普賢菩薩行願讚
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，唐不空譯。四十華嚴經普賢行願品中最後偈文之異譯，後有速疾滿普賢行願陀羅尼一咒。
梵名 Bhadra-carī-pranidhāna，或 Samantabhadra-caryā-pranidhāna-rāja。全一卷。唐代不空譯。略稱普賢行願讚。收於大正藏第十冊。以偈頌讚歎普賢菩薩十大願。總計七言四句六十二頌一七三六字。蓋此讚為四十華嚴經最末之普賢廣大願王清淨偈所揭出，原有別行本，即相當於東晉佛陀跋陀羅譯之文殊師利發願經。〔開元釋教錄卷二十、大唐貞元續開元釋教錄卷上、閱藏知津卷一〕 p5003
[佛光大辭典]
梵本
又稱梵夾、梵經、梵典。指以梵語書記於貝葉、樺皮、紙等之經典。印度自西元前六世紀左右開始使用梵語，舉凡宗教、學術典籍，概以梵語記錄；梵語經典究始於何時，尚未確知。東漢時，隨佛教之流布，梵本亦陸續傳入中國，由於只重譯經，加以兵亂頻仍，故原本悉皆散佚。於印度，亦因十二世紀頃回教徒入侵，以致正法受創，梵本亦損壞殆盡。一八九○年，英人包爾上尉（Bower）於新疆庫車發現孔雀王咒經之樺皮寫本；其後，史坦因、伯希和再於新疆、敦煌等地得古寫梵本。現存梵語佛典約有五百餘種。
又梵本中，所用語言種類並不完全相同。其中，金剛般若經、阿彌陀經、瑜伽師地論菩薩地、論部諸注釋概用正式之古典梵語，法華、無量壽、十地等諸經偈頌及普賢菩薩行願讚等，文法上異例甚多，與純粹梵語有所差異，稱為伽陀方言（Gāthā dialect）、佛教梵語（Buddhist Sanscrit），或為轉訛語（梵 apabhrajśa）之一種。佛本行集經異本（梵 Mahāvastu）等之長行亦使用伽陀方言；於般若經、法華經，長行為近似純粹梵語之語形。〔梵文佛典研究二方面（山田龍城，龍谷大學論叢二八七）、R. Mitra: Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, preface; C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts, historical introduction；M. Winternitz：Geschichte der indischen Literatur, Bd. II〕（參閱「梵夾」4631） p4629
（1872～1933）日本淨土宗僧。東京人。號壺月。曾留學德國，研究梵語、藏語、巴利語等，並專攻比較宗教學、普賢行願讚。明治四十三年（1910）返國，任教於大正、東洋大學。與高楠順次郎共同監修大正新修大藏經，並校訂梵文普賢菩薩行願讚（Bhadra-carī-pranidhāna, 1905），對佛教貢獻甚多。又致力於教育工作與社會事業，設立淨土宗勞働共濟會。著作有歐米の佛教，遺稿集為壺月全集二卷。〔壺月全集卷下〕 p5057
讚美佛菩薩及祖師等功德偉業之韻文章句。又作讚、讚頌。有關之梵語有 stava, stotra, stuti, sajgīti 等。其內容除讚歎外，亦或含有譬喻、故事性質者。印度自古即有讚歌，如出於富蘭那（梵 Purāna）文學等有關毘濕奴（梵 Visnu）、濕婆（梵 Śiva）等之讚歌，其旨趣與佛教雷同。對佛陀之讚歌最早見於大事（梵 Mahāvastu），諸經中以偈頌讚歎佛德者亦不少。
讚歌成為獨立之典籍者，在巴利文經典有長老偈、長老尼偈等。見於漢譯之梵文經典，有馬鳴所作之佛所行讚、揵椎梵讚，及佛三身讚、普賢菩薩行願讚、七佛讚唄伽陀、讚揚多羅菩薩一百八名讚等。見於西藏大藏經之禮讚部者，則有龍樹所作之法界讚（梵 Dharmadhātustava）、無譬讚（梵 Nirupamastava）、超世間讚（梵 Lokātītastava），及無著所作之法身位功德讚、薩迦斯利巴得拉所作之如來名歌賢劫莊嚴鬘等。
另有推斷亦為馬鳴所作之金剛針論（梵 Vajrasūcī）；及繼馬鳴後之讚佛詩人摩咥里制吒（梵 Mātrceta）之作品，如一百五十讚佛頌（梵 Śatapañcāśatkastotra）、四百讚（梵 Catuhśataka）。七世紀時，戒日王亦有讚佛作品，如龍王之喜（梵 Nāgānanda）、寶行王正論（梵 Ratnāvalī）、清容婦人（梵 Priyadarśikā）、八大靈塔梵讚（梵 Astamahāśrīcaityastotra）。十一世紀時，迦濕彌羅詩人克雪曼德拉（梵 Ksemendra）雖為毘濕奴派詩人，然亦傾慕佛教，著有譬喻集（梵 Avadāna-kalpalatā）讚歎佛德。
我國佛教之讚歌，始自東晉支道林作釋迦文佛像讚、阿彌陀佛像讚、諸菩薩像讚。此後有北魏曇鸞之讚阿彌陀佛偈、唐代善導之往生禮讚、唐代玄覺之永嘉證道歌，與宋代惟白之文殊指南圖讚、宋代仁岳之釋迦如來降生禮讚文等。又敦煌出土者，有淨土禮讚、大乘淨土讚、道安法師念佛讚、摩尼教下部讚等，種類甚多。
於日本，和讚為一種獨特之形式，廣行於民間。〔梁高僧傳卷十三、出三藏記集卷十二、廣弘明集卷十五〕 p6975
讚美佛菩薩及祖師等功德偉業之韻文章句。又作讚、讚頌。有關之梵語有 stava, stotra, stuti, sajgīti 等。其內容除讚歎外，亦或含有譬喻、故事性質者。印度自古即有讚歌，如出於富蘭那（梵 Purāna）文學等有關毘濕奴（梵 Visnu）、濕婆（梵 Śiva）等之讚歌，其旨趣與佛教雷同。對佛陀之讚歌最早見於大事（梵 Mahāvastu），諸經中以偈頌讚歎佛德者亦不少。
讚歌成為獨立之典籍者，在巴利文經典有長老偈、長老尼偈等。見於漢譯之梵文經典，有馬鳴所作之佛所行讚、揵椎梵讚，及佛三身讚、普賢菩薩行願讚、七佛讚唄伽陀、讚揚多羅菩薩一百八名讚等。見於西藏大藏經之禮讚部者，則有龍樹所作之法界讚（梵 Dharmadhātustava）、無譬讚（梵 Nirupamastava）、超世間讚（梵 Lokātītastava），及無著所作之法身位功德讚、薩迦斯利巴得拉所作之如來名歌賢劫莊嚴鬘等。
另有推斷亦為馬鳴所作之金剛針論（梵 Vajrasūcī）；及繼馬鳴後之讚佛詩人摩咥里制吒（梵 Mātrceta）之作品，如一百五十讚佛頌（梵 Śatapañcāśatkastotra）、四百讚（梵 Catuhśataka）。七世紀時，戒日王亦有讚佛作品，如龍王之喜（梵 Nāgānanda）、寶行王正論（梵 Ratnāvalī）、清容婦人（梵 Priyadarśikā）、八大靈塔梵讚（梵 Astamahāśrīcaityastotra）。十一世紀時，迦濕彌羅詩人克雪曼德拉（梵 Ksemendra）雖為毘濕奴派詩人，然亦傾慕佛教，著有譬喻集（梵 Avadāna-kalpalatā）讚歎佛德。
我國佛教之讚歌，始自東晉支道林作釋迦文佛像讚、阿彌陀佛像讚、諸菩薩像讚。此後有北魏曇鸞之讚阿彌陀佛偈、唐代善導之往生禮讚、唐代玄覺之永嘉證道歌，與宋代惟白之文殊指南圖讚、宋代仁岳之釋迦如來降生禮讚文等。又敦煌出土者，有淨土禮讚、大乘淨土讚、道安法師念佛讚、摩尼教下部讚等，種類甚多。
於日本，和讚為一種獨特之形式，廣行於民間。〔梁高僧傳卷十三、出三藏記集卷十二、廣弘明集卷十五〕 p6975
略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。
此經漢譯本有三種︰
(1)東𣈆‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。
(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。
此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。
此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。
以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰
《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。
《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。
《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。
《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。
《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。
《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。
《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。
《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。
《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。
《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。
《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。
《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。
《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。
《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。
《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。
《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。
《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。
《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。
此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。
關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。
此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰
唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。
第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。
第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。
第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。
第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。
第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。
第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。
第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。
第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。
以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。
從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。
又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。
關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。
此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。
關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。
從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。
隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。
到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。
宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。
唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。
以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）
◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）
華嚴思想研究史
〔華嚴宗學與綱要書〕 華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。
華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。
但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。
〔華嚴經的梵本〕 《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。
關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮參宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。
〔華嚴思想史與研究書〕 採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。
其後，關於華嚴思想史的研究，有坂本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。
關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、坂本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與坂本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。
〔其他的研究書〕 除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。
最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。
華嚴經的思想
(一)經題
〔「佛華嚴」的原語、原義〕 今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。
但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。
至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）
〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕 另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。
(二)成立年代與背景
〔成立年代〕 關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。
〔成立場所〕 看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。
推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。
其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。
此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。
最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。
(三)意圖、主題
《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。
〔《兜沙經》與《本業經》〕 《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。
接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。
由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。
支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。
還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。
〔普遍的佛身與「如來的出現」〕 如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。
(四)如來的出現
〔「如來出現」的意義〕 《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。
《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）
〔「法界」與「性起」〕 為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。
如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。
若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。
(五)普賢與普賢行
〔普賢菩薩〕 〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。
但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》、《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。
普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。
上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。
〔普賢的行願〕 關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。
不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。
如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。
(六)緣起、唯心、波羅蜜行
〔緣起〕 關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。
下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。
〔十波羅蜜〕 〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰
(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。
(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。
(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。
(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。
(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。
(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。
(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。
(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。
(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。
(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。
住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。
〔十波羅蜜的異說〕 第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）
十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。
關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。
〔唯心〕 在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。
關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰
心如畫師，心造五蘊。
在世界範圍內的這些世間。
都是心所畫的。
佛與心同，世間如佛。
心與佛，自性無盡。
諸佛了知什麼是心相續。
因此，佛自性現為種種世間。
種種身中無心，心中亦無身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世諸佛
應於法界
觀一切諸佛為心所造。
〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖
經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。
〔參考資料〕 道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。
漢譯有普賢、遍吉等名。是具足無量行願、普現於一切佛剎的大乘聖者。在娑婆世界，他與文殊菩薩並為釋迦牟尼的兩大脇侍。在我國，則是四大菩薩（觀音、文殊、地藏、普賢）之一。
依據大乘佛教美術的排列法，文殊菩薩駕獅子侍在釋尊的左側，普賢菩薩則乘白象侍在右側。文殊象徵智、慧、證三德，普賢則顯示理、定、行三德。在修行上，文殊重在一切般若，而普賢則重在一切三昧。兩位菩薩德行的配合，象徵著大乘精神最究竟的完成。
普賢菩薩是大乘佛教之行願的象徵。他曾經在過去無量劫中，行菩薩行、求一切智，修集了菩薩救護眾生的無邊行願。因此，他也是大乘佛教徒在實踐菩薩道時的行為典範。
在《華嚴經》裏，普賢菩薩勸人廣修十大行願，此即禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向等十項。普賢菩薩以此十願為眾生成就如來功德的主要法門。（參閱附錄二）
我國四川省的峨眉山，相傳即為普賢菩薩應化的道場，是我國普賢信仰的中心所在。由於普賢菩薩是我國佛教界的四大菩薩之一，因此，其所應化的峨眉山也成為四大名山之一。
此外，依《法華經》所載，普賢菩薩曾發心守護後世之持誦該經者。該經〈勸發品〉云︰
「世尊，若後世後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、求索者、受持者、讀誦者、書寫者、欲修習是法華經，於三七日中，應一心精進。滿三七日已，我當乘六牙白象與無量菩薩而自圍繞，以一切眾生所喜見身，現其人前，而為說法。」
◎附一︰〈普賢菩薩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
普賢菩薩是具足無量行願，普示現於一切佛剎之菩薩。梵語三曼多跋陀羅、三滿多跋捺羅、三曼陀颰陀、邲輸颰陀。意譯又作遍吉。與文殊菩薩為釋迦如來之脇侍。
文殊、普賢共為一切菩薩之上首，常助成宣揚如來之化導攝益。因此，經典中述及普賢菩薩者不少，如舊譯《華嚴經》卷四十九〈普賢行品〉、《法華經》〈勸發品〉、《普賢觀經》、《占察善惡業報經》、《首楞嚴經》卷五、《悲華經》卷四、《大智度論》卷十等皆曾提及。
關於此菩薩，各家所說不同。如天台宗，《法華文句》卷十（下）以普賢在等覺位而解釋其名號。其文云（大正34‧148a）︰「今明伏道之頂，其因周遍曰普，斷道之後，隣于極聖曰賢。（中略）今論等覺之位，居眾伏之頂，伏道周遍故名為普；斷道纔盡，所較無幾，隣終際極故名為賢。」由於《法華經》敘述此菩薩於法華會座，勸發誓願，守護人法，故甚為天台家所重視。
在華嚴家，法藏《華嚴經探玄記》卷十八解釋普賢之名，謂德周法界曰普，用順成善稱賢。宗密《圓覺經略疏註》卷上之一，約自體、諸位、當位，解釋云（大正39‧530a）︰
「普賢菩薩，略有三釋，(一)約自體，體性周遍曰普，隨緣成德曰賢。(二)約諸位，曲濟無遺曰普，隣極亞聖曰賢。(三)約當位，德無不周曰普，調柔善順曰賢。」
《華嚴經探玄記》卷十八以三義分別文殊、普賢二菩薩。謂︰(1)普賢屬於法界門，是所入，文殊屬般若門，是能入；(2)普賢三昧自在，文殊般若自在；(3)普賢明廣大之義，文殊明甚深之義。如此，文殊與普賢（即般若與法界）不二鎔融，而成毗盧遮那佛，乃至顯現三聖圓融之境界。
又，四十卷本《華嚴經》卷四十說普賢菩薩有十種廣大行願，即︰(1)禮敬諸佛，(2)稱讚如來，(3)廣修供養，(4)懺悔業障，(5)隨喜功德，(6)請轉法輪，(7)請佛住世，(8)常隨佛學，(9)恆順眾生，(10)普皆迴向。此十大願為一切菩薩行願之標幟，故亦稱「普賢願海」，通稱「普賢十大行願」或「普賢行願」。
此外，智儼《華嚴孔目章》卷四謂普賢有三乘普賢、一乘普賢二種。此二種又各分人、解、行三重，合計有六種普賢。在三乘普賢之中，「人」係指《法華經》所說乘象至行者前之普賢菩薩。「解」指《法華經》所說會三歸一等趣入一乘之正解者。「行」指〈普賢品〉所明之普賢行。在一乘普賢之中，「人」指《華嚴經入法界品》中為善財童子說證入法界之法門的普賢。「解」指四十卷本《華嚴經》所說六十行門各皆普遍及漸次深入、及等因陀羅微細事等。「行」指《華嚴經》〈離世間品〉的十種普賢心及十種普賢願行法。澄觀《華嚴經疏鈔》卷一（下）又約自體、諸位普賢、當位普賢、佛後普賢、融攝，而說五種普賢。
在密教之中，以此菩薩表示菩提心，視之與金剛手、金剛薩埵、一切義成就菩薩同體。一行《大日經疏》卷一解釋普賢，謂「普」是遍一切處之義，「賢」是最妙善之義。以菩提心所起之願行及身口意悉皆平等遍一切處，純一妙善，備具眾德，故名為普賢。
在密教金胎兩部曼荼羅中，皆列有此菩薩。在金剛界曼荼羅之中，普賢為賢劫十六尊之一，安於北方四菩薩中最下位，密號普攝金剛，三昧耶形為劍形。在胎藏界曼荼羅中，將之列於中臺八葉院並文殊院。其中，在中臺八葉院是坐於東南方的蓮華上，身白肉色，戴五佛寶冠，左手以大指、頭指執蓮華，蓮上安有火焰圍繞的利劍，右手臂伸開仰掌，屈無名指、小指，三昧耶形為蓮上劍，密號真如金剛。在文殊院，係位於文殊之右後，左手執青蓮華，上安三股杵，右手伸五指，掌向外，大指與頭指、中指二指相捻，伸無名指、小指立於胸前，三昧耶形為蓮上三股，密號真如金剛。
另外，有以普賢延命菩薩為本尊而修法者，稱為普賢延命法。
按，普賢信仰自古即盛行於印度及西域地方。《大智度論》卷九記載，大月氏西佛肉髻住處國的一佛圖中，有癩風病人至遍吉菩薩像邊，一心念願，時像以右手摩其身，病即癒。撰於唐‧大曆十一年（776）的〈大唐隴西李府君脩功德碑記〉記載，敦煌石窟中安置普賢、文殊等變相各一幅。依此可知，在唐代，中國敦煌地方已有造此菩薩像之風氣。此外，傳說普賢菩薩曾在峨眉山示現，因此峨眉山被奉為普賢菩薩的道場。
◎附二︰〈普賢行願〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
普賢行願（梵samanta-bhadra-caryā-pra-ṇidhāna，藏bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam），指普賢菩薩的行願。即四十卷本《華嚴經》卷四十所說的十大願。所謂十大願，即︰
(1)禮敬諸佛︰起深信解，以清淨身語意業常禮敬十方三世佛剎極微塵數之諸佛，乃至遍禮不可說不可說佛剎極微塵數之佛，念念相續，無有窮盡。
(2)稱讚如來︰以甚深勝解，知見現前一切諸佛，一一舌根出無盡音聲海，一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海，念念相續，無有窮盡。
(3)廣修供養︰起深信解知見現前諸佛，常以上妙諸供養具供養，行諸供養中之最極之法供養。
(4)懺悔業障︰念過去無始劫中，由貪瞋癡作身口意無量諸惡業，以清淨三業，於一切諸佛菩薩前誠心懺悔，恆住淨戒。
(5)隨喜功德︰於諸佛一切善根、六趣四生一切功德、一切聲聞辟支佛有學無學之功德、一切菩薩之廣大功德悉皆隨喜。
(6)請轉法輪︰以身口意種種方便，勸請成等正覺之諸佛轉妙法輪。
(7)請佛住世︰對於一切佛剎將示現涅槃之諸佛、菩薩、聲聞、緣覺、有學無學乃至一切善知識，勸請不入涅槃。
(8)常隨佛學︰娑婆世界之毗盧遮那如來，及一切佛剎之一切如來，從初發心即精進不退，以身命布施，乃至於樹下成大菩提，示種種神通，現各種佛身處於種種眾會，隨眾生之樂欲而說法，乃至示現入涅槃，於此等悉皆隨學。
(9)恆順眾生︰隨順十方剎一切眾生之種種差別，饒益平等，以大悲心隨眾生故，能成就供養如來。
(10)普皆迴向︰以如上一切功德悉迴向盡法界一切眾生，願令彼等常得安樂，乃至成就究竟無上菩提。
關於修此十種行願之功德，四十卷本《華嚴經》卷四十謂，若有菩薩隨順趣入此大願，則能成熟一切眾生，隨順無上菩提，成滿普賢菩薩諸行願海。又若有人以深信之心受持、讀誦、書寫此大願，則速能除滅五無間業等，行無障礙，受諸佛菩薩之稱讚、人天之禮敬、眾生之供養、圓滿普賢所得之功德，成就微妙色身，乃至命終往生極樂世界，見阿彌陀、文殊師利等，蒙授記云云。
《大正藏》第十冊，收有唐‧不空譯之《普賢菩薩行願讚》（梵Bh adra-carī-praṇid-hana、Samantabhadra-caryā-praṇidhāna-rāja，藏Bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam-gyirgyal-po），為讚頌普賢菩薩十大行願之偈文，內容總計為七言四句六十二頌一七三六字。為四十卷本《華嚴經》卷末〈普賢廣大願王清淨偈〉。然該偈在印度似為單行本。為印度等國大乘佛徒禮佛時常誦之偈頌。
◎附三︰〈普賢境界與普賢德〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「普賢境界」是指華嚴宗一乘普賢之大機所知的境界。法藏《華嚴五教章》卷上相對於性海果分為十佛之自境界，而說應眾生機緣而說教之緣起因分，即普賢境界。所謂普賢者，德周法界為普，至願成善為賢，即為等覺之大士、因人之上首。日本‧壽靈《華嚴五教章指事》卷上（本）云（大正72‧204a）︰「凡證普法皆稱普賢，非直一人目普賢也，即此因位普賢等機之所知境界也。」又，凝然《五教章通路記》卷二云（大正72‧306b）︰
「一切普機不簡凡聖，皆名普賢，信普法故，解普法故，行普法故，證普法故，人既普賢，法亦普賢。總而言之，普賢菩薩，諸佛大源，諸法體性，入果改名，即名性海，在因即是普賢人法，（中略）約就一乘因人，名為普賢。」
別教一乘的說法則以法界之全體在果為舍那之合體，在因為普賢之法界。即就因人所知者，以一法界顯示普賢之境界。至於為何以三聖中之普賢標示因人，日本‧秀存在《五教章講義》卷一述說兩點理由︰
(1)普賢是法界門，為所入之盡極；文殊是智慧門，為能入之初，而今乃針對十身盧舍那之果分，故舉因分之至極，隱文殊而標示普賢。
(2)文殊、普賢是因分中之始末，若由本為緣起的法門，則舉文殊而普賢收其中，又舉普賢而文殊收其中，故暫以普賢標示因人。
「普賢德」是指在因分濟度眾生之性德。《華嚴經》中顯示普賢菩薩於因分之法門，說此菩薩有禮敬諸佛、稱讚如來等十種行願而歸於彌陀之淨土。十種，要言之就是關於菩薩利益有情的大願行。關於此名之解釋有多義，《華嚴經探玄記》卷十六云（大正35‧403a）︰「德周法界曰普，用順成善稱賢，攝德表人名為菩薩。」《華嚴經疏》卷五云（大正35‧535b）︰
「言普賢者，體性周遍曰普，隨緣成德曰賢，此約自體；又曲濟無遺曰普，隣極亞聖曰賢，此約諸位普賢；又德周法界曰普，至順調善曰賢，此約當位普賢；又果無不窮曰普，不捨因門曰賢，此約佛後普賢；位中普賢悲智雙運；佛後普賢智海已滿，而運即智之悲，寂而常用窮未來際。又一即一切曰普，一切即一曰賢，此約融攝。」
又，《華嚴經疏》卷十一說普賢有三種（大正35‧576a）︰「(一)位前普賢，但發普賢心，即是非今所用。(二)位中普賢，即等覺位故，此居佛前。(三)位後普賢，謂得果不捨因行故。」此相當於上述所謂的諸位、當位、佛後。
◎附四︰〈普賢延命菩薩〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
普賢菩薩有增益、延命的性德，當他住入增益延命三昧的境界之時，就成為普賢延命菩薩（Samanta-bhadrāyuh）。這是密教徒修普賢延命法時所供奉的本尊。
依照密教經典的記載，眾生若能對此一菩薩如法修持與祈求，則「終不墮三惡道，定增壽命。終無夭死短命之怖，亦無惡夢魘魅咒詛惡形羅剎鬼神之怖。亦不為水火兵毒之所傷害。」而且能「具大福智，勝願圓滿。官位高遷，富饒財寶皆悉稱意。若求男女，並及聰明。」這些宗教功能，都是依據普賢延命菩薩的本誓而產生的。
普賢延命菩薩又有「大安樂不空三昧耶真實菩薩」與「金剛薩埵」等二種異名。前者謂此一菩薩具有賦予眾生以大利益大安樂的平等本誓。後者謂其具有「不朽不壞之智，能摧諸煩惱，猶如金剛」。其所以具有這些性德，除了是本誓力量的顯現之外，也由於十方諸佛加持所致。據密教典籍所載，世尊曾召集十方世界恆河沙諸佛，以光明照觸普賢菩薩，因此他才能得到諸佛心印，以利益一切有情。
普賢延命菩薩的形像有二臂像及二十臂像兩種。依經典所記，其二臂像「如滿月童子，頭戴五佛頂冠，右手持金剛杵，左手持召集金剛鈴。坐千葉寶蓮華，華下有白象王。象王足踏金剛輪，輪下有五千群象。」二十臂像則通身金黃色，著五智寶冠，左右各十隻手各持不同法器，坐千葉蓮華上。華下有四白象。與二臂像座下之有五千群象者不同。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷三十六〈性起品；《等目菩薩所問三昧經》卷上；《如來興顯經》卷一；《無量壽經》卷上；《法華義疏》卷四；《金剛頂經》卷上；《理趣釋》卷上；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈信仰衹造形〉。
一卷。唐‧般若譯。收在《大正藏》第十冊。它的全名為《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，原是般若所譯四十卷《華嚴經》的標題，《普賢行願品別行疏鈔》乃以為品名，專指《四十華嚴》的最後一卷。唐時流入日本的梵本很多，據日本各家請來目錄，如空海、圓仁、惠運、圓珍諸錄，都有梵本《普賢行願讚》，圓行、圓仁二錄有梵漢對譯《普賢行願讚》。1767年日本高僧慈雲曾依古寫本加以校讎，1902年日本‧渡邊海旭又依慈雲手寫本并尼泊爾寫本及西藏刻本對校刊行。
《普賢行願品》的偈頌，異譯很多。西晉‧聶道真譯的《三曼陀跋陀羅菩薩經》，就大體概括了它的內容，似乎是它的異譯；不過因為翻譯的不甚善巧，譯文只有簡略的長行，看來與本經的文字外形不一致。
本經正式的異譯本，最初是東晉‧佛馱跋陀羅譯的《文殊師利發願經》，它的梵本是由支法領從于闐請來，元熙二年（420）佛馱跋陀羅於道場寺譯出。
其次是敦煌出土的《普賢菩薩行願王經》和《大方廣佛華嚴經菩薩行願王品》（《大正藏》第八十五卷）。《普賢菩薩行願王經》在北京圖書館中藏有敦煌出土寫本六本，以芥字五十六號四紙一０三行的一本最為完整。據陳垣《敦煌劫餘錄》說是唐譯。此二本比另外二種唐譯本（般若譯和不空譯）都少第六十一、六十二兩頌，勘藏文譯的五種釋論中，也只有釋迦親友釋論所依的經文才有這兩頌，較早的龍樹等釋論等都缺這兩頌。由此可見兩種敦煌本所據的梵本傳來似屬較早。就譯文的樸拙的情形看，這兩本的譯出也似在中唐以前。
其次是唐‧不空譯的《普賢菩薩行願讚》。其梵本係不空本人於天寶五年（746）從師子國帶來，天寶十二年（753）至武威，住開元寺譯出。據《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》說，《普賢菩薩行願讚》和《文殊師利發願經》，從前的人說都是賢吉祥菩薩造，但《疏鈔》根據貞元譯本肯定它們都是佛經。
最後譯出的就是這作為四十卷《華嚴經》最後一卷的《普賢行願品》。據經後記，此經梵本是烏荼國（今印度奧里薩地方）王於貞元十一年（795）所獻。其獻經願文云︰「南天竺烏荼國深信最勝善逝法者修行最勝大乘行者吉祥自在作清淨師子王，上獻摩訶支那大唐國大吉祥天子大自在師子中大王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品，謹奉進上，伏願」云云。據此可知四十卷《華嚴經》即《華嚴》十萬偈的一部分，《普賢行願品》則更是其中的一部分。
本經的譯者般若（一作般剌若，或譯智慧，734～﹖），姓喬答摩，北印度迦畢試國（今阿富汗國北部喀布爾地方）人，曾遊那爛陀等寺，親近過諸大論師，廣學大小乘諸論，後又往南印度烏荼王寺，師事達摩耶舍學五部密法。因慕五台文殊勝地，攜梵篋乘舶於唐德宗建中二年（781）來廣州，次年到長安。貞元二年（786）起，譯出《大乘理趣六波羅蜜》等經，六年敕號「般若三藏」。貞元十一年（795）烏荼國王進《華嚴經》梵本，十二年六月奉詔於長安崇福寺翻譯，般若自選梵文，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒虛潤文，道章校勘證義，大通證禪義，澄觀、虛邃詳定，右街功德使霍仙鳴、左街功德使竇文場任專知官。德宗每日親到譯場，如有故不能到，必命人說欲（告假）。於貞元十四年（798）譯畢進上。五月詔澄觀造疏，澄觀乃述疏十卷，又述《行願品別行疏》一卷，從此時起本品就別行了。
本經的註釋，藏譯中有印度諸論師的著作五種︰(1)《賢行願王大會疏》，龍樹著，特勒繃巴共羅登喜饒譯。(2)《普賢行願義攝》，陳那著，失譯。(3)《賢行願王廣注》，釋迦親友著，釋迦信訶共吉祥積譯。(4)《賢行願王廣注》，莊嚴賢著，若那嘎瓦共吉祥積譯。(5)《賢行願注》，世親著，阿難陀共跋陀羅波羅譯。
漢文註疏有︰(1)《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》六卷，唐‧澄觀疏，宗密鈔。(2)《華嚴經普賢行願讚別行疏鈔科文》一卷，唐‧宗密述，宋‧遵式治定。(3)《華嚴經行願品》（即四十卷《華嚴經》疏第十卷下半卷）唐‧澄觀疏。(4)《華嚴經普賢行願修證儀》一卷，宋‧淨源集。
本經的內容，從廣義來說，就是《華嚴經》的內容。《別行疏》說︰「西域相傳，普賢行願讚為略華嚴經，大方廣佛華嚴經為廣普賢行願讚。」又說︰本經以「入法界緣起普賢行願」為宗。「入」是「悟、解、證、得」；「法界緣起」是《華嚴經》的宇宙觀；「普賢行願」，廣義指三世諸佛同有的因位行願，要義就是本經所列舉的十大行願。說明法界緣起要由修十大行願才能證入，是本經的主要內容。
本經的文字有長行、偈頌兩部份。長行的文勢，承《華嚴經》第三十九卷普賢菩薩讚佛功德偈而來。善財童子歷參五十三善知識，最後見普賢菩薩為說「佛功德海一滴之相」，接著在本經開始，普賢菩薩就告諸菩薩及善財童子，要成就佛的功德應修十種廣大行願︰(1)禮敬諸佛，(2)稱讚如來，(3)廣修供養，(4)懺除業障，(5)隨喜功德，(6)請轉法輪，(7)請佛住世，(8)常隨佛學，(9)恆順眾生，(10)普皆迴向。長行有十大段，說明這十種行願的內容。每一行願都以華嚴法界遍於十方三世，無窮盡，無間斷。並以虛空界、眾生界、眾生業、眾生煩惱四法為喻，說明無盡。最後說明受持此經殊勝功德。
本經的偈頌，經中稱為「普賢廣大願王清淨偈」，共有六十二頌，每頌七言四句，共一七三六字。異譯各本中，晉譯只有四十四頌八八０字，敦煌逸經二種各有六十頌一六八０字，不空譯本除與本經相當的六十二頌外，還有八大菩薩讚十頌（每頌五言四句共二千字）和速疾滿普賢行願陀羅尼。
《別行疏》將本經偈頌分科如下︰
普賢行願頌三
甲一、正示普因二
乙一、別頌十門八
丙一、禮敬諸佛二頌
丙二、稱讚如來二頌
丙三、廣修供養三頌
丙四、懺除業障一頌
丙五、隨喜功德一頌
丙六、請轉法輪一頌
丙七、請佛住世一頌
丙八、頌後三門二
丁一、合頌三門二
戊一、總標迴向一頌
戊二、別頌三門三
己一、常隨佛學二頌
己二、恆順眾生二頌
己三、普皆迴向二
庚一、別發大願十
辛一、受持願（護法願）二頌
辛二、修行二利願二頌
辛三、成熟眾生願二頌
辛四、不離願（心行願、願不
離善友及不離一乘）二
頌
辛五、供養願二頌
辛六、利益願（三業不空願、
願以三業利益眾生不令
空過）二頌
辛七、轉法輪願（攝法上首願
、願為佛上首弟子攝取
一切佛法轉授眾生）三
頌
辛八、淨土願二頌
辛九、承事願二頌
辛十、成正覺願三頌（這十願
就是《華嚴經十地品》
初地菩薩所發供養、受
持、轉法輪、修行二利
、成熟眾生、承事、淨
土、不離、利益、成正
覺等十願，但次第不同
）
庚二、總結大願二
辛一、總結十願三頌
辛二、歸結文殊普賢三
壬一、偏同普賢二頌
壬二、雙同二聖三頌
壬三、結歸迴向一頌
丁二、願生淨土四頌
乙二、總頌十門一頌
甲二、顯經功德二
乙一、校量聞經益二頌
乙二、顯眾行益五頌
甲三、結勸受持三頌
本經的「乃至虛空世界盡」以下九頌，晉譯沒有這一段文，其餘三種異譯，這九頌都在「文殊師利勇猛智」句的前面。藏譯五種釋論所依的經文也如此，它們對於頌文的分科，因此也與澄觀疏不同。藏譯五家釋論的分科大體都是一致的，其科分如下︰
普賢行願頌二
甲一、十義十
乙一、禮敬（攝稱讚）四頌
乙二、供養三頌
乙三、懺悔一頌
乙四、隨喜一頌
乙五、請轉法輪一頌
乙六、請佛住世一頌
乙七、善根迴向一頌（以上稱普賢行願七支）
乙八、彼（七支）廣開十六
丙一、意樂（供養諸佛、淨佛剎土、與有
情樂）四頌
丙二、不忘失菩提心三頌
丙三、無染妙行一頌
丙四、利益有情一頌
丙五、甲胄（披誓願甲）一頌
丙六、菩薩為助伴一頌
丙七、善知識歡喜一頌
丙八、現見諸佛一頌
丙九、普持正法一頌
丙十、得無盡藏一頌
丙十一、八種趣入七
丁一、趣入見佛及剎土二頌
丁二、趣入佛語一頌
丁三、趣入轉法輪一頌
丁四、趣入住劫一頌
丁五、趣入佛行境一頌
丁六、趣入佛剎莊嚴一頌
丁七、趣入往詣佛前一頌
丙十二、十種力二頌
丙十三、對治一頌
丙十四、八種事業二頌
丙十五、迴向普皆隨學四頌
丙十六、總攝一頌
乙九、彼究竟一頌
乙十、彼功德二
丙一、現法功德五頌
丙二、後世功德二頌
甲二、總結二
乙一、總結全經一頌
乙二、誦已普迴向六頌（釋迦親友所依經文
更有以讀誦功德迴向二頌）
總之，此經以十大行願為所詮，以證入華嚴法界為旨趣，以利益有情廣大意樂為入門，以往生淨土為方便。《入法界品》是《華嚴經》的終極，總攝華嚴入證因果，此經又是《入法界品》的終極。法藏《華嚴經文義綱目》說︰以前《華嚴經》無流通分，是經文傳來未盡。本經既有流通分，又與《入法界品》文勢聯貫，因而後人也有把它續於《華嚴經》八十卷之後作為《華嚴經》末卷的。
此經在傳來以前已在西域廣泛流行。《開元釋教錄》卷三附注︰「經後記云，外國四部眾禮佛時，多誦此經，以發願求佛道。」《行願品疏》卷十說此十大行願即是常行禮懺，但諸經論開合不同。例如《離垢慧菩薩所問禮佛法經》有供養、讚德、禮佛、懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等八種，其餘或禮、讚合一為七，或更略去供養為六，或更將發願、迴向合一為五（如《十住毗婆沙》），或除禮、讚為四，或更除迴向為三（如《大智度論》），或惟懺悔、迴向為二（如《善戒經》）。
此經和密宗的關係也非常密切，密宗的儀軌幾乎沒有不據十大行願來組成的。西藏密宗的一切儀軌，都以普賢七支的結構來組織。胎藏界大法的九方便──作禮、出罪、歸依、施身（即供養）、菩提心（攝常隨佛學、恆順眾生）、隨喜（攝稱讚）、勸請（轉法輪）、奉請（住世）、迴向──即攝十願（《三密抄料簡》卷上）。金剛界大法的五悔──禮敬、懺悔、隨喜、勸請、迴向──亦說普賢行願。可見此經在所有佛教密部中的影響極普遍。
本經最後迴向往生阿彌陀佛淨土，又為華嚴宗轉入淨土宗的樞紐。往生論說五念門──禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向──亦略攝十大行願。宋沙門義和因「普賢行願獨指彌陀」，於乾道元年（1165）集《華嚴經》和各種疏記中有關念佛法門文字錄為《華嚴念佛三昧無盡燈》（《樂邦文類》卷二）。《普賢行願品》後世成為淨土宗要籍，與《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》並行，稱淨土四經。此外，漢文的一切懺儀也普遍應用普賢十願。
普賢十願的誦持，現在仍然是中國一般佛教寺院的常課。《別行疏》說本經「為華嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高益廣，能簡能易，唯遠唯深」，這可以說明本經在佛教中廣泛應用的原由。（隆蓮）
日本淨土宗僧。為宗年間至昭和初期，在學術、宗教、教育、社會事業等各方面都相當活躍的佛教學者。又稱明蓮社諦譽善阿，號壺月。
氏生於東京淺草田原町，自幼失怙，十四歲出家，明治十九年（1886），入東京淨土宗學分校，後轉小石川本校。二十八年畢業，任淨土宗第一教校教諭，兼「淨土教報」主筆。1900年以第一期淨土宗海外留學生身份赴德國，師事琉曼（Ernst Leumann）教授，修學梵文、巴利文、藏文。曾以德文、英文發表多篇論文，並校訂梵文《普賢菩薩行願讚》（Bha-dra-carī-praṇidhāna，1905），協助洪里（R.Hoernle）、瓦利塞（M. Walleser）等人研究佛典。
1910年歸國後，執教於宗教大學、東洋大學。翌年，在東京深川設立「淨土宗勞働共濟會」、「日本佛教學協會」。前者為佛教社會事業的先驅。又出任芝中學校校長。其後，曾與高楠順次郎共同監修《大正新脩大藏經》的編輯工作，且曾任大正大學教授、淨土宗執綱。1933年於西光寺辭世。
氏生前之著作，除多篇論文外，另有1918年由丙午社出版的《歐米の佛教》一冊，以及遺稿集《壺月全集》二冊。
〔參考資料〕 芹川博通《渡邊海旭研究》。
具稱讚歌、讚頌。指讚美佛菩薩及祖師等功德偉業之韻文章句。其篇幅長短不一，長篇如馬鳴《佛所行讚》、《普賢菩薩行願讚》等；短篇如《七佛讚唄伽陀》、《揵稚梵讚》等。《高僧傳》卷十三云（大正50‧414c）︰「東國之歌也，則結韻以成詠，西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鍾律，符靡宮商，方乃奧妙。」據此可知，印度的「讚」都是具有音樂性、可以歌詠的。
印度自古即有讚歌，《大事》中載有不少對佛陀之讚詠，而《往世書》中有關毗瑟奴、濕婆等神祇之讚歌，其性質亦與此相同。此外，諸經中亦頗多讚歎佛德之「讚佛偈」。
中國佛教之「讚」始自東晉‧支道林《釋迦文佛像讚》、《阿彌陀佛像讚》、《諸菩薩像讚》。其後有北魏‧曇鸞《讚阿彌陀佛偈》、唐‧善導《往生禮讚》、宋‧仁岳《釋迦如來降生禮讚文》等。另有敦煌出土者，如《淨土禮讚》、《大乘淨土讚》、《道安法師念佛讚》等。此外，我國歷代文學家也頗多此類著作。在宗教文學史上，「讚」也成為一種特殊的文學體式。所讚詠的對象也擴大為佛、菩薩、祖師大德、佛經、法義等等。
在日本佛教史上，在讚歌方面，也有一種獨特形式之和讚，廣行於民間。此外，有題在畫像上方之五言、七言等語句，或記載於僧傳篇末之簡單頌文等，此亦被稱為「讚」。
◎附一︰〈讚歎〉（編譯組）
讚歎（梵varṇa，藏bsṅags-pa），指以偈頌等讚揚歌歎佛德。略稱讚或歎。如《無量壽經》卷下云（大正12‧277c）︰「十方國土諸佛如來，常共稱揚讚歎彼佛無著無礙。」又如《勝鬘經》〈如來真實義功德章〉云（大正12‧217a）︰
「勝鬘及眷屬，頭面接足禮，咸以清淨心，歎佛實功德，如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮，如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」
關於讚歎的語義，有諸種說法。《大智度論》卷三云︰「讚歎者，美其功德為讚，讚之不足，又稱揚之，故言歎。」又，《法華經文句》卷三謂其有寄言歎、絕言歎二種；將歎寄於言語中，名之為「寄言歎」；若言語不能盡，以心咨嗟，稱「絕言歎」。
世親之《往生論》認為讚歎係往生淨土之行法，為五念門之一。其文云（大正26‧231b）︰「云何讚歎﹖口業讚歎，稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。」又，善導《觀經散善義》所舉出之五種正行中，讚歎與供養同為第五正行。
關於讚歎與稱名（稱念佛名）之異同，《往生論註記》卷四及《論註拾遺鈔》卷下皆謂稱名攝於讚歎之中。然日本之淨土真宗則以為自行以偈等讚歎佛德，是自力定散機之所修，並非真正讚歎。該宗認為真正之讚歎乃在稱名。
◎附二︰白居易〈六讚偈並序〉（摘錄自《白居易集》卷六十八）
樂天常有願，願以今生世俗文筆之因，翻為來世讚佛乘、轉法輪之緣也。今年登七十，老矣病矣，與來世相去甚邇，故作六偈，跪唱於佛法僧前，欲以起因發緣，為來世張本也。
讚佛偈
十方世界，天上天下；我今盡知，無如佛
者。堂堂巍巍，為人天師；故我禮足，讚歎歸
依。
過見當來，千萬億佛；皆因法成，法從經
出。是大法輪，是大寶藏；故我合掌，至心迴
向。
讚僧偈緣覺聲聞，諸大沙門；漏盡果滿，眾中之
尊。假和合力，求無上道；故我稽首，和南僧
寶。
眾生偈毛道凡夫，火宅眾生；胎卵濕化，一切有
情。善根茍種，佛果終成；我不輕汝，汝無自
輕。
懺悔偈無始劫來，所造諸罪；若輕若重，無大無
小。我求其相，中間內外；了不可得，是名懺
悔。
發願偈煩惱願去，涅槃願住，十地願登，四生願
度。佛出世時，願我得親，最先勸請，請轉法
輪。佛滅度時，願我得值，最後供養，受菩提
記。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷十二；《廣弘明集》卷十五；《鳴沙餘韻》。
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