大寺及無畏山長期鼎足而立。

在西利迷伽文那（Siri Meghavanna或Kit siri-Mevan）時代（362～389），因為印度的羯𩜁伽（Kalinga）國受到鄰國的侵略，該國王深怕供奉在國內的一顆佛牙被敵人奪去，便藏在他公主的髮髻內，送到錫蘭來，以後便成為錫蘭最尊貴的國寶，同時也成為國內外佛教徒所崇拜的聖物。(6)第五世紀︰{1}約在410年，我國的法顯法師訪問錫蘭，在無畏山住了兩年，他的遊記裏詳細地描繪了當時錫蘭佛教的盛況，為我們提供了非常寶貴的歷史資料。那時的無畏山住有五千、大寺住有三千、支提山寺住有二千比丘，光是這三座寺院就有一萬比丘，全國的僧尼數目也就可想而知了。{2}在摩訶男（Mahānā-ma）王時代（403～431），覺音（Bud-dhaghosa）來到錫蘭，住在大寺，用巴利文為南傳上座部的三藏寫了很多注疏，並造《清淨道論》，這部論是上座部空前絕後的傑作。覺音是上座部最傑出的著述家，也是使上座部發展最有力的功臣。{3}錫蘭有兩批比丘尼先後到中國當時南方的首都南京，傳授比丘尼戒，為中國建立了比丘尼僧團。這裏有個疑問，她們傳的比丘尼戒是有部或是上座部﹖《大宋僧史略》卷上敘「尼得戒由」說（大正54‧238b）︰「《薩婆多師資傳》云︰宋‧元嘉十一年春，師子國尼鐵索羅等十人，於建康南林寺壇上，為景福寺尼慧果、淨音等二眾中受戒法事，十二日度三百餘人。此方尼於二眾受戒，慧果為始也。」從援引《薩婆多師資傳》來看，好像是屬於有部的﹖{4}約從435至460年的二十多年，錫蘭北部深受異教國家入侵破壞塔寺，佛教頗受損失。{5}達多斯那（Dhātusena）王（460～478），於459年請他的叔父摩訶男（Mahānāma）長老撰《大史》（Mahāvaṃsa）。這是用巴利文寫的一部史詩，記載從第一代王毗薩耶（Vijaya）開始到摩訶斯那為止的八百多年的歷史。錫蘭人把這部史詩和菩提樹及佛牙並尊為三大國寶。(7)第六世紀至十二世紀︰在拘摩羅達多斯那（Kumāradbātusena）王時代（513～522），據說舉行過一次正法結集與淨化佛教，內容不明。阿伽菩提二世（Aggabodhi Ⅱ；601～611），建竹林精舍（Veluvana Vihāra）獻給祇陀林派的比丘。在609年，羯𩜁伽的國王厭惡戰爭，前來錫蘭出家。據說伽葉二世（Kassapa Ⅱ；641～650）曾令筆錄祇陀林派的經典及藏外的典籍。

從公元前第三世紀至公元後第九世紀初，各代王朝基本上都以阿㝹羅陀補羅為首都。從第九世紀中至第十三世紀，則建都在波羅奈羅梵（Polonaruva），因為那時舊都受到一個強大國家的威脅，從1017至1070年的五十多年間，曾淪為一個強國附庸，人民財產與佛教塔寺受到掠奪與破壞，使舊都阿㝹羅陀補羅成為廢墟。像無畏山寺、祇陀林寺及大寺等都化為灰燼；佛教受到最大的摧殘。到了毗闍耶跋訶第一（Vijayabāhu Ⅰ；1059～1114），在1070年結合了人民的力量趕走了敵人，恢復錫蘭國家主權。當時國王想要恢復佛教，但國內選十個能傳戒的比丘都不足了。他只好遣使去緬甸請緬僧來錫蘭傳戒，重新建立僧團。由於緬甸的比丘同大寺派一樣是屬於上座部的一系，因而這一派得以恢復，但其他殘餘各派雖餘燄未熄而終於漸趨消滅。同時比丘尼僧團曾在錫蘭傳承了一千多年，此後的歷史不再出現，可能也就由此而絕迹。

接著國家又有數十年的擾亂，到波羅羯磨跋訶第一（Parakkamabāhu Ⅰ；1153 ～1186）才得統一。他是一位為錫蘭人民歌頌的國王，對護持佛教也很熱心。他建造了許多塔寺，整理僧伽，令破戒的比丘還俗，召集三大派的比丘會議，要他們團結和合。實際上無畏山派和祇陀林派此時已甚衰落，唯有大寺派重興，盛極一時。這時最重要的事是，在國王的贊助下，約在1165年開始舉行了一次以摩訶迦葉（Mahākassapa）為首的經典結集，搜集了許多過去大德們所著的巴利文三藏注疏，並對注疏再加疏解。編寫的工作是由迦葉的弟子舍利弗（Sāriputta）主持，他們用巴利文寫了很多的書，實為巴利文獻開了一個新紀元。

(三)教派的鬥爭
從佛教輸入錫蘭約二百年間，唯有以大寺為中心的上座部一系。到公元前第一世紀末葉，無畏山寺建成後始與大寺分裂，自成一派，即達摩羅支派。如前面提到的，如果他們是屬於跋闍子派的話，則是屬於大眾部系。新派經二百多年的發展，到了哇訶利迦帝須王時代（269～291），已經相當興盛，但與大寺派尚能和平共處。然而此時又有吠多利耶派（方廣派）的學說在無畏山傳布開來，大寺的長老們認為該派為邪說，不能容忍，說服國王和一位大臣加毗羅（Kapila）採取了行政命令來取締新學派，燒了他們的典籍，並對無畏山那些接受該派學說的比丘加以責備和制止。

大約過了四十年，在俱他婆耶（Gathā-bhaya；309～322）即位的第四年，無畏山的達摩羅支派比丘又提倡吠多利耶的學說。當時寺內有位優舍利耶帝須（Ussiliya-Tissa）長老，害怕可能來自國王的壓迫，便帶了三百比丘離開無畏山到達古那山寺（DakunugiriVihāra）去，推舉該寺的薩迦羅（Sāgala）長老為他們的領袖，另成一派，後來便稱他們為薩迦利耶（Sāgaliyā）派。

大寺派果然又動員了主要的五大寺比丘開大會反對吠多利耶派，並取得國王的支持以行政命令燒了他們的經籍，並從無畏山提出了六十名新派的比丘擯逐出境。從此無畏山派與大寺派的成見更深，益相水火。幾年後，又從南印度迦韋羅（Kavira）城來了一位僧伽密多長老，住在無畏山寺宣揚吠多利耶派學說。事實，錫蘭佛教此時已有四派學說爭鳴，國王也似乎發覺不能專聽大寺派的一面之辭，親自召集舉行一次有各派學者參加的辯論大會。在會上僧伽密多獲得了辯論的勝利，並得國王的尊敬和信仰。後來國王常常請他入宮，並請作為兩位太子的教師。大寺派雖然利用出家的王弟等貴族比丘，想盡辦法勸說國王，也終於失敗。於是大乘佛教在錫蘭獲得合法地位，自由傳播。

俱他婆耶的長子祇他帝須即位後（323～333），非常殘酷，且對大寺有好感，僧伽密多只得暫離錫蘭回印度。過十年後，摩訶斯那即位（334～361），僧伽密多重來無畏山。新國王對僧伽密多很信任而厭惡大寺派，曾命令人民︰「不許支持大寺比丘，如有供以飲食的，罰一百錢！」大寺的比丘全數被迫離開，九年空無人居。史載，大寺建築被破壞，把材料運去修建無畏山，這時無畏山得到國王和親信國王的大臣們的全力支持，擴建成為全國最大的寺院，無畏山派獲得空前的發展。大寺被毀的第十年，由於一擁護大寺而掌握兵權大臣向國王進行兵諫，國王迫不得已才允許大寺的比丘回來。無畏山的僧伽密多長老終於在這種法門互相水火中而獻出了生命。然而此後五、六百年，大寺派未能挽回他們的劣勢。

大寺的比丘回來的第二年，又起另一波折。因為摩訶斯那王在大寺的疆界之內為薩迦利耶派的古吽帝須長老建造祇陀林寺，即遭到大寺比丘的反對，寺建成後，達古那山寺的薩迦利耶派比丘遷入新寺，大寺比丘反對益烈，終於向法院提出訴訟。法官以古吽帝須長老侵占大寺疆界的罪名而判處他還俗。

在阿伽菩提一世（Aggabodhi Ⅰ）的時候（568～601），大寺派比丘雀帝波羅（Jati-pāla）與吠多利耶派辯論獲得勝利。據說斯那二世（Sena Ⅱ；851～885）曾一度支持大寺派來壓迫其他異派，並恢復建造了大寺作為傳播上座部佛教的中心道場。

依照上面的史實來看，在十二世紀以前錫蘭所傳播的佛教，有小乘也有大乘。大乘佛教有空宗、瑜伽、密宗，可能還有淨土宗；小乘佛教有上座部、化地部，跋闍子派的達摩羅支部、大法護派，可能還有別的派。在各部派鬥爭中，歷史上常以大寺、無畏山及祇陀林三大派來代表。大寺派為上座部；無畏山則為自由研究大乘、小乘各部派的大學府；祇陀林是薩迦利耶派，是無畏山的支派，他們的思想很接近，是比較友好的。大寺派和其他的小乘部派也是比較友好的。鬥爭得最劇烈的則是大寺的上座部和無畏山的大乘派，因為這兩派的思想體系不同，大寺派老是把無畏山派當作非佛教的外道看待。我們根據一千五百年前法顯的記載，當時的無畏山派是占著優勢的。他們的鬥爭延續到第十一世紀，由於南印古里帝國的入侵，佛教備受摧殘，各派同歸於盡。但是，大寺派的上座部因為過去結集了完整的巴利文三藏，加上自第五世紀起，有覺音等許多學者的努力，寫了許多巴利文的著作，長時期地都流傳在國內外，如緬甸和泰國等都承傳了這一系的佛學，為後來錫蘭上座部佛教復興創造了有利條件。

(四)佛教的影響
佛教輸入錫蘭，對錫蘭的歷史文化有很大的影響。首先他們從比丘們學會了掌握文字書寫的技術。從古代所遺留下來的字母看，正如阿育王石刻上的字母一樣，是有稜角的。為了書寫的方便，經過一千多年的演變，才形成今天所流行的圓形字母。在中古時代，錫蘭本島上只有比丘們才算是受過最高教育的人，所有用貝葉寫的書也都藏在寺院裏，人民只有到寺院裏去才受到教育。加上每月的初一、十五日，一般人民都集中到寺院去聽比丘們講經。因此，一座寺院在鄉村裏，它不僅是人民集會禮拜的場所，也是文化教育的中心點。

初期佛教用的是巴利語，人民在日常生活中，找不到一個適當的語詞來表達新的事物和觀念的時候，便往往採用一個巴利語來代替；因之，在僧伽羅語文中攝取了許多的巴利詞彙，他們還用巴利文寫了許多書。像過去的史書，也都是用巴利文寫的。後來大乘佛教輸入錫蘭，同時也帶來了梵文。在僧伽羅的語文中又採用了許多梵文的字，也寫下了不少梵文的作品。

在錫蘭各地，如定婆羅石窟（Dimbula-gala）、大河（Mahavali ganga）的右岸、中北省的多門迦陀梵（Tamankaduva）、波羅奈羅梵（Polonaruva）、西伽利耶（Sigiriya）等處，到現在還保留著從第二至十二世紀的許多非常珍貴優美的壁畫，這些壁畫都是以佛教或與佛教有關的人物故事為題材的。

如果我們去參觀幾個錫蘭的古都，便會看到很多古代偉大的建築和美麗的石刻造型像。建築物主要是佛教的塔寺、石刻的造型像，不是佛像，就必定也是與佛教內容有關的事物。

由於佛教，使錫蘭很早便和其他有佛教傳播的國家接觸，而建立了人民友誼與文化交流；例如與中國、緬甸、泰國、柬埔寨等國家。

(五)佛教的衰落
前面已經說到了在十一世紀，錫蘭國土與佛教曾慘遭異國的入侵和毀滅。在十二世紀波羅羯摩跋呵第一的時代，上座部佛教重興，盛極一時。接著又發生內亂外患，佛教又受到破壞。到十三世紀毗闍耶跋呵第三（1232～1236），才把以梵支薩羅（Vacissara）為首而帶著佛鉢、佛牙避亂到南印去的比丘們請回去，建舍利閣於卑羅斯羅（Billasela）山以安置佛鉢與佛牙，修理佛寺，整理僧伽，並令書寫了許多散失了的經典。波羅羯摩跋呵第二（1236～1271），繼續整理佛教，遣使南印古里國，請三藏法師達摩揭諦（Dhammakitti）等許多大德比丘來錫蘭復興佛教，整理國內的佛典，並從南印取來許多經書，使僧伽研究論理學、文學（因明、聲明）及一切經論，並令兩派（大乘和小乘）的比丘和合起來。又請達摩揭諦用巴利文寫了《大史》續編，即《小史》（Culavamsa）第一部。在菩梵奈迦跋呵第一（Bhuvanekabāhu Ⅰ；1273～1284）在位時，命令把藏經的寫本分藏於國內各寺。這時錫蘭又淪為鄰國的保護國，幸佛牙失而復得。在菩梵奈迦跋呵第四（1346～1353）時造了幾座大寺，形式和南印當時所造的印度教廟一樣，唯在中殿供奉了一尊佛像，其他部分及走廊的牆壁上則雕塑了許多印度教的神像。很明顯，正好說明在這個時期錫蘭佛教受印度教的影響，也間接反映了南印佛教已受到印度教的深刻影響，侵蝕了佛教面貌。

第十四世紀，回教徒侵入南印半地耶國，也侵入了錫蘭。時印度教徒的達米爾族在錫蘭北部已形成了一個獨立王國局面，北部佛教銷聲匿迹，僅在中南部的僧伽羅族人中保持著佛教。此時錫蘭政府的處境非常困難，一方面要對抗國內北部達米爾族，另一方面又要抵抗外來的侵略，常常被迫遷都，等於一個流亡政府，已無能力保護佛教。到了第十五世紀，形勢更壞，把一個錫蘭島分裂為三個小王國，即北方的及弗那（Jaffna）、西南部的哥德（Kot-te）和中部山地的康堤（Kandy）。進行長期內戰，更影響佛教的衰落命運。

在1505年，錫蘭受到更凶惡、更殘酷的來自西方殖民主義者的葡萄牙人侵入。除了高原地帶保留一個小小的堪地王國之外，海濱平原地帶全部成為葡萄內直轄殖民地。殖民主義者從軍事、政治、經濟侵略掠奪外，還利用天主教作文化的侵略。在它的統治區內只許人民信天主教，絕對不許信奉別的宗教，並到處毀滅佛教塔寺。因此，激起當時許多佛教徒的憤怒，便起來反抗葡萄牙人的統治。但沒有成功。葡萄牙殖民主義者懼怕佛教的反抗勢力，更殘酷地進行破壞佛教，大事屠殺境內的比丘和佛教信徒，拆毀所有的佛教寺廟，掠奪寺廟的財產，全部作為擴展天主教的侵略勢力之用。葡人侵占錫蘭一百多年，在它的管區內佛教的宗教信仰形式，便全部被消滅掉。

在1658年，荷蘭人又驅逐了葡萄牙人，把全部從葡人手中奪來的領土作為自己的殖民地。荷蘭殖民帝國主義者的作法和葡萄牙人一樣毒辣，所不同的是︰荷蘭人利用基督教作為政治文化侵略的工具的手段，只有比葡萄牙人更壞；他們把教堂作為殖民統治者組成的部分，通過教堂牧師來監視人民的行動及排擠佛教和其他的宗教，連葡人傳入的天主教亦在嚴格禁止之例。

這兩個西方殖民主義者，先後占領錫蘭的海濱平原近三百年，在他們的沿海占區內，佛教的宗教形式是全部被消滅掉了。只有在高原地帶錫蘭人的小王國內，尚能保留佛教一線生命。可是到了羅迦醒哈第一（Rajasiṅha Ⅰ）統治堪地王國時（1581～1592），由於他的性情殘暴，自己放棄了佛教的信仰而轉為印度教徒，盡力破壞佛教，殺害比丘，焚毀經典，連佛足山（Sripāda）上一座為全錫佛教徒朝禮而認為最神聖的佛殿，也被改作印度教的寺廟。經過這番暴風雨後，錫蘭島上一點僅存的佛教餘輝也被吹滅了！在他後面的幾個保存殘局的國王，也都是對佛教不利的人。到了1687年，唯曼羅達摩索利耶第二（Vimala Dhar-ma Suriya Ⅱ）即位，開始意味到錫蘭佛教與錫蘭民族有著不可分離的共同命運。可是在國內已經找不到五位有資格傳戒的比丘。他曾造了一所佛牙寺，並且遣使到緬甸阿拉干（Ara-kan）請了幾位比丘來傳戒。1707年他的長子即位，也曾造了一所寺院。由於統治面積縮小，加上長期從事抵抗外來的殖民主義者的侵略戰爭與頻頻的內戰，已耗費了無限的人力財力，水利失修，田園荒蕪，經濟破產，人民的生活陷於極端貧困之中。在佛教方面是︰塔寺盡成坵墟，比丘絕迹，無經典可誦。這是錫蘭佛教史上最淒涼的時期！

(六)佛教的復興
到十八世紀，錫蘭的佛教的宗教形式已等於滅亡，連一位正式的比丘也沒有，僅遺下少數沒有受戒，以占卜星相等為業、贍養妻室的非正式沙門。然而由於有二千年的佛教傳統信仰，大部分僧伽羅族的人民還是認為自己為佛教徒，把錫蘭民族自主與佛教復興不自覺地連結在一起。

1739年，在山區裏的康堤國王師利毗闍耶羅迦醒哈（Sri Vijaya Rajasinha）即位後，為滿足境內人民的需要，於1741與1747年先後二次，派使暹羅及緬甸的北古（Pegu）和阿拉干，試探外國僧伽來錫蘭傳授比丘戒法。可惜他在位只八年，雖經一番熱心努力，未得遂願而終。揭諦師利羅迦醒哈（Kiti Siri Ra-jasinha）即位（1747～1780），繼續為恢復佛教努力。1750年再次遣使暹羅，請求派比丘來錫蘭傳戒；這次獲得暹羅國王同情，派遣了以優波離（Upāli）長老比丘為首的十人佛教使節團，還抄寫了經典，於1753年到達錫蘭。從此重建僧團，重修塔寺，佛教文化又漸漸地在山區裏重興起來，然而尚不能下山到殖民統治者所侵占的海濱地帶去。國王熱心護法，拿出很大一部分財產作為進一步展開佛教工作的經濟基礎。他把他所施的財產分成三分︰一分供給僧伽領袖專作培養弘法人材及安定僧伽清修的生活；一分為專供修建塔寺及擴展佛教文化工作；另一分則分施與各寺院作為弘揚佛教事業的永久基金。

促使這次佛教得以重興，是和一位得到國王信任的薩拉能格拉（Saranaṅkara）長老分不開的；慫恿國王遣使去暹羅的就是他。當暹僧來錫時，他和其他數百人首先受比丘戒，數年之後，錫蘭便有比丘三千餘人。國王指定薩拉能格拉為僧王（Saṃgharaja），管理僧伽事宜，成為錫蘭佛教暹羅派的始祖。他全力為佛教事業工作，也寫了不少佛教的書。他的弟子帝菩多梵悉達多佛陀羅揭多（TibbotuvaveSiddh artha Buddharakshita）寫了《大史》續編第二部（即《小史》第二部）。

1796年，錫蘭又換來了另一個西方的殖民主義者英國。先是整個荷蘭人在錫蘭的殖民地都落到英國人的手裏，繼之在1815年又吞併了康堤王國的領土，於是數千年獨立的錫蘭便全部淪為英國的殖民地了。英人起初也曾公開反對佛教，惹起了許多佛教信徒和比丘的反抗，狡猾的英帝國主義者為了更容易統治殖民地的人民，便改變了政策，在1815年與康堤的領袖們簽訂了一個同意保護佛教的所謂「康堤條約」。佛教雖然能在帝國主義者偽裝的「寬大政策」下獲得了進一步的發展，但在政治、經濟、文化的領域內，是不能和那些有帝國主義者為背景的天主教及基督教占有平等地位的。由於錫蘭人民反抗殖民主義者不斷的鬥爭，終於1948年二月四日擺脫了殖民地的枷鎖，國家恢復了獨立自主，佛教才獲得更大的自由和發展。

(七)目前的佛教徒、寺院與宗派
錫蘭佛教的復興與發展，是和錫蘭人民經過二百多年結合民族獨立運動相始終的。目前全島一千萬的人口中，約有六百多萬是佛教徒。二萬多名佛教比丘，擁有五千多座佛教寺廟，有三百個大小不等的修學佛教經典的佛學院。他們僧俗間有著密切聯繫，寺廟是分布在城巿與鄉村間，構成為佛教徒的宗教活動的中心，定期舉行講經法會，寺廟裏辦有星期學校，為男女青年信徒灌輸佛教的正信思想。佛學院的歷史還不算長，第一座佛學院是創建於1839年。錫蘭獨立後不久，錫蘭政府決定把原有的兩座最大的佛學院改為佛教大學，即智嚴大學（Vidyalyankara university）與智增大學（Vidyodaya university），有意識地要培養出專門住持佛教的比丘知識分子。

在僧侶中分成三大派︰(1)暹羅派（Siam-Nikāya），是1753年由暹羅傳入，創始者為薩拉能格拉。(2)阿曼羅波羅派（Amarapura-Nikāya），是1802年由緬甸傳入，創始者為摩訶格羅瓦匿納唯曼羅帝須（MahākaraweNānawimalatissa）。(3)藍曼匿派（Rāma ña-Nikāya），是1865年由緬甸傳入，創始者名阿般格訶梵多印陀沙婆（Ambagahawatta Indasabha）。

在這三大派之下，現在又分成十多個小派，如下表︰

              ┌{1}阿斯羯利（Asgiri）
（１）暹羅派─┤{2}曼爾瓦多（Malwatta）
              │{3}哥德（Kote）
              └{4}頻多羅（Bentara）
                    ┌{1}烏梵（Uva）
                    │{2}那梵羅菴利耶（Nuwaraeliya）
（２）阿曼羅波羅派─┤{3}般婆羅比帝耶（Bambalapitiya）
                    │{4}婆格訶比帝耶（Bogahapitiya）
                    └{5}格羅多羅（Kalutara）
                    ┌{1}阿古勒沙（Akuressa）
（３）藍曼匿派───┤{2}菴爾羯利瓦（Elgiriva）
                    └{3}哥倫坡（Colombo）

在三大派中，暹羅派最大，約有一萬三千比丘；阿曼羅波羅派約有五千比丘；藍曼匿派約有二千多比丘。每派各有自己的戒堂，本派不能到別派去受戒。他們的根本教理並無差別，都是南傳上座部，只是在生活習慣及社會等級觀念等上有些不同。（葉均）

◎附一︰早島鏡正、伊東照司〈錫蘭佛教史略〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）

〔常夏之國，常綠之島〕斯里蘭卡（Sri-Lanka），即錫蘭島，過去在英國統治之下，稱為錫蘭（Ceylon）；西元1948年獨立之後，遂取名為斯里蘭卡。她位於印度最南端，年均溫攝氏二十六點六度，為常夏之國、常綠之島。從印度的拉美休圭拉撘船，只要二小時便可抵達此島的塔萊曼那。自古以來，斯里蘭卡無論在自然風土或歷史方面，都與印度保持著密切的關係。

這裏除了八百九十萬辛哈里族土著，還有從南印度遷來的二百九十二萬塔米爾族，以及來自阿拉伯的八十九萬摩爾人。他們主要信奉佛教、印度教和回教，過著宗教、風俗、語言各不相同的生活（其中，辛哈里族、塔米爾族大約有九十萬基督教徒）。尤其是土著的辛哈里族及來自印度的塔米爾族，不僅生活習慣不同，由於長久以來的紛爭，至今仍呈敵對關係。若要研究斯里蘭卡，兩族的對立是不可忽視的。

此小島位於北緯六度至十度之間，呈南北走向。六月上旬至九月吹西南季風；十二月開始的東北季風，則為錫蘭島帶來充沛的雨量。也由於此島中央是山岳地帶，全島的氣溫普遍偏低。雖然不降雪，但也有低達零度以下的高地，例如努瓦拉耶利亞即是世界知名的避暑勝地。島上北部、東部是人口密度極低的叢林地帶，屬乾燥區；另外，從中央高地到西海岸、南海岸以及中央的山岳地帶則屬濕潤區。

〔以佛教立國〕　紅茶、橡膠及椰子是支持斯里蘭卡經濟的三大輸出品，這些作物的栽培始自英國統治時代（1796～1948）。在「柯里布魯克」改革（以英國檢閱使柯里布魯克的報告為依據而完成的近代體制改革）之前，斯里蘭卡的村落散落在適種水稻的山谷之間；堪稱為城巿的只有可倫坡、加爾及塔米爾族的中心地查夫納。部落人民分為村長、比丘（修行者）及手工業者三種階級。而為歐洲人統治的西南沿岸，僅種些農作物而已。

英人因栽種咖啡失敗，才極力栽培紅茶、橡膠、椰子。其後又成立交通機構、整頓道路，於是各城巿急速繁榮。隨著城巿的繁榮，西南沿岸辛哈里族的經濟水準普遍提高，中產階級也遍布全國。

西元1948年二月四日，即第二次世界大戰後不久，斯里蘭卡宣告獨立。為了革除葡萄牙、荷蘭、英國等歐人統治時代的惡習，同時也為了驅逐塔米爾族勢力的侵入，斯里蘭卡興起以辛哈里族民族主義為基礎的國家主義，此種國家主義在文化方面與佛教有相當密切的關係。在這之前，復興佛教運動也已陸續展開。西元1880年五月，美國奧爾科特上校抵達加爾，即致力於此項工作。當時有瞿那難陀、達磨波羅（後來在印度各地創設大菩提會）及斯曼干拉等佛教徒追隨；其後，又有哈里斯千都拉、西里西那等辛哈里族人承續其業，以復興佛教作為恢復傳統的手段。此外，為了改善國民的生活，又以社會主義作為政治方針，這些都是斯里蘭卡力圖振興的基本政策。

〔佛牙祭典和衛塞節〕　斯里蘭卡自西元1956年五月起，較其他南方佛教諸國先舉行佛陀入滅二千五百年的祭典活動。而每年的盛大活動當中，特別值得一提的是佛牙祭典和衛塞節。

位於古都坎底的佛牙寺（達拉達‧馬利加圭寺），是供奉佛陀犬齒的寺院，每年八月月圓之日為始的一個星期內，在此盛大地舉行傳統的佛牙祭典。儀式中出動了一百頭象，還有男子舞蹈、古典樂隊等遊行行列。來自全國各地的觀眾，為數至多。佛牙被放在小型的佛塔中，再安置於裝飾華麗的大象背上繞街遊行，當地人稱之為「佩拉黑拉」祭典。首都可倫坡近郊的凱拉尼亞寺，於每年一月也舉行佩拉黑拉祭典，不過規模較佛牙寺略遜一籌。

斯里蘭卡和其他南方的佛教國家，每年都會舉行一些讚揚喬達摩‧佛陀的祭典，於每年五月二十日左右的月圓之日所舉行的即是其中之一。取材自佛陀本生經及生涯傳記的古典劇，是衛塞節中的壓軸好戲；演員都是學過戲劇的城巿青年。同時，街上還陳列著有關佛陀生涯的巨畫，一般民家也撘起免費飲食接待所，以供應旅客糕點、紅茶、果汁等。晚上，則有各種彩飾的花車遊行街道，這是孩童們最感興奮的事。

〔牛的柔和目光〕　牛與水牛之多，是斯里蘭卡最令人吃驚的特點。眾所周知，印度和斯里蘭卡將牛視為印度教眾神的使者，而加以神聖化。在此地，水牛專司耕作，而黃牛的主要用途則在搬運貨物。

晚上在黑暗的馬路上行車，常會碰到大小成列的牛群趴在路中央，即使用強烈的方向燈照射，或猛按喇叭，牠們依然故我，一動也不動。由於這裏的法令規定不許傷害牠們，駕駛者往往無計可施，只得耐心地等待牠們自動離開。

令人不解的是，此地的牛都擁有一對黑而大、澄澈而晶瑩的眼睛，且流露出如同乍見情人般的柔和、無邪的眼神。這使得那些根深蒂固地認為牛角具有殺傷力的人們，感到不可思議。但若想要知道牠們為何擁有如佛般的眼睛，且讓我們先了解一下斯里蘭卡的歷史。

斯里蘭卡的歷史與佛教史是一體的，歷代帝王篤信佛教，實行不殺生的戒律。幾千年來，這種不殺生的戒律已深入民心，成為習俗。牛和人類和平共處，互不傷害；因此不僅人類，連牛也感受了佛的慈悲，而柔和的眼神正是慈悲之心的流露。

〔摩哂陀王子傳布佛教〕　在東南亞佛教國家中，除了越南篤信大乘佛教（近年小乘佛教的比丘也逐漸增多）外，其他國家都信仰小乘佛教，這也就是現在所稱的「南方佛教」或「上座部佛教」。斯里蘭卡、緬甸、泰國、高棉、寮國、印度等，均成為小乘佛教的中心，但惟有斯里蘭卡是這個廣大佛教圈中，最能固守小乘佛教傳統的黃衣佛教國。

在錫蘭史詩《島史》及《大史》裏記載著︰印度拉拉國（印度西北的克加拉特）的王子必闍耶蒞臨此島，為蘭卡島的佛教歷史寫下了第一頁。佛陀入滅之日（據史書的記載為西元前544年，有些人則認為是西元前383年），他從印度被放逐到蘭卡島，並娶了南印度潘多王的女兒為妻而登上王位；下一任的國王則娶北印度釋迦族的公主，其後公主的兄弟也移至此島定居。所以，屬於佛陀的釋迦族和辛哈里諸王具有同一血統，這是錫蘭國民最足以誇示世人的地方。

辛哈里族相信佛陀在世時曾三次造訪蘭卡島，而第三次到達的地點，就是現在的佛足山，他們所採的證據是，佛足山山頂遺留有佛的足跡，因此，此地香火鼎盛，信徒不絕。

至於佛教的正式傳入，則始於印度阿育王時，名僧摩哂陀以國王使節的身分蒞臨錫蘭島。

狄瓦難毗亞提沙王（在位期間西元前250～210年）在米辛塔里山獵鹿時，遇到摩哂陀，並接受勸告皈依佛教。當時的摩哂陀只有三十二歲，他到八十歲去世為止，一直住在米辛塔里山的石窟中，從事傳道工作，為斯里蘭卡的佛教奠下基礎。稍後，其妹僧伽蜜多比丘尼，也帶著佛陀悟道之地的聖菩提樹枝抵達此島，並創立比丘尼教團。

到達王都阿努拉布拉的第二天，摩哂陀收到許多捐獻。利用這些獻金，國王就在此地建造提沙拉瑪精舍，也就是後來「大寺」的前身。此外，國王又在米辛塔里山建造六十八座供坐禪修行用的石窟寺院，並從印度取得佛陀的右鎖骨及佛鉢，而將前者供奉在托帕拉瑪佛塔，後者供奉於王宮中。同時，國王也將僧伽蜜多比丘尼帶來的菩提樹枝分種於各地，並建立伊沙拉沙馬那卡等寺院。

隨著以摩哂陀為中心的佛教團體之擴大，斯里蘭卡的美術、建築、社會生活及思想都有大幅度的革新，與印度的關係也較以往更為密切。

〔大寺和無畏山寺〕　都達加曼尼（在位期間西元前101～77年）建造了魯般瓦利沙亞大塔和九層高的洛哈帕沙達大塔。在奉獻典禮之日，各國均派使節前來參加。每年五月例行的衛塞節，也創始於都達加曼尼王時代。

佛教傳入錫蘭後的二百年間，正值其多事之秋。外有南印度塔米爾族不斷入侵，內又有王位爭奪等紛爭，加上西元前一世紀大饑荒的襲擊，此時的錫蘭，可謂國勢衰頹、土地荒蕪、民不聊生。

目睹此景，各宗教團體的領導者便群集於瑪他列的阿爾‧威哈拉寺院，進行佛教聖典的抄寫工作。過去的佛典均以口相傳，經過商議之後，決定加上辛哈里語的注釋，將三藏的全部內容書寫於貝葉上。

巴達加馬尼‧阿巴亞王（在位期間西元前43～17年）建造了「無畏山寺」。此後二百年間，大寺與無畏山寺形成對峙的局勢。大寺是斯里蘭卡小乘佛教的中心，始終扮演著維護傳統的角色；而無畏山寺則採取與印度各佛教教派交流的進步態度，並且接納大乘佛教。故無畏山寺曾一度擁有五千位僧侶，並有各國的留學生聚集於此，其繁盛情況凌駕於大寺之上。

〔大寺經典的確立〕　由於馬哈西那國王（在位期間334～362年）在大寺境內建造「祇陀林寺」，使得斯里蘭卡的佛教成為大寺、無畏山寺和祇陀林寺三寺鼎立的局面。

西里梅加宛那國王時（在位期間362～409年），從印度取得佛牙，並將其供奉於王宮內，後來佛牙成為王權的象徵，現則供奉在坎底的佛牙寺內。

法顯曾於西元410至412年間造訪蘭卡島；而把印度密宗傳到中國的南印度兩位僧侶（金剛智、不空），也於八世紀前半葉抵達蘭卡島，他們都以無畏山寺為歇息之處。

大寺為維持小乘佛教的權威與傳統，所以和無畏山寺對立，有時甚至與國王起衝突。

十二世紀，由於帕拉庫拉馬巴忽一世（在位期間1153～1186年）致力於佛教團體的淨化工作，二派的爭鬥才告停止。其後，大寺成為小乘佛教的根據地，並領導斯里蘭卡的佛教以至於今；無畏山寺則只剩廢墟一片，祇陀林寺也遭到同樣的命運。

大寺的經典完成於五世紀前葉，這主要歸功於來自印度的名僧覺音（又譯為「佛音」）。他秉持大寺的傳統，致力於經典的注釋工作。尤其與論藏有關的著作──《清淨道論》，更是自成一格，成為研究巴利佛教最重要的資料。和他同時代的大學者，如達摩波羅等，也都群集於大寺；緬甸、泰國甚至把大寺的經典引回國內。

〔波崙納瓦的盛衰〕　西那一世（在位期間831～851年）將王都從擁有千年歷史的阿努拉布拉，遷移到東南方八十公里外的波崙納瓦，其後四百年間，一直定都於此。波崙納瓦的榮枯盛衰，可從巨大的王都遺蹟和荒廢的佛教遺蹟中窺見一斑。

威加耶巴忽一世時（在位期間1059～1113年），錫蘭因塔米爾族的入侵，而導致國土荒廢、寺院蕭條。國王見此慘狀，遂自緬甸延聘高僧，整頓佛教團體，重振佛教聲威。貢獻頗多。此外，帕拉庫拉馬巴忽一世也被譽為中興英主。他不但整頓國家政治體制，並建造堡壘、開鑿千座灌溉湖，又修建佛塔、寺院，振興佛學。除此之外，他還用兵緬甸，迫使緬甸納貢稱臣；又征服對岸的注輦王國，以塔米爾族的俘虜為勞役，修建大塔，不論文治武功，均達於極盛。

布圭涅卡巴忽一世（1272～1284）在位的前十年定都於亞巴忽圭，後因逃避塔米爾族的入侵，曾先後遷至庫魯涅加拉及甘波拉。西元1415年，又遷至古底，成立古底王朝；至西元1480年，再遷到坎底，坎底王朝的歷史隨之展開。而斯里蘭卡的北方，自十三世紀以來，始終為塔米爾族的查夫納王朝所統治。

〔歐洲人的統治及佛教的衰微〕　西元1505年，葡萄牙人登陸錫蘭島，為錫蘭帶來巨大的衝擊。長久接受南印度文化薰陶的錫蘭，從此淪入歐洲統治，並吸收其文化。此段由葡萄牙（1505～1658）、荷蘭（1658～1796）及英國（1796～1948）的統治時期長達四五０年之久。

葡萄牙人統治時代，為了獨占肉桂等香料的貿易，遂以槍砲等武器壓迫錫蘭。印度教徒及佛教徒均被視為異教徒而慘遭殺害。為此緣故，威瑪拉旦‧馬索利亞一世（在位期間1592～1604）特別自拉坎加（緬甸西的阿拉干地區）延請高僧前來振興小乘佛教。

荷蘭統治時代，基督教徒積極地在島上傳教，佛教更加衰微。當時的威瑪拉旦‧馬索利亞二世（在位期間1687～1707年）又從緬甸邀請三十三位高僧前來錫蘭。西利威加耶‧拉加西哈王（在位期間1739～1749年）也自緬甸、泰國引入佛教。

其後，基提西利‧拉加西哈（在位期間1747～1782年）為替佛教振衰起頹，遂派遣使節至泰國。泰國國王旦米卡也送十位高僧及已於錫蘭失傳的聖典、黃金佛像給錫蘭王。接著，又有許多泰國高僧前來錫蘭振興佛教教團，自此，小乘佛教才得以延續。

西利威卡瑪‧拉加西哈（在位期間1798～1815年）是辛哈里族的最後一代國王，英人廢止了王室的延續，將錫蘭完全納入其統治之下。在三權分立的制度下，錫蘭逐步邁向現代化；英語教育的普及，更提高了人民的生活水準；也由於小乘佛教的再興，無論在信仰上或學識研究上，都成為各國矚目的目標。

〔比丘與居士〕　時至今日，斯里蘭卡的佛教團體仍然繼承佛陀時代的傳統，即居士對比丘須表明對佛教絕對皈依，以示崇敬；反之，比丘也須堅持自己的立場，致力於正法的維護。但無論是比丘或一般居士，都須遵守佛陀的五戒，過著禪修生活。因為只有浸淫其中，才能擁有自覺與自信。

在斯里蘭卡，多半只有上流階級才能為死者舉行佛事。他們建造了一個叫做「曼達帕」的八角形小佛堂，並用椰子嫩葉剪成不同花樣作為裝飾，同時，還加上藍色、紅色的燈泡，極其光彩奪目。在「曼達帕」中央，坐著十五位左右身穿黃衣的僧侶，以抑揚頓挫的聲調不斷地誦經。

這時所朗讀的經典多半為一般信徒所熟知的，如「巴利特」等一系列護咒經典。從下午開始，直至翌日上午誦經才告結束。佛事完成之後，喪家必須供給僧侶飲食，同時，還要送他們一塊白布，跟葬禮時所布施的白布相同。

僧侶們平日也常接受住家招待午餐（與泰國、緬甸不同，他們不需托 鉢），叫做「檀那」（布施）。通常需在正午之前完成餐事，過了正午，就犯了「非時食」的戒律。僧侶一天只吃兩頓飯，用過餐後，就得撐到次日早上，因此，午餐是最重要的一餐。

奉獻「檀那」的施主及其家族，均需穿上白色衣服，雖然施主身分很高，但為了表示親自服侍佛陀，必須善待佛陀的化身──僧侶，誠敬地獻上果汁及咖哩飯，並不時對著他們欠身鞠躬。

〔喬達摩‧佛陀的信仰〕　小乘佛教的教徒，以嚴守佛陀戒律，承繼佛陀精神為努力目標。雖然佛陀出生於印度，但要研究小乘佛教，需先熟悉錫蘭及東南亞各國的地理環境。因為在這些國家的自然風土、文化及思想的長期薰陶下，小乘佛教才有今日的成就與光輝。

喜馬拉雅山北方的諸佛教國，信仰的是大乘佛教。他們較為寬容，崇信多佛，不似東南亞諸國，僅以喬達摩‧佛陀為惟一奉祀對象，過著嚴守佛陀戒律的生活。南北佛教圈之所以有這麼大的差別，主要是受到自然風土及精神、文化的影響。

巡禮錫蘭島上每個寺院時，可以發現寺院內必定有佛塔、菩提樹及供奉涅槃像的正堂，三者成為寺院的構成要素。其中，涅槃像就是佛陀在「拘尸那城」入滅時的姿態；兩眼微閉，柔美有神，面容和藹可親。小乘佛像糅和了錫蘭的風俗民情，予人清新明朗的印象；相較之下，北方的佛像雖然另有風格，卻較為晦暗。

至於佛塔裏面，奉祀著佛陀的遺骨和遺物。阿努拉布拉的魯般瓦利沙亞大塔是全國最宏偉的大塔，高約九十公尺，白色的塔身象徵斯里蘭卡佛教的榮光。

另外，供奉菩提樹枝，是為紀念釋迦牟尼於佛陀伽耶樹下悟道一事，由僧伽蜜多比丘尼自印度帶來，阿努拉布拉的老菩提樹就是當年攜來的菩提樹分枝。

以上所述的涅槃像、佛塔及菩提樹均是追憶喬達摩‧佛陀八十年生涯所不可或缺的聖物。斯里蘭卡人從小就到寺院膜拜，直接或間接地浸淫於喬達摩‧佛陀的思想及精神之中。

〔永恒的真理〕　翻開斯里蘭卡的歷史，可發現她在阿努拉布拉時代及波崙納瓦時代，即不斷地遭受塔米爾族的侵略，佛教團體也因而時時陷入危機之中。十六世紀初，登陸此島的葡萄牙與荷蘭人，更使用種種壓迫手段，使佛教命脈面臨斷絕的危機。面對這重重的苦難，佛教徒仍不屈不撓，堅忍地將佛陀的精神傳給後世子孫，並保住了小乘佛教的命脈，這在在顯示出他們信仰的虔誠。故後世之人要研究佛教遺蹟及佛教信仰的各種形態，必先了解小乘佛教的內涵所在。

大乘佛教稱上座部佛教為小乘佛教，含有貶低的意味。事實上，不論是斯里蘭卡佛教徒對喬達摩‧佛陀信仰的熱烈，或由此引發出的虔誠實踐和自豪，我們都有重新認識、重新體會的必要。

佛陀曾有這樣的一段法語︰「在此世上，以怨報怨之人，絕不會得到平靜。惟有不存報怨之心，才能平靜，這是永恒的真理。」

經歷二千年的苦難歷史，不管他們所受的傷害有多深，斯里蘭卡的佛教徒始終將佛陀「勿以怨報怨」的教義，當作自己的生活信條，並切實遵行。

◎附二︰呂澂〈略論南方上座部佛學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》〈附錄〉）
通途所說南方佛學，乃指以前由印度傳到斯里蘭卡並逐漸遠播東南亞各處的佛學而言。南方這一名詞雖然不太恰當，但用來表示這一系統的佛學確有它特殊的性質，還是很方便的。這一系佛學原來屬於上座部，在它傳播的漫長歲月中，曾有過一些變化，像攙入了方廣道人的理論或者密教的作法，可是作為它的中心思想的，始終不外乎上座部學說，而且後來仍舊是恢復了它的純粹性的。

現在，就全體佛學看來，南方佛學可說比較接近於原始佛學，值得重視，但它謹守上座系統的舊規模，不免有它的局限性。我們從這樣性質來理解它，可以在部派、典籍、學說、實踐等方面分別舉出些特點來說一說。

第一，就部派說，南方佛學可算是保有著上座系統中和法藏部相類的面目，或者就說它是法藏的南系也無不可。根據律家所傳，上座部在釋迦佛滅度以後百餘年，教團開始破裂時分了出來的，是代表保守的一派。其後還繼續有分裂，所以最初的派別稱為根本上座，南方佛學就曾經被看做是這一類。當然，根本上座部其先曾流傳於印度本土各處，像敘述佛學部派最著名的《異部宗輪論》便說從上座分出說一切有部的時候，本上座轉名雪山部（依清辨的解釋，這因依雪山居住而得名），這說明了印度北方雪山一帶原來是上座部流行的重要地區。不過其後說一切有部在北方的勢力發展了，上座部乃逐漸消失。因此，從無著、世親時代（公元第五世紀）以來，即將斯里蘭卡所傳的佛學看成上座部的代表（像世親的《成業論》裏說到承認「有分識」的上座部，玄奘所譯的一本稱為赤銅牒部，這就是斯里蘭卡的城巿名字用來代表上座部的）。到了律天時代（公元第八世紀）更認為整個上座部都存在於斯里蘭卡（律天所著《異部宗輪論部執略集》說上座部分為大寺、無畏山、祇陀林住三派，完全照斯里蘭卡當時的派別而言），大概那時候散在印度各地的上座部都已式微了。

不過，南方流傳的上座部學說，實際並不純粹是正宗。從來印度的佛教史家都看它做上座部的別傳，常常用「分別說」這一名目加以區別。有如玄奘所譯、無性釋《攝大乘論》說到上座部稱阿賴耶識為有分識的一段（論卷二），結論就作如是等分別說部云云。而清辨敘述當時（公元第七世紀）大眾部和正量部所傳的佛學部派、另用分別說部的名目概括上座系統中除去說一切有部所餘的一些派別（像化地部、飲光部等。詳見清辨所著《異部分別論釋》）。屬於分別說範圍內的南方佛學，算不得是根本上座。現在，我們從南方七部毗曇中《論事》一書的敘述刊定它學說之所宗，特別以各部派爭論得最厲害的十個中心問題（依《成實論》卷二〈十品論〉所舉）說，南方佛學是主張︰(1)過去未來法無體，(2)並非一切法都實有，(3)四諦可以頓得現觀，(4)一定沒有「中有」，(5)阿羅漢不退，(6)沒有真實的「補特伽羅」（詳見《論事》第一品六、七、八章，第二品九章，第八品二章，又第一品一、二章）。這些主張都和從上座部分出來的化地部相同。不過化地最重要的一種主張是佛在僧數，它的涵義說佛和二乘（聲聞、緣覺）同一解脫並同一修道，而南方佛學反對此說，主張佛和二乘修道不同（參照《論事》第八品五章），這倒更接近於化地分出的法藏部。另外，我國蕭齊時僧伽跋陀羅翻譯了南方律論《善見律毗婆沙》，因為論中所譯的戒本很像法藏部的四分戒本，所以一向誤認為四分律論，這也可證明南方佛學和法藏部是有密切關係。我們說，南方佛學不妨看作法藏南系，其理由在此。

第二，明確了南方佛學的部派所屬以後，我們對於南方佛典為何在文字上、內容上都和北方的顯然不同，也可瞭解它的原因。據真諦的《部執異論疏》（吉藏、圓測諸家著述所引）說，化地部分派的原因之一，即在於它變更了佛典所用的語言。晚世西藏佛教史家也傳說著佛家根本四部（上座、大眾、有部、正量）用語各別，上座部用一種中間語，介於梵語和訛略的俗語之間（詳見布頓《善逝教法源流》英譯本《The History of Buddhism in lndiaand Tibet by Buston》，Part Ⅱ），這當然指化地部等上座派別而說。至於從化地再分出法藏部，依照《大集經》卷二十二說，他們受持十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣說，以倒解說覆隱法藏，故名達磨（法）毯多（藏）。由此法藏部的經典對於其他部派的特別是化地部的，非但解釋不同，並且各部分的次序亦復歧異。現在我國翻譯的佛典裏就有大眾部系統的《中阿含經》、《增一阿含經》，又有化地部的《長阿含經》、《雜阿含經》，用來作對照的資料看南方的四部（中、增、長、雜）經典，文字上（從音譯的專名說）、次第上都鑿然各別，這應該是和南方佛學屬於法藏系統的一事有關的。就這一點，如果從南方佛典裏的論藏去看，尤覺顯著。南方有七部論書，它的順序是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》和《發趣》。這裏面除去《論事》一種，其餘的都相傳為佛說。但這些論書的結構很參差，裏面好像沒有一定的聯繫。從前學者間也嘗將它們和北方佛學裏的各種毗曇做過比較研究，大抵認為對於《舍利弗毗曇》最相類似（像日本的學者椎尾辨匡、木村泰賢都作此說）。我們知道，屬於法藏部的《四分律》（卷五十四）以及律論《毗尼母經》（卷三）說到論藏來都列舉有問、無問、攝、相應、處所這五分，實際即係結構《舍利弗毗曇》的五個部門，所以法藏部的毗曇當然為《舍利弗》一類，而南方佛學由於部派的關係，也必在論書方面看到這樣交涉的情形了。這還可以進一層去研究。根據我國譯籍裏的資料（像《分別功德論》、《撰集三藏傳》等所說），最原始的毗曇結構出於佛說，而由大迦旃延結集，呈佛印可。依真諦法師所傳，這就是「九分毗曇」（九分名目，見圓測《解深密經疏》所引，但文字有訛略處，現經考訂，應該是戒、世間、因緣、界、隨眠、慧、定、業和諸蘊，這些都連著「分別說」而立名，如說「分別說戒」等）。最初用毗曇方法解釋「九分毗曇」的至少有兩大派︰隨文分析的是目犍連系統，現在北方所傳《施設足論》還保存它一部分的雛形；另外以義為類的是舍利弗系統，現存《舍利弗毗曇》也可看成它的縮影；但這些原本都不存在了。我們以為，南方論書大體即由《舍利弗毗曇》的各分發展變化而成，這像《法聚論》、《人施設論》出於無問部分，《分別論》出於有問部分，《界說論》出於攝和相應部分，《發趣論》出於處所部分，它們中間的脈絡都比較容易弄得清楚。因此，我們可以說，從論藏方面去看南方佛學和法藏部的關係，它們有密切的聯繫是極其顯著的。

第三，就由於部派的限定，南方佛學在基本理論上突出了兩個特點︰(1)心性本淨說，(2)佛道不共說。心性本淨的典據是南方《增一部》經文。《增一部》〈一法品〉的第六節有對舉體裁的兩段，大意說︰「心性本淨，為客塵染，凡夫未聞故，不如實知，亦無修心。」「心性本淨，離客塵垢，聖人聞故，如實知見，亦有修心。」這樣的解釋心性本淨，在佛家各派用「分別說」方法理解佛說的都相信它，祇是對於自性淨心和客塵煩惱的內在關係看法各有不同。有些部派以為客塵所染的心便夾雜著染污，在離染的時候，必須轉變染污部分成為清淨。又有些部派以為客塵所染不會影響到心的本質，它依舊是離染的，所以解脫之時祇是使染污不再生起而已。南方佛學同於後一說法，主張從離染得解脫（見《論事》第三品三章）。他們根據這一看法解釋一切，乃至最重要的「滅諦」概念，也以為是後有愛的消滅，使後有不生（見《分別論》第四〈諦分別品〉，梁譯《解脫道論》卷十一〈五方便品〉釋四諦段也用此說）。其次，佛道不共說和法藏部的主張相關。法藏部執，佛和聲聞乘等同一解脫而不同一修道。聲聞系等的共同修道是什麼呢﹖依《長部》、《中部》的經文所說，這以四念住為重點，從一方面看，念住是一行道，也是一乘道，可以貫徹始終而達到究竟的〔由此，化地部系統都相信「道支皆是念住所攝」（見《異部宗輪論》）〕。但佛道在此以外，還有不共的施戒等十波羅蜜。南方經典《小部》（即「雜藏」）的最末一種《本行藏》就集錄了有關各類波羅蜜的本行事蹟，具備了後世所謂「菩薩藏」的雛形，這可以證明南方佛學是怎樣地重視佛道（「雜藏」和「菩薩藏」都是法藏部獨有的經典體裁，見《四分律》卷五十四、《異部宗輪論述記》卷中）。至於佛道和聲聞等道所以截然兩途，在發端時即已有其根據，聲聞等始於厭離，佛始於悲，所以發展就各各不同了。南方《論事》第十八品三章，特別破斥北道派所主張佛無慈悲的異說（北道誤解悲和貪著為類，所以有那樣主張），用意即在這上面。

第四，南方佛學對於實踐方法有一套組織完備的說法，它的本典大概是種瑜伽類書。其先有優波底沙上座的註解，題名《解脫道論》，這在我國梁代僧伽婆羅便已翻譯了。其後覺音尊者到了錫蘭，重整理那部論書，並作了解說，就是現存的名著《清淨道論》。此論全用當時錫蘭大寺派的正宗學說，對於不同說法駁斥無遺，像上面提到的《解脫道論》，也在他所破之列。他組織的清淨道，大體依著戒定慧三學的次序，而以定學做中心。本來上座一系的學說最有精彩的部分就是定學。此學在北方發展為修行道地，最後組成了《瑜伽師地論》那樣的規模；而在南方呢﹖也由根本瑜伽論典逐漸結構為《解脫道論》、《清淨道論》。從前玄奘去印度求法的時候，就很瞭解這一情況，他以為瑜伽學說有南北兩系是應該全部通達的。這在《慈恩傳》卷四裏曾一再提到。開頭說，是時聞海中有僧伽羅國（即錫蘭），有明上座部三藏及解瑜伽論者。繼而又對著僧伽羅的僧人說，承彼國（即錫蘭）大德等解上座部三藏及瑜伽論，今欲往彼參學。最後，經過玄奘摘引瑜伽要文大節徵問那些瞭解僧伽羅學說的僧人，也不能超出戒賢所解的範圍。這似乎在北方就可得著它的究竟了，但實際上南北瑜伽是有顯著的區別的。南方定學從十通處特別是從地遍處入手，應用到地色的曼荼羅，保存了上座系裏化地立教的宗風（這在《大集經》卷二十二、《瑜伽師地論》卷三十六都提到）。這樣從十遍處修學，一一都能達到四種禪定的階段。並且在十遍處以外，還有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合成四十種「業處」。隨著學者性格不同，這些「業處」各有所適（像貪行的人適用十不淨觀和身至念，瞋行的人適用四梵住和四種色遍處等），並對欲界、色界定境也各有配合（像十遍處和安般念通於四禪，而除安般、身至以外的八隨念、食厭觀和界差別觀則限於欲界的外定階段等）。如此學法比較北方以遍處等作禪定的功德看待的（見《瑜伽師地論》卷四十三、《顯揚聖教論》卷四）就更覺具體且切實了。另外，南方佛學關於瑜伽所依的心法生滅作用等解釋得也很透澈。在《解脫道論》和《清淨道論》裏都扼要地將平常心思的起伏經過歸納為十二種作用，而概括為九類。(1)在平靜的狀態時稱為有分心。(2)動念時生起警覺好像從睡眠醒來一般，這叫做轉向心。(3)由此隨著五根有五類感覺作用，這都稱為見心。(4)有了見便對境界感受苦樂，這名受持心。(5)由此分別善惡，名為分別心。(6)又安立了境界的相狀，叫做令起心。(7)這樣決定發起作用，名叫連行心。(8)假使境界強盛，便繼續引起反省或者熏習的作用，這名果報心。(9)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，所謂有分心。在唐人的著述裏（如《唯識樞要》等）通稱以上所說為「九心輪」，形容它的周而復始地流轉不息。即以這九類心作基礎，再加以三界、三性、世出世等區分，便有八十九種差別。從這上面判明怎樣由散心到定心，又怎樣由染心到淨心，修道方法都應該順差別心的性類而行，所以詳細的分別是有其必要的。

南方佛學具有比較完備的典據，又經過長時期的發展，義理是十分豐富的。上文祇從它的部派性質上抉擇了一些特徵，不過當作研究的發凡而已。

◎附三︰高觀如〈中斯佛教關係〉（摘錄自《中外佛教關係史略》）
斯里蘭卡和中國的佛教關係，開始見於文字記載的是公元四世紀間。據《梁書》卷五十四的記載，當時師子國（斯里蘭卡的古稱）王聽到東晉孝武帝（373～396）崇奉佛教，便派遣沙門曇摩航海送來四尺二寸高的玉佛像一尊，路上行了十年，義熙二年（406）才到達晉京（今南京）。這是中斯佛教關係的首次紀錄。

東晉‧義熙六年（410），中國高僧法顯經印度到達斯里蘭卡島，看見有商人用中國產的白絹扇供佛。可見那時中斯兩國間早已通商往來。法顯在斯旅居二年，曾親往島上有名的無畏山、佛牙寺、支提（山）寺、摩訶毗訶羅（大寺）等處參學，並見到非常隆重的佛牙供養法會盛況和摩訶毗訶羅一位阿羅漢入滅火化的情形，還在斯求得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含經》和雜藏等諸梵本回國。法顯在他所著的《佛國記》中記錄了當時斯國佛教的重要情況。

義熙八年（412）三月，師子國律師僧伽跋彌在廬山般若台東精舍同僧一二０人譯出《彌沙塞律抄》一卷（見《貞元釋教錄》卷八）。又姚秦‧弘始中（409～413）鳩摩羅什在關中大弘佛法，時師子國有一婆羅門來到長安，和羅什門下的僧人比賽辯才（見《高僧傳》卷六〈道融傳〉）。據此可知東晉以來斯里蘭卡和中國的人員往來已很頻繁。

其次，據《宋書》卷九十七說，劉宋‧元嘉五年（428），師子國王剎利摩訶南（即摩訶那牟）遣四僧人、二白衣送牙台象來宋。又《宋書》卷五，有元嘉七年（430）和元嘉十二年（435）師子國都遣使來宋饋贈方物的記載。

其時印度高僧求那跋摩曾在師子國弘教，後到闍婆（今印度尼西亞爪哇），又由闍婆乘外國商人竺難提的海舶抵達廣州，於元嘉八年（431）到宋都建業（今南京）。在這以前舶主竺難提於元嘉六年（429）從師子國載比丘尼八人到宋都，住影福寺（以前外國尼未有來中國的，原先中國尼眾從大僧受戒）。求那跋摩到宋都後，影福寺尼慧果、淨音等意欲請師子國尼如大愛道之緣（大愛道八敬得戒，五百釋女以愛道為和上）重為受戒；時求那跋摩以為西國尼年臘未足，又十人不滿，只好令先學宋語，另托竺難提更請外國尼來湊滿十數。嗣後元嘉十年（433）舶主竺難提又載師子國尼鐵薩羅等十一人來宋。這時先來的諸尼已通宋語，因請僧伽跋摩在南林寺，為中國尼眾三百餘人次第重受尼戒（見《高僧傳》卷三〈求那跋摩傳〉、《比丘尼傳》卷五〈僧果傳〉）。當時南京緇素並於建業城內（今南京南門外）建寺供養鐵薩羅等師子國尼眾，寺名鐵薩羅寺（見《南朝佛寺志》卷上）。

斯里蘭卡和中國的交往，劉宋以後還正常地繼續著。《歷代三寶紀》卷十一說，蕭齊‧永明六年（488），有一位外國三藏法師（不知其名）帶著師子國高僧覺音所注優波離集的律藏──《善見律毗婆沙》梵本來到廣州，臨到登岸又返回去，將梵本付給弟子僧伽跋陀羅，僧伽跋陀羅即在廣州竹林寺和沙門僧猗等共同譯出這部律（即《善見律毗婆沙》），並從「眾聖點記」傳述了佛陀入滅的年代，成為中國佛教史上一件重要的記載。

以後，梁‧大通元年（527），師子國王伽葉伽羅訶梨耶遣使致書於中國，要和梁朝廷共弘三寶（見《梁書》卷五十四）。唐‧貞觀十二年（638），玄奘三藏曾到達了斯里蘭卡對岸的南印度達羅毗荼國，並在他的《大唐西域記》中，記述了他所聞知的關於斯國的佛教情形。當時斯有伽藍數百所，僧伽二萬餘人，遵行大乘和上座部法。佛教分二大部︰(1)摩訶毗訶羅住部（純上座部），(2)阿跋耶祇厘住部（學兼二乘）。佛牙供養，特為殊勝（見《慈恩法師傳》卷四、《大唐西域記》卷十一）。又七世紀中唐僧往師子國瞻禮佛牙佛蹟的，據《大唐西域求法高僧傳》所載，有義朗、明遠、窺沖、智行、慧琰、大乘燈、智弘、無行、僧哲等。僧哲的弟子玄游，還隨師在師子國出家，因即居住此島。

八世紀初，金剛智從印度來中國的途中，經師子國（時為公元717年），受到師子國王室哩室羅的禮遇（見《貞元新定釋教目錄》卷十四）。又金剛智的弟子不空三藏原是師子國人，開元六年（718）十四歲時，在闍婆國見金剛智便禮以為師，隨侍東行，入唐弘法。金剛智入寂後，不空奉唐朝廷令於天寶元年（742）和弟子含光、慧辯從廣州附舶還師子國，重學密教。國王安置他們在佛牙寺，不空得以重學三年。將東返時，國王又以七寶燈樹花鍱、藥草、沉檀、龍腦等贈與唐朝政府。天寶五年（746）回到長安，廣事弘譯（見《貞元新定釋教目錄》卷十五）。不空的弟子含光隨師遊學斯國返唐後，曾在五台山金閣寺創建密乘灌頂道場，還譯述了關於毗那夜迦的祕密儀軌兩部。此外另有一位不知其名的師子國三藏，在晚唐時譯出《吒呮羅天女法經》一卷。可見那時斯國的密教傳持相當隆盛。

唐代斯里蘭卡和中國政府間來往也頗親密。其與佛教有關的，如《冊府元龜》所載，天寶五年（746）正月，師子國王尸邏迷伽遣婆羅門僧灌頂三藏阿目伽跋折羅（即不空三藏）送來鈿金寶瓔珞和貝葉梵寫《大般若經》一部，細白㲲四十張。又元和六年（811）北印度般若三藏在醴泉寺譯出《大乘本生心地觀經》八卷，此經的梵本據說也是唐高宗時（650～689）師子國送來的。

趙宋一代，師子國沙門來到中國的，有淳化二年（991）的佛護和他的徒眾五人、淳化四年（993）的覺喜、咸平三年（1000）的覓得囉、大中祥符九年（1016）的妙德等。他們先後帶來了許多梵經和佛舍利、菩提樹、畫像等。都受到當時宋朝政府的隆重禮遇（見《大中祥符法寶錄》卷八、卷十，《佛祖統紀》卷四十四）。

在殖民主義者侵略斯里蘭卡的年月裏，中國和斯國佛教界的往來，幾於中斷，直到斯里蘭卡宣布獨立，中共政權成立以後，兩國人民和佛教徒之間的傳統友誼，才得以繼續發展。1961年五月，斯佛教界派遣代表團到中國奉迎佛牙舍利，供其人民瞻拜。中國的佛牙舍利在斯巡行兩月，受到斯國廣大人民的虔誠瞻拜，促進了中斯兩國人民友誼的進一步發展。1979年八月十四日，斯里蘭卡總理普雷馬達薩在訪問中國大陸期間，把一尊仿製的古代佛像贈送給中國佛教協會，使中斯友誼的發展，增加了新的一頁。

◎附四︰K. Dhammajoti著‧廣興、圓慈合譯〈斯里蘭卡的僧伽教育〉（摘錄自《法音》雜誌）
在斯里蘭卡，古代寺院式的學府叫做「比利維納」。在古代，沙彌和比丘與古代印度的僧侶一樣，或直接從他們自己的師長及寺內博學多聞的長老處獲得知識；或者到其它已成為著名學府的寺院──即古代的「比利維納」求學。這樣環境保持了完全是寺院式的，而教理知識就在培訓中獲得。這樣的體系一直持續到現代。可以說，在這種古代的比利維納中，在學習的過程中師長和學生之間應該有緊密的相互作用；或至少在那些較好的例子中，師生之間應會有更多的相互啟發。所以在一般情況下，一個比丘就能較易地保持一種修行辦道的意識。另一方面在戒律及傳統培訓的束縛下，一個在這種體系下培訓出來的比丘，必然無法像一個現代比丘那樣享有種種的便利──如在中學及大學任意講授自己能勝任的科目──把佛理傳播給廣大的民眾，同時也無法期望有必備的方法論或機會去參加涉及多種學科（如佛教哲學及心理學）的研究。最後除了少數的例外，這些在傳統方法下培訓出來的比丘，儘管如何精通三藏，也無法在國際學術界占得一席之地。

斯里蘭卡比丘和在家的現代佛教教育體系，也許可以說是開始於1876年。那時一位皈依佛教的美國人，科魯內‧奧爾科特（ColonelOlcot），在科倫坡創立了第一所佛教學校。這是一所用英語教學的學校，最初有三十七名學生；後來在1886年演變為全島最著名的一所佛教學校「阿難陀學院」。奧爾科特和當時一些有學問的比丘們如摩訶提瓦特‧古納難陀（Mohotti ratle Cūnananda）和希卡都瓦‧蘇門格拉（Hikkaduwa Sumangala）等一起致力於在多方面把佛教徒組織起來，他們在各地建立了佛教會和「佛教青年聯合會」（這些都是仿照基督教的同類組織而建立的）。

隨著對基督教壓迫佛教之覺醒的提高，這些佛教領袖們逐漸在自己及其他青年比丘思想中培養了一種堅強的弘法意識︰他們決意要使佛法發揚光大。為了實現這個目標，有組織、有系統地在佛教教義上的培訓變得非常急切。因此，奧爾科特和其他長老在全島各地開始了「星期日佛學班」。H‧蘇門格拉長老則在1873年建立了第一所現代比利維納，叫「智增學院」（知識的覺醒），兩年之後又有「智嚴學院」（知識的莊嚴）成立，繼此之後有許多大大小小的比利維納相繼宣告成立。隨後「智增」、「智嚴」兩學院都發展成為正規化的國立大學；分別就是現在所知的賈亞瓦德納普拉（Jaya uar dhanapura）大學和克拉尼亞（Kelaniya）大學。根據1987年的統計數據，在政府註冊的比利維納總共有四三一所（還有一些未註冊的小型的比利維納）。在這些比利維納中，有一０九所叫做「大比利維納」，只提供傳統性的佛教課程；有四十九所叫「比利維納智院」，提供通向大學前的「高中文憑」考試的課程（現稱普通文憑考試──高級），其餘的則是小型的比利維納，提供通向比「大比利維納」和「比利維納智院」所需要的較低層次的考試課程。

一般來說，比利維納的教育標準是很高的。在那裏滙集了許多精通巴利語和三藏的「智者」。這些智者們有些甚至吸引了一些知名的國外學者來親近他們，以加深其巴利語和佛學知識。這些學者包括國際知名的「巴利語聖典協會」的創立者，里斯‧戴維斯教授；德國著名巴利語學者蓋格爾教授和印度羅睺羅‧沙士克特亞耶教授等。除了這些博學多聞的比丘之外，比利維納還聘請有學問的居士來授課。一般來說，一個孩子一出家立刻就被送到比利維納受訓。他在那裏要住許多年，有些住十二年或更長，直到完成他的學業為止。有些比利維納不供給學生膳宿條件，或條件不夠，學僧（有時包括在家的孩子）就須每天走讀。在這樣愜意的環境中，隔絕外界的干擾，又有專家的嚴格監督，比利維納內的學生就能夠專心致志地學習。因此斯里蘭卡的沙彌和比丘一般對佛教教義有較高層次的理解。有些較年長的沙彌，甚至在未畢業前就能用巴利語來寫作及交談──這確實是一個值得驕傲的成就。

在比利維納內培訓的最後幾年中，許多學生參加政府舉辦的高中畢業文憑考試（大比利維納的學僧要自己投考），並以優異的成績通過考試。據估計平均每年有三百以上的沙彌和比丘被錄取進國立大學深造。

可是這種比利維納的體系並不是沒有其弊端。當然比利維納體系中環境仍然主要是寺院式的。許多比利維納為從外面來的沙彌和比丘提供膳宿設備。就像在普通寺廟一樣，學僧要集體用齋，而且也要參加早晚課誦。有些地方每天或每星期有習禪課。不過許多比利維納也吸收居士來授課，特別是比利維納智院，也接受在家孩子和青年為學生。雖然說他們在這種現代比利維納裏，完全不關注戒律，然其偏重於「般若」（文字般若）則是毫無疑問的，而這還不是開悟證道的智慧，而是一般理性的知識罷了。因此，所謂「小隨小戒」就常常被忽視了。確實這裏也有一些弘法訓練，主要是說法技巧的培養。但它給人的印象是︰從整體來看比利維納的程序不再是像它開始的那樣，注重於培養有道行的出家眾或弘法師，更非宗教領袖，而是那些「智者」。大體上，這種學府是近於唯智論及重於考試的。

基於此，不僅部分青年學僧，就是部分教師也逐漸喪失了其精神價值。結果，真正在精神上那種深切的師生相互激發已所剩無幾。青年比丘在修行奮鬥的征途上所不可缺乏的那種真誠的啟發也就鮮以見之了。在這樣的情況下，有些學僧或是中途還俗，或者被他們所認為可那體系所吸引，這種現象是不足為奇的，悲傷的是︰一些學僧在很年輕的時候就出現被推向或任由他人推向左右。

當我們談到進大學的比丘時──這種精神困境更加尖銳。現在越來越多的青年比丘和沙彌都渴望升入大學；其中有許多僅僅是為了在社會上獲得「資格」（或是為了出國）。這個事實是一個很好的例證︰他們已經失去了許多佛教的價值。一方面為了要面對這個問題，另一方面是希望為傳統的僧伽提供現代方法的學習和研究，斯里蘭卡政府終於在1981年建立了第一所佛教大學──「佛教與巴利語大學」，它以四個主要的比利維納為分院。在這個大學裏（此大學同時對在家眾開放），比丘們在寺院式的環境下可直接攻讀佛學一直到博士學位。為了調整這個問題，早期也進行了嘗試，那就是在阿努拉得普拉建立的「佛子佛學院」。它是一所為比丘在半寺院式的環境下建立的高等教育機構（相當於大學）。不過這裏所提供的教育，雖然水平較高，但仍然是傳統式的。

早在「佛教與巴利語大學」建立之前，許多比丘就已經升入了普通大學。大體上，只要他們具有足夠的資格，他們可以選修在普通大學提供的任何課程。有些比丘已取得了法律、數學、社會學、考古學等等學位。在本島許多大學的好幾個系──佛學（或「佛學與巴利語」）、佛教哲學、哲學、梵文──中都可以專攻佛學，直到博士學位為止。另外還有一所屬於克拉尼亞大學的「巴利語與佛學研究院」。由於現任院長Y‧卡魯那大薩教授的努力，此研究院在本島「已逐漸被公認為是卓越的巴利語與佛學研究中心」。

除國立大學外，還有一些私人學會為比丘提供大學程度的學術性培訓。其中兩所這樣的學府是「大眾通信學會」和「佛教社會論壇」；兩者都是以B‧維瑪拉拉塔那法師為院長，並邀請大學教授、講師和其他專家執教。

這些現代比利維納和大學培訓的結果，在斯里蘭卡有很多僧眾具有公認的學術資格。儘管在大學學僧中，特別是在他們獲得第一學位後，還俗的比率很高；但仍然有數以百計的比丘有文學學士學位（有些也有理學士學位或商學士學位）、數十位有碩士學位，欣慰的是︰有十幾位有博士學位。幾乎所有這些具有學術資格的僧眾依舊在教育界服務，在大學、比利維納及中學教授佛學。有許多已還俗的博士現任國內外一些大學的高級教授。

由於對過度偏重於理性和考試的「比利維納」系統的不滿意，和對環境對大學比丘影響問題的關注，一些大長老建立了較接近於傳統和修持的「比丘培訓中心」。其中一個值得提及的是在馬河拉村（Maharagama）的比丘培訓中心，它以般若西哈大長老為導師，學僧在學習三藏外，每日還要堅持坐禪。這樣的中心其著重點是︰樸素、自然和寧靜。但這裏也必須提出，一些所謂的「培訓中心」並非名符其實，而實際上僅是另外一種形式的學術機構而已。

比此更激進的是「阿蘭若中心」（森林隱居處，漢譯「閑靜處」）。這種中心完全反對比丘在城巿或村莊中居住而接受培訓的思想。在有助於實踐禪定和簡單生活的環境下，常住的比丘如果願意的話，可以親近博學多聞的長老，在他們指導下研究佛理。但在這樣的場所，智育並不占主要地位。在這些「阿蘭若」當中，最成功的也許是知名的「瑜伽林」的網狀組織，它在全島有一百多個分會。

接下來我們簡要地敘述一下這些受過教育的比丘們所做的弘法貢獻。如果我們把在大學和中學的佛教教育也作為弘法工作一部分的話，儘管不是直接的──也許我們在此重覆一下──大部分畢業出來的比丘以及那些已還了俗的，已經在執行著這樣的任務。不僅如此，他們幾乎全部在積極地從事於弘法利生的工作，並一躍而為「明智長老」，因此弘法更有效，更受賞識（當然這並不意味著一般的佛教徒只尊敬那些具有正規學術資格的比丘）。這裏值得特別提出的是，「說法」在斯里蘭卡是極其普遍的，也許比任何我所了解的國家都要普遍。在比利維納講經說法是沙彌培訓的一部分。由於比丘為在家居士說法的傳統在斯里蘭卡是非常強盛，也許甚至不需特別的培訓，沙彌們就可以較輕易地通過觀察其他年長比丘說法而學會說法的技巧。有時在一天中就有不只一次的機會︰當居士把齋飯送到寺廟時，或當他們外出應供時，或在葬禮儀式上，或在初一、十五，或在宗教節日，或在星期日佛學班發獎儀式上，還有電視和電台的弘法節目等等。熏習的機會很多，因此就如同從他受沙彌戒時起，此沙彌就自然地已把對居士說法為義務的種子種在他的意識中了。

在此，我們想順便作一個評論︰有些人不加鑒別地設想，上座部比丘是自私的，說他們不關心他人的苦難，不實行布施。這是武斷的或不完全公平的。許多斯里蘭卡比丘真誠地相信「諸供養中，法供養最」。他們認為，如世尊親自開示的那樣，只有法供養才能真正使人類離苦得樂。

除正式的或非正式的講經說法外，其它主要的弘法活動有「星期日佛學班」（幾乎每座寺院都有）、專題討論會、佛法論壇、教授坐禪和流通佛學書籍等。一些較有魄力的比丘還遠涉重洋到國外弘法，在東西方建立弘法中心。但是只有很小的一部分有能力這樣做；因為大部分的比丘在接受培訓時，主要或完全是以僧伽羅語為媒介的。這裏就突出了另外一個問題︰儘管他們精通教理，但基於其語言的限制，他們不能夠有效地把佛法傳達到外界。本地人對外語培訓的疏忽，部分是由於在近代極端的民族主義趨向所致。令人鼓舞的是，政府和大學的領導現在都在採取措施矯正這一問題。例如在部分大學，學生可以有選擇地以英語為媒介來攻讀佛學。「佛教與巴利語大學」還規定考生在通過英語考試的條件下，才能授與學士學位。

這裏或許可以提供一些淺見︰這些在海外弘法的比丘對其它佛教宗派應有一種同情心和真誠的了解；這不管對自己，或是為了其他海外佛教徒進行真誠的對話都是有利的。可惜這一直都很難，這在傳統的上座部國家，也許是可以理解的。欣慰的是，最近已出現了好轉的趨勢；主要是由於一些大學機構的領導的遠見。例如在「佛教與巴利語大學」的學士學位課程裏，有一門是「部派佛教」，另一門則完全是大乘教義。「巴利語與佛學研究院」有一個「大乘教學規劃」，在這個規劃下，學生可自由選擇攻讀純粹是大乘佛學的碩士和博士學位（導師部分向海外聘請）。（中略）
在阿蘭若受訓的比丘，他們本來就無意成為通俗的說法法師或弘法家，不過其中有些有時也說法，或接受邀請到阿蘭若外去講授禪法。也有一小部分從事寫作，目的是向外界闡明教義；其中一個傑出的例子就是住在彌特利格拉阿蘭若的惹那難陀長老（《概念與真實》等書的作者）。但以這些「閑靜處」的比丘來說，他們在弘法利生方面最有意義的貢獻就是過著一種作為「無執著」、「知足」和「覺悟」的生活。他們最大的貢獻是給其它修行者一種精神啟發。

在上面，當我們簡單地敘述了那些受過不同形式培訓的比丘所做的弘法貢獻時，我們也就來到了我們在開頭所提到的困境的門檻︰這裏有許多沒有正式（學術）資格為後盾而獻身的弘法家。倘若他們在學術界多少能受承認的話，他們會更受日益西方化的大眾的接受。另有一些具有這種正式資格，而且能夠講經說法的比丘，但卻未必有足夠的宗教信仰。還有一些確實具有很高的學術造詣，但已完全失去了他們宗教使命意識，有些甚至在未完成大學學業之前就還俗了。從給與被培訓者精神鼓舞和修持訓練的觀點出發，那些較名符其實的比丘培訓中心及阿蘭若應該是較近於理想的。但除了一些例外，他們通常不具備與現代高級知識分子相互作用的那種學者工具。當然，在少量的西方佛教徒中，其中有一些會有健康的意識︰認為有修持比有學問更有價值。但這決不是世界上能普遍而輕易地找得到的。

斯里蘭卡僧伽教育可以說在多方面取得了很大成就。通過現代比利維納系統和大學的培訓，斯里蘭卡有大批具有正規學術資格的比丘，然而，這樣的比丘教育系統也不免有其弊端。現代化的比利維納雖有寺院式的環境，但也幾乎趨向於大學那樣偏重於智育和考試。更甚的是青年比丘在比利維納內很難得到精神啟發，在大學則簡直沒有。結果還俗率很高，特別是大學比丘。阿蘭若的培訓也許至少是對這種種問題的局部的解決辦法。但是它有明顯的局限性──不能培養出具有博學才華的僧伽來正視日益西方化的知識分子的挑戰。

問題──很清楚不只限於斯里蘭卡──仍然存在︰怎樣才能豐富比丘（和其它東方國家的比丘尼）的學識，並使他們獲得在國際上可接受的學術資格；而同時又能給與他們精神上的啟發，及幫助他們保持，甚至加深他們的宗教信仰﹖如何能根據佛陀「智信合一」的開示在實踐中達到目的。

作為對可能的解決辦法的提示，我們也許可以參考某些西方佛教徒所作的努力。比如在美國，有許多獻身佛教事業的佛教徒自己建立了學術機構和大學；他們的建設目標是︰既要具足學術培訓所必要的設備，又不丟失在宗教實踐和信仰方面的重點。這樣就很有希望把普通純粹學術性大學的缺陷減少到最小程度。有些人也嘗試著把某些寺院或半寺院的要素結合到他們的學府當中。在英國有一個運動稱為「西方佛教教團」，它強調在所有階層上都要以真誠皈依三寶為中心重點。這個運動根據佛陀「信、勤、念、定、慧」五根和諧的教導，均衡地強調智性的研習（不是說學術的）、禪定和禮拜。一方面採取細心制訂學習方案、討論會、大學課程（有些成員從事）等等手段來提高智識，另一方面在校外建立了靜修所和禪習中心，以便作不同期限的靜修。他們也強調藝術、詩歌及信仰，以陶冶情操，表示內心的宗教渴求。每一分社的成員都要進行定期的「教團聚會」，以期在「善知識」的精神中能獲得真正的心靈上的溝通。這個教團的領袖僧護長老有一種不可動搖的宗教遠見，他不斷加深自己的智慧和學識，以便給整個運動提供必要的啟發。

參考過這些例子後，東方佛教徒自己也許能夠通過選擇、增減而尋得一種在他們自己的文化和宗教的複雜關係中行得通的解決的辦法。

〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；龍山章真《南方佛教の樣態》；干潟龍祥《南方の佛教》；藤吉慈海《東南アヅア一セイロン》；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；前田惠學編《現代スリランカの上座佛教》；E. Teunent《AnAccount of the Island of Ceylon》。

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龍智

印度密教史上之傳奇性人物。密教付法之第四祖，南印度人。依空海《祕密漫荼羅教付法傳》卷一所述，師為龍猛菩薩付法之上足，位登聖地，神力難思，德被五天，名薰十方，上天入地，無礙自在。或住南天竺，弘法利人，或遊師子國，勸接有緣。又，西藏《多羅那他佛教史》謂師家貧，夙為龍樹所救恤，後，遂從之出家，通達三藏。至龍樹寂後，乃住吉祥山。又，《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》亦云（大正18‧299a）︰「金剛薩埵得之，數百年傳龍猛菩薩，龍猛菩薩受之，又數百年傳龍智阿闍梨。又住持數百年，傳金剛智阿闍梨。」以上所述，皆以師為龍猛（即龍樹）之高足。

依《貞元新定釋教目錄》卷十四所載呂光〈金剛智行狀記〉所述，金剛智年三十一時，往南天竺，承事供養龍智七年，受學《金剛頂瑜伽經》、《毗盧遮那總持陀羅尼法門》，及諸大乘經典及五明論，復受五部灌頂，且謂師時年七百歲。同書所載混倫〈金剛智三藏塔銘序〉亦記金剛智至南天竺師事龍智之事。《不空三藏表制集》卷六所載嚴郢撰〈三藏和尚當院碑〉，及《付法傳》卷二〈不空傳〉謂不空於唐‧開元二十九年（741）金剛智圓寂後，為請大本《金剛頂經》及大本《毗盧遮那經》等最上乘教，而往師子國，遇師而受其法教。此謂師於開元二十九年尚存於師子國，並傳法予不空。

師之著作，在《西藏大藏經》中列有《吉祥祕密集會曼荼羅儀軌二十》（Dpal-gsaṅ-ba-ḥdus paḥi dkyil-hkho r-gyi cho-ga ñi-su-pa shes-bya-ba）、《五次第義作明》（Rim-pa lṅaḥi don gsal-bar-byed-pa shes-bya-ba）、《聖金剛手青衣怛特羅釋》（Ḥphags-palag-na-rdo-rje gos-sṅon-po-can she-bya-baḥirgyud-kyi rnam-par-bṣ ad-pa）、《供物莊嚴》（Gtor-maḥirgyan）、《聖金剛手青衣成就法》（Ḥphags-pa lag-na-rdo-rje gos-sṅon-po-can-gyi sgrub-thabs）、《聖金剛手青衣成就法優波提舍廣釋註》（Ḥphags-pa lag-nardo-rje gos-sṅon-pa-can-gyi sgrub-thab s-kyinam-ṅag rgya-cher bśad-paḥi ḥgrel-pa）、《閻魔敵成就輪成就法》（Gśin-rje-dgra grub-paḥi ḥkhor-loḥi sgrub-thabs）、《阿底瑜伽修習法》（A-ti rnal-ḥbyor-gyi sgom-paḥithabs shes-bya-ba）。

〔參考資料〕　〈大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀〉；《宋高僧傳》卷一〈不空傳〉；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；《密教發達志》卷一。

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[南山律學辭典]
依止法開緣

亦名：開不依止、不依止開緣

子題：不依止者八人

行事鈔‧師資相攝篇：「明依止法。先明應法，二明正行。初中，言得不依止者八人。（一、本宗六種）四分六種：一﹑ 樂靜；二﹑守護住處；三﹑有病；四﹑看病；五﹑滿五歲已上，行德成就；六﹑自有智行，住處無勝己者。（二、他部二種）七﹑飢儉世無食。十誦云，若恐餓死，當於日日見和尚處住，恐不得者，若五日、十五日，若二由旬半，若至自恣時，一一隨緣，如上來見和尚。八﹑行道稱意所。五分，諸比丘各勤修道，無人與依止；當於眾中上座大德心生依止，敬如師法而住。」資持記釋云：「明依止，開不依中，本宗六人。初開頭陀；次三開緣礙；後二開行成，上限五夏，下通未滿。他部二種，七﹑據十誦，文明和尚，依止義同故。隨住有食之處，故近遠不定。恐不得者，猶無食故。二由旬半，共一百里。自恣者，竟夏一來，極相遠故。一一下，總上近遠處也，此雖往見，由不同界，依止不成，故在開緣。八﹑中，五分無人與依止者，攝他損己，惜道業故。私心依他，亦不成法，還同不依。」（事鈔記卷一○‧五‧一一）

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[法相辭典（朱芾煌）]
七種如實通達智行

瑜伽八十六卷十二頁云：復次當知於所知事，有七種如實通達智行。一、已得智，二、未得智，三、無顛倒智，四、是處非有知非有智，五、是處所餘知不空智，六、苦不淨智，七、速滅壞智。

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三種無分別智差別

世親釋八卷十九頁云：今當顯此三智差別。如啞求受義，如啞正受義，如非啞受義；三智譬如是。如愚求受義，如愚正受義，如非愚受義；三智譬如是。如五求受義，如五正受義，如末那受義；三智譬如是。如未解於論，求論受法義；次第譬三智。應知加行等。此中三智，如其譬喻，應知差別。譬如啞人，求受境義，不能言說；如是加行無分別智，應知亦爾。譬如啞人，正受境義，寂無言說；如是根本無分別智，應知亦爾。如非啞人，受境義已；如其所受，而起言說；如是後得無分別智，應知亦爾。此中意取能作文字，名為言說。如愚頌中、無所了別，說名為愚。如前啞喻，應正安立三智差別。如五頌中，五、謂眼等五無分別。應知此中求受，正受，俱無分別。加行、根本、於真如義，差別亦爾。如意受義，亦能分別；如是後得，亦能受義，亦能分別。如是三智，如前啞喻安立差別。於論頌中，如未解論，於論求解。如是加行無分別智，應知亦爾。如溫習論，但受於法，如是根本無分別智，應知亦爾。此中法者，意取文字。如解論者，於法於義，皆能領受。如是後得無分別智，應知亦爾。次第之言，顯示三智，似於法義，領受差別。無性釋八卷十六頁云：為顯三智行相差別，說如是喻。如求受義者：譬如人，求受境界，而未能受，亦不能說；如是加行無分別智，求證真如，而未能證，寂無言說，當知亦爾。如正受義者：譬如人，正受境界，無所言說；如是根本無分別智，正證真如，離諸戲論，當知亦爾。如非受義者：如不人，受諸境界，亦起言說；如是後得無分別智，反照真如，現證境界，能起言教，當知亦爾。由此道理，釋如愚頌。如五求受義者：譬如五識，求受境界。雖有所求；而無分別。如是加行無分別智，當知亦爾。如五正受義者：譬如五識，正受境界，離諸分別；如是根本無分別智，當知亦爾。如末那受義者：譬如意識，能受境界，亦能分別；如是後得無分別智，當知亦爾。如未解於論求論受法義者：如未解論，求誦於論，而未能誦；如是加行無分別智，當知亦爾。如溫習論，領受文字；如是根本無分別智，當知亦爾。如已聽習，通達法義；如是後得無分別智，當知亦爾。由如是等眾多譬喻，如數次第，喻加行等三智差別。

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他心智加行

大毗婆沙論九十九卷十三頁云：問：修他心智加行云何？答：施設論說：初修業者，於世俗定，已得自在；數起現前，令轉明利。先審觀察自身心相。若時身有如是相現；爾時便起如是相心。若時自起如是相心；爾時身有如是相現。自審觀察身心相已；次審觀察他身心相。若時身有如是相現；爾時便起如是相心。若時他起如是相心；爾時身有如是相現。審觀察他身心相已；次純觀彼心心所法。作是思惟：我應觀彼心心所法，何所尋求，何所伺察，何所攝受。既思惟已；純觀彼心相續前後行相差別。觀彼心相若得純熟；齊是名為修他心智加行成滿。集異門論，作如是說：修他心智加行云何？謂審觀察緣五取蘊為苦非常空非我智行相差別，漸次能引無漏智生，善知他心，名他心智。問：無漏他心智，能緣四諦智；何故但說緣苦智耶？答：亦應說緣餘三諦智；而不說者，當知有餘。復次此中但說初入加行，但緣苦智；不說緣餘。後相續時，亦緣餘智。問：前施設論，後集異門，所說加行，有何差別？答：前說有漏他心智加行，後說無漏他心智加行。復次前說他心智加行，非勝妙明淨。後說他心智加行，勝妙明淨。然他心智，雖加行時，亦緣色起；而成滿時，不復緣色。所以者何？先觀麤法，為入細故。又他心智，雖加行時，亦緣自相續；而成滿時，唯緣他相續。所以者何？緣自不名他心智故。又他心智，但緣他心；不緣他心所緣行相。若緣他心所緣行相；應緣自心，非他心智。自心是彼所緣，及能緣行相故。

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所緣境體非真實由四因知

雜集論五卷六頁云：安立者：謂所緣境，體非真實；唯安立故。由四種因，知所緣境，體非真實。謂相違識相故；無所緣境，識可得故；不由功用，應無倒故；隨三智轉故。由此道理，能取體性，亦非真實。三智者：謂自在智，觀察智，無分別智，為顯四因。乃說頌曰：鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。於過去事等，夢像二影中，雖所緣非實；而境相成就。若義義性成；無無分別智。此若無、佛果，證得不應理。得自在菩薩，由願解力故；如欲地等成，得定者、亦爾。成就簡擇者，有智得定者，思惟一切法，如義皆顯現。無分別智行，諸義皆不現。當知無有義；由此亦無識。

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金剛喻定說有多種

俱舍論二十四卷十頁云：金剛喻定，說有多種。謂斷有頂第九品惑無間道生，通依九地故說此定智行，緣別未至地攝，有五十二。謂苦集類智，緣有頂苦集，各有四行。相應有八。滅道法智，各有四行。相應有八。滅類智緣八地滅，一一各有四行。相應合三十二。道類智緣八地道，總有四行。相應有四。以治八地類智品道同類相因必總緣故。如未至攝有五十二中。四靜慮應知亦爾。空處二十八，識處二十四，無所有處二十。以依無色，無有法智及緣下滅。滅類智故。然緣下地對治道者，以同品道互為因故。有說：此定智行，緣別未至地攝，有八十種。謂道類智緣八地道，亦各別有四行相應。由此於前增二十八。如未至攝有八十種中，四靜慮應知亦爾。空處四十，識處三十二，無所有處二十四。復有欲令金剛喻定智行緣別未至地攝，總有一百六十四種。謂滅類智緣八地滅，有別有總，各四行相應。由此於初增百一十二。如未至攝百六十四中，四靜慮應知亦然。空處五十二，識處三十六，無所有處二十四。若就種姓根等分別；更成多種；如理應思。

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德有二十四種

此勝論師義。唯識述記五卷七頁云：德有二十四種。一、色，二、味，三、香，四、觸，五、數，六、量，七、別性，八、合，九、離，十、彼性，十一、此性，十二、覺，十三、樂，十四、苦，十五、欲，十六、瞋，十七、勤勇，十八、重性，十九、液性，二十、潤，二十一、行，二十二、法，二十三、非法，二十四、聲。諸德體者：眼所取一依名色。舌所取一依名味。鼻所取一依名香。皮所取一依名觸。一實非一實詮緣之因，名數。非一實者：二以上數。量有五種。一、微性。唯二微果上有。如薩婆多輕不可稱。若可稱者；但重相形，非是輕也。此微性亦爾。唯最微名微。下短性亦爾。二、大性。三微果等以上方有。三、短性。唯二微果上有。四、長性。三微果等以上方有。五、圓性。有二種。一、極微。謂不和合父母真實極微上有。二、極大。空時方我四實上有。以此四體，遍周圓故。一非一實等差別詮緣因名別性。二先不至物今至時，名合。此意但取初合名合。此別有三。一、隨一業生。以手打鼓，手有動作，所生之合。業是動作也。二、俱業生。兩手相合，皆動作故。三、無合生。如芽等生，無有動作；與空等實合時，所生之合也。先二至物不至時名離。此亦有三。初二翻合，如前可解。三、是離生。先造實果，由有他緣來離別之，果實便壞，與空等離。所生之離，名為離生。依一二等數，時方等實，遠覺所待，名為彼性。此物是一，彼物是二等，故屬於數。此時彼時，故屬於時。此方彼方，故屬方等。此性翻彼，應知其相。覺有二種。一現，二比。謂至實色等根等合時，有了相生；名為現量。此宗意說：眼根舒光，至於色境，方始取之。如燈照物。聲香味觸，四境來至於根，方始取之。故遠見打鐘，久方聞聲。聲來入耳，方可聞也。根與至境鄰合之時，有了相生；此了相是現量體。比有二種。一見同故比。見不相違法而比於宗果。如見煙時，比有火等。二、不見同故比。見相違法而比宗果。如見雹時，比禾稼損，比有風雹。適悅名樂。逼惱名苦。希求色等名欲。損害色等名瞋。欲所作事，先生策勵；此名勤勇。發動勢是也。墜墮之因，名為重性。地水火三流注之因，名為液性。地等攝因，名潤。行有二種。一念因，二作因。現比智行所生數習差別，名念因。即智種子，[矛*贊]擲等業，所生勢用，名作因，行是勢用。十句多說作因名勢用，念因名行。法有二種。一、能轉。謂得可愛身因。即得生死勝身之因。二、能還。謂離染緣正智喜因。即出世間之因，正智正因也。能得生死不可愛身苦邪智因，名為非法。耳所取一依名聲。

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[國語辭典（教育部）]
殷民阜利

ㄧㄣ　ㄇㄧㄣˊ　ㄈㄨˋ　ㄌㄧˋ
百姓生活富實，財物充足。漢．徐幹《中論．卷上．智行》：「夫明哲之為用也，乃能殷民阜利，使萬物無不盡其極者也。」也作「民殷財阜」、「殷民阜財」。

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全文檢索完畢。

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