易解
[一切經音義（慧琳音義）]上以智反下諧介反音下非也
集異門論十卷十頁云：易解者：謂所發語，易可了知；是名易解。
[佛學大辭典（丁福保）]
不思議空
（術語）又名第一義空。佛菩薩所得之空，為絕有無之空，而非二乘凡夫之所測知，故名不思議空。勝鬘經寶窟曰：「龍樹云：空有三：一外道邪道空；二者但空，謂二乘空智；三者無所得空，謂菩薩空智也。今此無所得空智非二乘所知。故言不思議。」
又大日如來之大空三昧也。此大空微妙而不可思量故云不思議空。大日經二曰：「知空等虛空。」同疏六曰：「知空等虛空者，本來不生即是畢竟空義，以自性淨無際無分別故，同於大空，是故以世間易解空譬不思議空也。」
（名數）又稱五十字母。一名摩多體文。即梵語字母之總數也。摩多者，謂母音，此有十二摩多與四別摩多之十六字。體文者，謂子音，此有三十四字。合成五十字。但母音中或省略哩ṛ、哩（引）ṝ(註)、[口*呂]ḷ、[口*呂]（引）ḹ四字，子音中其結合字乞叉Kṣa，及濫Llaṁ，恰如日本之伊呂波假名字，嚴密言之，則難稱為字母，故有時省略之。如大日經第二，母音中，唯舉一阿字，總略其餘，子音出三十三字，缺結合字，合列三十四字母。方廣大莊嚴經第四，唯舉十二摩多，缺四別摩多，子音三十四字中加乞叉，合列四十六字母。悉曇字記亦缺四別摩多，子音中加乞叉濫之二字，為三十五字，合列四十七字母。又南海寄歸傳第四謂悉談本有四十九字，是也。又如列舉五十字母之經典中，瑜伽金剛頂經釋字母品，文殊問經字母品，加結合字乞灑，文殊師利問經卷上，南本涅槃經第八，大般泥洹經第五等，加攞Lla，北本涅槃經第八加[口*荼]ḍa，無有一準。
然於印度所行之字母，排列系統，互相一致，先舉母音，次第及於隨音點anusvāra，涅槃點visarga，次依子音中喉音，上顎音，舌音，齒音，唇音之順序，排各各強弱，含氣，不含氣之諸字母，次列半母音，齒頭音，吹氣音。蓋此等字母，印度小學兒童，必先學習，寄歸傳第四所謂斯乃小學標章之稱，六歲童子學之，六月方了者，是也。彼國為使童幼婦女學習諳誦之，設種種之法，有一法，乃選語之頭字有字母，或其語中含字母之語，以此語說明其字母之意義也。例如選字母阿在頭字之阿儞怛也Ānitya（無常之義）之語，說阿為無常之義，又選阿提ādi（初或本之義）及阿耨波陀Anutpāda（不生之義）之語，示阿字有本不生之義，後密教用此童蒙學習之法，解釋淺略之文字字母於深秘，直顯絕待究竟之極理，五十字門，悉是法爾之法曼荼羅，通於三世十方，常恒不變。故學之書之，則得常住之佛智，誦之觀之，則證不壞之法身。乃至說為諸教之根本，諸佛之父母。
大日經疏第七，謂「於一字之中，具無量義，且略言之，阿字自有三義，謂不生義，空義，有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初，則是因緣之法。故名為有。又阿者，是無生義。若法攬因緣成，則自無有性。是故為空。又不生者，即是一實境界。一實境界，即是中道。故龍樹云：因緣生法，亦空亦假亦中。又大論明薩婆若有三種名：一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法，此三智其實一心中得，為分別令人易解故，作三種名，即此阿字義也。又如囉字亦有三義：一者塵義；二者以入阿字門故，即是無塵義，又有波羅蜜義，以究竟到彼岸故，即是本即不生，當知亦具三點；三點即攝一切法，如阿字囉字者，餘諸字義皆然。又一切言語中帶阿聲者，皆阿字門所攝。若帶囉聲者，皆囉字門所攝。餘字亦爾。（中略）如上所說，皆是隨他意語，明淺略義耳。若就隨自意語明深密義，隨入一門，皆具一切法界門。乃至諸世天等，悉是毘廬遮那。何有深淺之別。若行者能於無差別中解差別義。差別中解無差別義，當知是人通達二諦義亦識真言相也。」
此可以見其義趣。今為便覽，表示北本涅槃經已下諸經之字母數，即如圖（表中，北涅即北本涅槃經，南涅即南本涅槃經，泥洹即大般泥洹經，文殊即文殊師利問經，瑜母即瑜伽金剛頂經釋字母品，殊母即文殊問經字母品，大日即大日經，莊嚴即方廣大莊嚴經，字記即悉曇字記，皆略符也）。
（CBETA註：原書作「哩（引）ḹ」，實際應為「哩（引）ṝ」。）
（名數）五種具德之海也。即佛自證之無盡圓明性海藏中五種之義分。舊華嚴經第三所謂「爾時普賢菩薩承佛神力，觀察一切眾世界海，一切眾生海，法界業海，一切眾生欲樂諸根海，一切三世諸佛海。」是也。據華嚴經探玄記第三謂第一是所依之義，第二是萌發或積聚之義，第三是軌用之義，第四是行別或性別之義，第五是覺圓之義。此五者，皆一即具餘四，並深廣無盡，具德難思，故稱為海。又約於染淨，則佛界唯淨，眾生海唯染，世界及根欲亦淨亦染，法界非淨非染也。約於人法，則眾生及佛界是人，法界是法，根欲亦人亦法，世界非人非法，乃至廣作十門分別之。蓋佛自證之境，性海圓明，雖十十無盡，而不立十名。所以唯託半數說之者，乃欲使人易信也。案解深密經第五曰：「如來境界，謂一切種五界差別。何等為五？一有情界，二世界，三法界，四調伏界，五調伏方便界。」又菩薩地持經第八曰：「菩薩有五種無量，生一切巧方便行：一者眾生界無量，二者世界無量，三者法界無量，四者調伏界無量，五者調伏方便無量。」瑜伽師地論第四十六亦舉此五無量。並廣為解說。是蓋以五海原為三乘之教門，今託之，使易解華嚴一乘深玄幽旨之意也。
（名數）菩薩六種之善巧方便也。一隨順巧方便，謂順次教誡，令生信樂，說甚深之法而使之易解也。二立要巧方便，謂誓與眾生所求之田宅錢財，次第使行善法也。三異相巧方便，謂教供養父母，受持禁戒等不順時，乖異瞋責，使他畏懼也。四逼迫巧方便，謂原有犯戒等事，斷絕供給，或加謫罰，使離惡法也。五報恩巧方便，謂施與眾生財物令生報恩之心也。以出世門之財供養使行受持禁戒等也。六清淨巧方便，謂自天降生出家學道，成無上菩提，使眾生皆信樂，所有惑染悉令清淨也。菩薩地持經八詳說之。
（名數）天台智者釋法華經用四釋：一因緣釋，以四悉檀為因緣，而下四種之釋義也。四悉檀者，一世界悉檀，二各各為人悉檀，三對治悉檀，四第一義悉檀。四悉檀之義，原出智度論，龍樹菩薩判釋尊教化一代眾生之方法者也。今轉用為釋義之方規。惹眾生之樂欲為第一悉檀，使生信為第二悉檀，破惡執為第三悉檀，使入實相，為第四悉檀。假如第一解經中如是我聞之如是曰：「如是者指事之詞，指一經所說之事實而云如是。」此為世間通途之釋義，使聞者易解以惹世人之樂欲，故是為世界悉檀之因緣釋。二解曰：「如是者信順之辭。」是為舉阿難之信。而勸人之信者。故為為人悉檀之因緣釋。三解曰：「外道經文冠首置阿（無義）、漚（有義）二字，如是者，當惹起他之諍論，故佛教對之而置如是二字。」是以無諍破諍之意，故為對治悉檀之因緣釋。四解曰：「如者真如也，是者真如離百非也。」是使入中道實相之釋義，故為第一義之因緣釋。以如是四種之悉檀為因緣，而為四種之釋義，謂之因緣釋。二約教釋，天台分釋尊一代教義為藏通別圓四教，就此四教之義各各釋其法，謂之約教釋。如釋一心為意識，是約三藏教之釋也。如言為阿賴耶識，是約通教之釋也。如謂為如來藏識，是約別教之釋也。如言為三千諸法，是約圓教之釋也。三本迹釋，佛身有本地垂迹之二，伽耶山頭始成之釋迦是垂迹之化佛，更有實之報身，成道於久遠之昔，而今實在，是依法華經壽量品而知之。因依此本地垂迹之二門，而解法義，謂之本迹釋。如解舍利弗等諸佛弟子而謂為比丘之聲聞，是約迹之釋也，如謂為原是菩薩，是約本之釋也。四觀心釋。前三釋，雖微者微，密者密，而我省之無所得，則徒勞精而算砂，於是設觀心之一釋，如解王舍城而云為我一心是也。何則？眾生之心，原藏如來，佛在王舍城者，示眾生之一心，本來佛之所住也。是以所說之法義，寄於我一心，而觀實相之理，故謂之觀心釋。法華文句一曰：「一因緣，二約教，三本迹，四觀心。始從如是終於而退，皆以四意消文。而今略書或三二一，貴在得意，不煩筆墨。」
（名數）佛大品般若經，摩訶衍品說百八種之三昧：「一首楞嚴三昧，（中略）百八離著虛空不染三昧。」智度論五曰：「般若波羅蜜摩訶衍品中略說則有一百八三昧，初名首楞嚴三昧，乃至虛空不染不著三昧，廣說則無量三昧。」同四十七曰：「百八三昧佛自說其義，是時人利根故，皆得信解。今則不然，論者重釋其義，令得易解。」
（經名）有數本：一羅什所譯摩訶般若波羅蜜大明經一卷，日本弘法之心經秘鍵，即此本之解釋也，但其題號為佛說摩訶般若波羅蜜多心經。二玄奘所譯般若波羅蜜多心經一卷，華嚴之賢首釋之，謂為心經略疏。慈恩又有般若心經幽贊一卷。其他有唐利言譯之般若波羅蜜多心經一卷，唐法月重譯普徧智藏般若波羅蜜多心經一卷，宋施護譯之佛說聖佛母般若波羅蜜多經一卷。此中舉世流通者，羅什譯之本也。說般若之心要，故題為心經。略疏曰：「般若等是所顯之法，心之一字是能顯之喻，即大般若內統攝要妙之義，況人之心藏。」餘詳心經條，諸家之註述如下：
心經註一卷，中天竺提婆註。心經贊一卷，唐圓測撰。心經疏一卷，唐明曠述。心經疏一卷，唐慧淨作。心經疏一卷。唐靖邁撰。心經幽贊二卷，唐窺基撰。心經略疏一卷，唐法藏述。心經略疏顯正記三卷，唐法藏宋仲希述。心經略疏連珠記二卷，唐法藏述，宋師會述記。心經略疏小鈔二卷，唐法藏述，明錢謙益集。心經三註一卷，唐慧忠宋道楷懷深述。心經註解一卷，大顛祖師注解。心經註解一卷，無垢子註。心經註解二卷，心經註解一卷，孚佑帝君註解。心經疏一卷，宋智圓述。心經疏詒謀鈔一卷，宋智圓撰。心經頌一卷，宋光睦撰。心經註一卷，宋道隆述。心經幽贊添改科一卷，宋守千添改。心經幽贊崆峒記三卷，宋守千集。心經註解一卷，明真可撰。心經直談一卷，明真可撰。心經要論一卷，明真可撰。心經說一卷，明真可說。心經釋義一卷，明觀光釋。心經釋疑一卷，明觀光釋。心經直說一卷，明德清述。心經槩論一卷，明觀光釋。心經說一卷，明洪恩述。心經註解一卷，明宗泐如玘同註。心經斲輪解一卷，明通容述。心經正眼一卷，明大文述。心經開度一卷，明弘麗著。心經發隱一卷，明正相解。心經際決一卷，明大慧釋。心經添足一卷，明弘贊述。心經貫義一卷，明弘贊述。心經釋要一卷，明智旭述。心經小談一卷，明觀衡述。心經一貫疏一卷，明益證疏。心經指掌一卷，明元賢述。心經事觀解一卷，續法述。心經理性解一卷，續法述。心經如是經義一卷，行敏述。心經註講一卷，行敏述。心經句解一卷，淨挺著。心經請益說一卷，道霈說。心經論一卷，函昰撰。心經口義別一卷，大璸著。心經注解一卷，敬止撰。心經解義節要一卷，明宋濂文句。心經提綱一卷，明李贄撰。心經釋略一卷，明林兆恩撰。心經註解一卷，明諸萬里註。心經句解易知一卷，王澤注註解。心經解義一卷，徐槐廷解義。心經易解一卷，謝承謨註釋。心經大意一卷，王起隆述。心經解一卷，徐昌治解。心經註疏一卷，仲之屏纂註。心經彙纂一卷，孫念劬纂。心經心得一卷，葉錫鳳著。心經箋註，心經詳註，丁福保注。
（經名）梵名Vajra－Prajñapāramitā－Sñtra，一卷，般若部，姚秦鳩摩羅什譯。又稱金剛般若經，或曰金剛般若波羅蜜經。佛在舍衛國，為須菩提等，初說境空，次示慧空，後明菩薩空者，蓋此經以空慧為體，說一切法無我之理為詮也。此經不如大般若經之浩瀚，又不如般若心經之太簡，而能說般若之空慧，無有餘蘊，故古來傳持，弘通甚盛。然自如是我聞至果報亦不可思議之前半，與爾時須菩提白佛言至卷末之後半，語句文意，殆似相同，以此僧肇解之，謂前半說眾生空，後半說法空。吉藏駁其說，而以此為重言。謂前半為前會眾，後半為後會眾，又前半為利根，後半為鈍根，又前半盡緣，後半盡觀也。
凡有六譯，今皆存。第一譯為姚秦鳩摩羅什所出，即今經是也。第二譯為元魏菩提流支所出。第三譯為陳真諦所出。第四譯名金剛能斷般若波羅蜜經，為隋達摩笈多所出。第五譯收載于大般若波羅蜜多經第五百七十七卷，名能斷金剛分，為唐玄奘所出。第六譯名能斷金剛般若波羅蜜經，為唐義淨所出。
西紀一八三七年，修彌篤氏自西藏文譯為德語，而收於海達斯勃搿大學紀要第四卷。同一八六四年，皮露氏自漢譯翻為英語，揭于亞細亞協會雜誌。一八八一年，馬克斯摩拉氏更由日本牛津紀要亞利安編第一（日本高貴寺所藏之梵本出版），譯為英語，收於東方聖書第四十九卷。一八九一年，達爾篤氏由馬克斯摩拉氏出版之梵本，並對照支那滿洲之譯本，譯之為法語。近時燉煌地方發掘之寫經中，亦有此經，跋語有景龍四年六月二十日寫了之附記云。
其釋論，則彌勒菩薩所造八十偈釋本經之外，又有四：一金剛般若論，二卷，無著菩薩造。二金剛般若波羅蜜經論，三卷，天親菩薩造。此二論皆為釋彌勒之頌者。三金剛仙論，天親弟子金剛仙造。釋天親之論者。四金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論，二卷，功德施菩薩造。
直釋經文者。玄義私記五曰：此中金剛仙論不入藏經。又前二論皆為義淨新譯，據是書言：則八十偈之本頌為無著菩薩所作。
各家之註釋及關於本經之著述如下：金剛經註一卷，後秦僧肇註。金剛經義疏六卷，隋吉藏撰。金剛經疏一卷，隋智顗疏。金剛經疏一卷，隋淨影著。金剛經註三卷，唐慧淨註。金剛經略疏二卷，唐智儼述。金剛經贊述二卷，唐窺基撰。金剛經解義二卷，唐慧能解義。金剛經口訣一卷，唐慧能說。金剛經疏論纂要二卷，唐宗密述。金剛經疏記科會十卷，唐宗密疏，宋子璿記，大殯科會。金剛經註解一卷，孚佑帝君註解。金剛經疏論纂要刊定記四卷，宋子璿記。金剛經纂要刊定紀七卷，宋子璿錄。金剛經註三卷，宋道川頌，并著語。金剛經會解二卷，宋善月述。金剛經采微科一卷，宋曇應排。金剛經采微二卷，宋曇應述。金剛經采微餘釋一卷，宋曇應述。銷釋金剛經科儀會要一卷，宋宗鏡述。銷釋金剛經科儀會要註解九卷，宋宗鏡述，明覺連重集。金剛經集解四卷，宋楊圭編。金剛經疏科釋一卷，元徐行善科。金剛經集註四卷，明太宗撰。金剛經註解四卷，明洪蓮編。金剛經略談一卷，明觀衡撰。金剛經略疏一卷，明元賢述。金剛經釋一卷，明真可撰。金剛經決疑一卷，明德清撰。金剛經鎞二卷，明廣伸述。金剛經統論一卷，明林兆恩撰。金剛正眼一卷，明千松筆記。金剛經筆記一卷，明如觀註。金剛經破空論一卷，明智旭際明造論。金剛經觀心釋一卷，明智旭際明述。金剛經註解一卷，明宗泐如玘同註。金剛經音釋直解一卷，明圓杲解註。金剛經法眼懸判疏鈔九卷，性起述。金剛經法眼註疏二卷，性起述。金剛經如是經義二卷，行敏述。金剛經註講二卷，行敏述。金剛經三昧一卷，淨挺著。金剛經闡說二卷，存吾闡說。金剛經述記會編十卷，行策會編。金剛經偈會本一卷，通理會。金剛新眼疏經偈合釋二卷，通理述。金剛經部旨二卷，靈耀撰。金剛經註釋一卷，雲峰大師乩釋，谷口子真乩訂。金剛經演古一卷，寂燄述。金剛經直說一卷，迹刪鷲著。金剛經註解鐵鋑錎二卷，明屠根註。金剛經補註二卷，明韓巖集解，程衷懋補註。金剛經宗通七卷。明曾鳳儀宗通。金剛經偈釋二卷，明曾鳳儀釋。金剛經正解二卷，龔概綵註。金剛經大意一卷，王起隆述。金剛經如是解一卷，無是道人註解。金剛經會解了義一卷，徐昌治纂。金剛經闡奧，三空輯註。金剛經解註，王定柱解註。金剛經旁解，湯輦召旁解。金剛經郢說一卷，徐發詮次。金剛經註正訛一卷，仲之屏彙纂。金剛經淺解一卷，翁春王錫琯解釋。金剛經石註一卷，石成金撰集。金剛經解義二卷，徐槐廷述。金剛經易解二卷，謝承謨註釋。金剛經心得四卷，葉錫鳳註。金剛經彙纂二卷，孫念劬纂。金剛經心印疏二卷，溥畹述。金剛經註二卷，俞樾註。金剛經訂義一卷，俞樾著。金剛般若集驗記三卷，唐孟獻忠撰。金剛經鳩異一卷。唐段成式撰。金剛經受持感應錄二卷，金剛經感應傳一卷。金剛經新異錄一卷，明王起隆輯著。金剛經靈驗傳三卷，日本淨慧集，金剛經持驗記一卷，周克復纂。金剛經感應分類輯要一卷，三澤注編集。金剛經箋註，丁福保箋註。金剛經蒙鈔，李宗榮編。
（經名）佛說阿彌陀經一卷，秦羅什譯，淨土三部經之一。此經略說西方淨土依正莊嚴等事。令人執持名號，一心不亂，即得往生。最為切要。此經所攝，揀除小善根福德因緣。唯攝一類純篤之機也。各家註述如下：阿彌陀經義記一卷，隋智顗說，灌頂記。阿彌陀經義述一卷，唐慧淨述。阿彌陀經通贊疏三卷，唐窺基撰。阿彌陀經疏一卷，唐元曉述。阿彌陀經疏一卷，唐窺基撰。阿彌陀經義疏一卷，宋智圓述，阿彌陀經義疏聞持記三卷，宋元照述，戒度記。阿彌陀經句解一卷，元性澄句解。阿彌陀經略解一卷，明大佑述。阿彌陀經疏鈔四卷，明祩宏述。阿彌陀經疏鈔事義一卷。阿彌陀經疏鈔問辯一卷，阿彌陀經疏鈔演義四卷，明古德法師演義，智願定本。淨土已訣一卷，明大惠釋。阿彌陀經要解一卷，智旭解。阿彌陀經舌相一卷，淨挺著。阿彌陀經直解正行一卷，了根纂註。阿彌陀經略註一卷，續法錄註。阿彌陀經略解圓中鈔二卷，明大佑述，傳燈鈔。阿彌陀經摘要易解一卷，真嵩述。阿彌陀經約論一卷，彭際清述。阿彌陀經要解便蒙鈔三卷，明智旭要解，達默造鈔，達林參訂。阿彌陀經疏鈔擷一卷，明祩宏疏鈔，徐槐廷擷，阿彌陀經應驗附。阿彌陀經釋一卷，鄭澄德鄭澄源排定。阿彌陀經註一卷，鄭澄德澄源合註。阿彌陀經箋註，丁福保注。
去聲未曾常用時往一度用補聲引聲之不足。高才愽學曉解聲明能用此四字。初學童蒙及人眾凡庶實不曾用也。其三十四字母譯經者呼為半字。足知不曾師授。胸臆謬說也。凡文句之中有含餘音聲不出口者名為半字。非呼字母以為半字。今且略舉三二以明其義。假令云薩嚩即含囉字在娑嚩二字中間囉聲即名為半字。若梵書即寄囉字一半於嚩字頭上。如言沒馱即母字之末任運含其娜字。娜是半字。梵書即寄娜於馱字之上故娜為半字。如言達麼兩字中間含其囉音。梵文囉字一半寄書麼字之上。囉即名為半字。以是三句例諸他皆倣此其義明矣。奈何根本字母一切文字之源能含眾德之美玅義說不盡而乃謗為半字。足知不解。若言合如此者自身既是半字義不圓滿何能出生一切眾字。以此觀之足知所譯不明。展轉相傳訛謬不可依據。有識梵文學士請勘梵本及問傳學梵僧方知所論一一實爾。梵天所演字母條例分明。今且略說相生次第。用前十二字為聲勢舉後字母一字一字翻之一字更生十一字兼本成十二字如此遍翻三十四字名為一番。又將野字遍加三十四字之下一遍准前一一翻之又成一番。除去野字即將囉字遍加三十四字之下準前以十二字聲勢翻之一字生十二字三十四字翻了成四百八字又是一番。次以攞字嚩字娑字賀字仰字孃字拏字曩字麼字等十二字[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]換轉加成十二番。用則足矣。亦須師授方知次第句義文翰攝在十二番中悉皆備足。若展轉相加雖無竆無盡義理相涉聲字乖僻人間罕用。只用前十二番字又以八轉聲明論參而用之。備盡世間一切聲韻種種差別名言依字辯聲。依聲立義字即廻互相加聲義萬差條然有序。繁而不雜。廣而易解。此乃梵天王聖智所傳。五通神仙高才術士廣解略解凡數百家。各騁智力廣造聲論名論數論等終不能說盡其玅。是故前劫後劫諸佛出現世間轉玅法輪皆依此梵文演說方盡其美也。是故大毘盧遮那經中有字輪曼荼羅品持誦此五十餘字功德無量無邊。能令眾生三業清淨決定當成無上菩提
凡六卷。全稱佛德大通禪師愚中和尚語錄。又作愚中和尚語錄、草餘集。日僧愚中周及（1323～1409）撰。收於大正藏第八十一冊。卷一至卷五集錄示眾、供養、拈香、下火、祭文、佛祖讚、自讚、題跋書尺、應臺等，卷六係附錄之年譜一卷。今依卷首之桂洲道倫撰之序及目錄皆謂附錄另有稟明鈔一篇，然本錄並未刊印，其內容係周及自宗鏡錄中摘錄簡明易解之修道規範集，以為學人自心之鑑。 p855
(一)又作第一義空。佛、菩薩所證得之空，斷絕有無差別，非二乘凡夫所能測知，故稱不思議空。勝鬘經寶窟引龍樹之說，謂空有外道邪道空、但空、無所得空三種。但空即二乘空智，無所得空即菩薩之空智。此無所得空智非二乘所知，故稱不思議。
(二)謂大日如來之大空三昧阿字不生之理。大空三昧，又作正覺三昧、究竟三空三昧。乃不執著於空或有，照見空與不空畢竟無相而具一切相之三昧，住於佛之無礙智。就字門而言，為 （na，努）字之義。此大空微妙，超絕人之思慮言議，故稱不思議空。大日經疏卷六（大三九‧六四六下）：「知空等虛空者，本來不生即是畢竟空義。以自性淨，無際無分別故，同於大虛，是故以世間易解空譬不思議空也。」 p980
菩薩化導眾生之六種善巧方便。即：(一)隨順巧方便，謂菩薩隨順教誡，使眾生生起信樂，說甚深微妙之法而使之易解。(二)立要巧方便，要即誓約。謂菩薩與眾生立誓約，給與眾生所求之田宅錢財等，而使眾生受持禁戒行善法。(三)異相巧方便，謂菩薩於教誡不順時，則瞋責之，令彼畏懼，捨惡從善。(四)逼迫巧方便，謂菩薩對犯戒者斷絕供需，或加以責罰，使之脫離惡法。(五)報恩巧方便，謂菩薩以財物施與眾生，或使其脫離苦難，眾生乃生報恩之心，但菩薩不欲其世間財利，而觀眾生供養父母乃至受持禁戒。(六)清淨巧方便，謂菩薩自天降生，出家學道，成無上菩提，又使眾生堅固信樂，所有惑染皆令清淨。〔菩薩地持經卷八〕 p1301
如來十號之一。即為世間所尊重者之意，亦指世界中之最尊者。梵語中被譯作「世尊」者甚多，如 loka-nātha（世主）、loka-jyestha（世中最尊者）、loka-vid（世間解）、lokādhipati（世之勝者）、nātha（主）、nāyaka（導師）、sugata（善逝）、maha-rsi（大仙）、mahā-vīra（大雄者）、tāyin（救度者）、anuttara（無上士）、dharma-rāja（法王）等。但諸經論中以使用 bhagavat 之情形為最多，此字音譯作婆伽婆、婆誐嚩帝、婆伽梵、薄伽梵。意譯作「世尊」之外，亦直譯作有德、有名聲等。即「富有眾德、眾祐、威德、名聲、尊貴者」之意。其中，以「世尊」一語最易解知，故自古以來之譯者多以其為意譯，我國即為一例。然在印度，一般用為對尊貴者之敬稱，並不限用於佛教；若於佛教，則特為佛陀之尊稱。〔十號經、大日經疏卷一、往生論註卷上（曇鸞）、翻譯名義集卷一〕（參閱「婆伽婆」4453） p1522
為解釋經論及其文句所設之四種釋例。略稱四釋。凡有三家不同之說：(一)天台四釋，乃天台大師智顗解釋法華經所用之釋例。又作四大釋例、四種消釋、四種消文。即：(一)因緣釋，以四悉檀為因緣，解釋教法之興起。四悉檀原為龍樹菩薩判釋世尊一代教化之方法，今轉用為釋義之方規。如解釋經首「如是我聞」之「如是」兩字。(1)世界悉檀，謂如是為指事之詞，指一經所說之事實。此乃世間通途之釋義，使聞者易解而樂欲。(2)各各為人悉檀，謂如是為信順之辭，乃表白阿難之信仰，而勸眾生信。(3)對治悉檀，為破外道經首冠阿（無義）、漚（有義）所引起之諍論。(4)第一義悉檀，謂「如」乃真如之義，「是」即真如離百非；為使入中道實相之釋義。(二)約教釋，分如來一代教義為藏、通、別、圓四教，就此四教之義，由淺至深，解其經文。如解「一心」，藏教作意識解，通教作阿賴耶識，別教作如來藏識，圓教作三千諸法。(三)本迹釋，即置迹化（垂迹）之現相而明本門（本地）之本性。如謂舍利弗為比丘聲聞，是就垂迹而釋；謂其原為菩薩，乃就本地釋之。(四)觀心釋，即於如來所說法義，作為觀心之對境，由觀己心之高廣而入實相妙理。蓋若尋迹，迹廣，徒自疲勞；若尋本，本高，不可及，此猶日夜數他寶，自無半分錢，故當寄於我一心，作觀心釋。〔法華文句記卷一上、法華經科註卷一、法華文句要義聞書卷七〕
(二)三論四釋，乃三論宗解釋法義所用之釋例。即：(一)依名釋義，又作隨名釋義。就世俗之字義，依其名稱釋之。(二)就理教釋義，又作顯道釋義、豎論表理，或稱豎釋。舉出與其名稱相反之義，以顯示名稱之奧義與無相之理。(三)就互相釋義，又作就因緣釋義、橫論顯發，或稱橫釋。此用於評論與其他字義相互關係，即舉出與其名稱相對之名，相互補助，以表現其完整意義者。(四)無方釋義，謂不依一定之字義，任意解釋名義；無方乃不定之義。〔大乘玄論卷五、科註三論玄義卷七、大乘三論大義鈔卷一、三論玄疏文義要卷三〕
(三)真言四釋，乃密教為闡明密義所用之釋例。又作四重祕釋。係糅合大日經疏（唐代一行記）卷四，與大日經供養法義疏（又稱不思議疏，唐代不可思議撰）卷下，對大日經經文之義釋原有淺略、深祕二釋，二疏復於深祕釋中分別為深祕、祕中深祕、祕祕中深祕三釋，總合而立為四種釋義。以此四重祕釋，可就任何事相、法義，予以闡釋，用以顯示密教對此事相、法義之奧義。
茲舉「以香、花供養」之事例以配合真言四釋之解說：(一)淺略釋，即直接解釋該物或該事相之意義；令本尊歡喜之義。(二)深祕釋，旨在彰顯該物或該事相所含之理趣；「花」表示萬善之行，「香」表示精進之義。(三)祕中深祕釋，旨在超越該物、該事相之「法相」及其「無相」，而徹入其法性之本源根柢；舉凡一花一香，乃至一木一石，皆由地、水、火、風、空、識等六大所成，亦皆莫非大日如來遍滿法界之相。(四)祕祕中深祕釋，較第三重更進一步，除觀察契入法性本源之外，更令法性之源底宛然冥合諸法之實相。故若就諸法之「相」而言，第四重雖與初重無異；然若就義趣而別，則初重僅為相對性之解釋，第四重方為絕對性之解釋，以此乃可詮顯「即事而真」、「當相即道」等之實義，而此一獨特之釋風，乃成為密教對各種重要事相、法義所不可少之解釋方式。〔大疏演奧鈔卷一〕（參閱「淺略深祕」4678） p1824
凡七卷，或十四卷。唐代智周撰。略稱唯識演祕、演祕。收於大正藏第四十三冊。乃注解成唯識論及成唯識論述記之書。係唯識三疏之一。撰者為我國法相宗第三祖，書中宣揚法相深義，發揮論、述記之幽旨，字句易解，為初學者所不可或缺者。 p2927
梵名 Buddhapālita，西藏名 Savs-rgyas bskyavs。印度中觀佛教之論師，為中觀具緣派（梵 Mādhyamika-Prāsavgika）之始祖。其活躍年代推定約為西元四七○至五四○年間。據多羅那他之佛教史載，佛護出身於南方坦婆羅國（梵 Tajbara）之汎沙苦利陀（梵 Hajsakrda），乃龍友（梵 Nāgamitra）之弟子，並師事僧伽羅苦什達（梵 Sajgharaksita，意譯僧護），學習龍樹之中觀思想，得最上智。又禮拜文殊菩薩之聖容，住於南方檀多弗利（梵 Dantapuri）伽藍說法，並為龍樹、提婆等之論書作注釋，遂得梨盧部（梵 Rilbu）之悉地。故被視為根本中論八大注釋家之一，而尊稱為「長老佛護」，在印度中觀思想史上佔有重要地位，曾與清辨論師彼此立於批判之立場。至月稱論師出現時，佛護之地位復被肯定，而成為中論之佼佼者。宗喀巴即稱龍樹、提婆為「根本中觀師」，而將佛護以下稱「隨持中觀師」。
佛護之弟子甚多，其所著中論註，除第一、二、三品以外，均為簡明易解之注釋。〔般若燈論、T.R.V. Mūrti: The Central philosophy of Buddhism; Th. Stcherbatsky：The Conception of Buddist Nirvāna、印度哲學研究第五（宇井伯壽）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕 p2757
悉曇字 （kha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作呿、渴、喀、吃。乃悉曇體文三十五字中，喉聲之第二。稱佉字門時，表入諸法虛空不可得、入般若波羅蜜門及教拔一切煩惱根本之義。如大日經疏卷七（大三九‧六五二上）：「梵音佉字，是虛空義，世間共許虛空是無生無作法，若一切法本不生，離諸作，是畢竟如虛空相，今此空相亦復不可得也。」蓋佉是虛空義，故於「字相釋」時，為等虛空之聲；於「深祕釋」時，則為虛空不可得之義。凡一切法本不生，離諸作與作者，世間無有可以比喻者，唯虛空有部分相似，故以法性難解之空，比喻世間易解之空，故謂畢竟如虛空相。然恐世人聞諸法等虛空之說後，墮於畢竟空之見，故謂此空相亦不可得，以顯絕對之大空。此外，密教於其六大中，以佉字表空大種子。〔華嚴經普賢行願品卷三十一、佛本行集經卷十一、佛般泥洹經卷五、文殊問經字母品第十四、方廣大莊嚴經卷四、華嚴經入法界品四十二字觀門、瑜伽金剛頂經釋字母品、大智度論卷四十八〕 p2760
(一)凡二卷。唐代曹溪六祖慧能述。又稱金剛經注解、金剛經口訣、六祖解義、六祖口訣。收於卍續藏第三十八冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。卷首題「金剛般若波羅蜜經序」，卷上由第一法會因由分至第十一無為福勝分，卷下由第十二尊重正教分至第三十二應化非真分。序中指出，所謂金剛即佛性，般若即大智慧，波羅蜜即到彼岸、離生滅相，而經則為成佛之道；欲使眾生遠離生滅之相，破除謬想愚癡，以達涅槃妙境而得大智慧，故說成佛之道。所述詞句簡明而易解。
(二)凡二卷。清代徐槐廷述。收於卍續藏第九十二冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。書之內容，首為黃樂之序、徐槐廷述金剛經源流；其次列舉彙纂引用書目、誦經要法六則；再次以註、論、講三段分釋本文，「註」以解釋經文中之字句，「論」以辨析論斷經文之精要，「講」則倣效如來之口氣以演發金剛般若之大義；末為彙解、總解，謂金剛經為佛祖傳心祕旨，以清淨為體，發心為用，而以如如不動為究竟。 p3565
(一)音之大者，譬如海潮；一般喻指佛菩薩優美之音聲；或指佛菩薩之應化。大寶積經卷四十菩薩藏會（大一一‧二三一下）：「如來語言隨現而轉，不可思議，今當略說。舍利子！如來語者易解了語，易明識語，不高大語，（中略）梵天音語，海潮音語，雲雷音語，（中略）隨虛空量語，一切種妙成就語。」大佛頂首楞嚴經卷二（大一九‧一一○下）：「佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會。」此係喻佛之音聲如同海潮。法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五八上）：「妙音、觀世音、梵音、海潮音，勝彼世間音，是故須常念，念念勿生疑，觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙。」此則喻觀世音菩薩之應化。上所引三經，大寶積經係說佛的百十語之一即海潮音語。唐朝道暹之法華經文句輔正記卷十謂，所謂海潮音，若有念者，菩薩即應而不過時，如潮之不過限。明代一如之法華經科註卷七（卍續四九‧二○五下）：「稱俗照機，若熟若脫，時節不差，名海潮音。」此則表示對念觀音者之應化，時節不差，如同海潮之無念，不違其時，與大悲之音聲應時適機而說法相似。
梵文法華經之海潮音為 jala-dhara-garjita。jala-dhara，係「保持水者」之意，亦指雨雲、大洋；garjita 則為「響」之意。藏譯法華經中之海潮音為 hbrug-gisgra。hbrug 為雷鳴之意；sgra 為響之意，全句即指「雷之響聲」，此與海潮音之譯名不符。
(二)我國佛教界流行之梵唄腔調的一種。唱腔與流行於閩、臺間之鼓山調不同。
(三)民國以來最著名之佛教雜誌。由太虛、蔣作賓、陳元白、黃葆蒼等人所發起。初名「覺社叢書」，創刊於民國七年（1918）十月十日。原屬季刊，為研究及宣揚佛教之雜誌。發行五期之後，於民國九年改季刊為月刊，並改名為「海潮音」，意為「人海思潮中之覺音」。以「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」為宗旨。為民國五十年以前，國內最受重視之佛教刊物。
該刊第一卷第一期之主編為太虛大師，其他歷屆編輯人員較著者有唐大圓、張化聲、法舫、芝峰、福善等人。民國三十七年，由大醒主編，以戰事之故，攜至臺灣發行。印順曾為社長，李子寬曾為發行人。現任（1988）發行人為妙然。社址設於臺北善導寺。 p4171
梵語 bhagavat。(一)為諸佛通號之一。又作薄伽梵、婆伽梵、婆伽伴、薄阿梵、婆誐嚩帝、婆誐嚩底、薄伽跋帝。意譯作有德、有大功德、有名聲、眾祐巧分別、能破、世尊。即具備眾德為世所尊重恭敬者之意。亦即佛之尊稱。
關於婆伽婆之語義，於大智度論卷二、佛地經論卷一、法蘊足論卷二證淨品等諸經論中，皆有引用或釋義。又據佛地經論卷一、玄應音義卷三載，婆伽婆（薄伽梵）一名總攝眾德，故將其置於經首。此即指諸經首之「如是我聞，一時佛在」中之「佛」字，譯自婆伽婆。由上所述，足證婆伽婆之名廣為人知。此外，婆伽婆原無世尊之義，「世尊」一詞為一般人所易解，故自古以來譯者多以其為婆伽婆之意譯。
又據佛地經論卷一，舉出薄伽梵六義，即：(一)自在義，(二)熾盛義，(三)端嚴義，(四)名稱義，(五)吉祥義，(六)尊貴義。另據北本涅槃經卷十八，亦列舉出婆伽婆七義，即：(一)能破煩惱。(二)能成就諸善法。(三)善解諸法義。(四)有大功德，無人能勝。(五)有大名聞，遍於十方。(六)能做種種大惠施。(七)於無量阿僧祇劫吐（即不受之義）女根，盡捨諸惡煩惱。此外，在印度一般人尊稱神仙、貴人亦用婆伽婆一語，此時之婆伽婆則具有自在、正義、離欲、吉祥、名稱、解脫等六義。（參閱「世尊」1522）
(二)為阿彌陀佛三十七號之一。於讚阿彌陀佛偈中載有「我頂禮婆伽婆」一語，即擷取諸佛之通號而立名，此乃因十方菩薩為恭敬歌頌阿彌陀佛無量廣大之功德，故以具有大功德意味之婆伽婆名，讚歎阿彌陀佛。〔增一阿含經卷十四、百論卷上、瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷二十末、異部宗輪論述記、翻梵語卷一〕 p4453
(一)又作梵聲。佛菩薩之音聲。即佛報得清淨微妙之音聲，亦即具四辯八音之妙音。佛三十二相中即有梵音相。據大智度論卷四，佛之梵音如大梵天王所出之聲，有五種清淨之音：(一)甚深如雷。(二)清徹遠播，聞而悅樂。(三)入心敬愛。(四)諦了易解。(五)聽者無厭。〔法華經卷七妙音菩薩品、無量壽經卷下〕
(二)為梵唄之一種。（參閱「四箇法要」1827） p4634
(一)經論注釋書之通稱。又作義疏。蓋佛經義理幽深，若不疏決開通則不易啟悟，故須依文義解之，分別旨趣，決擇勝劣，使無塵滯。如東晉竺法崇之法華義疏、竺道生之法華經疏等均是。又注解疏文者，稱為鈔；鈔，抄略之義，隨順本疏略加解釋，使經疏妙義了然易解。〔阿彌陀經疏鈔演義卷一〕
(二)法會時，於佛前表白發願意趣。又作宣疏。如開白疏、結會疏等。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「法事唱禮，維那宣疏。」 p4739
梵名 Jātakamālā。凡十六卷。印度聖勇（梵 Ārya-śūra）菩薩等造，北宋紹德、慧詢等譯。又稱本生鬘論、本生鬘。收於大正藏第三冊。本書記述佛陀過去世行菩薩道之事蹟，並解釋其法義。全書內容分前後兩部，前部四卷記述投身飼虎、尸毘王救鴿命、如來分衛、最勝神化、如來不為毒所害、兔王捨身供養梵志、慈心龍王消除怨害、慈力王刺身血施五夜叉、開示少施正因功德、如來具智不嫉他善、佛為病比丘灌頂獲安、稱念三寶功德、造塔勝報、出家功德等十四則本生緣起故事，卷五以下闡釋護國本生等法相之釋論。又就現存漢譯本之全書結構而言，前部之十四緣起，文義易解，後部之前半則缺略，且行文晦澀，文義難解，恐係合綴別種原本所致，故與現存梵文原本出入極大。
現存之梵文本共收錄三十四則本生故事，一般皆以之為聖勇所造。據至元法寶勘同總錄卷九記載，梵文原本為聖勇、寂變、聖天所造。閱藏知津卷三十八則謂前四卷為聖勇護國尊者集，後十二卷為寂變、勝天所作。若此之聖勇與分別業報經（劉宋僧伽跋摩譯）之撰者大勇同人，則梵文原本成立之年代當在西元四世紀。近代又有學者主張梵本本生鬘與百五十讚、四百讚之作者為同一人，此說若正確，則梵文原本成立之年代約為二世紀。據南海寄歸內法傳卷四載，本生鬘乃讚詠中最優美者。南海諸島十餘國，皆有諷誦本生鬘之風習。梵文本刊行於一八九一年，英譯本則刊行於一八九五年。〔英譯大明三藏聖教目錄、梵語佛典諸文獻（山田龍城）、M. Winternitz：Geschichte der indischen Literature, Bd. II〕 p5214
隋代僧。生卒年不詳。俗姓鄭。從學於亡名法師。以其擅長音調，於隋文帝開皇（581～600）年間，被敕為二十五眾制度中之讀經法主。採集諸經論及賢聖異說，撰成「論場」一部三十卷（或作三十一卷）。書中涵蓋各家議論，且明白易解。其後於曲池造靜覺寺居之。禪誦之暇，每比物賦詩以遣興。 p5743
菩薩化導眾生之六種善巧方便之一。謂菩薩欲為眾生說法，以善巧方便隨順教誡，使生信樂之心，然後分別解說如來甚深法義，令其易解易入，獲大利益。〔菩薩地持經卷七菩提品、卷八菩提分品〕（參閱「六種巧方便」1301） p6353
凡十卷（或二十卷）。明代如巹集。收於卍續藏第一四六冊。本書係節略宋代普濟所編之五燈會元而成。因五燈會元卷冊浩繁難讀，機緣峻險，如壁立萬仞，致上根之人咋舌，下根之人無所措，故唯取其顯明簡直，編成此書，俾使人人皆得易解。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕 p6460
略稱「譬」或「喻」。為使人易於理解教說之意義內容，而使用實例或寓言等加以說明，稱為譬喻。其梵語有四，即：upamā, drstānta, udāharana, avadāna。四者之間有所差異，upamā 為類推、比較之意，表示比較、相似、同一，如法華經中之火宅喻、藥草喻等譬喻故事；drstānta 與 udāharana 均為因明用語，係論述某一教說之後，作為實際例證之陳述語；avadāna 為九部經或十二部經之一，音譯阿波陀那，在形式上與「本生譚」相同，廣義言之，包含佛傳文學、讚佛文學、因緣故事等。其梵文本代表經典有譬喻百頌詩集（梵 Avadānaśataka）、天業譬喻（梵 Divyāvadāna）、菩薩本生鬘論（梵 Jātaka-mālā）等，其漢譯本有賢愚經、六度集經、百喻經、撰集百緣經、菩薩本生鬘論、雜寶藏經、大莊嚴經論、菩薩本緣經等。
蓋釋尊說法，巧用譬喻，大小乘諸經論多處舉示譬喻以說明教法要旨。一般而言，譬喻大多舉示現今之事實，然亦間有舉示假設之例證。如以滿月比喻某人之容光煥發，以眼前之小物推比大物，或以粗境粗法喻顯細境細法，或準照部分（或全體）之類似點加以類推、譬喻。
據北本大般涅槃經卷二十九師子吼菩薩品載，依譬喻方式之不同，可分為八種，即：(一)順喻，依事物生起之順序所作之譬喻。(二)逆喻，逆於事物生起之順序所作之譬喻。(三)現喻，以當前之事實所作之譬喻。(四)非喻，以假設之事件所作之譬喻。(五)先喻，於比喻之事項前所說之譬喻；即先說譬喻，後舉所欲喻顯之教法。(六)後喻，於比喻之事項後所說之譬喻；即先說教法，後舉譬喻。(七)先後喻，先後所說之譬喻；即於闡說教法之前後均作譬喻以彰顯之。(八)遍喻，譬喻內容全部契合所欲喻顯的事項之全部內容；即逐一設喻，並逐一說明教法，如以植物為喻，逐一說其萌芽乃至開花、結果，以之逐一比喻佛弟子之出家乃至成道。若就類別而言，常見於諸經論中之著名譬喻有：(一)顯示諸現象之存在悉無實體、一切皆空之譬喻。大品般若經卷一舉出十喻：即(1)如幻喻，譬如魔術師，以幻術變化出諸物；謂諸法本非實有，但以見聞之故，能識別諸相，此稱如幻假有、如幻即空。(2)如焰喻，焰，即指塵影，日光照射時，因風吹動而令塵埃飛散，譬如在曠野中，因見塵影，誤以為水，遂生取執之心；謂煩惱纏縛眾生，流轉於生死曠野中，令起男女等相，而致愛著沈淪。(3)如水中月喻，又作水月喻。譬如月在空中，影現於水，曚昧小兒，見水中月，歡喜欲取；謂實相之月，猶如法性，在於實際之虛空中，然在凡夫心中則現為我、我所之相，且執此幻相以為實。(4)如虛空喻，譬如虛空，但有假名而無實體，非可見之物，如吾人遠眺，轉見薄青色；謂凡夫之人，遠離無漏真實智慧，故捨棄實相，而執著於差別之現象，遂見彼我、男女、屋舍、城郭等種種雜物。(5)如響喻，譬如深山峽谷，從聲有聲，稱之為響（回音），無智之人謂為實有人語音聲；謂諸法皆空，亦唯誑相而已。(6)如犍闥婆城喻，犍闥婆城，又作乾闥婆城，意譯作尋香城，即指蜃氣樓。譬如日初出時，見城門、宮殿、行人等蜃氣所成之幻相；謂無智之人在本空之五陰、十二入、十八界中，妄見有我與諸法。(7)如夢喻，譬如夢中無實事，卻妄執為有，夢覺之後，始知空無所有；謂若能遠離煩惱執著，則了知一切虛幻無實。(8)如影喻，又作光影喻。譬如光映而影現，不映則無；謂我相、法相之影，俱為煩惱遮住正見之光所現。(9)如鏡中像喻，譬如鏡中之像，非鏡所作，非面所作，非執鏡者所作，亦非自然所成，亦非無因緣而成；謂諸法皆空，不生不滅，非自作、他作、共作、無作，但以凡夫不解，遂陷迷惑。(10)如化喻，譬如諸天、仙人等以神通力假變人形，然無生滅苦樂之實；謂諸法亦如是，無有生滅，如化而成，亦無實有，是知諸法皆空。
上述十喻之中，前九喻說空以破諸法之有，後一喻則是以空不生不滅說空。大智度論卷六云（大二五‧一○五下）：「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以易解空喻難解空。」又此十喻亦見於般若部諸經典，然略有異同。此外，大日經卷一舉出下列十喻，即：幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等，稱之為「十緣生句」。以此十喻作觀，則稱十緣生觀、十喻觀。
(二)顯示人類肉體為空與無常之譬喻。維摩詰所說經卷上方便品列舉十喻，稱為維摩經十喻、十種喻身，即：聚沫、泡、炎、芭蕉、幻、夢、影、響、浮雲、電等十喻。古來對此解釋不一，例如鳩摩羅什以之作為無常之比喻；僧肇以之作為空之比喻；慧遠亦以之作為空之比喻，然以前五喻各別相應於五陰，而以後五喻通於五陰全部。
又諸經論所舉類似之譬喻俯拾皆是，如舊譯華嚴經卷七舉出水沫、幻、野馬、水中月、夢、浮雲等六喻；鳩摩羅什譯之金剛般若經舉出夢、幻、泡、影、露、電等六喻；菩提流支譯之金剛般若經舉出星、翳、燈、幻、露、電、泡、夢、雲等九喻；攝大乘論本卷中舉出幻事、陽炎（陽焰）、所夢（夢境）、影像（鏡像）、光影、谷響、水月、變化等八喻用以喻顯「依他起性」之理，故稱依他八喻。此外，楞伽阿跋多羅寶經卷二針對凡夫與外道不知真相之迷妄，而舉出渴鹿陽焰、乾闥婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂髮、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻。
又比喻人類肉體無常之譬喻，較著名者，另有注維摩詰經卷二之「是身如丘井」之故事，謂昔有人獲罪於王，其人畏罪逃走，王令醉象追之，其人怖急，遂自投枯井，墜半井時，於井壁得一腐草，即以手執之。井底有惡龍，吐毒向之；傍有五毒蛇，復欲加害；又有黑白二鼠嚙其腐草，草將斷裂；醉象臨其上，復欲取之。其人危苦，極大恐怖。其時，頂上有一樹，樹上有蜜，滴落其人口中；以著味之故，遂忘怖畏。此則故事中，以丘井比喻生死，醉象比喻無常，毒龍比喻惡道，五毒蛇比喻五陰，腐草比喻命根，黑白二鼠比喻黑月與白月，蜜滴比喻五欲之樂，罪人得蜜滴而忘怖畏者，則比喻眾生得五欲之蜜滴而不畏諸苦。其他諸經亦可見此一譬喻，稱為二鼠嚙藤喻。後世繪畫多以虎代象，稱為無常之虎，二鼠則稱月日之鼠。
(三)顯示佛陀一代教化次第之譬喻：(1)據舊譯華嚴經卷三十四寶王如來性起品載，太陽初出，先照諸大山，次第及於一切大地；以此比喻佛之出世，順次教化菩薩、緣覺、聲聞與根機低淺者，稱為華嚴經三照、華嚴三照。(2)據北本大般涅槃經卷十四聖行品載，從牛出乳，依其精製程度，順序可得酪、生酥、熟酥、醍醐；以此比喻從佛出十二部經，復從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜經，復更從般若波羅蜜經出涅槃經。上述之五味原係顯示自整體佛教（即十二部經）漸出其要之譬喻，其中以涅槃經為要中之要、最勝之教。但歷來諸師表示教化之次第，大多將五味與華嚴三照之說互相依用。(3)天台宗智顗將涅槃經之五味說，配於五時，而從說教之順序，與受教之機（對象）所得之利益兩方面加以判釋佛陀一代之教化，此即華嚴時（乳味）、阿含時（酪味）、方等時（生酥味）、般若時（熟酥味）、法華涅槃時（醍醐味）。其中，法華經即相當於前番五味中之後教後味，涅槃經則相當於後番五味中之後教後味。復就化法四教言之，以藏教為例，凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿羅漢與辟支佛如醍醐。藏、通、別三教各具五味，圓教獨具一味。(4)隋代灌頂（561～632）之涅槃經會疏卷十三根據諸經論與歷來諸師之說，謂牛為涅槃經之教主，乳為戒聖行，酪為定聖行，生酥為四諦慧聖行，熟酥為二諦慧聖行，醍醐為一實諦慧聖行。
(四)顯示三乘斷惑修行深淺不同之譬喻。優婆塞戒經卷一以兔、馬、象等三獸渡河之情形比喻聲聞、緣覺、菩薩等三乘斷惑修行之深淺。譬如三獸有強弱，河水有底岸，兔、馬力弱，雖能至彼岸，但涉水未深；僅象之渡河，得至其底。此蓋以水比喻因緣之理，謂聲聞覺悟最淺，緣覺稍深，菩薩最深。法華玄義卷八下則以三獸比喻通教之三乘，以水喻即空，底喻不空。
(五)顯示佛陀應眾生根機施以各種不同教法之譬喻。其目的不外為導入佛境；此一譬喻與顯示佛之法身不滅而遍於虛空之譬喻結合為七種譬喻，稱作法華七喻。據法華經載，即：(1)火宅喻，又作火宅三車喻。出自譬喻品。譬如家宅遭遇大火，幼兒仍在宅中遊玩，不知脫離危險，長者乃施設方便，告以門外有幼兒所期望之羊車、鹿車、牛車等三車，藉以誘出門外，遂共乘大白牛車脫離火宅。於此譬喻中，火宅比喻三界，謂三界為五濁、八苦等苦惱所聚，無法安住；幼兒比喻眾生，謂眾生貪著三界，耽於享樂之生活，不知處境之危險；長者比喻佛，羊車比喻聲聞乘，鹿車比喻緣覺乘，牛車比喻菩薩乘，大白牛車比喻一佛乘。此一譬喻，歷來有三車家與四車家之不同看法，主張方便之牛車與大白牛車為同一，而立三車之見的三論宗與法相宗，稱為三車家；主張方便之牛車與大白牛車有別之天台宗、華嚴宗，則稱為四車家。(2)窮子喻，又作長者窮子喻。出自信解品。窮子原係長者之子，然以年幼即流離失所，不知自己之出身，後輾轉浪至長者家，見府第之豪貴，心大恐懼，欲疾走而去，長者一見便識，設施種種方法，收為嗣子，以令其自覺。以此比喻佛對自認為聲聞者施設種種方便，增上其心，轉為菩薩之自覺。(3)藥草喻，又作雲雨喻。出自藥草喻品。譬如諸藥草種類有別，名色各異，雖密雲瀰布遍覆，同受一雨所澤，然因根、莖、枝、葉之別，大、小諸樹各稱性而長，致各有差別。謂眾生根性各異亦復如是，佛陀隨眾生品類，以教化眾生各自之智性，治癒其病惑，令證入菩提。天台宗依據此一譬喻，而謂受如來方便法雨之眾生有「三草二木」之別，其中小草配於人天乘，中草配於二乘，上草配於藏教菩薩，小樹配於通教菩薩，大樹配於別教菩薩；準此，遂有五乘七方便人之譬喻。(4)化城喻，又作寶處化城喻。出自化城喻品。譬如有一旅行者，本欲行至五百由旬之寶處（真實之悟界），然於中途因疲憊而休止，其時，優越之指導者即在三百由旬處假現化城（方便之悟界），藉之誘導旅行者抵達寶處。(5)衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子授記品。譬如有人至親友家，醉酒而臥，時彼親友因官事當遠行，即以無價寶珠繫其衣內而去，其人醉臥，毫不覺知。其後，為求衣食故，備受艱苦。直至親友告知贈珠之事，生活遂得改善無缺。謂二乘人過去世曾在大通智勝佛之處結下大乘之緣，然為無明所覆而隱蔽不顯，今依如來方便開示，遂能入於一佛乘。準此，又以「衣裡寶珠」、「衣內明珠」等用語喻指眾生本具之佛性。(6)髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。譬如轉輪聖王將覆藏在髮髻中之寶珠解開，給予功臣觀看。謂如來說法華經，開顯所有權教（方便教）而會歸一乘實教，給予二乘亦必成佛之證明。(7)醫子喻，又作醫師喻。出自如來壽量品。譬如孩童不知毒藥而狂吞，父遂給予妙藥而治之。謂三乘人不知權教為方便而深信，如來出而導歸於一乘。
(六)以蓮花顯示法華開顯之旨之譬喻。智顗之法華玄義序王稱為蓮華三喻、迹本三喻。即於法華經之迹門「施開廢」，於本門「垂開廢」，而以蓮之實（比喻實與本）與其花（比喻權與迹）為喻，有所謂「為蓮故華」、「華開蓮現」、「華落蓮成」等語。
(七)顯示如來藏之譬喻。稱為如來藏九喻。據如來藏經、究竟一乘寶性論卷一、大明三藏法數卷三十四等載，即：(1)譬如佛所化無數蓮花，忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴，結跏趺坐。萎花比喻無明煩惱，佛身比喻如來藏。謂一切眾生煩惱身中本有功德莊嚴之如來藏，然為無明貪惑所覆而不能見。(2)譬如醇蜜在巖樹中，無數群蜂圍繞守護，故欲取蜜，必先除彼蜂。群蜂比喻無明煩惱，蜜比喻如來藏。謂一切眾生本具之如來藏原有功德法味，然為無明所纏繞，則不得其用。(3)譬如稻、麥、粟、豆等，所有精實為糠所裹，若不去糠，則不堪食用。稻、麥、粟、豆等比喻如來藏法身之體，糠比喻無明煩惱。謂如來藏法身之體深隱在無明煩惱中，不得受用。(4)譬如真金雖墮於糞穢中，然永不變質，若知其所在，則得覓取而用之。真金比喻如來藏性，糞穢比喻無明煩惱。謂如來藏性為無明煩惱所覆，然不失本淨，一旦尋獲，去其垢穢，則復現其明潔淨性。(5)譬如貧窮家，其屋宅內地藏有珍寶，卻了無所知，待發掘後始得用處。貧家比喻眾生，珍寶比喻如來藏性，地比喻無明煩惱。謂眾生雖具如來藏性，然為無明煩惱所覆，了不自知。(6)譬如菴摩羅果之種子深藏於果實之中，安住不動，未能萌芽生成，然亦含藏不朽，若遇地緣，種植其中，久後自成大樹王。菴摩羅果之種子比喻如來藏，果實比喻無明煩惱。謂如來藏久藏於無明煩惱中，安住不動，然亦始終不朽，其後若遇佛法殊緣，則自然萌生，證成無上菩提。(7)譬如真金之像，披裹臭穢弊垢之衣，棄擲於地，流轉曠野，見者不知，皆賤視之。真金之像比喻如來藏清淨法身，臭穢弊衣比喻無明煩惱，曠野比喻三界之生死大海。謂眾生雖有如來藏清淨法身，然為無明煩惱所纏裹，故墮在生死大海之中。(8)譬如貧賤女，身懷貴胎（轉輪聖王）而不自知，猶作賤子之想。貧賤女比喻無明煩惱，貴胎比喻如來藏清淨法身之體。謂一切眾生以無明煩惱之故，不知自身即有如來藏清淨法身之體。(9)譬如鑄造金像，真金在內，燋模在外，其模為黑泥覆蔽，形狀燋惡，令人不能推知其內有真金。真金比喻如來藏性，燋模之黑泥比喻無明煩惱。謂如來藏性被無明煩惱所覆蔽，眾生遂沈浮於闇昧迷惑中，全然不識自身中之如來藏性。
上述譬喻皆在喻顯一切眾生皆由無始以來之煩惱覆蔽，以至本來清淨無染之如來法身不得顯現。又北本大般涅槃經卷七之「貧女寶藏喻」相當於上述之第五喻，四卷楞伽經卷二之「大價寶垢衣喻」相當於第七喻。此外，前述法華七喻中之「衣珠喻」亦為如來藏之譬喻。與之類似者，另有北本大般涅槃經卷七之「額珠喻」，係用以比喻佛性。譬如王家有大力士，其眉間有金剛珠，與他人角力時，力士以頭抵觸對方額上，金剛珠即沒於膚中，不知所在；其處有瘡，力士乃命良醫為之治療。時有明醫，善知方藥，診之即知此瘡係由金剛珠入體所致，遂教其照鏡，始知珠之所在。如是，眾生不知自己本具之佛性，待佛陀教導始覺悟。
(八)顯示念佛三昧殊勝之譬喻。觀佛三昧海經卷十舉出長者閻浮檀金、王寶印、長者如意珠、仙人誦咒、力士明珠、劫盡時之金剛山等譬喻，皆用來比喻念佛三昧之殊勝功德。
(九)顯示自眾生貪、瞋煩惱中生清淨之往生心之譬喻。出自善導之觀經疏散善義。譬如有人遭群賊、惡獸追趕，向西逃亡，發現一條四五寸寬之白道，白道一邊是火焰兇猛之火河，一邊是波濤洶湧之水河，逃亡者心知進退皆難免一死，值此危急之際，忽聞東岸傳來「決心往白道」，西岸傳來「一心正念即刻來」之呼聲；逃亡者遂不顧一切渡過白道，到達西岸，終獲無窮幸福。上述之故事，水河比喻眾生之貪愛，火河比喻眾生之瞋恚，白道比喻清淨之往生心。即表示眾生依東岸釋迦之發遣與西岸彌陀之招喚，遂生起清淨之往生心，以此而得往生淨土。此稱二河白道喻或二河譬。
除上述各種類別之譬喻外，經典中常用之譬喻尚有：(一)師子身中蟲，出自仁王經卷下，略稱師蟲。譬如獅子，雖號稱萬獸之王，死後尚不免為自身中之蟲所食；以此比喻在佛法中破壞佛法者。(二)盲龜浮木，出自雜阿含經卷十五、中阿含經卷五十三等。譬如大海中有一盲龜，壽命無量，每百年探出水面一次，而海中有一浮木，中有一孔；盲龜若欲遇值此浮木之孔，則甚為難得。謂人類生於此世、遇佛聞法之機緣極為稀罕難得，彌足珍貴。〔雜阿含經卷五、卷十一、卷四十三、譬喻經、五陰譬喻經、大品般若經卷十五、卷二十三、卷二十六、法華經卷一、卷六、金光明經卷一、大毘婆沙論卷一○三、卷一四三、卷一四五、大智度論卷三十五、卷五十四、成唯識論卷八、法華文句卷五上、大乘法苑義林章卷一末、翻譯名義集卷十四〕 p6809
指顯教與密教。又稱顯密、顯露祕密、顯示祕密。自言語文字上明顯說出教法者，稱為顯教；若祕密說，不可由表面得知者，則稱為密教。其分類法，或就說教之方式而別，或就教義之內容而別。
大智度論卷四（大二五‧八四下）：「佛法有二種：一祕密，二顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無餘故；祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。」天台宗智顗大師即基於大智度論所說，在化儀四教中舉出顯露不定教、祕密不定教，此係就說教之方式而別。另據宋高僧傳卷三、淨土指歸集卷上等載，則以經、律、論等為顯教，以壇場作法、誦持密咒等為密教。
蓋於佛教諸宗派中，俱舍、唯識、三論、華嚴、天台、淨土等諸宗，一般皆以大小乘而別其意趣；然若自真言密宗之觀點而言，則不區別其大小乘，而一概皆以顯、密二教界分之，如上記所舉諸宗派，既以俱舍、唯識等諸論，或華嚴、法華等諸經為依用經典，皆被密教視為淺顯易解之教法，故總名為顯教；反之，以真言法「瑜伽觀行」、「即身成佛」等祕密奧旨為宗旨者，始稱為密教。在印度，以大日經之說為中心所產生之密教，稱為真言乘；以金剛頂經之說為中心所形成之密教，則稱為金剛乘。
在日本，東密、台密等對顯密之分類係就教義之內容而區別：(一)日本東密之教判，空海在辨顯密二教論中指出，應身佛釋迦牟尼應眾生之根機、能力，而說之一乘、三乘教，即為顯教；至若法身之大日如來，係為顯示其自身證悟內容（自受法樂）之三密教，即屬密教。又密教為唯佛所知之祕密教；相對於此，顯教則為權假方便之教。(二)台密（天台宗之密教）之教判，據圓仁、安然等諸師之說，三乘教為顯教，一乘教為密教。而在密教中，以華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體之理論，而不說印相等具體之事相，故稱為理密教。另如大日、金剛頂等經典則兼說理、事兩方面，故稱為事理俱密教；於事、理之中，所說之理固然相同，而說事密之教法較為優勝，此即所謂「事勝理同」之說。然後世多主張法華與大日為同一圓教，並無優劣之別；或謂法華經等所說之密教為雜密，而大日經所說之密教為純密。
此外，顯密兼學，指修習顯教與密教，亦即修學佛陀一代之教法；顯密戒三學，指顯教之華嚴、法華等經典，與真言密教、戒律等三者。〔法華經卷十、蘇悉地經略疏卷一、十住心論卷九、卷十〕 p6923
（1888～1955）廣東人。民國九年（1920），依諦閑法師出家，學天台教觀。其後，參禪於江蘇高旻寺，深得首座普修法師賞識，啟迪良多。十五年起，於上海佛教居士林，開講彌陀、楞嚴等諸經。次二年，於維揚摘星寺閉關潛修般若，於關中著楞嚴易解疏十卷。出關後，至各方弘教說法。二十四年，應邀赴香港講經。四十四年八月，示寂於九龍，世壽六十八。師畢生講經演教不懈，誓志不當住持、不傳戒。著有心經貫珠解、圓覺經釋要、金剛經真義疏等。 p6925
指顯教與密教。又稱顯密、顯露祕密、顯示祕密。自言語文字上明顯說出教法者，稱為顯教；若祕密說，不可由表面得知者，則稱為密教。其分類法，或就說教之方式而別，或就教義之內容而別。
大智度論卷四（大二五‧八四下）：「佛法有二種：一祕密，二顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無餘故；祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。」天台宗智顗大師即基於大智度論所說，在化儀四教中舉出顯露不定教、祕密不定教，此係就說教之方式而別。另據宋高僧傳卷三、淨土指歸集卷上等載，則以經、律、論等為顯教，以壇場作法、誦持密咒等為密教。
蓋於佛教諸宗派中，俱舍、唯識、三論、華嚴、天台、淨土等諸宗，一般皆以大小乘而別其意趣；然若自真言密宗之觀點而言，則不區別其大小乘，而一概皆以顯、密二教界分之，如上記所舉諸宗派，既以俱舍、唯識等諸論，或華嚴、法華等諸經為依用經典，皆被密教視為淺顯易解之教法，故總名為顯教；反之，以真言法「瑜伽觀行」、「即身成佛」等祕密奧旨為宗旨者，始稱為密教。在印度，以大日經之說為中心所產生之密教，稱為真言乘；以金剛頂經之說為中心所形成之密教，則稱為金剛乘。
在日本，東密、台密等對顯密之分類係就教義之內容而區別：(一)日本東密之教判，空海在辨顯密二教論中指出，應身佛釋迦牟尼應眾生之根機、能力，而說之一乘、三乘教，即為顯教；至若法身之大日如來，係為顯示其自身證悟內容（自受法樂）之三密教，即屬密教。又密教為唯佛所知之祕密教；相對於此，顯教則為權假方便之教。(二)台密（天台宗之密教）之教判，據圓仁、安然等諸師之說，三乘教為顯教，一乘教為密教。而在密教中，以華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體之理論，而不說印相等具體之事相，故稱為理密教。另如大日、金剛頂等經典則兼說理、事兩方面，故稱為事理俱密教；於事、理之中，所說之理固然相同，而說事密之教法較為優勝，此即所謂「事勝理同」之說。然後世多主張法華與大日為同一圓教，並無優劣之別；或謂法華經等所說之密教為雜密，而大日經所說之密教為純密。
此外，顯密兼學，指修習顯教與密教，亦即修學佛陀一代之教法；顯密戒三學，指顯教之華嚴、法華等經典，與真言密教、戒律等三者。〔法華經卷十、蘇悉地經略疏卷一、十住心論卷九、卷十〕 p6923
[中華佛教百科全書]
三時教
依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分為三個時期，謂之三時教。有二種說法︰
(一)法相宗所立︰為慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源於《解深密經》卷二〈無自性相品〉。
第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故為說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，迴小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，為五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》、《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故為真實了義。
據《成唯識論述記》卷一（本）所述，並非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者係約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法竪被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝於第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝於初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。
(二)印度智光論師所立︰即依《般若經》、《中論》將佛陀一代教法分判為「初時心境俱有」、「二時境空心有」、「三時心境俱空」等三類。
初時心境俱有，謂佛於鹿野苑為小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛為中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛為上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。
◎附一︰井上玄真著‧白湖无言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出於三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而眾生聞到這種說法，卻成為諸法實有之執。佛陀因此，進而說屆蔔為諸法，悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。
現在為使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰
┌───┬──────┬─────────┬────────┐
│ │初 時 有 教 │第 二 時 空 教│第 三 時 中 道教│
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│宗義 │我空法有 │萬法皆空 │唯識中道 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│說法處│鹿野苑等 │靈鷲山等 │蓮華藏界等 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所被機│赴凡夫二道 │赴二乘趣向 │赴五乘之機 │
│ │二乘之機 │於大乘者機 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二│
│ │處十八界等 │本來寂靜自性涅槃 │空十地因果行位 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│得益人│憍陳如等證 │須菩提等迴心 │勝義生等信解修學│
│ │得二乘之果 │信解於大乘 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│結集經│四阿含等 │大般若等 │深密、華嚴等 │
└───┴──────┴─────────┴────────┘
在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢﹖就是前面曾說過，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面；而能說之佛陀，依然是成為中道的。何以言之﹖就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的徧計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有徧計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名為真實顯了之說。這三時的判教，始源於深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。
現在把我對於三時教的意義，約略地說之︰
關於這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依於說法年月的前後呢﹖還是依於所說義理的淺深呢﹖或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局於年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最為允妥。怎樣呢﹖因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依於義理的淺深；然而一施於對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入於平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說云︰「此（三時教）有二義︰(一)約前後；(二)約義理。」因為若唯依據於年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違於唯識宗師教文之疏失；若唯依據於義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。
既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教矣。
◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）
如《唯識述記》云︰「此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。」故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是為年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是為義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教為第一時教，詮空教為第二時教，詮中教為第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測於《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》云︰「所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。」慧沼於《成唯識論了義燈》，併取年月、義類兩說。如《燈》云︰「又所說教，非定如是前後次第，判為三時。並約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。」
◎附三︰劉峰〈三時判教〉
三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由於印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，為中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏於有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏於空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。
印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，為小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時為中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時為上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，為究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時為破外道自性等計，故說法從眾緣生名之為有；第二為破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名為假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等為最上乘。
此二宗雖各判三時教，但中國流行卻是唯識宗的三時判教，因為玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行於世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞於世了。
〔參考資料〕 (一)《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。(二)《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。
簡稱《醫藥四續》，是流行於中國藏族和蒙族各地佛教寺院中的一部醫藥經典，若干寺院中並且設有專科學習。經題的意義是︰能除非時橫死，故名甘露；總攝醫方明的義理，故名心要；對八類病分八門宣說治法，故名八支；本經不是「非根器」的境界，故名祕密；易行、文簡、義豐而易解，故名教授；它像寶藏一樣，是醫方明的根本或基礎，故名為續。
據《白銀鏡》等書所說，本經的說者為藥師琉璃先如來，結集者為意生仙人，譯梵文為藏文者是迦濕彌羅月和大譯師遍照。後由玉妥巴和他弟子輩（約當九到十一世紀）用新譯語修訂加注。據土官（觀）《善說晶鏡》中寧瑪派史所說，本經乃由名稱神通熾燃從埋藏的地方取出流通，似乎在譯成時並未公開流行。
本經共分四續，即〈根本續〉、〈解釋續〉、〈教授續〉和〈後分續〉。〈根本續〉中分六品，初品說藥師佛在善見城說法時，由明意生發問，明智仙作答而組成全經。次後五品列舉全經的品目名數，是一種敘論或綱目的性質。第二〈解釋續〉分三十一品，敘述人體的生長次第、生理、體質、得病因緣、生活起居、飲食宜忌、醫藥功用、醫療用具、疾病護理、醫師品德等。第三〈教授續〉分九十二品，初一品總論，以下九十一品分述各種病的治法，又可以分為八類，即所謂八支。二至七十品屬身病支，分述風、膽、痰、集等等各種疾病的治療方法。七十一至七十三品屬童子病支，述嬰兒的撫育和兒科疾病的治法。七十四至七十六品屬婦女病支，述各種婦科病的治法，分總、別、通三品。七十七至八十一品屬於鬼祟病支，分述部多、癲狂鬼、九曜、龍等為祟的治法。八十二至八十六品屬創傷支，分述頭、頸、軀幹、四肢各部創傷的治法。八十七至八十九品屬毒病支，述各種中毒的治法。九十品屬長生支，述防治衰老和延長壽命的方法。九十一至九十二品屬壯陽支，分述強健性的機能和求子的方法。這八支的分類和唐‧義淨在《南海寄歸傳》卷三所敘「八醫」大體相同，不過本經合「針刺首疾」（治頭疾）一項於身病支，而另開婦女疾一支。第四〈後分續〉分二十七品，敘述切脈、望色、辨尿、照鏡等診斷方法，各種藥品的配製法、針灸法等，最後總結經義加以囑咐。
說經之處善見城的位置，西藏地區註家異說頗多，但佛海（1653～1705）料簡眾說，獨取位於烏仗那一說。據551～554年編著的《魏書》記載，魏世祖時（424～452 ）和罽賓往來的使臣傳達罽賓當時的國都為善見城。又，本經藏文初譯者為迦濕彌羅月，則本經原本當自迦濕彌羅傳出。古代的烏仗那和迦濕彌羅是北印兩個相鄰的國家，也是中國與中亞細亞、印度交通必經之地。從本經內容來看，除一些理論採取佛教密宗學說外，也受到中國醫藥理論和技術的影響。如診脈、處方、用藥等幾乎和中國醫書沒有多大區別。針灸所用的穴道和方法也和中國古法大體相同，不過針法只用於放血，適應病症有限，不及中國針法適用的範圍廣闊。
本經的譯本自玉妥巴修訂夾註以後，解釋者甚多，著名的有降蘇兩家。清初時，西藏地區執政佛海曾集舊註，著《醫方明論藥師密意莊嚴顯明四續青琉璃茉莉華》一書（北京刻本共一○六八頁），極為詳明，是近二百年來最通行的註解。（郭元興）
隋‧慧遠（523～592）著。原來有五聚，二四九科，分為十四卷，現存本只有四聚（缺第五雜法聚）二二○門，分為二十卷。收在《大正藏》第四十四冊。作者慧遠是法上的弟子，慧光的再傳，而慧光則出於勒那摩提之門。據《續高僧傳》卷八〈法上傳〉載，法上本來著有《大乘義章》六卷（已佚）。慧遠此書可能和法上之作有相承關係。
本書分為五聚︰(1)教聚，(2)義法聚，(3)染法聚，(4)淨法聚，(5)雜法聚。
(1)教聚︰分三門，即眾經教迹義、三藏義、十二部經義。
(2)義法聚︰分為二十六門。
(3)染法聚︰有六十門。又分三類︰第一，初煩惱義有三十門；第二，諸業義分十六門；第三，苦報義分十四門。
(4)淨法聚︰有一三三門，又分因法、果法兩類。第一，因法有一一五門；第二，果法分十八門。
(5)雜法聚︰文佚。由道宣的傳說推考，應當包含二十九門。
西元六世紀初，勒那摩提和菩提流支東來，傳入世親的學說。慧（惠）光親承他們的教授，成為一代宗師。慧光的著作中有《大乘義律章》一種（已佚），由他採用「命章開釋」的方法以釋經的情況來看，這部著作可能是慧遠《大乘義章》的權輿（道宣《續高僧傳》卷二十七〈惠光傳〉）。慧光的弟子法上學德為一時之冠，在魏、齊兩代為大統將近四十年，領導二百餘萬的僧尼。他的著述除《大乘義章》六卷以外，還有《增一數法》四十卷（亦佚），這是把經論中所有名相，按照數目次序加以滙集編排，以便受持。現在我們看慧遠的《大乘義章》以五聚攝法，一方面暗合境行果的次第，一方面每聚之中又以法數為次，就繼承了中國佛教義學中這一個優良傳統。
本書內容以慧遠本人所宗的南道地論師義為主，對於當時流行的《毗曇》、《成實》，也處處予以精簡。並對菩提流支之說作了率直的批評（如判教等），而一時傳為南地論師所撰的《大乘起信論》，也多處引用，成為現存有關《起信論》的最古文獻。至於每一義門中又諸門分別，自二門以至十一門不等。辨析法義是很詳盡的。
在慧遠的時代，中國大乘佛教派別尚未大興，他這部著作總結這一時期以前中國所接受的全部大乘教義加以綜合性的概括，可說是在大乘佛教發展過程中所作的出色貢獻之一。後來唐代玄奘的弟子窺基撰《大乘法苑義林章》，根據師傳之說對於教義中很多重要問題加以更深入的分析和研究，也是受慧遠著述的影響。（郭元興）
◎附︰陳寅恪〈大乘義章書後〉（摘錄自《陳寅恪選集》）
大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三︰《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》及遠法師此書是已。《宗鏡錄》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠、基之作，亦猶耶教聖奧古斯丁（st. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽聖之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絕業，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖為紛爭之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同後來之拘守一宗一家之說者。嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人，實為慧遠。遠公事蹟見道宣《續高僧傳》卷八。其所著《大乘義章》一書，乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取《大乘義章》之文，與隋唐大師如智顗、玄奘諸人之說相關者數條比勘之，以見其異同。
天台智者大師《妙法蓮華經玄義》卷一下，解「四悉檀」為十重。其一釋名略云︰「悉檀，天竺語。南嶽師例，『大涅槃』梵漢兼稱。『悉』是此言，『檀』是梵語。『悉』之言『遍』，『檀』翻為『施』。佛以四法遍施眾生，故言『悉檀』也。」
《大乘義章》卷二〈四悉檀義四門分別〉條云︰「四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外﹖）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。」寅恪案︰「悉檀」乃梵語siddhānta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根sidh衍出，「檀施」之「檀」，乃dāna之對音。其字從語根dā衍出，二語絕無關涉，而中文譯者，偶以同一之「檀」字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。
又道宣《集古今佛道論衡》卷丙〈文帝詔令奘法師翻老子為梵文事）條云︰
「玄奘染翰綴文︰厥初云『道』，此乃人言，梵云『末伽』，可以翻『度』。諸道士等，一時舉袂曰︰『道』翻『末伽』，失於古譯。古稱『菩提』，此謂為『道』。未聞『末伽』，以為『道』也。奘曰︰今翻道德，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。『菩提』言『覺』，『末伽』言『道』，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰︰『佛陀』言『覺』，『菩提』言『道』，由來盛談，道俗同委。今翻『末伽』，何得非妄﹖奘曰︰傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恆習。『佛陀』天音，唐言『覺者』。『菩提』天語，人言為『覺』。此則人法兩異，聲采全乖。『末伽』為道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物﹖非『末伽』者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃那天下。」
寅恪案︰「佛陀」梵文為Buddha，「菩提」梵文為bodhi，同自語根budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂「人法兩異」者，混而同之，故慈恩以為不可。『末伽』梵文mārga之對音，慈恩以為「道」之確譯者也。
《大乘義章》卷十八〈無上菩提義七門分別〉條略云︰
「『菩提』胡語，此翻為『道』。問曰︰經說第一義諦亦名為『道』，亦名『菩提』，亦名『涅槃』。『道』與『菩提』，義應各別。今以何故，宣說『菩提』翻名『道』乎﹖釋言︰外國說『道』名多，亦名『菩提』，亦曰『末伽』。如四諦中，所有道諦，名『末伽』矣。此方名少，是故翻之，悉名為『道』。與彼外國『涅槃』、『毗尼』此悉名『滅』，其義相似。經中宣說第一義諦名為『道』者，是『末伽道』。名『菩提』者，是『菩提道』。良以二種，俱名『道』故，得翻『菩提』，而為『道』矣。」
寅恪案︰慧遠之書，皆本之六朝舊說。可知佛典中，「道」之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較為近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學說，亦漸普及，乃專用對音之「菩提」，而舍置義譯之「道」。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業，非僅就法相宗言。）區別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書，輙有此方名少之感，斯蓋非唐以後之中國人，拘於方以內者所能知矣。
又《大乘義章》卷一〈眾經教迹義三門分別〉條略云︰
「晉武都山隱士劉虬所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所說四阿含經五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓。說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取証，竟不入大，云何言漸﹖是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。」
寅恪案︰遠師學說，多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》卷一所謂︰「人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經，猶為半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。」及《法華遊意》卷四〈辨教意門〉所謂︰「南方五時說，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也」等語，皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》卷一顯時機條略云︰「古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，後餘三時，並如古人破。恐厭文繁，且略應止。」
基公《大乘法苑義林章》卷一所引菩提流支法師別傳破劉虬五時判教之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也。可知天台宗五時判教之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以五時之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辨﹖然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如易非卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與易之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經解，亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外，別具優點，要在從何方面觀察評論之耳。
上所舉三事，天台悉檀之說，為語言之錯誤。五時判教之說，為歷史之錯誤。慈恩末伽之說，為翻譯之問題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》二書也。
又此書日本刊本，其卷一標題下，有「草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。」等十六字。寅恪所見敦煌石室卷子佛經註疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經註疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語，則東國所據，最初中土寫本，似亦為草書，殆當日傳寫佛典，經論則真書，而註疏則草書。其風尚固如是歟﹖因並附記之，以質博雅君子。
〔參考資料〕 《東域傳燈目錄》卷下；《諸宗章疏錄》卷一；鎌田茂雄《中國佛教通史》。
錫蘭佛教史籍。相傳為大名（cMahānama，五、六世紀人）所作。又稱《大王統史》。係以佛教為中心的錫蘭史，與《島史》（Dī-pavaṃsa）並為錫蘭現存的王統編年史詩。
《大史》雖然是錫蘭王統的歷史，但從目次就可以知道，它大體是佛教的歷史。第一章先是講釋尊的法系，列舉燃燈佛至瞿曇佛（釋尊）二十四佛的名目。其次是釋尊的傳記，其中記載釋尊在世期間，三次來到錫蘭，現出種種奇蹟的情形。
第二章，敘述世界開闢以來，第一位國王──摩訶三摩多的王統，這個王統經過無數萬王，到悉達多太子為止（釋尊世俗的身分）。其次是記載三次結集、各地佈教，以及毗闍耶（Vijaya）來島（由閻浮大陸到楞伽島）即位等事。從毗闍耶，經過五位國王，到天愛帝須王（Devanampiya-Tissa，2509-5B.C.～2109.5B.C.4）。天愛帝須王一即位，就與阿育王有來往。阿育王當時君臨北印度的波吒梨子城，且幾乎支配了全印度。他的兒子摩哂陀及女兒僧伽蜜多，也曾以佈教師的身分，來到錫蘭島。同時迎入菩提樹一枝，以及釋尊的舍利。
其後，佛教就完全在錫蘭生根。第二十一章以下，在目次上，只敘述諸王的事蹟。但是，其中到處可以看到以下的記載︰精舍、像塔、房舍的建造修理；舍利、僧伽的供養；聖典的抄寫；奉獻土地及儲水池給僧團，以及精舍、佛塔舉行祭典等。因此，《大史》比任何書都更像是錫蘭佛教的歷史書。就純粹意義的歷史書而言，本書並不具權威性。但在不注重保存歷史資料的印度及南方佛教諸國裏，這部成立於西元五世紀的書，從印錫佛教關係上說起，使錫蘭佛教歷史、王統，以及一般歷史，得以顯明，並揭開了許多謎底，就這點而言，本書實在功不可沒。
本書有三種修訂本︰(1)與《小史》的一部分合編，分為兩部分；(2)與《小史》合編，分為四部分；(3)為目前流行的編訂本，只包括上述兩種修訂本的第一部分，共三十七章，由德國學者威廉‧蓋格爾（W. Geiger）編纂，倫敦巴利聖典協會（P.T.S.）出版。但是，包括Dr. W. Rahula在內的錫蘭巴利學者，均不同意此一流行本的編訂法。因為依照錫蘭的傳統，所謂《大史》，共計一○一章，亦即不可將《大史》二分為《大史》與《小史》。此外，A. P. Buddhadatta嘗於其所撰《Correctionsof Geigerś Mahavaṃsa》一書中，指出蓋格爾教授的P.T.S.本及其英譯本有頗多誤謬。
本書是在五世紀末，由大名長老依據《島史》與宮廷文件等資料所編纂而成。可視為大寺派（Mahavihara，堅持錫蘭佛教傳統，態度保守的教派）所傳的佛教史。但是，自毗闍耶王到錫蘭以至天愛帝須王之間，諸王年代的計算均過長而不合理，故在運用本書資料時，當特別注意。自第三十七章第五十一偈以迄第一○一章第二十九偈（即1815年英國罷黜西里韋迦馬拉辛哈王，佔領錫蘭全島為止），係十三世紀後，由達摩奇提長老等數人陸續編纂而成。此一部分，即蓋格爾教授所謂的《小史》。
本書的註釋，有八、九世紀的大名長老（與作者同名）所撰《Vaṃsatthappakasinī》一書，一般稱之為《大史註》，今亦由 P.T.S.出版行世。譯本方面，除了前述蓋格爾教授所譯的英譯本之外，另有日譯本《大王統史》，係日本學者立花俊道所譯，以1895年錫蘭政府發行的《Mahavaṁsa-ṭīka》的本文為底本，並參照P.T.S.本而成，收於《南傳大藏經》第六十冊。此外，東元慶喜所譯的《小王統史》則收在第六十一冊。
◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第五章（依觀摘譯）
《大史》（Mahavaṃsa），是西元五世紀後半的詩人大名所撰的敘事詩。作者在書中曾謂︰「古人所編史書，或過於冗長，或嫌簡略，且有一再重複者。余將盡量避免此缺陷，且對有問題之材料，盡量以易解之方法敘述之。」事實上，《大史》中的語言與韻律均極為巧妙。或許這不僅是大名個人天分所致，《島史》、《大史》成立時期與覺音的文獻活動時期一致，因此彼等皆曾得力於錫蘭的巴利文獻。其敘述毫無缺點。《島史》中敘述過於簡單的，《大史》則予以增廣，其他則略之。Geiger嘗如此批評︰「《大史》是由可謂為詩人的人創作出的藝術作品。這位詩人不是以他的天才，而是以趣味、熟練的技巧善用粗野的材料，完成此書。」
另一方面，《島史》與《大史》在資料及組織上極為類似，有頗多共同詩句。此二書的敘述皆從釋尊開始，謂釋尊嘗三度蒞臨為羅剎、夜叉、毗舍闍、蛇所盤踞的錫蘭島。其次敘述釋尊以佛眼觀視世間，見此美麗的島上，大蝮蛇王與小蝮蛇之間爆發戰爭，全島將毀，釋尊哀愍之，因此偕諸菩薩飛渡此島，以教理之光明照射，蛇神等因而受教改悔云云。其次是釋尊族譜。從釋尊之父王淨飯王，追溯自太古之王。次述印度佛教之歷史，尤其是有關結集之事。對於佛教的大護法阿育王，《島史》與《大史》皆用大篇幅敘述。接著又述及第三結集，以及摩哂陀被派遣至錫蘭。敘述至此，歷史的舞台移至錫蘭。亦即敘述某一印度王女與獅子結合，生子西哈婆訶（Sīhabahu）、西瓦利（Sīvalī）。又述錫蘭王的歷史，錫蘭首任國王是毗闍耶王，此王生性狂暴，為國人所逐，故偕七百隨從出海，幾經險難，後登陸錫蘭島，成為島王。關於此毗闍耶王及其後繼者的敘述，《島史》的敘述較《大史》簡潔。二書對天愛帝須王的敘述頗費篇幅。此王係於阿育王時代治理錫蘭，摩哂陀即於其為王時抵錫蘭，在當地奠立佛教，興建最早的佛教寺院。有關摩哂陀之妹僧伽蜜多持菩提樹枝，移植於錫蘭之事，也有詳盡的描述。其次為摩訶先那（Mahasena）王之前的錫蘭王歷史，其中對首次書寫三藏及註釋的婆多伽摩尼（Va-ṭṭagāmani）王敘述頗詳。《島史》與《大史》都只記載至摩訶先那王過世（西元352年）為止。亦即真正由大名撰述的，是三十七章五十偈。其後的記載，係由多人增補，作為《大史》的續編，即所謂的《小史》（Cuḷavaṃsa）。最前面的附錄，是波洛卡摩婆訶（Para-kramabahu）（1240～1275）王治世時，由達摩奇提長老所撰。
雖然《大史》的主題與《島史》相同，但是它卻在同一範圍中加入新材料。尤其在《島史》中，僅以十三偈交待惡王度他伽摩尼王（Duṭṭha-gamani）之事，在《大史》中，卻發展成由十一章（第二十二章至第三十二章）組成的獨立詩篇。第一部描述此王的戰爭功績，第二部記載此王成為信仰上的英雄。亦即為了贖罪，他在河上建立大塔婆（Mahāthupa）。大名更將若干屬世界文學中的故事，編入自己的著作中。例如《島史》僅敘述毗闍耶等人被海浪沖上海岸，其後，他們在當地建設都巿，成立王國；而《大史》則描述毗闍耶的冒險故事。其中，頗為有趣的故事之一，是伊拉拉（Eḷara）王的事蹟︰
「此王在自己臥舖懸掛一鈴，引繩至戶外。凡遭不幸者可鳴鈴求王助之。先有一雌牛鳴此鈴，此牛之子為王子車駕輾斃。為此，王以同一馬車輾斃其獨子。其次，有一鳥求助於王。此鳥之子為一蛇所噬。為此，王殺該蛇。第三次鈴響。此次係一老婦鳴鈴。據云，其女置米於戶外，欲乾燥之。不料，為意外之降雨所毀。王因此自忖，必是上天罪罰其近日所犯之過，故斷食懺悔。帝釋知之，乃命雨神帕玖那（Pajjunna），於一週間，固定於夜間某一時刻降雨。」
大名所用而為《島史》所無的資料，可以認為係取自古代註釋，主要是《Sīhalaṭṭhaka-tha-mahavaṃsa》。《大史》與《島史》皆是根據古代註釋，並視之為史實而載於其書中。此二書皆不能視為真正的歷史著作。此因二者甚至未列亞歷山大（Alexander）大王之名，對於阿育王的記錄，都是神奇性的。而且在有關他的記載中，作為偉大征服者之阿育王，與其說是俗界英雄，不如說是精神上的英雄。惡王度他伽摩尼王，如其名所示，乃與道德典範相背反者；然而《大史》卻視為宗教性的英雄而讚美之。這是因為《島史》與《大史》的主要目的，是在教化，而《大史》同時又是藝術詩（Kavya）的緣故。批評家若因其不符史實而斥作者為偽造者、謊言者，對這些作品或許是不公平的。這些作者絕不是這種人。對吾人而言，可能是神話、傳說、虛構，但對彼等則都是真實的歷史。由於彼等非有意杜撰，因此，彼等所言及的有關歷史時代以及距其生存年代不遠之事，大多可信。例如關於阿育王的祖父旃陀羅笈多（Candragupta），此書即給予吾人最初的史料。此資料雖不能與希臘的年代相符，但由此多少有助於後人決定佛滅年代。烈維在將中國及錫蘭的編年史作過比較後，發現後者對西元四世紀以後的記事，可以說「雖不是完全無缺點，但卻是確實的」。
吾人所見的《大史》，有二九一五頌，另有增廣為五七九一頌的傳本，就藝術作品言，雖不足取，但從文獻史的角度來看，是極有用的。又，西元1000年至1250年間所出現的《大史》的註釋《Mahāvaṃsa-ṭīkā》，也是重要著作。此書不單是解釋性的、教理性的註釋，而且也含有頗多故事、傳說，及原書內容的補充。其中，有的是來自比丘傳承，有些是來自民眾。例如有關旃陀羅笈多與旃那迦（Caṇa-kya）的傳說，據註釋者所述，係採自「北寺」註釋。此外，也引用「大寺」的註釋，以及覺音《長部註》（Sumaṅgalavilasini）、《一切善見律註》（Samantapasādika）等。
〔參考資料〕 《History of Buddhism in Ceylon》；《Nikayasaṃgraha》；《Mahāvaṁsa-ṭīka》；《Hi-story of Ceylon》；《Epigraphica Zeylanica》；《Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon》；《Ceylon Journal of Science》；《University of Cey-lon Review》。
天台宗所立圓教八行位之第一位。又稱圓教五品位，或略稱五品位。即將十信以前的外凡位區分為隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五品。在六即位中相當於第三位的觀行即。語出《法華經》〈分別功德品〉。茲分述此五品之特質如次︰
(1)隨喜品︰聞圓妙之法而自喜，並使他人隨喜，內以三觀觀三諦之境，外用懺悔、勸請、隨喜、發願、迴向等五悔勤加精進，助成理解。
(2)讀誦品︰內以圓觀更加讀誦，善言妙義觀解之心與相冥會，恰如膏之助火，讀誦之膏能助內觀之火，心觀益明。
(3)說法品︰十乘之內觀轉強，讀誦之外資亦著，復加如實說法，導利現前所化之人，故十乘觀心倍明。
(4)兼行六度品︰於前三品，觀心雖熟，然未修六度，此品則正觀稍明，傍修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。
(5)正行六度品︰修觀功熟，事理無妨礙，故在此須以實踐六度為主。
《法華玄義》卷五（上），以三藏教之五停心位比擬此五位，謂初品是慈停心，第二品為數息停心，第三品為因緣停心，第四品為不淨停心，第五品為念佛停心。《法華文句記》卷二十七以五品弟子位配三慧，謂前三人配聞慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。依《摩訶止觀》卷一所載，智顗臨終時，曾自謂位居此五品弟子位。
◎附一︰《法華玄義》卷五（上）（摘錄）
若人宿殖深厚，或值善知識，或從經卷，圓聞妙理，謂一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思議，如前所說；起圓信解，信一心中具十法界，如一微塵有大千經卷。欲開此心，而修圓行。圓行者，一行一切行。略言為十，謂識一念平等具足，不可思議（觀不思議境）；傷己昏沈，慈及一切（起慈悲心）；又知此心常寂常照（巧安止觀）；用寂照心破一切法，即空即假即中（破法遍）；又識一心諸心，若通若塞（識通塞）；能於此心具足道品，向菩提路（修道品）；又解此心正助之法（對治助開）；又識己心及凡聖心（知次位）；又安心不動不墮，不退不散（能安忍）；雖識一心無量功德，不生染著（無法愛）︰十心成就。（案此即《摩訶止觀》中以十法門觀心，亦曰十法成乘。）
舉要言之，其心念念悉與諸波羅蜜相應，是名圓教初隨喜品位。
行者圓信始生，善須將養。若涉事紛動，令道芽破敗。唯得內修理觀，外則受持讀誦大乘經典。聞有助觀之力。內外相籍，圓信轉明，十心堅固。（中略）聞有巨益，意在於此。是名第二品位。
行者內觀轉強，外資又著，圓解在懷，弘誓熏動。更加說法，如實演布。（中略）說法開導是前人得道全因緣。化功歸己，十心則三倍轉明。是名第三品位。
上來前熟觀心，未遑涉事。今正觀稍明，即傍兼利物。能以少施與虛空法界等，使一切法趣檀，檀為法界。（中略）餘五亦如是。事相雖少，運懷甚大。此則理觀為正，事行為傍。故言「兼行布施」。事福資理，則十心彌盛。是名第四品位。
行人圓觀稍熟，事理欲融。涉事不妨理，在理不隔事。故具行六度。若布施時，無二邊取著；十法界依正，一捨一切捨；財身及命無畏等施。（財施、身施、命施、法施、無畏施，皆平等而施）。若持戒時，性重譏嫌等無差別，五部重輕無所觸犯。若行忍時，生法寂滅，荷負安耐。若行精進，身心俱靜，無間無退。若行禪時，遊入諸禪，靜散無妨。若修慧時，權實二智究了通達，乃至世智，治生產業，皆與實相不相違背，具足解釋佛之知見，而於正觀如火益薪。此是第五品位。
如此五品圓信功德，東西八方不可為喻。雖是初心，而勝聲聞無學功德。具如經說。（案經者《法華經》也）。
若欲比決取解，類如三藏家別總四念處位。義推如通教乾慧地位，亦如伏忍位。義推亦得是別教十信位。
私謂（章安自謂）五品位是圓家方便。初欲令易解，準小望大，如三藏之五停心。
初品圓信法界，上信諸佛，下信眾生，皆起隨喜，是圓家慈停心，遍對治法界上嫉妒。
第二品讀誦大乘文字。文字是法身氣命。讀誦明利，是圓家數息停心，遍治法界上覺觀。
說法品能自淨心，亦淨他心，是圓家因緣停心，遍治法界上自他癡。癡去，故諸行去，乃至老死去。
兼行六度品是圓家不淨停心。六蔽初名貪欲。若捨貪欲，欲因欲果皆捨。捨故，無復報身，非淨非不淨也。
正行六度品是圓家念佛停心。正行六度時，即事而理。理不妨道，事妨於道。即事而理，無障可論。
◎附二︰牟宗三《佛性與般若》第三部第一分第四章（摘錄）
圓教五品位雖是初階，若論功德，亦勝過聲聞無學功德。以圓為準，初階亦提升也。因此，此初階可類比三藏教之五停心。五停心者，(一)修數息觀，數息停心，對治初禪中有覺有觀，攀緣不住。(二)修不淨觀，不淨停心，對治貪欲。(三)修慈心觀，慈心停心，對治瞋恚。(四)修因緣觀，因緣停心，對治愚癡。(五)修界方便觀（亦曰修念佛觀），界方便停心（念佛停心），對治著我，破境界逼迫障（實破界類狹窄障，破我見也。）五停心同，套於圓教說與套於藏教說，其意旨不同。
圓教五品位又可類比藏教之別相四念處位、總相四念處位。別相四念處者，(一)觀身不淨（色蘊），(二)觀受是苦（受蘊），(三)觀心無常（識蘊）， (四)觀法無我（想、行蘊）。總相四念處者，(一)觀身不淨，受、心、法、皆不淨；乃至(四)觀法無我，身、受、心皆無我。中間(二)觀受是苦，(三)觀心無常，可例知。
五停心位，別相四念處位，總相四念處位，此三者，在藏教名曰「外凡」，是藏教之「外凡」，非圓教中所謂「外凡」也。圓教中之「外凡」是「理即」與「名字即」。而五品位當身乃屬「觀行即」，乃是內凡之外品。故圓教中內凡之外品即可類比藏教之所謂「外凡」。
圓教五品位又可以義推，如通教之乾慧地、伏忍位；亦得如別教之十信位。
〔參考資料〕 《天台四教儀》；《天台四教儀集註》卷下；《佛祖統紀》卷六。
二十卷。唐‧善無畏講說，一行筆錄。又稱《大日經疏》、《大疏》、《本疏》、《無畏疏》。係《大日經》七卷三十六品中前六卷三十一品的註釋。收在《大正藏》第三十九冊。
開元十三年（725），善無畏譯畢《大日經》七卷後，為弟子一行等講解該經之深義；一行筆記善無畏所說，並加上自己的看法，而成《本疏》二十卷。開元十五年九月一行入寂，其弟子智嚴、溫古等奉師命再治《本疏》而成十四卷，改題為《大日經義釋》。相傳日本仍存有這兩種版本。《本疏》二十卷本由空海攜回，由東密所專弘；《義釋》十四卷本由慈覺攜回，為台密所依循。另外，《大日經》第七卷五品疏，由新羅零妙寺不可思議筆記善無畏口說而成《不思議疏》二卷。
全書二十卷中，第一卷至第三卷上半係解釋經之〈住心品〉，稱之為「口疏」，是通論全經大意，亦即密教教相（即理論）方面的說明。第三卷下半以下，註解經的〈具緣品〉至〈囑累品〉，稱之為「奧疏」，專釋事相，即密教具體的實踐方法行儀，未灌頂者不予傳授。全文所釋明快，能盡義旨，尤其〈具緣品〉以下，多用淺略、深祕二重釋，以發揮本經各種事相的深意。此外，又在第六卷阿闍梨所傳曼荼羅的圖位，補說經疏的曼荼羅。
疏文中，如係善無畏所作的解釋，則記「阿闍梨言」，若是一行自己的看法，則記「私謂」或「今謂」。所引的經論，有《大品般若》、《法華》、《華嚴》、《瞿醯》、《大智度論》、《中論》等，也引用《瓔珞經》、《無盡意經》、《大般涅槃經》、《佛性論》、《大乘莊嚴論》等書。
本書不單是解釋《大日經》的字句，而且將經中的思想再組織、再發展，使密教教理更趨完備，並發揮大乘佛教世、出世間不二的精神。此疏對於日本真言密教的開展影響頗鉅；如空海多依本書所說以組織其宗義，所著《即身成佛義》、《吽字義》等重要思想，皆依據本書而來。
本書之註釋在中國不多見，日本則甚多，主要有宥祥《大疏義述》三十一卷、信日《大疏勘文》三十卷、宥範《大疏妙印鈔》八十卷、杲寶《大疏演奧鈔》六十卷、道範《大疏遍明鈔》二十一卷、宥快《大疏鈔》八十五卷等。
◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）
《大日經疏》與《義釋》之優劣
慈覺大師請來之《義釋》十四卷，成為台密專用疏本，被視為比弘法大師請來之《大日經疏》更佳。智證大師之《義釋目錄》中，舉出三點，判定《大日經疏》較《義釋》為劣︰(一)與普通之疏釋體裁不同，沒有作成大意等三段之解釋，而直接解說本經之文句。(二)文句晦澀難懂，前後句法不完整，故初學者不易解其意。(三)遺漏祕要，即《菩提心論》中所註，將《法華經》所謂開示悟入，與四種阿字配合一段，乃是此經之最極祕要，而《大日經疏》無此段文字，《義釋》上卻明白記述。因有此三缺點，故稱《大日經疏》較《義釋》為劣。
高野山寶性院宥快法印，於《大日經疏第一本鈔》卷第一中，針對智證大師所謂之第二缺點，予以辯白。曰︰「今疏相傳亂脫讀之，故直如釋不讀之，然者不足為難，不傳亂脫讀之不分明云，不知今疏意可人……。」又沙門阿寂記之《妙印鈔》卷第一中，敘述《疏》較《義釋》為佳。其鈔作︰「問曰︰以何得知二十卷勝正，依之寺門人云二十卷疏草安本也，十四卷如中書，十卷精書也云云。若然者上中下自顯然，故殊以十卷義釋可為勝正耶﹖答曰︰二十卷疏，是疏家之正說，一行之直記也，故不交他人之言。十四卷並十卷義釋，是疏家御遷化後，自宗他宗之人師交雜記之，全是非疏家之御再治，豈足為指南耶﹖爰以安然自云︰此義釋本三藏說一行記，智儼、溫古再治之間，本記之外多加人言，（中略）然間彼義釋中，師資相承大事等不載處是多，（中略）然今疏雖未再治，正是無畏之直說，一行之正記也，共是為見諦之阿闍梨，同為密宗之祖師，豈雖一偈一句，有不通達之處耶﹖仍以此疏無畏、一行、不空、惠果師資付屬嫡嫡相承明鏡也。」
安然和尚如此反駁台密一家所論，是多少有道理的。《義釋》只有燕京圓福寺覺苑所撰述之《演密抄》十卷而已，《大日經疏》卻有多家註釋，由此觀之，應可視《大日經疏》優於《義釋》。
東密對《大日經疏》之講傳與點本
講解《大日經》時，自古以來，即不直接以經來講述，一般慣例是講述《大日經疏》，而開此例的則是弘法大師。據《久米寺流記》所述，大同二年（807）大師歸朝後，同年十一月八日，於久米寺之雁塔，講解《大日經疏》。實慧、真濟、真紹、堅慧、真然等諸大弟子，皆列席聽講。大師之《大日經疏文次第》一卷，約於此時製成。又實慧大德（此時二十一歲），筆錄大師之講傳，即為現登載於《大疏祕記集》之《遮那經文疏傳》八卷。
如前所述，從大師在世時起，才發起研究《大日經》之風氣。而掀起研究高潮的仍然以大師為始。
仁明天皇承和二年（835）正月二十二日，在太政官符（治部省）奏稱︰大毗盧舍那成佛經業一人，應習大毗盧舍那所說之諸尊法中之一尊之儀軌，並學《大毗盧舍那經》〈住心品〉，及《疏》五卷。並兼習默寫、暗誦梵字「大佛頂陀羅尼」。又應學習《即身成佛義》。右沙門大僧都傳燈大法師位空海奏。
由上述得知大師對研究《大日經》的學生有何期望。官符文中所謂《疏》五卷，如依尚祚阿闍梨之《初學大要鈔》所載，是指《住心品疏》三卷、《疏》第六卷及第七卷。在第六卷中，明示五種三昧道，第七卷則為釋說五十字門。因為上述諸卷〈住心品〉均屬教理之內容，大師入滅後，承和十三年（846）四月二十五日，實慧僧都（786～847）於高野山金堂之東座，講述上列經典，此時僧都為六十一歲，真然、真雅等諸德具來聽講。其後小島之真興僧都（934～1004）受傳此疏，又中院之明算上人（1021～1106）受傳於小野之曼荼羅寺之成尊僧都（1012～1074）。講述中所使用之《大日經疏》，據稱現尚存於尚野山之龍光院中。同書之後跋文中稱︰天喜六年（1058）戉戍七月二十六日甲子日曜鬼全滿日吉三吉願日，始受學於小野僧都御房，同學有阿闍梨義範、阿闍梨源尊，求法者為明算上人。但，須依大師之點本奉讀。
以上見中院本之書後跋文。此點本是ヲコト點本，ヲコト點本分成東大寺點本、喜多院點本、中院僧正點本等各種不同本。因為ヲコト點本不易閱讀，因此大樂院信日阿闍梨（﹖～1037）及寶性院玄海法印（﹖～1347）等協議，而改以日文片假名點讀。《大日經疏》之點本計有十三種，列記於宥快師之《傳授鈔》中。
西元1300年初，玄海法印著《疏聞書》，信日阿闍梨著《大日經疏勘文》三十卷，信堅阿闍梨則有《大日經疏聞書》三十八卷，從那時起於高野山盛行講述《大日經疏》。
對《大日經疏》的研究
《大日經》與《大日經疏》在東密認為是同具權威性，並且東密所謂《大日經》之研究，即為研究《大日經疏》之意。由此可見，《大日經疏》並非僅為《大日經》之註釋，而是更具有重大的意義。弘法大師之著作中，明顯指出立教開宗之宗義為《即身成佛義》、《聲字義》、《吽字義》、《二教論》、《祕藏寶鑰》、《般若心經》等六部，這其中所具重要意義皆出於《大日經疏》。然而大師沒有揭示《大日經疏》之名，但是大師所取之意，所著之文，大約照疏中所記之文。由此可知大師認為《大日經疏》所負意義甚大。台密對《大日經疏》、《大日經義釋》及《義釋》的註解《演密抄》的研究者都甚少。東密則相反，東密對真言密教的研究，弘法大師的著作不用提是必讀的，而認為更進一步則需研究《大日經疏》。
密教內容分為事相與教相。教相的根源為〈住心品〉及此品的註釋《住心品疏》。後者通常稱為《口疏》。作為密教之教相學者資格之一，是需要有足以表現對《口疏》有深入研究的著作。其次，作為精通事相者的資格之一是詳研野澤十二流，更進一步對《大日經》〈具緣真言品〉以下三十品，及對《奧疏》部分等具有深入造詣者，則稱為事相大家。除《大日經》外，台密對《金剛頂經》稍有涉及，至於東密差不多可以說完全沒有接觸。我們可以想見《大日經》及《大日經疏》自古以來就是真言密教的研究中心。
至於東密對《大日經》特別是《大日經疏》的研究熱潮究竟是何時開始的﹖這該是始於鎌倉時代初期，法性、道範二師為先驅者。王朝最興盛時之傳教、弘法、實慧、慈覺、智證、安然諸大德所在時代，因為也適為密教興起時，由於研究《大日經》及《大日經疏》，而有許多著作問世，在此時代所謂研究密教，差不多意指研究《大日經疏》，可見《大日經疏》受重視的程度。於鎌倉初期首開其端，北條氏全盛時代，於高野山有賴瑜、信日兩師；根來山則推聖憲，而伊豆之妙淨上人，為東寺賴寶慧眼所識，後終不辱大覺寺後宇多法皇的知遇，而有《淨不二鈔》三十一卷之著作，又其學風擴及於京都真言宗之諸大寺。所謂東寺三寶即為賴寶、杲寶、賢寶三師，係推動當時之研究熱潮者，並修正大樂院信日的《大日經疏勘文》三十卷，且補其不足，三人且為研究《奧疏》之集大成者，著有《演奧鈔》五十六卷。而妙淨上人門下有備後法師源暹、讚岐善通寺宥範及鎌倉理智光寺的榮智上人。榮智是傳妙淨之心印者。
巴西（Brazil）位於南美洲東北部，面積八五一萬餘平方公里，約占全洲二分之一。地多廣漠平原，亞馬遜河流灌其間。該地發現於西元1500年，初屬葡萄牙殖民地；1822年獨立為王國，1889年革命，改建共和國。
巴西在被發現開發的同時，即傳入天主教，雖幾經變遷，然天主教一直為巴西人民主要的宗教信仰，處處可見該教教會，極具權威。相形之下，其他宗教的勢力較為薄弱。佛教方面亦然，所傳播者，主要是隨著大量日本移民而至的日本佛教。
二次世界大戰後，日本人大量移民巴西，開墾農業；時，日本佛教各宗教團正欲謀求新天地，於是紛紛至此傳教。其活動中心在聖保羅巿，各宗的傳教本部及別院均設於此處。同時，東西本願寺派、曹洞、淨土、日蓮、真言、本門佛立等宗共同組織成立「巴西佛教聯合會」（Federśad Das Seitas Budis Tas DoBrasil），定期於每月舉行討論會，以助於推展傳教活動。又，各宗布教的對象以日本人為主，但是，由於移民而來的第二代、第三代日本人多接受當地葡萄牙語的學校教育，不懂日語的人漸多，信徒遂逐年減少。
相對於此，日本新宗教教團則改採較積極的傳教方式，採用簡單易解的教法，並令布教師學習葡萄語，以利於當地住民接受；同時，為擴大教線，更任用巴西人為布教師。藉由上述各種方式，故其會員中有百分之八十為巴西人。在新宗教之中，有創價學會、靈友會、立正佼成會、生長之家、世界救世教等教團。其中，「生長之家」是在巴西所有的佛教教團及新宗教教團中最為興盛的教派。
〔參考資料〕 《現代佛教瑭知詻大事典》國際編。
三國時代的譯經名家。名越，號恭明。他的祖先是後漢靈帝時入中國籍的月支族後裔。他從小就受漢族文化的影響，精通漢文，後又兼學梵書，受業於同族學者支亮，通達大乘佛教理論。他對從前那些過分樸質，以致隱晦義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵亂，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得到從事翻譯的機會，從吳‧黃武元年到建興中約三十年間（223～252），搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對支讖的重要譯本如《道行》、《首楞嚴》等，著意加以重譯。同時他又幫助從印度來華的維祇難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳主孫權的信任，叫他輔導太子登。後來太子死了，他就去穹隆山過隱居生活，年六十歲卒於山中。
支謙的譯述比較豐富，晉．道安的經錄裏就著錄了三十部，梁‧僧祐又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部。隋‧費長房《歷代三寶紀》旁搜雜錄增廣到一百二十九部。其中很多是別生或傳抄的異本，不足為據。現經考訂出於支謙翻譯的只有下列二十九部︰(1)《阿彌陀經》（又稱《無量壽經》）二卷，(2)《須賴經》一卷，(3)《維摩詰經》二卷，(4)《私訶末經》一卷，(5)《差摩羯經》一卷，(6)《月明童子經》一卷，(7)《龍施女經》一卷，(8)《七女經》一卷，(9)《了本生死經》一卷，(10)《大明度無極經》四卷，(11)《慧印三昧經》一卷，(12)《無量門微密持經》一卷，(13)《菩薩本業經》一卷，(14)《釋摩男經》一卷，(15)《賴吒和羅經B》一卷，(16)《梵摩渝經》一卷，(17)《齋經》一卷，(18)《大般泥洹經》二卷，(19)《義足經》二卷，(20)《法句經》二卷，(21)《佛醫經》一卷，(22)《四願經》一卷，(23)《阿難四事經》一卷，(24)《八師經》一卷，(25)《孛經鈔》一卷，(26)《瑞應本起經》二卷，(27)《菩薩本緣經》四卷，(28)《老女人經》一卷，(29)《撰集百緣經》七卷。
在這些佛經裏《了本生死經》，據道安的〈經注序〉說，原來是漢末譯出，支謙加以註解或修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。黃武四年（225）支謙曾請竺將炎譯出維祇難傳來的略本《法句經》（五百偈本），後來又請他根據中本（七百偈本）加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次《佛醫經》，情況也相同。另外，《歷代三寶紀》載有支謙所譯《四十二章經》一卷，並加註說（大正49‧57c）︰「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀；見別錄。」別錄大概泛指另外一種記錄，決不會是劉宋時代的《別錄》，因為僧祐著作《出三藏記集》時，曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏，卻沒有提到這樣一種《四十二章經》。所以支謙是否重譯過《四十二章經》尚有問題。最後，《菩薩本緣經》（始見於《歷代三寶紀》）和《撰集百緣經》（始見於《大唐內典錄》），雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上看，無妨視為支謙所譯。
支謙除翻譯外，還作了合譯和譯註的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯（《阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》，現已不存）對勘，區別本（母）末（子），分章斷句，上下排列，首創了會譯的體裁（後來支敏度的合《維摩》、《首楞嚴》，道安的合《放光》、《光贊》，都取法於此）。支謙自譯的經也偶而加以自註，像《大明度無極經》首卷，就是一例。這種作法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義洞然明白。
支謙又深諳音律，留意經文中讚頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》、《中本起經》創作了《讚菩薩連句梵唄》三契，可惜在梁代以前早就失傳了。後來連〈共議〉一章梵唄也絕響了，現在只能想像那三契或者即是《無量壽經》裡法藏比丘讚佛的一段，和《瑞應本起經》裡天樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。他這一創作對讚唄藝術的發展有相當影響。被稱為始制梵唄的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞的啟發而有《瑞應本起經》四十二契的巨構，成為學者之所宗。
支謙翻譯的風格，對後來佛典翻譯的改進，也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏向，主張尚文尚約應該調和。這當然是為了更好的暢達經意，使人易解的緣故。深知翻譯甘苦的人，像後來的支敏度就很能了解他。支敏度給予他的翻譯文體的評語是︰「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。」假使他不能深刻的明瞭原文本意，譯文就難恰到好處。看他所改譯的《大明度無極經》，對般若「冥末解懸」的宗旨是比支讖《道行》更能闡發的。他用「得法意而為證」等譯語，雖借用了道家「得意忘言」的說法，但般若「不壞假名而說實相」的基本精神，他已經掌握到了（因此，他的自註說「由言證己，當還本無」。本無即指的實相）。他翻譯的《維摩詰經，充分表現了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有「理滯於文」的不足處（見僧肇的經序），可是仔細將羅什重譯的《維摩經》相對照，不少地方都採用謙譯，述而不改，足見支謙譯風已遠為羅什的先驅。不過，在拘泥形式的學人看到支謙儘量刪除梵本的繁複而務取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是「斵鑿之巧者」，又以為「巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」這是從另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程來說，由質趨文，乃是必然的趨勢；支謙開風氣之先，是不能否認的。
另外，支謙的譯文風格也很適合於佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣「奕奕流便足騰玄趣」的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊唄的運用影響到後來偈頌譯文的改進，也是值得提出的。（呂澂）〔參考資料〕《出三藏記集》卷六～卷八、卷十三；《高僧傳》卷一、卷十三；《歷代三寶紀》卷五；印順《佛教史記考論》；任繼愈《中國佛教史》；平川彰《初期大乘佛教の研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
舊譯善權，又譯權巧施設。音譯有「漚波耶」等語。為佛教思想體系或實踐上之重要術語。有多種意義，分釋如次︰
(一)相對於「真實法」的方便︰係指為誘引眾生入真實法而權設的法門。稱權假方便、善巧方便。佛菩薩應眾生之根機而施與化益者即是。如吉藏《法華經義疏》卷三云（大正34‧482c）︰「方便是善巧之名，善巧者智用也。理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。」窺基《法華經玄贊》卷三亦云（大正34‧695b）︰「權巧方便，實無此事，應物權現，故言方便。」
(二)相對於「般若實智」的方便︰乃照現於平等實智之上的差別權智。如曇鸞《往生論註》卷下云（大正40‧842c）︰「般若者，達如之慧名；方便者，通權之智稱。達如則心行寂滅，通權則備省眾機。」
(三)指為證見真理而修的加行。
「方便」因有上述多種意義，故其類別有許多種。
(1)慧遠《大乘義章》卷十五及《無量壽經義疏》所列的四種方便，即進趣方便、權巧方便、施造方便、集成方便。
(2)吉藏《勝鬘寶窟》卷上所列的五種方便，即進趣方便、善巧方便、善權方便、施造方便、集成方便。
(3)窺基《法華玄贊》卷三所列的三種方便，即進趣方便、施為方便、集成方便。後又從施為方便中開出權巧方便，而成為四種方便。
其中「進趣方便」指見道前七方便；「權巧方便」、「善權方便」指實無其事，應物權現；如實無三乘，權巧而說三；「善巧方便」、「施為方便」及慧遠的「施造方便」同指十波羅蜜中的方便波羅蜜。而吉藏的「施造方便」則指《地持經》所說的十二巧方便；「集成方便」指諸法同體，巧相集成。如真如中具恒沙佛法，又如諸法有六相等。
此外，《淨名經疏》卷三說有自行、化他、自他三方便。「自行方便」指佛及四十一位所證的不思議二諦之理。「化他方便」指藏、通、別三教及圓教有門所明的諸菩薩不斷煩惱，平等照了界內、界外的種種法門。「自他方便」指前二種方便之相對合論。又，《地持經》說有十二巧方便，《摩訶止觀》說有二十五方便。
◎附一︰〈二方便〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「二方便」一詞，含有二義。玆分釋如次︰
(一)指世間善巧方便與出世間善巧方便︰語出《大乘大集地藏十輪經》卷十。
(1)世間善巧方便︰略稱世間方便，即菩薩為自利、利他，或為二利而示現的種種善巧施為，以此方便尚有所得、有執著，故名為世間善巧方便。
(2)出世間善巧方便︰略稱出世間方便，即菩薩但為利他，不為自利所示現的種種善巧施為，以此方便無所得且無執著，故名出世間善巧方便。
(二)指細作方便與不念方便︰即無著的《金剛般若波羅蜜經論》卷中所說（大正25‧772c）︰「為破色身影像相故，顯示二種方便，(一)細作方便，如三千大千世界所有微塵寧為多不等；(二)不念方便，如經︰是諸微塵如來說非微塵，是名微塵。」其中，細作方便是為破除眾生對色身之相的執著而設譬喻。即仔細分析，善巧述說，以顯示色身本來是假。而不念方便是令眾生通達諸微塵非諸微塵，不生念想，而捨離對色身諸相的執著。
(三)指體外方便與同體方便︰乃天台宗所說。
(1)體外方便︰指爾前諸經所說，乃對望真實而立的方便。
(2)同體方便︰又作體內方便，指《法華經》所開顯的真實法，即真實的上方便。
智顗《法華文句》卷三（上）（大正34‧36b）︰「體外方便，化物之權隨他意語。（中略）同體方便，即是自行權隨自意語。」
◎附二︰〈六種巧方便〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
六種巧方便，乃《菩薩地持經》中所說的菩薩為度化壞佛法者、處中者、已入者、已熟者等四種眾生，當行的六種巧方便。即隨順、立要、異相、逼迫、報恩、清淨等六種巧方便。
(1)隨順巧方便︰謂菩薩欲為眾生說法，先以善巧方便，隨順教誡，令生信樂之心，然後以如來甚深法義，令其易解易入，獲大利益。
(2)立要巧方便︰要即誓約，謂若有眾生從菩薩要索田宅、飲食、錢財等種種資生之具時，菩薩即與之立誓約，言︰汝能供養父母、沙門、婆羅門及受持禁戒者，我當施汝，若不能，則不施與。彼眾生既聞此誓約，即能如說修行，滿所願欲。
(3)異相巧方便︰謂菩薩既教眾生供養父母、沙門、婆羅門及受持禁戒者，或有不順其教者，菩薩則現乖異瞋責之相，令彼有所畏懼，捨惡從善。
(4)逼迫巧方便︰謂菩薩於自眷屬作是言教，若我眷屬有不供養父母，乃至犯諸禁戒者，我當斷其供給，或加調罰，或至擯斥。彼諸眷屬畏其謫罰，即修眾善，斷諸惡法。
(5)報恩巧方便︰謂菩薩先有恩德及於眾生，或施以財物，或脫諸苦難，及免諸恐怖，救療眾病，令得安樂。而眾生知恩欲酬報者，菩薩則不欲其世間財利，但望其供養父母，乃至受持禁戒。
(6)清淨巧方便︰謂菩薩住究竟地，生兜率天，從兜率天來生世間或生王宮，捨上妙樂，出家學道，令諸眾生捨離高慢，及成無上菩薩，又令眾生堅固信樂，同求佛道，所有惑染，悉皆清淨。
此外，同經又說菩薩巧方便略有十二種，為起內佛法者有六種，即(1)菩薩悲心，顧念一切眾生；(2)一切諸行，如實了知；(3)求無上菩提智；(4)依顧念眾生捨離生死；(5)依諸行如實知，以無染心輪轉生死；(6)依求佛智慧熾然精進。為外成熟眾生有六種，即(1)菩薩巧方便，以少善根起無量果；(2)以少方便，起無量善根；(3)令毀壞佛法者除其暴害；(4)處中者令入佛中；(5)已入眾生令其成熟；(6)已成熟者令得解脫。
◎附三︰〈十種方便〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十種方便，指菩薩行者的十種善巧方便。出自舊譯《華嚴經》卷四十〈離世間品〉，新譯《華嚴經》卷五十六則稱此為十種勤修。即︰
(1)布施方便︰謂悉捨一切，不求回報。
(2)持戒方便︰謂持一切戒，具行頭陀行，少欲知足，威儀清淨。
(3)忍辱方便︰謂忍一切惡，離一切顛倒、瞋恚、我慢及自他之想。
(4)精進方便︰謂究竟身口意三業，一切所作皆不退轉。
(5)禪定方便︰謂遠離一切五欲諸煩惱，勤修禪定，解脫三昧，出現神通。
(6)智慧方便︰謂離愚癡煩惱，長養一切功德，心無厭足並能開發慧解。
(7)大慈方便︰謂運平等大慈之心，利樂一切眾生。
(8)大悲方便︰謂知一切諸法無自性，起平等大悲之心，代眾生受諸煩惱。
(9)覺悟方便︰謂以決定無礙智示現一切眾生，令了悟十性。
(10)轉不退法輪方便︰謂轉無上法輪，化導眾生，使如教修學，不退行位。
◎附四︰印順《印度佛教思想史》第三章（摘錄）
「方便」在大乘佛法中的重要性（更影響到祕密大乘佛法），是應該特別重視的。羅什所譯《維摩詰所說經》，經題下註「一名不思議解脫」。《華嚴經》的〈入法界品〉，《智度論》稱為《不可思議解脫經》；《四十華嚴經》題，也作「入不可思議解脫境界」。解脫（vimukti）是佛法的修行目標，大乘佛法稱為「不思議解脫」，形式與方法上，應有某種程度的差異；差別的重點，就是方便。
(一)菩薩道是依釋尊過去的本生（jātaka）而形成的。在本生中，修菩薩行的，不一定是出家的。如善財（Sudhana）所參訪的善知識（菩薩），多數是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的國王，法官，航海者，醫師，製香師，語言學者，數學家，長者，優婆夷，童女等；也有方便示現殘酷嚴刑的國王，愛欲的淫女，愚癡的「服樹皮衣」的外道仙人，「五熱炙身」的苦行婆羅門。也有不是人的，如一頭四手的大夫（神）；眾多的夜天，是女性的夜叉（yakṣa）。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神︰這樣的菩薩而修菩薩行，當然與「佛法」不同了。
(二)「佛法」中，在家是可以證果的，但住持佛法，屬於出家僧。不涉政治，不事生產，表現謹嚴拔俗的清淨形象。為了維護僧伽的清淨，有些地方是不能去的，有些人是不能隨便接觸的，有些事是不可以做的。遵守傳統制度，與社會保持適當距離，對佛法的普化人間，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩薩，以不同身分，普入各階層，從事不同事業，以不同方便，普化人間。理想的「大乘佛法」，與謹嚴拔俗的比丘生活，說法利生，作風上顯然不同。就是現出家相的文殊菩薩，不在僧中雨安居（varṣika），而在「王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」，也與傳統的出家生活不同。這一大乘的方便風格，正是受了流行這一地區，重「法」而不重「律」的大眾部（Mahā-saṃghika）系的影響。雞胤部（Kaukkuṭika）主張，衣、食、住一切隨宜；北道部（Uttarapathaka）說有在家阿羅漢。南方大乘──「文殊法門」、「入法界品」所表現的解行，就是在這種部派思想上，適應地域文明而發展起來的。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷九（末）；《長阿含》卷一〈大本經〉；《大般若經》卷三二八；舊譯《華嚴經》卷三十七；《瑜伽師地論》卷四十五；《十地經論》卷一；平川彰《法華思想》；橫超慧日編著《法華思想》。
字相與字義的合稱。即密教修行者觀真言的字輪相時所用的二種釋相。字相是觀真言文字的形、音、義；字義是觀字的實義。
《大日經疏》卷七解釋《大日經》中「拏字門一切諸法怨懟不可得故」之文，其文云（大正39‧653b）︰
「是故行者見拏字門時，則知一切法悉有怨懟，名為了知字相。又以諸法本不生乃至長養不可得故，當知怨懟亦復本來不生乃至無有長養。是故如來畢竟無有怨懟，名為字門真實義也。」
空海《金剛般若經開題》在解釋「不動」之梵語阿遮攞（acara）的字相字義時，云（大正57‧1c）︰
「不動者梵阿遮攞，阿名無不非，即諸法本不生義。本來不生亦離滅壞。離因離緣無生無滅，無生無滅無有始終。故上云無始無終無生滅，性相常住等虛空，即是阿字之義。遮字者字相變遷，字義則無遷變。無遷變者即常住不壞，即法佛三密。
上文云一切眾生所有心，堅固菩提名薩埵。薩埵名心勇猛等，是心智離諸動作均彼虛空，故曰無遷變。攞字名相無相。字相則一切諸法相義，字義即一切諸法相不可得義。言相者生住等四種相，我人等四種相，及九界差別皆名曰相，曼荼羅諸尊皆離如是等諸相，故曰相不可得。」
由此可知，詮明諸字的形、音及意義稱為字相。而各箇字有不生不可得的義趣，即為字義。譬如「拏」字是梵語「拏麼囉」（ḍa-ma-ra﹖）的頭字，由「拏麼囉」聯想「拏」字有怨懟之義。「阿」字是梵語「阿耨波陀」（anutpāda）的頭字，由「阿耨波陀」聯想「阿」字有不生之義。「遮」字是梵語「遮庾底」（cyuti）的頭字，由「遮庾底」聯想「遮」字有遷變之義。「攞」字是梵語「攞吃灑」（lakṣaṇa）的頭字，由「攞吃灑」聯想「攞」字有相之義。如此即是字相釋。
所謂字義，是字的真實義。即謂一切字門一一皆有不可得的義趣。例如「拏」字，就字相而言是怨懟之義，就字義而言是怨懟不可得。又如「遮」字，就字相而言是遷變之義，就字義而言是無遷變。「攞」字，就字相而言是相之義，就字義而言是相不可得。此因一切言說不離「阿」字，但「阿」字是本不生不可得之義，故一切字皆有不可得之義。《大日經疏》卷七云（大正39‧651c）︰「阿字是一切法教之本。凡最初開口之音皆有阿聲，若離阿聲則無一切言說，故為眾聲之母。」
此一一字門之所以可觀中道實相，是由聲字實相說而起，《大日經疏》卷七云（大正39‧649b）︰
「阿字自有三義，謂不生義、空義、有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初則是因緣之法，故名為有。又阿者是無生義，若法攬因緣成則自無有性，是故為空。又不生者即是一實境界，即是中道。故龍樹云，因緣生法亦空亦假亦中。
又大論明薩婆若有三種名︰一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法。此三智其實一心中得，為分別令人易解故作三種名。即此阿字義也。又如囉字亦有三義︰一者塵義，二者以入阿字門故即是無塵義；又有波羅密義，以究竟到彼岸故即是本初不生。當知亦具三點。三點即攝一切法。如阿字囉字者，餘諸字義皆然。（中略）一一字門皆言不可得者，為明中道義故。」
空海《梵網經開題》對判顯密，云（大正62‧1c）︰「字相則顯，字義則祕。」《梵字悉曇字母並釋義》認為字相是世間日用的文字，字義是出世間陀羅尼的文字，云（大正84‧361a）︰「世人但知彼字相，雖日用而未曾解其字義。如來說彼實義︰若隨字相而用之，則世間之文字也；若解實義，則出世間陀羅尼之文字也。」
此外，《悉曇三密鈔》卷下說字相字義有淺略、深祕、祕中深祕、祕祕中深祕四種解釋。其中，就淺略釋言，字相是童蒙所知，一一文語只有形聲，全無義趣；字義是字的一一形聲必帶義理。就深祕釋言，字相是詮表字的表面一義；字義是各各字門不可得之義，除遣實相證入無相。就祕中深祕釋言，字相是深祕釋所詮的不可得之義；字義是能所詮的不二一體之無相圓明心體。就祕祕中深祕釋言，字相是祕中深祕釋中能所詮不二的字體；字義是一切能所詮的字還存法性實性，以聲字為法體，以字相為義用。
〔參考資料〕 《吽字義》；《聲字實相義》；《法華經釋》；《法華經開題》；《高雄口訣》；《祕密莊嚴不二義章》；《大日經疏妙印鈔》卷三十六、卷三十七。
謂菩薩所入的三昧有一０八種。即首楞嚴三昧、寶印三昧、師子戲三昧、離著虛空不染三昧等一０八種三昧。語出《大品般若經》卷五。《大智度論》卷四十七（大正25‧398c）︰「上以十八空釋般若波羅蜜，今以百八三昧釋禪波羅蜜，百八三昧佛自說其義，是時人利根故皆得信解，今則不然，論者重釋其義令得易解。」《大智度論》在解釋各種三昧之後又云（大正25‧402b）︰「佛多說果報，論者合因緣果報說，譬如人觀身不淨得不淨三昧，身是因緣，三昧是果。又如人觀五眾無常苦空等，得七覺意三昧，能生八聖道四沙門果。復次佛應適眾生故但說一法，論者廣說分別諸事，譬如一切有漏皆是苦因，而佛但說愛，一切煩惱滅名滅諦，佛但說愛盡。」此外，《法界次第初門》卷下也提到百八三昧，其文云（大正46‧691c）︰「菩薩若善以十喻開曉其心，則所修十八空觀，自然明了。以是空慧照諸禪定，種種法門，無染無著，則能出生諸菩薩百八三昧。」
一卷。唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第十六冊。內容以論述十地思想中的第十地（佛地）為中心。依本經所載，佛於最勝大宮殿中為妙生菩薩詳述大覺地的五種法相。此五法相即清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智。所陳述的是實大乘思想。
此經是貞觀十九年（645）七月十五日，在弘福寺翻經院譯出的，為玄奘歸國第一年所譯。譯文頗不易解。卷首有御製序。註書有《佛地經論》七卷（親光菩薩造）。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷五；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十一；高崎直道（等）著《如來藏思想》；西尾京雄《佛地經論之研究》。
二十四冊。印順著，臺北正聞出版社刊行。分上、中、下三編。
(1)上編︰為經論的講說，包括《般若經講記》、《寶積經講記》、《勝鬘經講記》、《藥師經講記》、《中觀論頌講記》、《攝大乘論講記》、《大乘起信論講記》等七冊。(2)中編︰為專著，有六冊︰《佛法概論》、《中觀今論》、《唯識學探源》、《性空學探源》、《成佛之道》、《太虛大師年譜》。(3)下編︰為短篇的總集，包含《佛在人間》、《學佛三要》、《以佛法研究佛法》、《淨土與禪》、《青年的佛教》、《我之宗教觀》、《無諍之辯》、《教判教典與教學》、《佛教史地考論》、《華雨香雲》、《佛法是救世之光》等十一冊。
本叢書為印順數十年研佛心得之通俗演講及早期著作的結集。全集顯示出其數十年的研佛成果及客觀、平實的宏法態度，而以淺顯易解的白話文撰寫。因此，出版之後，普遍受到知識分子的喜愛。閱讀風氣不僅遍及全台，且及於香港、東南亞，甚至亦漸及於中國大陸。台灣佛教在二十世紀下半葉的發展方向，《妙雲集》中的思想，具有一定程度的影響力。
在台灣佛教界裡，《妙雲集》中的某些著作，已成為佛學院的必備教材，及學生的必備參考書。而在各地講授《妙雲集》者，也有宏印、傳道、昭慧等多人。
民國六十四年春，福嚴精舍及慧日講堂為祝賀印順七十壽辰，曾將《妙雲集》中闡述大乘法義者若干篇，輯為《妙雲選集》一書行世。
〔參考資料〕 宏印〈妙雲集的精神與特色〉（《心濤集》）；藍吉富編《印順導師的思想與學問》。
戒與律的併稱。戒，梵語尸羅（śīla），指防非止惡的戒法。律，梵語優婆羅叉（up-alakṣa），或毗尼（vinaya），指生活上的規律。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼。（中略）以能防禁故，名為戒。（中略）所言律者，是外國名優婆羅叉，此翻名律。解釋有二︰(一)就教論，(二)就行辨。若當就教詮量名律，若當就行調伏名律。」
戒與律原有不同的意義，而「戒律」併用，意謂維持佛教教團之道德性、法律性的規範。亦即「律」指為維持教團秩序而規定的種種規律條項及違犯規律之罰則，屬於形式的、他律的。「戒」指內心自發性地持守規律，屬於精神的、自律的。然而戒與律並非分離而行，而是平行地共同維持教團之秩序。
曹魏‧嘉平年間（249～254），天竺三藏曇柯迦羅至中國，譯出《僧祇戒心圖》，為戒律傳入中國之始。唐代，鑑真赴日，於東大寺設戒壇授戒，又建唐招提寺弘傳戒律，戒律遂傳至日本。
戒律在印度佛教中，是所有佛教徒必備的條件，所以沒有單以戒律成立宗派的意識。但在民俗習慣、氣候風土完全不同的中國社會，要完全按照律典上的戒條規定去實踐，實在很困難，因而除了逐漸加強對律文異解及戒律內涵的探討，以及產生完全以律藏之研究為主的律宗之外，其他如依據《法華經》而形成的天台宗、依據《華嚴經》而形成的華嚴宗、教外別傳的禪宗，皆各有獨特的戒律。
日本在傳入中國佛教中的律宗後，不久又發展出依據《法華經》而形成大乘圓頓戒，並捨棄一切禁令式的戒律特質，而創造獨特的戒律。
◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章〈戒律之精神〉（摘錄）
佛陀以解脫正道、勸導出家、依於純真之動機為主。其有動機不純真者，亦姑容認之。斯即佛陀之教團即僧伽所以擴大之一因也。雖然，佛陀所最感困難之點，實亦在此。蓋由於動機真純者，中途縱有過失，亦容易復其本來。若原出勉強者，而欲使之心向真道，則其事匪易。適應於茲必要，佛陀乃設為規則，是為教團之外表的規定，即律（vinaya，毗那耶）是也。
據此，一方可使佛弟子輩，得同為釋子沙門而統率之。同時於他方，則糾正其中所發生之違誤，而使成湛然純淨之沙門。且循於教團之擴大，益感此需要彌切，寖至不得不設置極其細密之規定。以此規定，編成系統，是即謂三藏之一，毗那耶（律）藏也。大約比丘為二四０條（中國概謂之二五０戒），比丘尼更於此外，增加數十條。佛教團依此，乃得所憑藉。故雖以不純之動機，或勉強出家之弟子，亦當循茲外表，漸使道行殊勝，其效果固非常之大也。
蓋佛陀所重者，雖完全為基於自覺、精神方面之修養，但精神之修養，亦賴於外表之道行。今欲劃一此類事實與各色各樣之弟子，固以依於外表之規定為最有效，爰據此理由而為施設。是故凡茲規定，即至佛滅後，亦如佛在時。為維持僧伽（教團）最屬重要者。其為一定秋毫不可犯之物，固無足異，尤其以戒行最高之迦葉（Kassapa），為教團之領導者，彌足以示戒律萬能主義，特占勝利也。
雖然，吾人茲宜注意者，即戒律之精神是矣。戒律之為物，原多適應於時、處、位所制定者。且自佛陀入滅之際，對於阿難之遺訓考之，當勿忘茍過於拘執律之條文，則反不合於佛陀之精神。試再徵諸當時之輿論，亦得證明之。如《中阿含》〈傷歌羅經〉︰
「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者﹖何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道耶﹖」
此佛陀晚年，多數人於集會時所述之批評也。蓋當佛陀傳道之初，出家者多由於真誠純淨之動機，故得解脫者其數較多。反之，迨後多為依附僧伽之勢力而出家者，故得道者其數較少，即根據於此等事實者是也。質言之，若就此放任之，則不易解脫之人必多，斯佛陀所以制定多戒，眾人不能洞悉其故，緣有如上之疑議。
綜之，即自此考之，亦足以明制定多戒，原非佛陀之本意，洵為出諸不得已。是故假若佛陀會下，無不良分子，盡屬上機，則就令其時其處，有所制定，然亦無似此之繁瑣，固不待言。且若以此為時處不同所制定，則與今日所傳之戒律，亦當大異其趣，詎非易於推知者耶。由此以譚，吾人以為厥後灰山住部（雞胤部，Kukkutika）視戒律為方便說，主張不當過於拘執（假若《部執異論疏》之記載為碻實），殊可謂得佛陀之真意。要之，戒律固屬出家修道之大指針，然過於拘泥末節，亦斷難得佛陀之真意，吾人固始終認為如此也。
〔參考資料〕 《梁高僧傳》卷一；《四分戒疏》卷一（上）；《四分律行事鈔資持記》卷上一之一；聖嚴《戒律學綱要》；《近代中國的佛教制度》（上）（《世界佛學名著譯叢》{82}）；《律宗概述及其成立與發展》、《律宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{88}、{89}）；上田天瑞《戒律の思想と歷史》；佐佐木教悟《戒律と僧伽》；佐佐木教悟撰‧關世謙譯《戒律學的佛教》。
密宗六種成就法之基本修法，也是修氣脈最主要之瑜伽。拙火（梵Kundalini、Candāli），又譯忿怒母、丹田火、靈熱，音譯軍荼利或真大力；指入定時臍下四指許中所生暖熱之氣。觀修拙火生起而入定，稱為拙火定。
無上瑜伽諸派一般都透過修寶瓶氣、金剛誦引發拙火，此外也有觀明點、觀火焰等多種發起拙火之法。在《大乘要道密集》〈拙火定〉中也載有五種「風息歸真法」。西藏噶舉派之密勒日巴，即為修習拙火定而有大成就者。
拙火燃起後，先觀想它遍滿臍輪，漸漸上升至全身，繼觀其火如電光灼照，從毛孔中外放，滌淨自身中脈、氣、明點的不淨垢障，並照觸宇宙，令一切眾生皆得利樂，復收回於臍下。若進而以寶瓶氣鼓動拙火，令其循中脈上升，熔化頂輪白菩提，從頂、喉、心依次降下至於臍輪，能生逆順「四喜」，身心享受到極大安樂，在抵達最後「俱生喜」之境界時，則能得「俱生智」（一種了達心光明的智慧）。
◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》（選錄）
(1)《歌集》下‧附註︰真大力──元、明之譯者譯作軍荼利，皆音譯也。乃梵文之Can-dāli。Candāli文變音，又為Kundalini，故Kunda lini成為目前一般通常所用之名詞了。真大力過去譯為拙火，似未能盡其所含義，藏文譯真大力為忿怒母。中文中其實「元陽」一詞實較「拙火」為佳，保守的佛學家或許覺得此有與道家之術語相混之嫌，我則認為此乃次要之顧慮。若同指一物則有何不可﹖此「元氣」，或「陽氣」瑜伽實密乘之所以為密者也。其廣大幽微，非愚淺如我者所敢妄論於萬一。對密宗及道家之論此法者，除虛心的聽受外，實不敢妄所論評也。我亦因略有此法之實地經驗，及多年閱覽，越覺此法之不可思議及難了也。
(2)《歌集》下︰「修習手印真大力（拙火，下同），需顯離邊之智慧。置觀心輪真大力，中陰明體需認持。本來體性真大力，需悟無生無滅義。明點那打真大力，需離執持諸有法。」
◎附二︰蔣揚貢噶〈拙火五相〉
拙火五相，即拙火定中所現煙霧、陽焰、螢火、燈焰、無雲青天相。
(1)煙霧相︰由拙火定中，融化地氣進入中脈，出現煙霧。猶如海巿蜃樓，在熱天沙漠出現水光閃耀的湖泊幻象。身內支持身體與地大之氣，皆融化於中脈中。
(2)陽焰相︰由拙火定中，融化水氣進入中脈，出現陽焰。猶如一小縷藍色的煙，慢慢旋轉於薄霧裏，而漂流於空氣之中，而後逐漸冒出大股濃煙。
(3)螢火相︰由拙火定中，融化火氣進入中脈，出現螢火相。螢火有如夜晚所見之一大堆上躍的火星，而消融火大之氣。
(4)燈焰相︰由拙火定中，融化風大之氣進入中脈，出現燈焰相。猶如在空房間中將盡的油燈，其焰直立固定不動。
(5)無雲青天相︰由拙火定中，融化空大之氣進入中脈，出現無雲青天相。有如秋天清朗天空，滿月淨光遍滿虛空。
◎附三︰蔣揚貢噶〈拙火八功德〉
拙火八功德，指行者修習拙火所得之八種功德相。即︰
(1)牢精︰由拙火定力堅固，地氣入於中脈，牢精不失，身體充實。
(2)潤澤︰由拙火定力堅固，水氣入於中脈，身體潤澤，潔淨光軟。
(3)煖盛︰由拙火定力堅固，火氣入於中脈，生出暖氣，寒不能侵，病不能染。
(4)輕安︰由拙火定力堅固，風氣入於中脈，身體輕安，行步亦疾。
(5)不顯︰由拙火定力堅固，空氣入於中脈，身體化空，不顯形狀。
(6)潔淨︰由拙火定力堅固，白菩提增益，而使身體有光明。
(7)不見︰由拙火定力堅固，紅菩提增長，人及非人不能見身。
(8)無礙︰拙火成就，能穿山透壁，於一切處無有罣礙，而能自在遊戲。
◎附四︰《大乘要道密集》〈拙火定〉（摘錄）
夫脩習人以嗔恚返為道者，須脩拙火定也。聖教中說欲成就究竟正覺者有二種︰(一)依般若道，(二)依祕密道，今拙火定是依祕密道也。然祕密中有所作、所行、脩習、大脩習四種本續，今是第四大脩習本續。於中復有方便、勝惠二種本續，今拙火定是勝惠本續中大喜樂金剛本續所是也。此上是捺囉咓法師求脩要門之所宗也。然此本續中復有增長究竟，增長易解。究竟有四，謂依脈、依風、依菩提心、依不思議，今拙火定是依脈者。此復有四，謂依脈一輪、二輪、三輪、四輪也，今此拙火定是依一輪者。又有三節︰初風入身時能生暖熱，生是四大熱也，隨功引起，非是正要；二風入心時，菩提心故名為心也，發生於樂，因樂功極而能顯發有明心故，此為大要；三風入光明時，顯得真空即是內顯正宗，此非外得，由心顯得空樂無二故成。
聖教說依觀三道脈入拙火定。言三道脈者︰(一)中央阿斡𰍡帝脈，(二)右畔辣囉捺脈，(三)左畔辣麻捺脈，是名三道脈。或依四輪入拙火定。言四輪者︰(一)臍化輪︰內具八道脈，外具六十四道脈。(二)心間法輪︰內具四道脈，外具八道脈。(三)喉中報輪︰內具八道脈，外具十六道脈。(四)頂上大樂輪︰內具八道脈，外具三十二道脈。是名四輪脈道也。或依字種入拙火定，言字種者，臍中觀熾盛紅色囉字，或觀熾盛紅色啞字，是名字種拙火定也。或依焰入拙火定者，焰者，臍中想四指許熾然火焰，或觀八指，或觀十六指，或三十二指，或腹內觀滿熾然火也，是名四指焰入拙火定也。或提穀道入拙火定，脩習人行、住、坐、臥四威儀中，常提穀道則生暖氣，是名提穀道入拙火定也。
問︰何者是拙火定耶﹖答︰臍下觀熾盛火焰是拙火也。何名拙火耶﹖答︰拙火，焠暴之義，火即是火焰。脩道之人自然臍下離四指許，元有血脈暖氣所盛，梵書黃色短啞字之相，其啞字頓然相成至極尖，炎熱不能觸著；梵書紅色短啞字上暴發猛焰故，是名拙火也，亦名暴火定也。梵云贊𭊁哩，意翻云拙也，即焠暴義。今臍下啞字上焠暴發火大故，名為拙火也。問︰此拙火定功能耶﹖道者脩習之人入拙火定，則發大暖氣，生四種喜，見種種相，獲八功能，遮身九門，閉語四門，開意二門，明證五通，水火毒等不能侵害，所見所聞皆覺大樂，起無分別智，於現身上獲大手印成就。
問︰其拙火定而有幾種耶﹖答︰且略說有十種。問︰何用十種拙火定耶﹖答︰但凡脩道人須要風息歸於身、歸於心、歸於真，若風不歸身則不發暖氣，不歸心則不生大樂，不歸真則不起無分別智，則不獲大手印成就。欲要風息歸身故，有五種拙火︰一者觀三道脈短啞字入拙火定，二者觀三道脈亂迸火星入拙火，三者觀三道脈發炎碎火入拙火，四者觀三道脈迸麁火入拙火，五者觀三道脈迸細火入拙火。此五種內隨脩一種，（中略）風息必定歸於身也。然要風息定歸心定故，亦有五種拙火︰一者觀焰流注入拙火，二者觀將欲滴明點入拙火，三者觀明點降火焰入拙火，四者觀穿透明點入拙火，五者觀注如蜘蛛絲菩提心入拙火。此五種隨脩一種，（中略）風息定歸於心也。
然要風息而有十種於拙火外，別有三師要劑門︰一者上根之人風息歸真師要劑門，其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，兩眼張開，鼻引清氣而徐嚥之，緊閉穀道，息諸妄念，不思不慮，凝然安住。若氣促時，於鼻竅內徐徐放之，如是周而復始，閉氣用心，則風息必歸於真，速起無分別智也。二者中根之人風息歸真師要劑門者，同前緊閉穀道，心不外緣，專觀自心。若氣促時，如前等也。三者下根之人風息歸真師要劑門，全同中根，所不同者閉於兩目。
然風息歸心於拙火外，亦別有三種師要劑門︰一者觀眉間明點風息歸心劑門，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端坐其身，結三昧印，眼觀鼻尖，舌拄上腭，不搖不動，儼然而住。自己眉間三角骨內想一荳，量風息與心識相應為一光明燦然白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂時，則止息一晌。止息既已，復觀明點，如是周而復始，眉間三角骨內入明點定。經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於淨梵竅內。如依前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點由如流星而降入阿斡𰍡帝脈中，出大鳴響至於臍下流出杵中，必生大樂，如是周而復始，入定風息歸心覺生大樂，是名觀眉間明點風息歸心劑門。
二者觀杵尖明點風息歸心劑門者，其脩習人於寂靜宮內軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上腭，不動不搖，儼然而住。自己杵頭上想一荳，量風息心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼，若覺疲倦心散亂則止息一晌。既止息已，復觀明點，如是周而復始，杵尖上明點定，經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於眉間三角骨內，其眉間三角骨內依如前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至淨梵竅，入阿斡𰍡帝脈中，而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，上昇下降
，入定七次，必生大樂者，是名觀杵尖明點風息歸心劑門。
三者觀𰍡帝明點風息歸心劑門者，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上腭，不動不搖，儼然而住。自己頂上淨梵竅內想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂則止息一晌，既止息已，復觀明點，如是周而復始，淨梵竅內入明點定分分明明，定心堅固之時，從頂至臍下阿斡𰍡帝脈想如飢羊腸，即便吹脹，其彼淨梵竅內明點與鳴響聲入於阿斡𰍡帝脈中，鳴鳴響響而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，阿斡𰍡帝脈鳴鳴響響下降明點者，是名觀𰍡帝明點風息歸心劑門。
此三種內人隨脩一種，不過多日，風息歸心，覺受大樂，所聞所見皆覺大樂。若出定之時不覺大樂，則於眉間或腦後，或鼻尖上，或喉中想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，即便發生大樂，或觀阿斡𰍡帝脈亦發大樂，如是入定出定一切時中覺受大樂，是名風息歸心也。
〔參考資料〕 Gopikrishna著‧王瑞徽譯《拙火》；《印度軍荼利瑜伽術》（《現代佛學大系》{50}）。
民國朱芾煌編。又名《瑜伽法相辭典》，台灣版名為《法相大辭典》。全書二百六十餘萬言，為玄奘所譯佛典中，以論典為主的佛教用語辭典。書中對於各用語之解釋，全用玄奘譯佛典中之舊有文句，而未含任何私人解釋。故此辭典亦可謂為玄奘所譯佛教論典之佛學辭彙索引。此等「以古書解釋古代辭彙」之方式，優點在於可避免今人由臆測所形成的誤解，缺點則為古語往往晦澀難解，玄奘譯筆尤甚。故讀者如以一般性辭典之角度使用此書，則常易致失望。蓋原本難解之辭彙，又新增難解之古代解說，自是不易達到預期之「索解」效果。然如以「索引」角度視之，則對於研究小乘說一切有部、大乘瑜伽行派，以及玄奘譯籍之學者而言，使用此一辭典，可以在蒐輯材料方面省卻不少力氣。
作者朱芾煌，四川江津人。生卒年不詳。久居北京。三時學會成立（1927）後，師事韓淨淨，專究唯識學。其他事蹟不詳。
◎附︰朱芾煌〈法相辭典自序〉
佛學辭典之屬，世間編者眾矣；奚為不憚煩勞，復有《法相辭典》之集耶﹖曰︰辭典之集，為便釋經。彼於釋經，為用蓋鮮。故須更作。彼諸辭典，何故不可據以釋經耶﹖曰︰彼有十失，是故不可據以釋經。何等為十﹖曰︰彼諸辭典，泛載俗名者多；唯取法名者少。其失一。於法名中，隨自意解者多；依聖教釋者少。其失二。所依教中，中土師說者多；佛菩薩說者少。其失三。佛菩薩說中，依不了義經者多；依了義經者少。其失四。依了義經中，譯文訛誤者多；譯文正確者少。其失五。譯文正確中，選材蕪雜者多；選材精慎者少。其失六。選材精慎中，唯舉一義者多；兼具眾義者少。其失七。兼具眾義中，略釋概要者多；詳陳本末者少。其失八。詳陳本末中，大小無分者多；大小可別者少。其失九。大小可別中，出處不明，難可查對者多；詳誌卷頁，易可查對者少。其失十。
諸佛菩薩所說經論，最極甚深。若大乘經；則不可以聲聞義釋。若小乘經；亦不可以菩薩義釋。況可隨自意解，或以訛誤之譯，為作證明。雖以菩薩乘義，釋大乘經；然或一義多名，或復一名多義；若非貫通前後，隨應別釋則當於此者，未必即當於彼。又況兼具十失，而可資以釋經耶。我今為欲上契諸佛之微言，下開來哲之覺路；集斯辭典，用研法相；正非得已。此固不為名利恭敬，亦非欲較門戶是非也。曰︰彼具十失，則固不可據以釋經；子以何道免斯十失，獨謂《法相辭典》可為釋經之據﹖曰︰昔我先師玄奘三藏，以華夏之耆英，值典型之未泯；忘軀殉法，遠學五天；精習窮探，歷時廿歲。言旋舊邦，殫精譯事。所翻經論大小共合七十餘種，遺書一千二百餘卷。其中阿毗達磨一分，允為釋經無上資材。
今於彼所譯菩薩乘經論中，若《解深密經》，若《緣起初勝法門經》，若《瑜伽師地論》，若《顯揚聖教論》，若《辯中邊論》，若《攝大乘論》，及彼論世親釋，無性釋，若《佛地經論》，若《成唯識論》，若《二十唯識論》，若《成業論》，若《集論》及《雜集論》，若《五蘊論》及《廣五蘊論》，若《因明正理門論》及《因明入正理論》，若《瑜伽釋》等；聲聞乘經論中，若《大毗婆沙論》，若《俱舍論》，若《法蘊足論》，若《集異門論》，若《品類足論》，若《界身足論》，若《發智論》，若《五事毗婆沙論》，若《入阿毗達磨論》等；取其釋經必需之重要名句，顯了易解者；集為《法相辭典》，共二百六十餘萬言；皆錄原文，不加詮釋；並標卷頁，藉便檢尋。設值諸義攸殊；即便逐條彙列。先大後小，由略及詳。其或文繁，弗克備載；亦各標明出處，俾諸學者，得考原文。若夫西域人地諸名，有為釋經所需要者；則姑取材《西域記》中前分，用佐不足。其非奘師所譯，或奘師所譯經中不屬阿毗達磨一分，與夫中土諸師所有著述，於釋經義裨益無多者，茲皆不錄，用避冗泛。是否離前十失，閱者自知。
雖愧未能備攝一切；然諸欲學菩薩乘教者，欲研聲聞乘教者，欲知一切外義及因明聲明等論者，欲習律者，欲修定者，欲求慧者，欲為現世宣說正法者，欲利後人詮釋經論者，若諸利根自修法隨法行者，若諸鈍根恐忘教授教誡者，若諸始業希入法門者，若諸夙學抉擇宗要者，取材於此，一切無不沛然有餘。譬猶貨物，諸佛菩薩所遺法教，正是無量大珍寶藏。三藏法師西學東譯，則如商主選貨運華。我今採彼法名，集為辭典；是為開彼寶庫之鑰。亦如商品陳列所之擇要陳列，用啟世人簡選之心也。自民國二十三年雙十節日始業，二十六年四月十日書成，凡歷三十月。江津朱芾煌謹誌。
四卷。簡稱《南海寄歸傳》。唐‧義淨撰於南海室利佛逝。收在《大正藏》第五十四冊。義淨（635～713），齊州（今山東濟南地區）山莊人。出家以後，仰慕法顯、玄奘西行求法的高風，十八歲起就立志欲遊印度。後來到唐高宗咸亨二年（671），他方從番禺（今廣東省廣州巿）泛海西行，經過南海室利佛逝，於咸亨四年到達東印度耽摩栗底，從此前往中印度各地瞻禮聖蹟，留學那爛陀寺達十年之久。武周‧垂拱三年（687）他返國重經室利佛逝，就停留在那裏從事譯述，武周‧天授二年（691），他在室利佛逝遣大津歸國，請求國家在印度造寺，以供去印的中土僧人住宿，順便把自己停留期內新譯經論和撰述交托大津帶回，本書便是其中的一部。書內記述他在印度和南海各地所見聞的僧徒日常行事的法式，用意在針對當時中土僧徒踐行上失當之處，依據內法規則加以糾正。書前有自序，末附結語，敬向國內諸大德，說明身在海外，恐難面敘，故先寄此以供採擇。此書題為「南海寄歸內法傳」，也即由於此故。
本書敘述西方師資現行各事，共四十章，大都依據根本說一切有部的傳統，對於日常主要行事，作了明確的介紹。在四卷中，卷一敘破夏非小等九章，卷二敘衣食所需等九章，卷三敘受戒軌則等十二章，卷四敘灌沐尊儀等十章。其中很多和戒律中「作持」部分即《百一羯磨》的作法以及十七事所規定的有關。義淨去西方求法時，本已隨處留心這些。他在那爛陀寺學習，不但獲見完本的《百一羯磨》（中國前此所傳的羯磨都不完備），還翻譯了毗舍佉所作《有部毗奈耶頌》，詳細研究過十七事中重要節目（見頌的下卷）。《寄歸傳》的寫作，就是在這一基礎上針對中土所疏忽或誤傳的地方，更作了重點的敘述，像受戒軌則（卷三），結淨地法、五眾安居、隨意成規、三衣刺葉、著衣方法（卷二），先體病源、進藥方法（卷三）等，很明顯是出於有關的受戒、安居、衣、藥各事，不待詳說；即其餘涉及飲食、用水、受齋（卷一、卷二）、便利、沐浴（卷二、卷三）、敬禮、亡僧財物（卷四）等等，也都散見於各事及羯磨中。至於說破夏與長幼輩分無關（卷一），敬禮不必謙讓（卷三），糞屎等不可作藥物（卷三），以及長髮受具，燒指燃肌，結契勸死等不合律法，則更指斥時弊，不留餘地。凡此敘述，均極翔實切用，可謂與中土通行的南山宗《行事鈔》價值不相上下。本書卷末，附敘他自己的親教、軌範二師的學行、教導，以及辭師泛海西行，巡禮留學，歸途停留佛逝的經過。
本書所述，雖以有關戒律的各節為主要部分，但也連帶述及佛教部派的傳播，寺院的制度和學風，當時著名大德，以及一般社會風俗諸方面，留下不少的印度及南海一帶的古代佛教史料。據本書序上所說觀之，舊傳律分五部，乃是西域的情況，若在印度本土，則當時聲聞乘佛教已並成大眾、上座、說一切有、正量四大部派。有部最盛，流行於中印、北印及南海諸洲，正量部流行於西印羅荼、信度等國，這可謂在印度平分天下，至於上座部只盛行於師子洲，大眾部偶見於北方。東裔諸國（那爛陀東行五百驛一帶）雜行四部，中印摩揭陀亦有四部通習之風。又北印及南海諸洲都奉小乘，南海僅末羅游少有大乘，中印度則大小通習。書中並載東裔大黑山以南，沿海有室利察呾羅郎伐戌、杜和鉢底，以至極東的臨邑諸國，也都奉佛教，尚乞食杜多行法（卷一總序）。又提到小乘四個主要部派各有它的著裙方法，在形式上可以看出他們的所屬部別（卷二〈衣食所需章〉）。關於寺院的制度方面，本書述及東印耽摩立底國寺院及那爛陀寺眾制法則。旁及寺外餘地租給俗人種植，寺僧收所產菜蔬三分之一；每月四齋日晚，寺眾集合聽講寺制等例（卷二〈衣食所需章〉）。而一般寺院，禺中灌像，日晡讚誦，成為常規。那爛陀寺設置唱導師，受特殊供養，每晚巡行寺內，高聲唱讚佛德，八院僧人聲聞各於當處自行禮誦；又五天初出家人，不問大小乘，常先教誦摩咥里制吒所制的〈讚佛四百頌〉或〈一百五十頌〉，及龍樹〈寄密友書〉等（卷四〈灌沐尊儀及讚咏之禮章〉），這都可為中土所取法。
本書對於印度當時的一般教育方法及佛教內教學次第記載極詳，為有關印度文獻和佛學史上極可寶貴的資料。在一般教育方面，本書〈西方學法章〉（卷四）述當時印度社會所共習的聲明要典有五部，即初學《悉曇章》約三百餘頌，波尼儞的根本經《蘇呾囉》一千頌，明字根的《馱覩》章一千頌，明七例、十羅聲、二九韵等的《三荒》章三千頌，及闍耶昳底釋根本經的《苾栗底蘇呾囉》一萬八千頌，並說明各書的主要內容、授學次第和時日，認為這是一切學問的基礎。於此欲求深造，還須進研鉢顛社攞釋《苾栗底蘇呾囉》的《朱儞》、伐㮹呵利釋《朱儞》的《伐㮹呵利論》，又有伐㮹呵利的《萆拏》及護法的《釋》。伐㮹呵利學士與護法論師是同一時代人，學士出家還俗往復七次，深明唯識，善解因明，於時去世已四十年。這些書亦為一部分道俗所共習，要須通達，始為善解聲明，號稱多聞。至於佛教學習方面，則在通達聲明，遵習律儀的基礎上，進修《理門》、《俱舍》，誦習《本生貫》，然後到那爛陀寺或跋臘毗國從師深造。又提到學瑜伽須窮無著、世親的「八支」（《二十唯識》、《三十唯識》、《攝大乘》、《對法》、《辯中邊》、《緣起》、《大莊嚴》、《成業》八部論），習因弧通陳那的「八論」（《觀三世》、《觀總相》、《觀境》、《因門》、《似因門》、《理門》、《取事施設》、《集量》八部論），研《發智》應遍窺「六足」，誦《阿含》必全探四部，從這上面可見當時佛教全部教學的項目、次第和學風。本書附帶舉出撰者在印度所親炙的佛教學者有羝羅荼寺智月法師、那爛陀寺寶師子大德、東印的地婆羯羅密呾羅密、南方的呾他羯多揭婆、南海佛逝的釋迦雞栗底等。又舉稍前的十大德為陳那、護法、法稱、戒賢、師子月、安慧、德慧、慧護、德光、勝光。其中法稱、慧護之重顯因明，德光之再弘律藏均為當時的顯學，而其流派盛行於中國西藏，迄今不衰。漢地所知，僅義淨之簡單介紹而已。至於德慧之於定學，義淨雖一度說及，其實竟湮沒無聞了。本書還述及戒日王愛好文學，曾總集咏佛本生詩讚得五百夾，並取乘雲菩薩以身代龍的故事輯為歌詞，譜之弦管，與當時東印文學家月官大士所作的毗踰安呾囉太子故事詩，並流傳五印、南海，人皆舞咏，這些都是有關印度文學史的好資料。
義淨對梵文音義的漢譯極其認真，本書涉及各項名物時，凡舊譯有不合處，都隨處校正。如云世俗之應作復俗等，都出於舊解之外。他又主張總習梵文，無勞翻譯之重加隔閡；以為骨崙、速利尚能總讀梵經，何以中土反不究其本，故本書對聲明初介紹特詳。又以中土持律，諸部互牽，因而部別之義不明，開遮之理莫分，主張嚴依部執，各守規制。並反對中土治律諸家章疏過於繁雜，以為製作目的在令人易解，豈得故作紛難，重增負擔，不切踐行。以中土尊重大乘，特舉印度所云大乘無過中觀、瑜伽，同契涅槃，理無乖競，不應割裂紛紜，轉晦大本。像這些議論，都可以見他對當時中土佛教有其矯正偏弊的熱誠主張，可惜在實際並未生若何影響，空留著這部堪與顯、奘二師著述媲美的製作，供今人為研究之資而已。
本書註解，只有日人所作的幾部，即欽光撰《解纜鈔》八卷、亡名《私記》四卷及脇谷撝謙撰《講義》四卷等。又日本高‧楠順次郎曾於1896年將本書譯成英文，常為佛教學者所引用。（游俠）
梵唄的一種。又作唄匿、婆陟。意譯止息或讚歎。一般以為唄匿就是佛教的歌詠，其實早期的聲唄並無曲折宛轉的樂音，只是言說之辭，可能近於詩的美讀與朗誦。但在各部派開許以歌詠聲說法後，唄匿也逐漸改變，而與歌詠同義。《高僧傳》卷十三云（大正50‧415b）︰「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」可見在我國，「唄」的意義更加偏於歌詠1 。相傳此等性質的梵唄始於西元三世紀初的曹植。《法苑珠林》卷三十六云（大正53‧576a）︰
「陳思王曹植（中略），每讀佛經輒流連嗟翫，以為至道之宗極也，遂製轉讚七聲昇降曲折之響，世人諷誦，咸憲章焉。嘗遊魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其聲動心；獨聽良久，而侍御皆聞。植深感神理，彌寤法應，乃摹其聲，節寫為梵唄，纂文製音，傳為後式。梵聲顯世，始於此焉。」
關於唄的利益，《十誦律》卷三十七說，跋提比丘音聲極好，向佛要求聽許作聲唄，佛答以聽許，且說唄有五種利益，即︰身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解。
〔參考資料〕 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第四章；昭慧〈從非樂思想到音聲佛事〉。
(一)喻指佛菩薩應時適機而說法的音聲︰海潮無念，不違其時。《大寶積經》卷四十〈菩薩藏會〉云（大正11‧231c）︰「如來語者易解了語，易明識語，不高大語，（中略）海潮音語，雲雷音語，（中略）一切種妙成就語。」又，《大佛頂首楞嚴經》卷二云（大正19‧110c）︰「佛興慈悲哀愍阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會諸善男子。」此乃將佛說法音聲喻為海潮音者。《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉云（大正9‧58a）︰「妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音，是故須常念。」為譬喻菩薩應化之音聲。
上引三經中，《大寶積經》文中海潮音語，乃佛之百十語之一，此百十語與同經卷十〈密迹金剛力士會〉之如來六十品音、《如來不思議祕密大乘經》卷七之如來語言六十四種殊妙之相、《方廣大莊嚴經》卷八之三十聲、《大乘莊嚴經論》卷六之如來六十種不可思議音聲等之說類似。其中，《方廣大莊嚴經》「三十聲」之第十八如海波聲近似海潮音。然而，同經之梵本並無此語。
對於上引《大佛頂首楞嚴經》文，宋‧子璿《首楞嚴義疏注經》卷二之一釋云（大正39‧845c）︰「天鼓無思，隨人發響。海潮無念，要不失時。此表無緣慈悲，應機而說，不待請也。」對於上引《法華經》文，唐‧窺基《法華經玄贊》卷十（末）釋云（大正34‧849c）︰「猶如海潮，必定應時，能滅諸苦。」唐‧道暹《法華經文句輔正記》卷十釋云（卍續45‧360上）︰「海潮音者，若有念者，菩薩即應而不過時，如潮不過限也。」此二例皆譬喻觀世音菩薩應化念者，如海潮之不違時限。
梵文《法華經》中相當於海潮音之語為jala-dhara-garjita，西藏《法華經》則作ḥbrug-gi sgra。梵語jala-dhara為「保持水者」，即指雲雨或大海，此即「海」；garjita為「響」，即「音」。同經卷八〈妙莊嚴品〉之雲雷音宿王華智佛之「雲雷音」，其梵語亦為jala-dhara-garjita。
又，西藏語ḥbrug為雷鳴，sgra為響。ḥbrug-gi sgra即應譯為「雷響」或「雷音」，與海潮音義不相符合。
(二)讚唄唱法中之一種︰中國佛教寺院於早晚課、上供或法會時所歌詠之讚唄，其唱法、旋律有因地域之差別或師承之不同而異者，海潮音即其中之一。其與台灣流行的鼓山調大異其趣。相傳其旋律有如海潮之波浪起伏，故名為海潮音。
(三)現代中國最著名的佛教刊物之一︰創辦人為民國佛教界之領導人物釋太虛。創辦於西元1920年（其前身為1918年創辦之《覺社叢書季刊》）。首任編輯即由太虛自任，其後主持編務者先後計有史一如、唐大圓、張代聲、法舫、芝峰、大醒等數十人。社址初在杭州，後亦轉徙各地。1949年遷至台灣台北。此後之主持人，先後為大醒、印順、李子寬、樂觀等人。本刊宗旨為「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」，自創刊之時起，至1960年左右，該刊在佛教弘傳及佛學研究上，對中國大陸及台灣都有相當程度的影響。1960年代之後，台灣地區佛教刊物增加甚多，該刊之影響力，乃相對地降低。
真可大師，字達觀，號紫柏，世稱紫柏尊者，是明末四大師之一。俗姓沈，江蘇吳江人。十七歲時，辭親遠遊，欲立功塞上。行至蘇州，宿虎丘雲岩寺，聞寺僧誦八十八佛名號，內心歡喜；次日晨，即解腰纏十餘金設齋供佛，從寺僧店出家。
真可出家後，常閉戶讀書。年二十，受具足戒。不久，至武塘景德寺閉關，專研經教，歷時三年。後至匡山，深究相宗。萬曆元年（1573）至北京，親近華嚴宗匠遍融於法通寺，又從禪門老宿笑岩、暹理等參學。萬曆三年至嵩山少林寺參謁大千常潤。見常潤上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳，不以為然，遂不入眾。不久南還，至浙江嘉興。時密藏（道開）欽仰真可的風範，特自普陀山來訪，真可即留他為侍者。嘉興楞嚴寺是宋代名僧子璿著經疏處，已久荒廢，真可發願重修，命密藏主持其事。
真可在萬曆初年，曾聽法本（幻予）談起袁了凡慨嘆請經困難，有易梵夾為方冊以便於印造流布的願望，而法本自顧力弱難行。至是，真可為撰〈刻藏緣起〉，陳說刻藏利益，鼓勵募刻全藏。得到陸左、馮夢禎等熱心贊助，真可即令密藏籌備刻經事。萬曆十七年，方冊藏始刻於山西五臺山紫霞谷妙德庵，由真可門人如奇等主持。因山中氣候嚴寒，不便刻經工作，四年後南移至浙江餘杭徑山寂照庵。他的門人桐城吳用先為他修復徑山下院化城寺，作為貯藏經板之處，並施資刻經數百卷。
真可
萬曆二十年，他遊房山雲居寺，禮訪隋代高僧靜琬所刻石經，於石經山雷音洞佛座下得靜琬所藏佛舍利三枚。神宗生母李太后曾請舍利入宮內供養三日，並出帑金布施重藏之於石窟。後來他又與高僧德清（明末四大師之一）同遊石經山，以皇太后所施齋襯贖還靜琬塔院等，請德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（碑現存雲居寺〉。並與德清共議續修明代的《傳燈錄》。旋德清被官廳認為私建寺院，謫戍廣東，續修《傳燈錄》之願未能成就。
萬曆二十八年，真可因對南康太守吳寶秀拒不執行朝廷徵收礦稅命令而被逮捕表示同情。他常概嘆著說︰「憨山不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；傳燈未續，則我慧命一大負。」因而遭到一些宧官的塞。這時他的門人為他的安全著想，相繼寫信勸他出都。不久京城發生了挑撥宮廷糾紛的「妖書事件」。神宗下令搜索犯人。忌恨他的人以太后曾因真可在石經山發見舍利而施資供養，遂誣他以濫用帑金之罪，捕之下獄。並誣陷他是「妖書」的造作人（《紫柏尊者別集》附錄〈東廠緝訪妖書底簿〉），但未得罪證。萬曆三十一年十二月十七日圓寂於獄中，世壽六十一，法臘四十有奇。他的弟子們把他的遺骸浮葬於西郊慈慧寺外，後又移龕至浙江餘杭徑山之寂照庵，以後又移葬於開山。萬曆四十四年在開山前文殊臺荼毗立塔。
真可現存的著作，有經德清校閱過的《紫柏尊者全集》三十卷和別人纂校的《紫柏尊者別集》四卷，〈附錄〉一卷。《全集》收載他的法語、經釋、序跋、銘傳、書信和詩歌等；《別集》則補收《全集》所未收的雜文、讚偈、詩、書問、語錄和附錄等。
真可對於佛教各宗的思想採取調和的態度。他所訂的〈禮佛儀式〉（見《紫柏尊者別集》卷四），除發願禮拜十方三世一切諸佛外，還教人禮拜西天東土歷代傳宗判教並翻傳祕密章句諸祖，這是他調和諸宗思想的具體表現。
真可喜拈〈毗舍浮佛偈〉教人，有時則教人持誦半偈。所謂「假借四大以為身，心本無生因境有；前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅」（〈毗舍浮佛頌說示如裴〉）。他的僧俗弟子很多，從他問道的人士有陸左、馮夢禎、瞿汝稷、王肯堂等。瞿汝稷通內外學，著有《指月錄》三十二卷，王肯堂為著名醫學大家，著有《成唯識論證義》十卷等。
真可一生參叩諸方尊宿，但他並沒有專一的師承。他在祭北京法通寺遍融的文中說︰「余往來遍老之門，觀其動履，冥啟予多矣。……予於遍老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啟廸不淺，焉敢忘之！」
真可雖到處興修古剎，而從未受請擔任寺院住持，所以沒有「上堂」、「普說」。他只是隨緣接引，略說法語而已。他與當時一般排斥文字的禪僧不同，而極重視文字經教。他認為佛弟子不通文字般若，即不得觀照般若，不能契會實相般若。他不同意悟道只依靠禪家機緣及念佛求生淨土等說法，曾列舉盲眼師資七大錯誤，一一加以辯難（《紫柏全集》卷三〈法語〉）。德清稱他的宗風足以遠追臨濟，上接大慧（〈達觀大師塔銘〉），可見真可在明末佛教界的名望。（施無畏）
◎附︰德清〈達觀大師塔銘〉（摘錄自《紫柏老人集》卷首）
夫大地死生，顛瞑長夜。以情關固閉，識鎖難開，有能蹶起一擊而碎之，掉臂而獨往者，自非雄猛丈夫，具超世之量者，未易及也。歷觀傳燈諸老，咸其人哉！久不復作，頃於達觀禪師見之矣。
師諱真可，字達觀，晚號紫柏。門人稱尊者，重法故也。其先句曲人，父沈連，世居吳江太湖之攤缺，師其季子也。母夢異人，授以附葉大鮮桃，寤而香滿室，遂有娠。師生五歲，不語，時有異僧過其門，摩頂而謂其父曰︰「此兒出家，當為人天師。」言訖忽不見，師遂能語。先時見巨人跡下於庭，自是不復見。師髫年，性雄猛，慷慨激烈，貌偉不群，弱不好弄，生不喜見婦人，浴不許先。一日，姊誤前就浴，師大怒。自後，至親戚婦女，無敢近者。長，志日益大，父母不能拘。嘗有詩曰︰「屠狗雄心未易消」，蓋實錄也。
年十七，方仗劍遠遊塞上，行至蘇州閶門，遊巿中，天大雨，不前，偶值虎丘僧明覺，相顧盼。覺壯其貌，知少年不群，心異之，因以傘蔽之，遂同歸寺。具晚飱，驩甚相得。聞僧夜誦八十八佛名，師心大快悅。侵晨，入覺室曰︰「吾兩人有大寶，何以污在此中耶﹖」即解腰纏十餘金授覺，令設齋，請薙髮。遂禮覺為師，是夜即兀坐達旦。每私語，三嘆曰︰「視之無肉，喫之有味。」時覺欲化鐵萬斤，造大鐘。師曰︰「吾助之。」遂往平湖巨室門外趺坐，主人見，進食，師不食。主問何所須，師曰︰「化鐵萬斤造大鐘，有即受食。」主人立出鐵萬斤於門外。師笑，食畢徑載回虎丘。歸即閉戶讀書，年半不越閫。嘗見僧有飲酒茹葷者，師曰︰「出家兒如此，可殺也。」僧咸畏憚之。年二十，從講師受具戒，嘗至常熟，遇相國嚴養齋翁，識為奇器，留月餘。之嘉興東塔寺，見僧書《華嚴經》，乃跪看，良久嘆曰︰「吾輩能此足矣！」遂之武塘景德寺，掩關三年，復回吳門。一日，辭覺曰︰「吾當去行腳諸方，歷參知識，究明大事也。」遂策杖去。
一日，聞僧誦張拙〈見道偈〉，至「斷除妄想重增病，趨向真如亦是邪」，師曰︰「錯也！當云『方無病』、『不是邪』。」僧云︰「你錯他不錯。」師大疑之，每至處，書二語於壁間，疑至頭面俱腫。一日齋次，忽悟，頭面立消。自是凌躒諸方。嘗曰︰「使我在臨濟德山座下，一掌便醒，安用如何如何。」過匡山，窮相宗奧義。一日行二十里，足痛，師以石砥腳底，至日行二百里乃止。師遊五臺，至峭壁空巖，有老宿孤坐，師作禮，因問「一念未生時如何﹖」宿豎一指。又問「既生後如何﹖」宿展兩手。師於言下領旨。尋跡之，失其處。師至京師，參遍融大老。融問︰「從何來﹖」曰︰「江南來。」又問︰「來此作麼﹖」曰︰「習講。」又問︰「習講作麼﹖」曰︰「貫通經旨，代佛揚化。」融曰︰「你須清淨說法。」師曰︰「只今不染一塵。」融命禠師直裰，施傍僧，顧謂師曰︰「脫了一層還一層。」師笑頷之，遂留挂撘。時知識嘯巖法主、暹理諸大老，師皆及門。去九年，復歸虎丘省覺，乃之淞江掩關百日。至吳縣，適聊城傅君光宅為縣令，其子利根，命禮師，子不懌。子一日搦二花，問師云︰「是一是二﹖」師曰︰「是一。」子開手曰︰「此花是二，師何言一﹖」師曰︰「我言其本，汝言其末。」子遂作禮。之天池，遇管公東溟，聞其語，深器之。師因拈薔薇一蒂二花問公，公曰︰「此花同本生也。」師分為二，復問公，公無語。因罰齋一供，遂相與莫逆。
時上御極之三年，大千潤公開堂於少林，師結友巢林、戒如輩往參叩。及至，見上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳。師恥之。嘆曰︰「西來意固如是邪﹖」遂不入眾。尋即南還。至嘉禾，見太宰陸五臺翁，心大相契。先是有密藏道開者，南昌人，棄青衿出家，披薙於南海，聞師風，往歸之。師知為法器，留為侍者，凡百悉委之。郡城有棱嚴寺，為長水疏經處，久廢，有力者侵為園亭。師有詩弔之曰︰「明月一輪簾外冷，夜深曾照坐禪人。」志欲恢復，乃屬開公任恢復之事，而屬太宰為護法。太宰公弟雲臺公，施建禪堂五楹。既成，請師題其柱，師為聯語曰︰「若不究心，坐禪徒增業苦；如能護念，罵佛猶益真修。」謂當以血書之，遂引錐刺臂，流血盈碗，書之。自是接納往來，豪者力拒，未完局。後二十餘年，適太守槐亭蔡公，始克修復，蓋師願力所持也。
師見象季法道陵遲，惟以弘法利生為家務。念大藏卷帙重多，致遐方僻陬，有終不聞佛法名字者，欲刻方冊，易為流通，普使見聞，作金剛種子，即有謗者，罪當自代。遂倡緣，時與太宰光祖陸公，及司成夢禎馮公、廷尉同亨曾公、冏卿汝稷瞿公等定議，各驩然，願贊佐。命弟子密藏開公董其事，以萬曆己丑創刻於五臺，屬弟子如奇綱維之，居四年，以冰雪苦寒，復移於徑山寂照庵。工既行，開公以病隱去。其事仍屬奇，協弟子幻予本公，本尋化，復請澹居鎧公終其役。始，司成具區馮公，意復化城為貯板所，未克。初桐城用先吳公，為儀曹郎，參師入室，從容及刻藏事，師遽曰︰「君與此法有大因緣。」師化後，吳公出長浙藩，用馮司成初議，修復化城，為徑山下院，藏貯經板，且蠲俸散刻藏數百卷。固吳公信力，亦師預讖云。師先於嘉禾刻藏有成議，乃返吳門省前得度師覺公。時覺已還俗，以醫名，聞師來，慴甚。師偽為賈人裝，僵臥小舟中，請覺診視。覺見師，大驚懼。師涕泣曰︰「爾何迷至此耶﹖今且奈何﹖」覺曰︰「唯命是聽。」師即命薙髮，載去。覺慚服，願執弟子禮，親近之。師來之日，覺夕飡 ，飯盂忽墮地迸裂，其誠感如此。師初過吳江，沈周二氏聚族而歸之。時至曲阿、金沙，賀孫于王四氏，合族歸禮。師於于園書《法華經》，以報二親，顏書經處曰墨光亭，今在焉。師以刻藏因緣議既成，聞妙峰師建鐵塔於蘆芽，乃送經安置於塔中，且與計藏事。未偕，復之都門，乃訪予於東海，時萬曆丙戌秋七月也。是時，予以五臺因緣，有間於內，因避名於東海那羅延窟。適遇慈聖皇太后，為保聖躬、延國祚，印施大藏十五部，皇上頒降海內名山，敕僧諷誦，首及東海，予以謝恩入長安。師正攜開公走海上，至膠西，值秋水泛漲，眾𢜬必不能渡，師解衣先涉，疾呼眾，水已及肩，師躍然而前。既渡，顧謂弟子曰︰「死生關頭，須直過為得耳。」眾心欽服。時予在長安，聞之，亟促裝歸，日夜兼程。至即墨，師已出山，在腳院，詰朝將長發。是夜一見，大歡笑。明發，請還山，留旬日，心相印契。師即以予為知言，許生平矣。
師返都門，訪石經山，禮隋‧琬公塔。念琬公慮三災劫壞，正法澌滅，創刻石藏經，藏於巖洞，感其護法深心，淚下如雨。琬公塔院已歸豪右，矢復之而未果。乃決策西遊峨嵋。由三晉，歷關中，跨棧道，至蜀禮普賢大士。順流下瞿塘，過荊襄，登太和，至匡廬，尋歸宗故址，唯古松一株。寺僧售米五斗，匠石將伐之，丐者憐而乞米贖之，以存寺蹟，師聞而興感。其樹根底，為樵者剝斵過半，勢將折，師砌石填土，咒願復生，以卜寺重興兆。後樹日長，寺竟復，其願力固如此。時江州孝廉邢懋學，禮師，延居長松館，執侍最勤，師為說法語，集名《長松茹退》。先是鄒給諫爾瞻、丁大參勺原，素雅重師，意留駐錫匡山，未果。遂行，過安慶，阮君自華請遊皖公山馬祖庵，師喜其境超絕，屬建梵剎。江陰居士趙我聞，謁請出家，遂薙髮於山中，師銘名曰法鎧，所謂最後弟子也。師復北遊，至潭柘。慈聖聖母聞師至，命近侍陳儒致齋供，特賜紫伽黎。師固讓曰︰「自慚貧骨難披紫，施與高人福倍增。」儒隨師過雲居，禮石經於雷音寺，啟石室佛座，下得金函，貯佛舍利三枚，光燭巖壑。因請佛舍利入內，供三日，出帑金重藏於石窟。以聖母齋襯餘金贖琬公塔，遂拉予偕往瞻禮，屬予作記。回寓慈壽，同居西郊園中，對談四十晝夜，目不交睫，信為生平至快事。時遍融老已入滅，因為文弔之，有「嗣德不嗣法」之語。師在潭柘，居常禮佛後方食。一日客至，喜甚，誤先舉一食。乃對知事曰︰「今日有犯戒者，命爾痛責三十棒，輕則倍之。」知事驚不知為誰。頃師授杖知事，自伏地於佛前，受責如數，兩股如墨。乃云︰「眾生無始習氣，如油入麵，牢不可破，茍折情不痛，未易調伏也。」
師與予計，修我朝《傳燈錄》。予以禪宗凋敝，與師約，往濬曹溪，以開法脈。師先至匡山以待，時癸巳秋七月也。越三年乙未，予初以供奉聖母賜大藏經，建海印寺成。適以別緣觸聖怒，詔逮下獄，鞫無他辭，送法司擬罪，蒙恩免死，遣戍雷陽，毀其寺。時師在匡山，聞報，為予許誦《法華經》百部，冀祐不死，即往探曹溪回，將赴都下救予。聞予南放，遂待於江滸。是年十一月，會師於下關旅泊庵，師執予手嘆曰︰「公以死荷負大法。古人為法，有程嬰、公孫杵臼之心。我何人哉！公不生還，吾不有生日。」予慰之再三。瀕行，師囑曰︰「吾他日即先公死，後事屬公。」遂長別。予度嶺之五年，庚子，上以三殿工，榷礦稅，令中使者駐湖口，南康太守吳寶秀不奉令，劾奏被逮，其夫人哀憤，以繯死。師時在匡山，聞之曰︰「時事至此，倘閹人殺良二千石及其妻，其如世道何﹖」遂策杖赴都門。吳入獄，師至多方調護，授吳公毗舍浮佛半偈，囑誦滿十萬，當出獄。吳持至八萬，蒙上意解，得末減。吳歸，每念師輒涕下。師以予未歸初服，每嘆曰︰「法門無人矣。若坐視法幢之摧，則紹隆三寶者，當於何處用心耶﹖老憨不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；《傳燈》未續，則我慧命一大負。若釋此三負，當不復走王舍城矣。」癸卯秋，予在曹溪，飛書屬門人之計偕者，招師入山中。報書直云︰「捨此一具貧骨。」居無何，忽妖書發，震動中外，忌者乘間劾師，師竟以是罹難。先是，聖上以輪王乘願力，敬重大法，手書《金剛經》，偶汗下漬紙，疑當更易，亟遣近侍曹公質於師。師以偈進曰︰「御汗一滴，萬世津梁，無窮法藏，從此放光。」上覽之大悅，由是注意。適見章奏，意甚憐之，在法不能免，因逮及。旨下，云著審而已。及金吾訊鞫，以三負事對，絕無他辭，送司寇。時執政欲死師，師聞之曰︰「世法如此，久住何為﹖」乃索浴罷，囑侍者山道人性田曰︰「吾去矣，幸謝江南諸護法。」道人哭，師叱之曰︰「爾侍予二十年，仍作這般去就耶！」乃說偈訖，端坐安然而逝。御史曹公學程，以建言逮繫，問道於師，聞之急趨至，撫之曰︰「師去得好！」師復開目微笑而別。時癸卯十二月十七日也。師生於癸卯六月十二日，世壽六十有一，法臘四十有奇。
噫！師生平行履，疑信相半，即此末後快便一著，上下聞之無不嘆服。於戲！師於死生，視四大如脫敝屣，何法所致哉﹖師常以毗舍浮佛偈示人，予問曰︰「師亦持否﹖」師曰︰「吾持二十餘年，已熟句半，若熟兩句，吾於死生無慮矣。」豈其驗耶！師化後，待命六日，顏色不改，及出，徙身浮葬於慈慧寺外，次年春夏，霖雨及秋，陸長公西源，欲致師肉身南還，啟之安然不動。予弟子大義奉師龕至，經潞河，馬侍御經綸，以感師與李卓吾事，心最慟，因啟龕拂面，痛哭之。至京口，金沙、曲阿諸弟子，奉歸徑山，供寂照庵。以刻藏因緣，且推沈中丞重建大殿，乃師遺命。以師臨終有偈云︰「怪來雙徑為雙樹，貝葉如雲日自屯。」以是故耳。時甲辰秋九月也。越十一年乙卯，弟子先葬師全身於雙徑山後，適朱公國楨禮師塔，知有水，亟囑弟子法鎧啟之，果如言，復移龕至開山。乃與俗弟子繆希雍謀得五峰內，大慧塔後，開山第二代之左，曰文殊臺，卜於丙辰十一月十九日荼毗，二十三日歸靈骨塔於此。予始在行間，聞師訃，即欲親往弔，因循一紀，未遂本懷。頃從南嶽數千里來，無意與期會，而預定祭日，蓋精神感孚，亦奇矣。師後事予幸目擊，得以少盡心焉。
於戲！師生平行履，豈易及哉！始自出家，即脇不至席，四十餘年。性剛猛精進，律身至嚴，近者不寒而慄。常露坐，不避風霜。幼奉母訓，不坐閾則盡命，立不近閫。秉金剛心，獨以荷負大法為懷。每見古剎荒廢，必志恢復。始從楞嚴，終至歸宗、雲居等，重興梵剎一十五所。除刻大藏，凡古名尊宿語錄，若寂音尊者所著諸經論文集，皆世所不聞者，盡搜出刻行於世。晚得蘇長公《易解》，大喜之。室中每示弟子，必令自參，以發其悟，直至疑根盡拔而後已。性耽山水，生平雲行鳥飛，一衲無餘，無容足地。嚴重君親忠孝之大節。入佛殿見萬歲牌必致敬，閱曆書，必加額而後覽。師於陽羡，偶讀《長沙志》，見忠臣李賁（芾），以城垂陷，不欲死於賊，授部將一劍，令斬其全家，部將慟哭奉命，既推刃，因復自殺。師至此，淚直迸灑，弟子有傍侍者不哭，師呵曰︰「當推墮汝於崖下。」其忠義感激類如此。師氣雄體豐，面目嚴冷，其立心最慈。接人不以常情為法，求人如蒼鷹攫兔，一見即欲生擒，故凡入室不契者，心愈慈而恨愈深，一棒之下直欲頓斷命根。故親近者希，淒然暖然，師實有焉。
於戲！師豈常人哉！即其見地直捷穩密，當上追古人。其悲願利生，弘護三寶，是名應身大士。有人問︰「師何如人﹖」予曰︰「正法可無臨濟德山，末法不可無此老也。」師每慨五家綱宗不振，常提此示人。予嘗嘆曰︰「綱宗之不振，其如慧命何﹖」原其曹洞，則專主少林；溈仰圓相久隱；雲門自韓大伯後，則難見其人；法眼大盛於永明，後則流入高麗；獨臨濟一派，流布寰區，至宋‧大慧中興其道，及國初，楚石、無念諸老。後傳至弘正末，有濟關主，其門人為先師雲谷和尚，典則尚存。頃五十年來，師弦絕響，近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲！邪魔亂法，可不悲乎！予以師之見地，誠可遠追臨濟，上接大慧，以前無師派，未敢妄推。若據堯舜之道，傳至孔子、孟軻，軻死不得其傳，至宋，濂雒諸儒遙續其脈。以此證之，師固不忝為轉輪真子矣。姑錄大略，以俟後之明眼宗匠，續《傳燈》者采焉。以師未出世，故無上堂、普說、示眾諸語，但就參請機緣開示，門人輯之，有內外集若干卷行於世。入室緇白弟子甚多，而宰官居士尤眾。（下略）
〔參考資料〕 聖嚴《明末佛教研究》第二章；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編第二十四章。
唐末禪僧。山東曹縣（一說山東臨淄）人，俗姓郝。世稱趙州和尚。幼時，入曹州扈通院剃度出家。後謁池陽南泉普願，並嗣其法。其後，遍訪諸方，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺諸大德。八十歲，應眾請住趙州觀音院，四十年間，大揚禪風。其示眾、問答等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語，皆膾炙人口。其禪風對後世中國禪宗有甚大之影響。乾寧四年示寂，世壽一二０。諡號「真際大師」，後人稱之為「趙州古佛」。遺有《真際大師語錄》（《趙州和尚語錄》）三卷傳世。
◎附一︰〈趙州真際禪師行狀〉（摘錄自《趙州和尚語錄》卷末）
師即南泉門人也。俗姓郝氏，本曹州郝鄉人也。諱從諗。鎮府有塔記云︰師得七百甲子歟。值武王微沐，避地岨崍，木食草衣，僧儀不易。師初隨本師行腳到南泉，本師先人事了，師方乃人事。南泉在方丈內臥次，見師來參，便問︰「近離什麼處﹖」師云︰「瑞像院。」南泉云︰「還見瑞像麼﹖」師云︰「瑞像即不見，即見臥如來。」南泉乃起，問︰「你是有主沙彌無主沙彌﹖」師對云︰「有主沙彌。」泉云︰「那個是你主﹖」師云︰「孟春猶寒，伏惟和尚尊體起居萬福。」泉乃喚維那云︰「此沙彌別處安排。」
師受戒後，聞受業師在曹州西，住護國院。乃歸院省覲。到後，本師令郝氏云︰「君家之子遊方已迴。」其家親屬忻懌不已，祇候來日咸往觀焉。師聞之乃云︰「俗塵愛網無有了期，已辭出家不願再見。」乃於是夜，結束前邁。其後，自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰「七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。」年至八十，方住趙州城東觀音院，去石橋十里。已來住持枯槁，志效古人。僧堂無前後架，旋營齋食，繩床一腳，折以燒斷薪，用繩繫之。每有別制新者，師不許也。住持四十來年，未嘗齎一封書告其檀越。
因有南方僧來，舉問雪峰「古澗寒泉時如何﹖」雪峰云︰「瞪目不見底。」學云︰「飲者如何﹖」峰云︰「不從口入。」師聞之曰︰「不從口入，從鼻孔裏入。」其僧卻問師︰「古澗寒泉時如何﹖」師云︰「苦。」學云︰「飲者如何﹖」師云︰「死。」雪峰聞師此語，讚云︰「古佛古佛。」雪峰因此，後不答話矣。
厥後，因河北燕王領兵收鎮府，既到界上，有觀氣象者奏曰︰「趙州有聖人所居，戰必不勝。」燕趙二王因展筵會，俱息交鋒。乃問︰「趙之金地上士何人﹖」或曰︰「有講《華嚴經》大師，節行孤邈，若歲大旱，咸命往臺山祈禱，大師未迴，甘澤如瀉。」乃曰︰「恐未盡善。」或云︰「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈，道眼明白。」僉曰︰「此可應兆乎。」二王稅駕觀焉。既屆院內，師乃端坐不起，燕王遂問曰︰「人王尊耶﹖法王尊耶﹖」師云︰「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」燕王唯然矣。師良久中間問︰「阿那個是鎮府大王﹖」趙王應喏︰「弟子。」（緣趙州屬鎮府以表知重之禮）師云︰「老僧濫在山河，不及趨面。」須臾，左右請師為大王說法。師云︰「大王左右多爭交老僧說法。」乃約令左右退，師身畔時有沙彌文遠高聲云︰「啟大王不是者個左右。」大王乃問︰「是什麼左右﹖」對曰︰「大王尊諱多，和尚所以不敢說法。」燕王乃云︰「請禪師去諱說法。」師云︰「故知大王曩劫眷屬俱是冤家，我佛世尊一稱名號，罪滅福生，大王先祖才有人觸著名字，便生瞋怒。」師慈悲非倦，說法多時。二王稽首讚歎，珍敬無盡，來日將迴，燕王下先鋒使聞。師不起。凌晨入院，責師傲兀君侯。師聞之，乃出迎接。先鋒乃問曰︰「昨日見二王來，不起，今日見某甲來，因何起接﹖」師云︰「待都衙得似大王，老僧亦不起接。」先鋒聆師此語，再三拜而去。尋後，趙王發使，取師供養，既屆城門，闔城威儀，迎之入內，師才下寶輦，王乃設拜請師上殿正位而坐。師良久以手斫額，云︰「堦下立者是何官長﹖」左右云︰「是諸院尊宿并大師大德。」師云︰「他各是一方化主，若在堦下，老僧亦起。」王乃命上殿。是日，齋筵將罷，僧官排定，從上至下，一人一問。一人問佛法，師既望見，乃問︰「作什麼﹖」云︰「問佛法。」師云︰「這裏已坐卻老僧，那裏問什麼法，二尊不並化。」（此乃語之詞也）王乃令止。其時國后與王，俱在左右侍立，國后云︰「請禪師為大王摩頂受記。」師以手摩大王頂，云︰「願大王與老僧齊年。」是時迎師，權在近院駐泊，獲時選地建造禪宮。師聞之，令人謂王曰︰「若動著一莖草，老僧卻歸趙州。」其時竇行軍願捨菓園一所，直一萬五千貫，號為真際禪院，亦云竇家園也。師入院後，海眾雲臻。是時趙王禮奉燕王，從幽州奏到命服，鎮府具威儀迎接，師堅讓不受，左右舁箱至師面前云︰「大王為禪師佛法故，堅請師著此衣。」師云︰「老僧為佛法故，所以不著此衣。」左右云︰「且看大王面。」師云︰「又干俗官什麼事。」乃躬自取衣，掛身上，禮賀再三，師惟知應喏而已。
師住趙州二年，將謝世時，謂弟子曰︰「吾去世之後焚燒了不用淨淘舍利，宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。」令小師送拂子一枝與趙王，傳語云︰「此是老僧一生用不盡底。」師於戊子歲十一月十日，端坐而終。於時竇家園，道俗車馬數萬餘人，哀聲振動原野。趙王於時，盡送終之禮，感嘆之泣，無異金棺匿彩於俱尸矣。莫不高營鴈塔，特豎豐碑，諡號曰「真際禪師光祖之塔」。後唐‧保大十一年孟夏月旬有三日，有學者咨問東都東院惠通禪師，趙州先人行化厥由，作禮而退，乃授筆錄之具實矣。
◎附二︰乃光、船庵合著〈漫談趙州禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
趙州禪要旨
趙州談禪，多稱性之語，悟境與功行擰在一起，教人時有會省處。現從《五燈會元》摘三段上堂法語評述於下。
（其一）如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，或丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。
僧問︰「未審佛是誰家煩惱﹖」師曰︰「與一切人煩惱。」曰︰「如何免得﹖」師曰︰「用免作麼﹖」
「明珠在掌」，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在處處大道自彰，所以胡來胡現，漢來漢現，只此不擬向以達其體，應用則隨緣以現，一枝草可當丈六金身用，丈六金身可當一枝草用，以其適時無礙故，得大自在。無煩惱可斷，「煩惱是佛」故，此言易解，現說「佛是煩惱」，可煞滋疑。如果會得趙州自說座下「八百個作佛漢，覓一個道人難得，覓個闡提人（不受信惑）難得」的話，也就了解到指的是︰將心作佛，則佛成寃家，「佛是煩惱」了。
（其二）金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水；真佛內裏座。菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地什麼處著，「一心不生，萬法無咎」。
這段上堂法語，正乃將悟境與功行擰在一起了。《趙州語錄》中，直截委悉者以此為最。任何人參看一過，當可了然於趙州禪旨。「三佛不度」，「真佛內裏座」，實為絕妙法喻，雖不離常境，卻不落常情，當與《涅槃經》諸法喻齊觀。三佛不度，真佛內裏坐，合該自度，誰為度者﹖自度即須頓悟，誰為度法﹖如《金剛般若》說的「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。此四句語極似平常，知涅槃義者類能道之。趙州作如此說，這乃古佛以香餌釣獰龍的手段。有形相的三佛和一般法同歸成壞，自身難保，向外求佛，應歇狂心，唯有情不附物，狂心歇處，是為真佛。如覺得目前猶有小物，有「菩提、涅槃、真如、佛性」可得，可證，成為自己的「貼體衣服」，仍屬「煩惱」邊事，只有於一切境物中、見聞覺知上纖毫不滯，才是個真正道人。「貼體衣服」與「淨地上屙一堆屎」相去幾何﹖有僧問趙州︰「如何是毗盧向上事﹖」趙州答︰「老僧在你腳底。」僧問︰「和尚為什麼在學人腳底﹖」趙州答︰「你原來不知向上事！」這正顯示了「實際理地什麼處著」，這僧執有「向上」一著，只好「委曲」了趙州在他的腳底了。畢竟如何是向上事，只有把高攀毗盧向上的心放下，在這裏趙州又引用了三祖《信心銘》的話，叫做「一心不生，萬法方咎。」用趙州自己的話，就是「納僧家直須坐斷報化佛頭始得」。
（其三）「至道無難，唯嫌揀擇」。才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏，是汝還護惜也無﹖
時有僧問︰「既不在明白裏，護惜個什麼﹖」州云︰「我亦不知。」僧云︰「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏﹖」州云︰「問事即得，禮拜了退！」
趙州關於拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，這一則外尚有答僧問三則，今一併錄之以供參閱。
僧問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，是時人窠窟否﹖」師（趙州）曰︰「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下。」
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，如何是不揀擇﹖」師曰︰「天上天下唯我獨尊。」曰︰「此猶是揀擇。」師曰︰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」僧無語。
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，才有語言是揀擇，和尚如何為人﹖」師曰︰「何不引盡此語﹖」僧曰︰「某甲只念到這裏。」師曰︰「至道無難，唯嫌揀擇。」
趙州拈提或答問引用三祖《信心銘》的語句很多，他只在教人用平常心，直觸目前大道，不得擬心趨向。真實頓悟的直觀功行，關鍵全在防心走入歧路︰所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」揀擇全屬慾貪見刺的業識，非明白之智。心地上焰焰空慧，不離當人如今鑒覺，「至道無難」卻也難在於一念鑒覺下打徹一切緣影相之妄，空慧現前，自然心安理得，掃盡憎愛、是非揀擇的妄取妄求之心，則「萬法無咎」無往而不自在。
此處趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，完全為學人開示如何提起直觀頓悟的禪祕要旨。可是他只淡淡的說了兩句「才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏」。揀擇是憎愛妄心出，明白是虛明自照之智，前者自然必須遣除，即虛明自照之智若墮在虛明裏，還是成病，「老僧不在明白裏」，也正是道出南泉的「心不是佛，智不是道」的心法，佛果云︰「才有是非，是揀擇，是明白，才憑麼會，錯過了也。鐵釘黏堪作何用﹖」又云︰「既不在明白裏，且道趙州在什麼處﹖為什麼卻教人護惜﹖」佛果置這兩問，急須參看它的下落！有學人問趙州「擬向南方學些佛法如何﹖」趙州答︰「你去南方，見有佛處急須走過，無佛處不得住。」學人說︰「與麼，即學人無依也﹖」趙州說︰「柳絮！柳絮！」有佛處無佛處正是學人愛憎所在處，二者不住，虛明自照，在趙州分上還須掃除，而這正是學人「護惜」所在，進一步教他掃除，使成個真正自在人，這是趙州禪「易見難識」處。禪的功夫達到不起愛憎，洞然明白，即心作佛，即智見道，應是參禪的終極目的，是禪人應護惜之處，但是趙州自說「不在明白裏」，還教人「急須走過」，豈不是把參學人最後的命根子也斷了麼﹖所以這個學人完全作不得主，惶恐地說「與麼，即學人無依也」。而趙州就要斷他這有所依住的命根，卻冷峻地諷刺他︰「柳絮！柳絮！」實際趙州是教他於法而無所住，隨處作主去，不是教他成為隨風飄盪的柳絮。
其次，「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否」這一則，如通過體會了上一則話，也就能會取這窠窟不是別的，還是坐在那明白窠窟裏的問題。趙州說「若與空王為弟子，莫教心病最難醫」，從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下」。嫌揀擇入聖之路易識，「不坐在明白裏」去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己「是一頭驢」的從聖入凡向異類去難。「一千人萬人盡是覓佛漢子，覓一個道人無」，正是坐此病根。天童正覺頗知此意，謂「明眼的顱得他骨頭出」，禪法商量到此，頗欲無言，天童還寫了一首頌︰「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話。」
第三則學人問「如何是不揀擇」﹖趙州說「天上天下唯我獨尊」，顯然只是以人位的「坐在明白裏」的話答出了半句，這學人似乎識透而不加肯認，所以說「此猶是揀擇」。趙州喜得面前有個不受惑的人，再放一線，叱之曰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」要逼出學人道末後句來，那知面前立的還是個伎死禪和。真是千鈞之弩發向鼷鼠。
第四則答語，似嫌學人不全引《信心銘》四句話，即「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」，而後二語實前二語的註腳，實際即三藏十二分教，從上祖師千言萬語，都是前二語的註腳，這個學人似乎會，似乎不會，只說「某甲只念到這裏」，趙州似乎許，似乎不許，重念一番──「至道無難，唯嫌揀擇。」雖然是同樣念古人的話，卻大有深淺在。
趙州常說︰「正人說邪法，邪法亦隨正；邪人說正法，正法亦隨邪。諸方難見易識，我者裏易見難識。」以上幾則法語，要窮源究底，正是大不易。
接機的著名公案
以下介紹趙州十個接機的著名公案。此等公案引起禪海波瀾，諸家宗師拈提唱頌者極眾，從這裏可以見到趙州禪的本地風光。
(一)勘破台山婆子
有僧遊五台，問一婆子曰︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」僧便去。婆曰︰「好個師僧又怎麼去！」後有僧舉似師（趙州），師曰︰「待我去勘過。」明日師便去，問︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」師便去。婆曰︰「好個師又怎麼去！」師歸院，謂僧曰︰「台山婆子為汝勘破了也。」
這個公案，有點蹊蹺麼﹖這婆子對遊方僧問路也那麼道，對趙州也那麼道，趙州並未放線垂鈎，到底那一點是勘破婆子處﹖臨濟宗師楚圓慈明對一位自許會得雲門禪（其實尚未會得）的慧南拈出「勘破台山婆子」話，慧南因之大悟。茲錄之如下，作為參看此一公案的助緣。
明問︰「脫如汝（慧南）會雲門意旨，則趙州道︰『台山婆子我為汝勘破了也』，且道那裏是他勘破婆子處﹖」南汗下不能答。次日又詣，明垢罵不已。南曰︰「罵豈慈悲法施耶﹖」明曰︰「你作罵會耶﹖」南於言下大悟。作頌曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由；而今四海明如鏡，行人莫與路為仇。」呈明，明以手指「沒」字，南為易「有」字，明頷之。
慧南禪師頌子，直下照了通透之至，正表達過得趙州關。問路的僧，一個又一個；指路的婆子，一番又一番；皆「與路為仇」者。趙州一觸，歸院點破，問路指路同時銷落，正爾「有來由」，這即是他為人處。其實趙州雖去觸婆子，婆子並不因之改途易轍，笑看多少禪客平地跌跤，與路為仇。趙州不是此中人，所以說「勘破了也」。真乃浥塵止垢，又著一番精彩。有人說︰「台山婆子，非惟被趙州勘破，亦被這僧勘破」，這是遠路說禪，也「有來由」。還是天童正覺說得好︰「勘破了，老婆禪，說向人前不值錢。」
(二)庭前柏樹子
（僧）問︰「如何是祖師西來意﹖」師（趙州）曰︰「庭前柏樹子。」（僧）問︰「和尚莫將境示人。」師曰︰「我不將境示人。」（僧）曰︰「如何是祖師西來意﹖」師曰︰「庭前柏樹子。」
這個公案，因之悟得的大有人在。夾山（名美會，嗣法船子）談禪時曾指出了世間法仔細究理，雖「目前無法」，卻又「意在目前」，佛法也正是這樣。趙州當示人「大道只在目前，要且難覩」，離開目前另覓祖師西來意，離道更遠。「祖師西來意」就是指達摩禪意，和問「佛法大意」同，是當時禪門最流行的話題。而趙州指「庭前柏樹子」，正是教人會取目前的即是，截斷學人別覓佛法的思路。如果說法處沒有柏樹，也指「庭前柏樹子」，那就變成沒有什麼意味的話了。這裏且看以下兩則禪話︰
法眼禪師問揚州光孝院慧覺禪師（趙州弟子，有鐵嘴之稱）︰「近離甚處﹖」覺曰︰「趙州。」眼曰︰「承聞趙州有『庭前柏樹子』話是否﹖」覺曰︰「無。」眼曰︰「往來皆謂︰『僧問如何是祖師西來意，州曰庭前柏樹子。』上座何得言無﹖」曰︰「先師實無此語，和尚莫謗先師好！」
重顯（即雪竇法名，此時未悟）在太陽為知客時，有客舉光孝覺語問曰︰「覺，趙州侍者，眼問『柏樹』因緣，乃言無此語，而眼肯之，其旨安在哉﹖」顯曰︰「宗門抑揚寧有軌轍乎﹖」時有苦行名韓大伯（後出家，即宗上座）侍其旁，輙匿笑去。顯詰其笑故，韓曰︰「笑知客智眼未正，擇法不明。」顯曰︰「豈有說乎﹖」韓對以偈曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」
檢閱了上兩段古人關於趙州「柏樹子」話的商量，正是趙州說的「大道只在目前」的禪意；不從這裏荐取而別求禪道，就會被韓大伯認為無靈性的獵犬了。參禪的人要鍛鍊成具有蒼鷹擒兔的機智，會取大道，一涉擬向，便觸枯樁。
現在再錄出臨濟宗師五祖山法演禪師把趙州「柏樹子」的死語活用起來的一則禪話，供愛談柏樹子者添些葛藤︰
（法演云）如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，便不是了也；如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，方始是。
宗杲禪師大大地讚揚了他的師祖法演這樣拈提，說︰「要識五祖師翁麼﹖腦後見腮莫與往來。」（這是當時俗語，指長著這樣骨相的人是非常狡猾的。）正因為法演識得趙州話意。
天童正覺於此公案下有頌，描畫出趙州風神，頌曰︰「岸眉橫雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌駕流，撥亂之手，太平之籌。老趙州，老趙州，攪攪叢林卒未休！徒費功夫也造車合轍，本無技倆也塞壑填溝。」
趙州柏樹子，原指目前法教人會取，到後來成了葛藤上樹，纏繞不休，鐵嘴慧覺否定其?趙州有此話，正是深悟趙州禪。
(三)洗鉢盂去
（僧）問︰「學人乍入叢林，乞師（趙州）指示！」師曰︰「吃粥了也未﹖」（僧）曰︰「吃粥了也。」師曰︰「洗鉢盂去。」其僧忽然省悟。
平常真實語，無過此個公案。「不用安排，自著處所」，這是趙州以本分事接人得力處。不談佛法禪道，只話家常，正指出日常生活不離這個。
現在檢視一下雲門大師對這個公案的著語︰「且道有指示，無指示﹖若言有，趙州向伊道個什麼﹖若言無，這僧為甚悟去﹖」這正是教人如何領會「參話禪」原來作用處，否則，正像宗杲說的「而今諸方有一種瞎漢，往往盡作『洗鉢盂話會了』，那不只是埋沒了祖師心而且是認驢鞍作阿爺的下巴了。」
(四)狗子還有佛性也無
（僧）問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「無。」（僧）曰︰「上至諸佛，下至嗤蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無﹖」師曰︰「為伊有業識在。」又僧問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「有。」（僧）曰︰「既有，為什麼入這皮袋裏來﹖」師曰︰「知而故犯。」
對趙州這公案，重「無」的多，重「有」的少。從義解說，趙州初答為狗子「有業識在」，所以說牠無佛性；次答狗子雖有佛性，因牠「知而故犯」，所以入皮袋受狗子身，而佛性則未失。但在一般大乘經典，尤其是為禪宗所重視的「一切眾生悉有佛性」的《涅槃經》所談佛性義，禪的「明心見性」即要見此佛性，今趙州直截地說狗子無佛性，顯然是掃除學人坐在經典裏的知見，指出應直下照了自家的才是，莫數他人寶，使業識習氣逐境現起，把堂堂真佛裝入狗皮袋去也。談有談無，話題不離狗子，而趙州指的卻在學人自己分上，要檢點自家是否「知而故犯」﹖或「有業識在」﹖天童正覺稱這兩則公案是「水上葫蘆，按著便轉」，有頌曰︰
狗子佛性有，狗子佛性無，直鈎原求負命魚。逐氣尋香雲水客，嘈嘈雜雜作分疏。平展衍，大鋪舒，莫怪儂家不慎初；指點瑕疵還奪璧，秦王不識藺相如。
狗子佛性公案，初見於承嗣馬祖與南泉為同門的惟寬禪師︰
（僧）問︰「狗子還有佛性否﹖」師（惟寬）云︰「有。」僧云︰「和尚還有否﹖」師云︰「我無。」這也顯得狗子佛性的話題在當時相當流行，趙州話出，更聳動了禪林。
(五)吃茶去
（趙州）問新到（僧）︰「曾到此間麼﹖」曰︰「曾到。」師曰︰「吃茶去。」又問僧，「曾到此間麼﹖」僧曰︰「不曾到。」師曰︰「吃茶去。」後院主問曰︰「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖」師召（呼）︰「院主！」主應諾。師曰︰「吃茶去。」
這個公案，影響也大。叢林禪堂初接新學，有吃茶之制，對初到曾到有所分別，趙州破例，都教他們吃茶去，引起院主的懷疑，趙州一併叫吃茶去，直是一具棺材，三個死人。
「趙州茶」話很快由北及南，參看一則有關吃茶公案吧︰
睦州（名道明，濟上宗師）問僧︰「近離甚處﹖」曰︰「河北。」睦曰︰「彼中有趙州和尚你曾到否﹖」曰︰「某甲近離彼中。」睦曰︰「趙州有何言句示徒﹖」僧舉吃茶話，睦乃呵呵大笑曰︰「慚愧！」卻問（僧）︰「趙州意作麼生﹖」（僧）曰︰「只是一期方便。」睦曰︰「苦哉，趙州被你將一杓屎潑了也！」便打。睦卻問沙彌︰「你作麼生會﹖」彌便設拜，睦亦打，其僧往沙彌處問︰「適來和尚打你作什麼﹖」彌曰︰「若不是我，和尚不打某甲。」
這裏睦州為什麼大笑，欣賞趙州以本分接人也；為什麼又道「慚愧」，有嫌於己不如趙州處也。趙州教吃茶原是本分上事，被這個學人解作「只是一期方便」，睦州比作將一杓屎潑在趙州身上而捍衛了趙州禪。
(六)幾被玄殺與不曾眼花
（僧）問︰「如何是玄中玄﹖」師（趙州）曰︰「汝玄來多少時耶﹖」（僧）曰︰「玄之久矣。」師曰︰「闍黎若不遇老僧，幾被玄殺。」
（僧）問︰「如何是毗盧圓相﹖」師（趙州）曰︰「老僧自幼出家，不曾眼花。」（僧）曰︰「豈不為人﹖」師曰︰「願汝常見毗盧相！」
一般涉獵禪道的，將禪道視為學理的研究，那就離了主題，教乘義學座主，從名相淺深分析，層層深入以見真義；宗門禪道實即佛法教乘中提煉出來的最上精義，假祖師西來，給予活潑拈提，實即甚深般若波羅蜜在大心凡夫生活實踐中來體會，不類於教乘義學方便開顯，通過義路。禪道不玄，未離日用生活，偏有人求玄中玄；禪道觸目即是，偏有人離開本分事別求毗盧圓相；於宗門禪道實大遠在。此處致問趙州的兩僧正坐此病，趙州一一與之拈卻。「幾被玄殺」促其警覺；「不曾眼花」，警其勿得捏怪；一個直示，一個婉諷，都是練禪警語。
(七)老僧使得十二時
（僧）問︰「十二時中如何用心﹖」（趙州）曰︰「汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」乃曰︰「兄弟，莫久立，有事商量，無事向衣鉢下坐，窮理好。老僧行脚時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。若不如是，大遠在！」
這段法語，真乃親切懇到。「使得十二時」這是何等氣概！反覆玩味，當中卻有指示。「雜用心處」是不是「在揀擇裏﹖」「無別用心處」是不是「在明白裏」﹖須高著手眼看，會得如何「使得十二時」。
(八)大道透長安與學人師
問︰「如何是道﹖」師（趙州）曰︰「牆外的。」曰︰「不問這個。」師曰︰「你問那個﹖」曰︰「大道。」師曰︰「大道透長安。」
一問再問真實禪道，一答再答路路透長安之道。問的意圖是離世求菩提之道，答的是直指佛法不離世法，禪道只是常道。
佛果評贊趙州云︰「蓋為他平生無許多般計較，所以橫拈倒用逆行順行得大自在。」也就是說趙州有時裝聾裝癡，卻為人指出衲衣底下事。
另一則公案也是近於詼諧的︰
（僧）問︰「如何是學人師﹖」師云︰「雲有出山勢，水無投澗聲。」（僧）云︰「學人不問者個詩。」師云︰「是你師（詩）不認。」
這僧也許是個詩僧，這兩句煞是好詩，正是這學人吟出來的，也正是這學人用心處，趙州故把「師」作「詩」，點撥禪道在詩人方面就是不離日常用心處的詩心，心外無佛，更覓個什麼師！
(九)趙州四門
問︰「如何是趙州﹖」師曰︰「東門、西門、南門、北門。」
問話的要問趙州禪，趙州知之，卻答以趙州城四門。勿笑問東答西，此正明頭暗頭都合得也。雪竇有「無限輪椎世不開」之句，頌趙州禪一切處不離本分，但一切都是趙州自家的，卻關鎖嚴緊，不露消息，不許常人藉口「平常心是道」，任其亂統胡為。趙州自說︰「老僧在此間三十餘年，未曾有一個禪師到此間。設有來，一宿一食急走過。且趁軟暖處去也。」趙州嚴峻把關，未曾寬假於人；縱有入得關來，也只停留「一食一宿」，正是指出趙州禪「易見難知」處，而一般禪和愛向有施設處覓「軟暖」，趙州是「無施設處」，只是平常。
(十)趙州石橋
師與首座看石橋，乃問首座︰「是什麼人造﹖」（首座）云︰「李膺造。」師云︰「造時向什麼處下手﹖」座無對。師云︰「尋常說石橋，問著下手處也不知。」
（僧）問︰「久向趙州石橋，到來只見掠杓子。」師云︰「闍黎只見掠杓子不見石橋。」（僧）云︰「如何是石橋﹖」師云︰「過來過來。」又云︰「度驢度馬。」
趙州石橋，是我國隋時著名的建築，觀音院離石橋不遠，趙州和首座欣賞了這座橋，問到「造時向什麼處下手」，首座卻無對。世間法也是易見難識，趙州禪也是易見難識，不要輕輕從足底下滑過去才是。
第二則問話學僧直把石橋擬趙州禪，正因為趙州禪易見難識，他看到趙州接人示物只是平常，而「古佛」之譽滿南北，所以提出「只見杓子不見石橋」，趙州把「難識」之處略露端倪，叫他「過來過來」，並說「度驢度馬」，而這學僧卻無下文，埋沒趙州這番婆心。
「尿是小事，須是老僧自去始得」，要見趙州禪也只有自家體會始得，不然，趙州只能替你把尿，卻不能代你撒尿也。
結語
趙州一日示眾云︰「未有世界早有此性；世界壞時此性不壞。」僧問︰「如何是此性﹖」師云︰「五蘊四大。」（僧）云︰「此猶是壞。如何是此性﹖」師云︰「四大五蘊。」
這是趙州談禪宗要原則。「此性」，決不是指什麼有個先天地的東西，可是學佛的人都被這個迷惑住。就教而論，「此性」是指無自性之「性」，諸法從緣生故，皆無自性；無自性故，世界成時不從之而成，壞時不從之而壞，即南泉說的「三界不攝，非過來今」。趙州貴以本分接人，指出此性即是五蘊四大，四大五蘊，離四大五蘊外無成壞相，即五蘊四大以顯緣生無自性之無成壞「性」。趙州從義學的高高峰頂上把「此性」拉入深海海底去，把通向無上涅槃的菩提大道拉入透向人間長安的大道，是一樣手法。他只教人在尋常事物上會道，這是繼承了南泉所力避的「即心即佛」的話，轉而倡導三祖《信心銘》的「至道無難，唯嫌揀擇」之旨。可是有許多話頭在趙州是隨時隨地信手拈來，於「無施設處」強為施設，如「庭前柏樹子」、「鎮州蘊卜」、「青州布衫」等等，但在異地異時卻成為無意味語，後人反認為這些無意味語上別有玄妙在，而逐漸演變為「看話頭禪」了。總之，趙州談禪貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的「平常心是道」之旨。以下錄他一段話，作為本文結語︰
「老僧此間即以本分事接人。若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不會，是誰過歟﹖以後遇著作家漢，也道老僧不辜負他；但有人問，以本分事接人。」
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十八；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷六；阿部正雄著‧王雷泉、張汝倫合譯《禪與西方思想》第一編；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。
[南山律學辭典] 亦名：歸依制意
三歸制意
羯磨疏‧諸戒受法篇：「解歸意
行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃云
，一切眾生，怖畏生死四魔，故受三歸。名一義異，或時說三為一，說一為三；諸佛境界，非二乘所知。又金翅鳥，不噉受三歸龍。餘如義鈔。」 資持記釋云：「三歸中，制意引經，初正明受意。即多論云，如人獲罪於王，投向他國，以求救護，眾生亦爾，繫屬於魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何。故知若受三歸，得脫生死。煩惱魔者，三毒劫善故；五陰魔者，遷謝不停故；死魔者，逼切報命故；天魔者，撓令退道故。四皆惱害，不能自由，故名魔也。名下，次彰法勝。名一義異者，彼經第五自解云，佛常、法常、比丘僧常，此明如來欲示眾生常住真心，一體三寶，故於方便教中，隨宜離合，故云諸佛境界等。既知方便，本為引實，今受三歸，無非顯性，機雖未達，可使由之，而授者用教，不可不知之。說一為三者，經云，云何為一？佛告摩訶波闍波提憍曇彌，莫供養我，當供養僧，若供養僧，即得具足，汝隨我語，則供養佛；為解脫故，則供養法；為受用故，則供養僧。說三為一者，如多論，問：『佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差別？』答：『雖有一義，相有差別，無師大智，一切功德，是佛寶；盡諦涅槃，是法寶；聲聞學無學功德，是僧寶是也。』」（事鈔記卷三九‧一五‧一六）
亦名：亡人物同活共財法、亡僧
物同活共財法、亡五眾物同活共財法、同活共財法行事鈔‧二衣總別篇：「同活共
含註戒本‧皈敬偈：「今演毗尼
戒本疏‧釋皈敬偈：「歸敬本意
，初句明意，後句明益。（一﹑明意）說非過未，傳顯當時，故曰今演。此謂能弘之緣也。毗尼法者，謂所弘之教（即指戒本）也。毗尼翻律，律訓為法，轉釋取義，令易解也。如母論云，毗尼名滅，滅諸惡法，故曰毗尼。所滅有七，謂犯、諍、煩惱、比丘及尼、少分、一切處也。二百五十戒，為少分也；淨戒心慧微細戒者，是一切處也。如上滅解，但是對治所除。至於相翻，如上解是。……（二﹑明益）二解演布益中，由上傳持，正法興顯。問：『會正之極，勿過明慧；如何久住，偏約毗尼？』答：『明義不同，各有兼正。據理深淺，能治功用；戒律指事，伏業方便，故劣明慧。若就住持建興三寶，則律為勝。由世隨相有，律附緣生，親成大用。故文云，以眾和合故，佛法得久住也。又約根條，定慧不及；自不能起，必由戒生。如經，依因此戒生定慧等。教據斯義，故弘演之。所以善見論中，佛告阿難，有五法令正法久住：一﹑毗尼者，是汝大師。二﹑下至五人持律在世。三﹑中國十人、邊方五人受具。四﹑乃至二十人得出罪。五﹑由律師持律故，佛法住世五千年。廣文如彼。良由一聞行教，信而奉遵；業非外傾，定慧內發；遠近兩果，無不思懷。引生後進，永隆萬載，故為久住也。」（戒疏記卷二‧二○‧一七）
亦名：無量無邊戒、無量無邊律
儀、出家人有無量無邊功德行事鈔‧隨戒釋相篇：「比丘有
行宗記‧釋百眾學法：「智度論
云，比丘二百五十，略說八萬四千，廣說則無量無邊。故出家人有無量無邊功德，此即周法界也。」（戒疏記卷一六‧一二‧一六）
亦名：深防
戒本疏‧四波羅夷法：「初解深
亦名：受具戒前閱律不成戒障、
未受具閱律不成戒障行事鈔‧受戒緣集篇：「若準律
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「比丘
羯磨疏‧諸戒受法篇：「初中分
二。初至能持，是根本制也；若得長利下，必不堪前，故開限分也。（一﹑明本制）前制分四。依糞掃衣者，舉名顯示也。依律中，列十種，並世所同棄，如糞掃，喻耳。故俗所賤者，道所貴也。此據常人，故有言耳。故論語云，君子不恥惡衣惡食，若恥則未可與議也。劉子云，食足充虛接氣，衣足蓋形御寒。斯言是也。至如冠章甫，衣縫掖，嘉肴溢目，芳音盈耳，一時之榮，故不足尚也。書云，高位厚味，俱不可久。是以君子存謙光之道。忍人不忍，謂憎愛也；割人不割，即情欲也；行人不行，即仁義也。俗尚爾，況懷道乎？知是繁文，末俗多昧故也。二依此得出家下，明受具行本，懷此為初。不可忘也。三是中盡形下，約報重問。四立誓唱言，何得後犯也？問：『受禮乃在白四，如何方問能者？』答：『計實如問。但機鈍須示，不贊不知。上機善達教旨，不勞示相；如善來三語也。鈍濁有生，更須明示；如不顯然。文中但云受戒，知戒何境；故前止四境，後行四相。分明曉喻，後猶輕陵；何況不語，又不作誓？知誰不犯？故不徒設也。』（二﹑辨後開）就衣開中，云長利者，對本制外，餘皆長也。檀越施衣者不問道俗，持來淨施，故任納也。割壞衣者，前通俗服，此專道相，故二列也。」濟緣記釋云：「釋相，糞衣中，初科。根本制者，正被上根故。開限分者，中下二根，力分所及故。本制，別釋中，初科，初略示。依律下，委釋為三，初示名體。律〔糞掃衣〕十種者：一﹑牛嚼，二﹑鼠嚙，三﹑火燒，四﹑月水，五﹑產婦，六﹑神廟，七﹑塚間，八﹑求願，九﹑往還，十﹑王職。此十西土所棄故拾取以為衣。俗賤道貴，示相反也。此下，次議其名。常人謂淺識者，若卓拔君子，豈以衣為糞掃耶？故下，三引況。初論語，未可與議，言此庸人不足語道。劉子，即劉晝也有云劉勰、劉歆並非；著書二卷五十五篇；窮悴無由自達，乃負其書候沈約於車前獻之，約覽而異之，遂呼登車定交，時人號此書為劉子。今引防欲篇，彼云明者刳情以遣累，約欲以守貞；方接食足等語。斯言是者，美其有理也。至下，敘厭榮。冠衣二字去呼。章甫，殷時冠也。縫掖，大袖衣也。家語，孔子對哀公曰，丘少居魯，衣縫掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。嘉肴謂品饌，非穀而食曰肴。芳音謂歌樂之聲。高位是貴，厚味是富；未詳何書。俱不可久，勢有退也。是以下明向道。易謙卦云，人道惡盈而好謙，謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。忍人等者，謂眾人所不能者，我則勉力為之；文出淨住子，本唯三句；疏加配釋，助顯其文。以俗況道，俗淺道深，理必過之，況不及乎？況相反乎？知下，三結意。二中，受體是立行之本，四依為發眾行之初。三問，四答。對文易解。問中，先受後問，義似倒故。答中，初通敘二機須否。贊即是助。鈍下，次別明鈍機須意。有生謂著有眾生。羯磨言通，非列不顯；若此猶犯，況不爾耶？問中，初云長利，即總舉；檀越施等，即別相。納，受也。」（業疏記卷一七‧二一‧一七）
亦名：露地戒場
羯磨疏‧諸界結解篇：「（一，
行事鈔‧結界方法篇：「善見云
，戒場上不得立房。縱使王立，有慚愧比丘剔壞，餘材草，送住寺比丘。唯置佛殿及樹木也。外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。故律中或名戒壇。五百問中，受戒值天雨，若移戒場屋下者。先解大界，更結戒場及結大界方得。」（事鈔記卷六‧四○‧六）
亦名：無場大界內外、大界內外
行事鈔‧結界方法篇：「問：『
資持記釋云：「問中，彼論前云，
若於罪不罪不可得故，是時名為尸羅波羅蜜。後即問曰，若人捨惡行善，是為持戒；云何言罪不罪不可得？今鈔倒之，意使易解。答中，但引罪不可得。彼續云，罪無故，不罪亦不可得。若肉眼下二句，疑引別文，尋之未獲。彼又云，復次眾生不可得故，殺罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得。何以故？以有殺罪故則有戒；若無殺罪，則亦無戒。若體此意，方名持戒清淨。不爾，止是世福。學者聞此，豈不疑之？」（事鈔記卷三‧三七‧七）
行事鈔‧通辨羯磨篇：「（一、
羯磨疏‧諸界結解篇：「辯通塞
者，文義為二。（一，白文）（一、文義俱通）如單白中第一、第三、第五，此之三句，文義通一百三十四白也。依文謹誦，何有虧盈？（二、文局義通）第二、第四，此之二句，文局一事，義通諸務。試為舉之。（一﹑第二緣本雙陳）如結界云，舊住比丘，謂初緣也；牒方相者，謂事本也。說戒白云，今僧十五日，亦是緣也；布薩說戒，亦事本也。受戒白云，某甲從和尚乃至清淨衣缽具足等，並緣也；今從僧乞戒，即事本也。如是例通，緣本是一，自可知也。（二﹑第四單牒根本）至第四句中，單牒根本，略去前緣。縱有雙者，結翻非淨。何以括耶？故結界白云，於此相內結大界，豈非本所為事也？說戒第四云，和合說戒，亦是本也。受戒第四云，僧與某甲受具，亦是本也。本義是通，受說文異。極知費辭，意取解了。達則後不看文，覽事便作。可謂稱量羯磨。其致在於此乎。（二，羯磨）（一、通示綱緣）羯磨之辭，亦同斯舉。大德僧聽、誰諸長老忍、僧忍者默然、不忍者便說、僧已忍作某竟，此字已前，文義皆通。中牒緣本，義通文局。僧忍默下，文義亦通。通據白二、白四兩羯磨也。（二、別明緣本）俱通易解，莫非謹誦。文局義通，更牒一兩。……（一﹑義通）何謂義耶？羯磨法中誰諸長老忍前，緣本雙牒。長老忍僧已後，單牒根本，勸僧和忍。此義通也。（二﹑文局）（(一)白二當法）約文結界，此住處比丘為緣，僧今結界為本。誰諸長老忍僧今結界下，直明結相竟，不牒於舊住，此略說緣也。結界既爾，白二同然。（(二)白四受戒）受戒亦然。誰諸長老忍前，還誦白中第二，緣本雙牒。長老忍後，單牒〔根〕本云，僧今與某甲受戒者默然，不忍者說。此一既爾，白四例然。據此模軌，豈有浮亂？然時有煩略者，但翻譯治文不淨，故失翦耳。」（業疏記卷七‧二七‧一）（請參閱『受具戒白四羯磨』六○二上、『羯磨是非』一一一六中、『羯磨增減』一一二五下）
亦名：傍人語
濟緣記釋云：「語傍人，次列四釋
。初中，語謂得訶，越己即所為，餘人即能秉；此約能秉得訶之人，在所為外，故云傍也。次解，即約外來隨喜，望正秉僧，謂之傍人。三﹑中，此據比座，望訶法者，得為傍人。四﹑中，無別建立，但扶成初解耳。」（業疏記卷四‧四一‧一二）羯磨隨講別錄：「語傍人三字，
若求易解者，略釋如下。語者得訶；傍人者，所為人以外之人。合言之，所為人以外之得訶之人。」（羯磨隨講別錄七）
行事鈔‧導俗化方篇：「毗尼母
瑜伽八十一卷三頁云：語者：當知略具八分。謂先首美妙等。由彼語文句等相應，乃至常委分資糧故；能說正法。先首語者：趣涅槃宮為先首故。美妙語者：其聲清美，如羯羅頻迦音故。顯了語者：謂詞句文，皆善巧故。易解語者：巧辯說故。樂聞語者：引法義故。無依語者：不依希望他信己故。不違逆語者：知量說故。無邊語者：廣大善巧故。如是八種語，當知略具三德。一者、趣向德。謂初一種。二者、自體德。謂次二種。三者、加行德。謂所餘種。
瑜伽三十七卷八頁云：或化為語者：或有化語，妙音相應。或有化語，廣音具足。或有化語，繫屬於自。或有化語，繫屬於他。或有化語，無所繫屬。或有化語，宣說正法言詞所攝。或有化語，誨責放逸言詞所攝。妙音相應者：謂佛菩薩所說化語，其聲深遠，如雲雷音。其聲和雅，如頻迦音。能感眾心，甚可愛樂。又此化語，圓上微妙，顯了易解，樂聞無逆，無依無盡。廣音具足者：謂佛菩薩所說化語，其聲廣大；隨其所樂，無量種類天龍藥叉健達縛阿素洛揭路荼緊捺洛牟呼洛伽聲聞菩薩人非人等，無量眾會，一踰繕那，皆悉充滿，以妙圓音，隨類遍告。又隨所樂，小千世界，二千世界，三千大千世界，乃至十方無量無數諸世界中，若近若遠所有眾會，以妙圓音，隨類遍告。於此聲中，出種種音，為諸眾生說種種法。隨其所應，各得義利。繫屬於自者：謂佛菩薩所說化語，於化自身，出種種音，宣說正法，誨責放逸。繫屬於他者：謂佛菩薩所說化語，於化他身，宣說正法，誨責放逸。無所繫屬者：謂佛菩薩所說化語，或於空中，或於所化非情法中，而有所說。宣說正法言詞所攝者：謂佛菩薩所說化語，開示正理；令諸愚癡，於種種法，皆得悟解。誨責放逸言詞所攝者：謂佛菩薩所說化語，為不愚癡獲得淨信而放逸者，責其放逸；令生慚愧。誨不放逸，令勤修學。
佛地經論六卷十一頁云：文巧妙者：字句顯美，令樂聞故。義巧妙者：理趣分明，易解了故。
瑜伽一百卷十二頁云：云何建立有非有異非異性差別？謂若略說，有三種有。一者、實有，二者、假有，三者、勝義有。云何實有？謂諸詮表法，有名可得，有事可得。此名，於事，無礙而轉；非或時轉，或時不轉。當知是名略說實有。如於色等諸法聚中，建立墉室軍林草木衣食等相。此相唯於此聚隨轉；於餘退還。色等諸相，於一切處，皆悉隨轉。是故此相，所詮實有。當知餘相，所詮假有。又此假有，略有六種。一、聚集假有，二、因假有，三、果假有，四、所行假有，五、分位假有，六、觀待假有。聚集假有者：謂為隨順世間言說，易解了故；於五蘊等，總相建立我及有情補特伽羅眾生等想。此想唯能顯了此聚；是故說名聚集假有。因假有者：謂未來世可生法行，由未生故；雖非實有；而有其因，當可生故，名因假有。果假有者：所謂擇滅。是道果故；不可說無。然非實有。唯約已斷一切煩惱，於當來世，畢竟不生，而假立故。所行假有者：謂過去世已滅諸行，唯作現前念所行境；是故說名所行假有。已謝滅故，而非實有。分位假有者：謂生等諸心不相應行。如前意地，已標辯釋。即於諸行，由依前後，有及非有，同類異類，相續分位，假立生等。非此生等，離諸行外，有真實體，而別可得。觀待假有者：謂虛空非擇滅等虛空無為，待諸色趣而假建立。若於是處，色趣非有；假說虛空。非離色無所顯法外，別有虛空實體可得。非無所顯，得名實有。觀待諸行，不俱生起，於未來世不生法中，立非擇滅。無生所顯，假說為有。非無生所顯，可說為實有。云何勝義有？謂於其中，一切名言，一切施設，皆悉永斷，離諸戲論，離諸分別；善權方便，說為法性，真如、實際、空無我等。如菩薩地真實義品第四所知障淨智所行真實，應知其相。與上相違，當知非有。又由四種別無別故；應知建立異不異性。一、由所因別無別故，二、由所依別無別故，三、由作用別無別故，四、由時分別無別故。若所因等諸法異相，差別可得；此異於餘。若無異相差別可得；此前及後，與現無異。時分別者，謂一切行，唯剎那住。即此自體，還望自體，說為不異。過剎那後，說名為異。由彼為種，而此得生，說為所因。若由眼等及大種等為依，而轉；說名所依。若一切行，別別功能，說名作用。如是名為建立第一有非有異非異性品類差別。
集異門論九卷七頁云：自利行等四補特伽羅者：一、有補特伽羅，有自利行，無他利行。二、有補特伽羅，有利他行，無自利行。三、有補特伽羅，有自利行，亦有利他行。四、有補特伽羅，無自利行，亦無利他行。云何有補特伽羅有自利行無他利行？答：如世尊說：苾芻當知：世有一類補特伽羅，自於諸善法，有速諦察忍。彼於諸法，為知義故；為知法故；精勤修習法隨法行，和敬行，隨法行；而言詞不調善，語具不圓滿；亦不成就上首語，美妙語，顯了語，易解語，無依語，無盡語；乃至於義為令他知，不能示現，不能教導，不能讚勵，不能慶慰，不能讚歎示現教導讚勵慶慰修善者，不能勤為四眾說法。是名有補特伽羅有自利行無他利行。云何有補特伽羅有利他行無自利行？答：如世尊說苾芻當知，世有一類補特伽羅，自於諸善法，無速諦察忍。彼於諸法，不為知義，不為知法，不勤修習法隨法行，和敬行，隨法行；而言詞調善，語具圓滿；亦成就上首語，美妙語，顯了語，易解語，無依語，無盡語；乃至於義為令他知，能示現，能教導，能讚勵，能慶慰；亦能讚歎示現教導讚勵慶慰修善者，亦能勤為四眾說法。是名有補特伽羅有利他行無自利行。云何有補特伽羅有自利行亦有利他行？答：如世尊說：苾芻當知，世有一類補特伽羅，自於諸善法，有速諦察忍。彼於諸法，為知義故，為知法故，精勤修習法隨法行，和敬行，隨法行，言詞調善，語具圓滿；亦成就上首語，美妙語，顯了語，易解語，無依語，無盡語；乃至於義為令他知，能示現，能教導，能讚勵，能慶慰；亦能讚歎示現教導讚勵慶慰修善者，亦能勤為四眾說法。是名有補特伽羅有自利行亦有利他行。云何有補特伽羅、無自利行亦無利他行？答：如世尊說：苾芻當知，世有一類補特伽羅，自於諸善法，無速諦察忍。彼於諸法，不為知義，不為知法，不勤修習法隨法行，和敬行，隨法行，言詞不調善，語具不圓滿；亦不成就上首語，美妙語，顯了語，易解語，乃至於義為令他知不能示現，不能教導，不能讚勵，不能慶慰；不能讚歎示現教導讚勵慶慰修善者，不能勤為四眾說法。是名有補特伽羅無自利行亦無利他行。
如五蘊中說。
二解 如名色差別中說。
三解 五蘊論二頁云：云何行蘊謂除受想，諸餘心法、及心不相應行。
四解 廣五蘊論三頁云：云何行蘊？謂除受想，諸餘心法；及心不相應行。云何餘心法？謂與心相應諸行，觸，作意，思，欲，勝解，念，三摩地，慧，信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，精進，輕安，不放逸，捨，不害，貪，瞋，慢，無明，見，疑，無慚，無愧，昏沈，掉舉，不信，懈怠，放逸，失念，散亂，不正知，惡作，睡眠，尋，伺。是諸心法，五是遍行。此遍一切善不善無記心，故名遍行。五是別境。此五一一於差別境，展轉決定，性不相離。是中有一，必有一切。十一、為善。六、為煩惱。餘是隨煩惱四為不定。此不定四，非正隨煩惱。以通善及無記性故。觸等體性及業，應當解釋。
五解 俱舍論一卷十一頁云：除前及後色受想識，餘一切行，名為行蘊。然薄伽梵，於契經中，說六思身為行蘊者；由最勝故。所以者何？行、名造作。思是業性，造作義強；故為最勝。是故佛說：若能造作，有漏有為；名行取蘊。若不爾者；餘心所法，及不相應，非蘊攝故，應非苦集。則不可為應知應斷。如世尊說：若於一法未達未知；我說不能作苦邊際。未斷未滅，說亦如是。是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。
六解 大毗婆沙論七十四卷九頁云：問：行蘊云何？答：契經說此是六思身。謂眼觸所生思，乃至意觸所生思。阿毗達磨說此行蘊，略有二種，謂相應行，不相應行。乃至廣說。問：世尊何故於相應不相應行蘊中，遍說思為行蘊；非餘行耶？答：思於施設行蘊法中，最為上首；思能導引攝養諸行；故佛偏說。如愛施設集諦法中，最為上首；愛能導引攝養諸集；故佛偏說。復次造作有為，故名為行。思是造性，餘法不爾；故佛偏說思為行蘊。又云：問：五蘊有為，皆應名行：何緣於一，獨立行名？答：如十八界，雖皆是法，而但於一立法界名。廣說乃至三寶三歸雖皆是法；而但立一法寶法歸。如是五蘊，雖皆是行；而但於一立行蘊名；亦無有過。復次行蘊有一名，餘蘊有二名。一名者：謂共名。謂五種蘊，皆是行故，二名者：謂共不共名。共名、如前。不共名者：謂餘四蘊，欲令易了，顯不共名。行蘊更無不共名故；但顯共名。故名行蘊，復次生一切行生相，唯在此蘊攝故，獨名行蘊。復次四有為相，是一切行印封標幟。簡別有為，異無為故；彼相唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次名句文身詮表顯示諸行性相作用差別，令易解了；彼三唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次覺一切行皆空非我空解脫門，此蘊攝故；獨名行蘊。問：能執諸行為我我所薩迦耶見，亦此蘊攝；如何此蘊不名我蘊？答：薩迦耶見，是虛妄執，不稱諸行實相而解；是故此蘊、不立我名。空解脫門、覺行實相，是故此蘊、依彼名行。復次分別諸行自相共相安立諸行自相共相，破自性愚及所緣愚，於一切行不增不減，如實解慧，唯此蘊攝。故名行蘊。餘蘊不爾，故別立名。復次此攝多行。故名行蘊。攝多行者：謂此蘊中，有相應、不相應行，有所依、無所依，有所緣、無所緣行，有行相、無行相行，有警覺、無警覺行。餘蘊不爾，故立別名。復次行、謂造作。有為法中能造作者，思最為勝。思但攝在此行蘊中；故此行蘊，獨名為行。
七解 法蘊足論九卷十二頁云：云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思、觸、作意、廣說乃至諸所有智、見、現觀。復有所餘如是類法，與心相應，是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得、無想定、廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，及心不相應行蘊，總名行蘊。
八解 集異門論十一卷二頁云：云何行蘊？答：諸所有行、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。諸所有行者：云何名為諸所有行？答：盡所有行蘊、略有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？答：思觸作意乃至諸所有現觀。復有此餘如是類法與心相應。如是名為心相應行蘊。云何心不相應行蘊？答：得無想定、乃至文身。復有此餘如是類法、與心不相應。如是名為心不相應行蘊。此中若心相應行蘊，如是名為諸所有行。若過去若未來若現在者：云何過去行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去行。云何未來行？答：若行、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來行。云何現在行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在行。若內若外者：云何內行？答：若行、在此相續，已得不失；是名內行。云何外行？答：若行、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外行。若麤若細者：云何施設麤行細行？答：觀待施設麤行細行。復如何等？答：若觀待無尋唯伺行；則有尋有伺行名麤。若觀待有尋有伺行；則無尋唯伺行名細。若觀待無尋無伺行；則無尋唯伺行名麤。若觀待無尋唯伺行；則無尋無伺行名細。若觀待色界行；則欲界行名麤。若觀待欲界行；則色界行名細。若觀待無色界行；則色界行名麤。若觀待色界行；則無色界行名細。若觀待不繫行；則無色界行名麤。若觀待無色界行；則不繫行名細。如是施設麤行細行。如是名為若麤若細。若劣若勝者；云何施設劣行勝行？答：觀待施設劣行勝行。復如何等？答：若觀待有覆無記行，則不善行名劣。若觀待不善行；則有覆無記行名勝。若觀待無覆無記行；則有覆無記行名劣。若觀待有覆無記行；則無覆無記行名勝。若觀待有漏善行；則無覆無記行名劣。若觀待無覆無記行；則有漏善行名勝。若觀待無漏善行；則有漏善行名劣。若觀待有漏善行；則無漏善行名勝。若觀待色界行；則欲界行名劣，若觀待欲界行；則色界行名勝。若觀待無色界行；則色界行名劣。若觀待色界行；則無色界行名勝。若觀待不繫行；則無色界行名劣。若觀待無色界行；則不繫行名勝。如是施設劣行勝行。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠行？答：過去未來行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：若行過去無間已滅。若行未來現前正起。是名近行。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚。是故名為如是一切略為一聚，說名行蘊者：云何說名行蘊？答：於此行蘊，顯行顯蘊顯身顯聚。是故名為說名行蘊。
九解 品類足論二卷十四頁云：行蘊云何？此有二種。謂心相應行蘊，心不相應行蘊。心相應行蘊云何？謂心相應法。此復云何？謂思、觸、作意、欲、勝、解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有此餘如是類法，與心相應，總名心相應行蘊。心不相應行蘊云何？謂心不相應法。此復云何？謂得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常、名身、句身、文身。復有此餘如是類法，與心不相應，總名心不相應行蘊。如是二種、合名行蘊。
五蘊論七頁云：言法處者：謂受想行蘊、無表色等、及與無為。
二解 法蘊足論九卷九頁云：云何法處？謂法、為意已正當知，是名法處。又法為意增上，發意識；已正當了別；是名法處。又法於意已正當礙，是名法處。又法為意已正當行，是名法處。如是過去未來現在諸所有法，名為法處；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、信、精進、念、定、慧、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、諸所有智、見、現觀、得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、住得、事得、處得、生、老、住、無常、名身、句身、文身、虛空、擇滅、非擇滅、及餘所有意根所知、意識所了，所有名號異語增語想等想施設言說，謂名法、名法界、名法處、名彼岸。如是法處，是外處攝。
三解 大毗婆沙論七十三卷十六頁云：問：十二處體，無非是法，何故唯一立法處名？答：雖十二處，體皆是法；而但於一、立法處名，亦無有失。有譬喻故，如十八界、體雖皆法；而但於一、立法界名。又如十智、雖皆緣法；而但於一，立法智名。又如七覺支、雖皆能擇法；而但於一、立擇法覺支名。又如六隨念、雖皆緣法；而但於一、立法隨念名。又如四念住、雖皆緣法；而但於一、立法念住名。又如四證淨、雖皆緣法；而但於一、立法證淨名。又如四無礙解、雖皆緣法；而但於一、立法無礙解名。又如三寶、三歸、雖體皆法；而但於一、立法寶法歸名。此亦如是。雖十二處、體皆是法；而但於一、立法處名。亦無有失。復次法處有一名，餘處有二名。一名者：謂共名。以十二處、皆是法故。二名者：謂共不共名。共名、如前。不共名者：謂眼處等。欲令易了，顯不共名。法處、更無不共名故；但顯共名，故名法處。復次生有為法生相，唯在此處攝故；獨名法處。復次四有為相，是一切法印封標幟。簡別有為、異無為故；彼相唯在此處攝故；獨名法處。復次名句文身詮表顯示諸法性相，令易解了；彼三唯在此處攝故；獨名法處。復次如諸窗牖，通風行故；名風行處。法處、亦爾。通生諸法，故名法處。諸煩惱業、及定慧等，能生一切有為法故，及能通證無為法故。復次達一切法皆空非我，空解脫門，在此處攝，故名法處。問：能執諸法為我我所薩迦耶見，亦此處攝；如何此處不名我處？答：薩迦耶見、是虛妄執，不稱諸法實相而解；是故此處、不立我名。空解脫門、證法實相；是故此處、依彼名法。復次擇滅涅槃、是常是善；不變不易；生老病死所不能壞；是勝義法。彼法唯在此處攝故；獨名法處。復次分別諸法自相共相，安立諸法自相共相；彼自性愚及所緣愚，於一切法不增不減如實解慧，唯此處攝；故名法處。餘處不爾，故別立名。復次此攝多法，故名法處。攝多法者：謂於此處，有色非色法，相應不相應法，有所依無所依法，有所緣無所緣法，有行相無行相法，有警覺無警覺法，有為法無為法。餘處不爾；故別立名。復次此處對意，故名法處。謂眼等處，唯對色等。唯有意處，對一切法。故對意者，別得通名。由如是等種種因緣，十二處中、一名法處。
四解 品類足論二卷十四頁云：法處云何？謂法、是意已正當所了，及彼同分。
大毗婆沙論三十八卷一頁云：如世尊說：無明蓋所覆，愛結所繫縛；愚智俱感得，如是有識身。問：無明是蓋，亦是結；愛是結、亦是蓋。何故此中說無明唯是蓋，說愛唯是結耶？答：無明亦應說是結，愛亦應說是蓋；而不說者，應知此是有餘之說。復次欲現種種文、種種說故。若以種種文種種說者，義則易解，易可受持。餘便煩亂。復次欲現二門；乃至廣說。如無明說蓋，愛亦應爾。如愛說結，無明亦應爾。為現二門，乃至廣說；是故無明、但說為蓋，愛但名結。復次無明、蓋義多，結義少故；但說為蓋。愛、結義多，蓋義少故；但說為結。復次無明、蓋義重，結義輕故；但說為蓋。愛、結義重，蓋義輕故；但說為結。復次覆義、是蓋義。諸煩惱中，更無第二煩惱、能覆有情慧眼、如無明者；故說為蓋。繫義、是結義。諸煩惱中，更無第二煩惱、繫縛有情、久處生死，如貪愛者；故說為結。諸有情類，為無明蓋所盲，愛結所縛故；不能棄捨生死，趣向涅槃。譬如有人、遭二怨賊；一縛其手足，二以土坌眼。是人被縛、眼無所見，不能逃避、至安隱處。有情亦爾。無明所覆、貪愛所結，不能捨離生死，趣向涅槃。此中應說二怨賊喻。昔有二賊、一名伊利，一名捨奢。恒共遊止，若遇財主；一縛手足，一坌其目。取財而去。其人被縛，目無所見；即於是處、困苦至死。有情亦然。無明貪愛所覆繫故；沈淪生死。是故尊者妙音說曰：諸有情類、無明所盲，貪愛所縛；久處生死，增長惡法，是故無明、偏說為蓋；愛、偏名結。其義善立。然無明蓋、勢用偏重，一勝前五；故佛不說在五蓋中。五蓋勢力，皆齊等故。
大毗婆沙論四十八卷十八頁云：如契經說：無明蓋所覆，愛結所繫縛；愚智俱感得如是有識身。問：無明能覆，亦能縛；愛結能縛，亦能覆。何故但說無明所覆，愛結縛耶？答：俱應說二，而不說者；應知彼是有餘之說。復次欲令所說義易解故；以種種語、種種文說。復次彼經欲現二門二略二階二蹬二明二炬二文二影。如說無明所覆，愛結亦應爾。如說愛結所縛，無明亦應爾。欲現二門乃至二影、互相顯照，故作是說。復次先作是說：覆、是蓋義。無餘煩惱覆障慧眼，如無明者，是故但說無明所覆。縛、是結義。無餘煩惱繫縛有情流轉生死、如愛結者，是故但言愛結所縛。諸有情類、無明所盲，愛結所縛，不能趣入究竟涅槃；此中應說二狂賊喻。昔有二賊、恒在嶮路。若捉得人；一坌其眼，一縛手足。彼人既盲；又被繫縛；不能逃避。有情亦爾。無明所盲，愛結所縛；不能趣入究竟涅槃。流轉生死，恒受苦惱。尊者妙音、亦作是說：無明所盲，愛結所縛；便容造作惡不善業。復次依增上義，故作是說。謂無明、覆用增上；愛結、縛用增上。復次依多分義，故作是說。謂無明、多分能覆；愛結、多分能縛。
集論一卷九頁云：何等散亂？謂貪瞋癡分，心流散為體。此復六種。謂自性散亂，外散亂，內散亂，相散亂，麤重散亂，作意散亂。云何自性散亂？謂五識身。云何外散亂？謂正修善時，於五妙欲，其心馳散。云何內散亂？謂正修善時，沈掉、味著。云何相散亂？謂為他歸信，矯示修善。云何麤重散亂？謂依我我所執及我慢品麤重力故；修善法時，於已生起所有諸受，起我我所及與我慢；執受、間雜、取相。云何作意散亂？謂依餘乘餘定，若依若入，所有流散。能障離欲為業。
二解 成唯識論六卷十九頁云：云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性。能障正定，惡慧所依，為業。謂散亂者、發惡慧故。有義、散亂、癡一切攝。瑜伽說此、是癡分故。有義、散亂、貪瞋癡攝。集論等說是三分故。說癡分者；遍染心故。謂貪瞋癡、令心流蕩，勝餘法故；說為散亂。有義、散亂、別有自體。說三分者；是彼等流。如無慚等，非即彼攝。隨他相說，名世俗有。散亂別相、謂即躁擾。令俱生法、皆流蕩故。若離彼三無別自體；不應別說障三摩地。掉舉、散亂、二用何別？彼令易解；此令易緣。雖一剎那、解緣無易；而於相續，有易義故。染污心時，由掉亂力，常應念念易解易緣。或由念等力所制伏，如繫猿猴，有暫時住。故掉與亂、俱遍染心。
三解 五蘊論五頁云：云何散亂？謂貪瞋癡分，心流蕩為性。
四解 廣五蘊論十二頁云：云何散亂？謂貪瞋癡分；令心心法、流散為性。能障離欲為業。
瑜伽一百卷十二頁云：聚集假有者：謂為隨順世間言說易解了故；於五蘊等，總相建立我及有情補特伽羅眾生等想。此想，唯能顯了此聚。是故說名聚集假有。
佛地經論六卷十一頁云：又如眾生，慶慰語業，由是眾生，展轉談論遞相慶慰；如是如來成所作智慶語化業，由是如來宣暢種種隨所樂法，文義巧妙，小智眾生，初聞尚信。以是善巧方便力故；引諸眾生，令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示慶慰語化化語業相。慶慰即是喜悅差別。語能生彼，故名慶慰。聞此語言，展轉發生大歡喜故。謂諸有情，由發語心增上力故；各別識上語業相現。為增上緣，令餘識變似語業相，各謂聞他語言生喜。成所作智化作語業，應知亦爾。自現妙音，令他心變，謂聞佛語，生歡喜故。隨所樂法者：隨彼因力所應樂聞人天三乘諸差別法。文巧妙者：字句顯美，令樂聞故。義巧妙者：理趣分明，易解了故。小智眾生初聞尚信者：謂佛言音，具六十德。諸凡愚慧，暫時得聞，尚生信解；何況其餘聰愍者慧。成所作智名慶慰者：能現化語，宣說一切巧妙文義，生諸有情歡喜心故。亦能加被善現等輩，以佛言音，宣說甚深難測量法。如是此智，能加被他一切論者，一切色類，乃至虛空，亦能發起化語說法。當知此事不可思議。
瑜伽四十五卷七頁云：云何菩薩隨順會通方便善巧？謂諸菩薩，於彼有情，將為說法：先當方便隨順。現行軟美身語，亦復現行近施隨轉；除彼於己所生恚惱。彼恚惱除，便生愛敬。愛敬生已；於法起樂。然後為其宣說正法。所說正法，如其所宜，易入易解。應時漸次，無有顛倒。能引義利，堪任難擊。於彼有情調伏事中，成就最勝欲作饒益哀愍之心；為現神通記心，顯說如理正法。或勸請他。或為化作種種眾多殊特化事，令彼有情，皆悉調伏。若引義利極略諸論，能為廣辯。若引義利極廣諸論，能為略說。令其受持。為作憶念，施其問難。彼既於法能受能持；復進為其廣開正義。又於趣入遍緣一切三摩地門，能為隨順教授教誡，攝益有情，令修利行。若諸有情，於佛所說甚深空性相應經典，不解如來密意義趣；於此經中，說一切法，皆無自性；皆無有事；無生，無滅；說一切法，皆等虛空，皆如幻夢。彼聞是已；如其義趣，不能解了；心生驚怖。誹謗如是一切經典，言非佛法。菩薩為彼諸有情類，方便善巧如理會通如是經中如來密意甚深義趣。如實和會，攝彼有情。菩薩如是正會通時，為彼說言：此經不說一切諸法，都無所有；但說諸法所言自性，都無所有。是故說言一切諸法皆無自性。雖有一切所言說事，依止彼故，諸言說轉；然彼所說可說自性，據第一義，非其自性。是故說言一切諸法皆無有事。一切諸法所言自性，理既如是從本已來都無所有；當何所生？當何所滅？是故說言一切諸法無生無滅。譬如空中，有眾多色色業可得，容受一切諸色，色業。謂虛空中，現有種種若往、若來、若住、起、墮、屈、伸等事。若於爾時，諸色色業，皆悉除遣；即於爾時，唯無色性清淨虛空，其相顯現。如是即於相似虛空離言說事，有其種種言說所作邪想分別隨戲論著似色業轉。又即如是一切言說邪想分別隨戲論著似眾色業，皆是似空離言說事之所容受。若時菩薩以妙聖智，遣除一切言說所起邪想分別隨戲論著；爾時菩薩最勝聖者，以妙聖智，證得諸法離言說事，唯有一切言說自性非性所顯。譬如虛空，清淨相現。亦非過此，有餘自性，應更尋求。是故宣說一切諸法，皆等虛空。又如幻夢，非如顯現，如實是有；亦非一切幻夢形質，都無所有。如是諸法，非如愚夫言說串習勢力所現，如實是有；亦非一切諸法勝義離言自性，都無所有。由此方便，悟入道理，一切諸法非有非無，猶如幻夢，其性無二。是故宣說一切諸法，皆如幻夢。如是菩薩，普於一切諸法法界，不取少分，不捨少分；不作損減，不作增益；無所失壞。若法實有；知為實有。若法實無；知為實無。如其所知，如是開示。當知是名菩薩隨順會通方便善巧。
集異門論十卷八頁云：云何離麤惡語妙行？答：如世尊說：苾芻當知；有斷麤惡語，離麤惡語者，彼所發語、無過，悅耳，入心，高勝，美妙，明瞭，易解，樂聞，可尚，無依，眾生所愛，眾生所樂，眾生所喜，眾生所悅，令心無亂，能順等持；說如是語離麤惡語。此中有斷麤惡語離麤惡語者者：謂離麤惡語者，斷麤惡語者，厭麤惡語者，安住離麤惡語者，成就離麤惡語者，是名有斷麤惡語離麤惡語者。彼所發語無過者：謂所發語，無曲穢濁，亦不剛強；是名無過。悅耳者：謂所發語、能令聞者、利益安樂；是名悅耳。入心者：謂所發語、令心離蓋及隨煩惱，安隱而住；是名入心。高勝者：謂宮城語。如宮城中人所發語，於餘城邑人所發語，為最為勝，為尊為高，為上為妙。故名高勝。離麤惡語，亦復如是。於餘語言，為最為勝，為尊為高，為上為妙。是名高勝。美妙者：謂所發語、不疏不密，不隱不顯；是名美妙。明瞭者：謂所發語，不急不緩；是名明瞭。易解者：謂所發語，易可了知；是名易解。樂聞者：謂所發語，軟滑調順，是名樂聞。可尚者：謂所發語，應可供養；是名可尚。無依者：謂所發語，不希名利；是名無依。眾生所愛眾生所樂眾生所喜眾生所悅者：謂所發語，令多有情，愛樂喜悅。是名眾生所愛乃至所悅。令心無亂者：謂所發語，令心安定，無躁無動，亦無擾濁。是名令心無亂。能順等持者：謂所發語，令他聞已；其心安定，無躁無動，亦無擾濁。是名能順等持。說如是語者：謂數宣說演暢表示。不麤惡語離麤惡語者：謂於善心調柔心所起善行調柔行所攝離麤惡語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，是名離麤惡語妙行。
ㄊㄞˊ ㄐㄧㄝ, 1.本指三臺星，古人以為有三公之象，因用以指三公之位或宰輔重臣。《後漢書．卷三○下．郎顗傳》：「三公上應臺階，下同元首。」唐．章懷太子．注：「言三公上象天之臺階，下與人君同體也。」《文選．王儉．褚淵碑文》：「內謨帷幄，外曜臺階。遠無不肅，邇無不懷。」
2.敬稱他人的居處。如：「請問臺階何處？」
3.磚石砌成，可供上下的階梯。《紅樓夢．第五六回》：「忽上了臺階，進入屋內，只見榻上有一個人臥著。」
4.比喻事情有轉圜的餘地或機會。如：「只要你給他一個臺階下，事情就很容易解決了。」
ㄊㄤ ㄐㄧㄠ ㄒㄩㄝˇ
湯，熱水。湯澆雪比喻事情容易解決。《南史．卷二三．王誕傳》：「超宗去郡，與瑩交惡，還都就懋求書屬瑩求一吏，曰：『丈人一旨，如湯澆雪耳。』」
ㄋㄠˊ ㄊㄡˊ, 1.用手搔頭。形容事情煩雜，不易解決。如：「這件事真撓頭。」
2.比喻髮亂。如：「撓頭獅子似的。」
ㄋㄢˊ ㄉㄧㄢˇ
問題不易解決的地方。如：「克服難點」。
ㄋㄢˊ ㄊㄧˊ
不容易解決的問題。如：「只要團結一致，天大的難題也難不倒我們。」
ㄋㄧˊ ㄐㄧㄠˇ, 1.泥質的地基。比喻根基不穩，容易倒塌。如：「這棟房子的地基如泥腳，經不起地震。」
2.陷入泥淖的腳。比喻事情遭遇困難，不易解決。如：「他為了應付那些債務，已弄得血本無歸，如泥腳般瀕臨絕境。」
ㄌㄨㄢˋ ㄊㄢˊ, 1.清代中葉對當時興起的各種地方戲曲的泛稱，寓有貶意。以多種樂器合奏，紛雜囂亂。劇詞和音樂通俗易解，受眾多人民的喜愛。清．李斗《揚州畫舫錄．卷五．新城北錄下》：「兩淮鹽務例蓄花、雅兩部以備大戲。雅部即崑山腔；花部即京腔、秦腔、弋陽腔、梆子腔、羅羅腔、二簧調，統謂之亂彈。」也稱為「花部」。
2.梆子腔系統的戲曲。明至清初，陝西地方戲梆子腔（秦腔）因用彈拔樂器伴奏，而被稱為「亂彈」。清．劉獻廷《廣陽雜記．卷三》：「秦優新聲，有名亂彈者，其聲甚散而哀。」
3.臺灣北管戲的俗稱。參見「北管戲」條。
ㄏㄨㄚ ㄅㄨˋ
戲曲種類的泛稱。清朝乾隆時對當時各種地方戲曲的總稱。以多種樂器合奏，紛雜囂亂。劇詞和音樂，通俗易解，受當時群眾的喜愛。包括京腔、秦腔、弋陽腔、梆子腔、高腔、二簧調等。也稱為「亂彈」。
ㄔㄜˇ ㄆㄧㄥˊ ㄉㄧㄢˇ
得失的平衡點。如：「分析事情時，若能找到扯平點，問題便容易解決了。」
ㄔㄨㄤ ˙ㄏㄨ ㄓˇ, 1.糊在窗上的紙。簡稱為「窗紙」。
2.比喻面色慘白。如：「嚇得他臉上像窗戶紙似的。」
3.比喻非常近。如：「性命和閻王只隔一層窗戶紙。」
4.比喻極易解釋的玄機。如：「戮破這層窗戶紙便一文不值。」
ㄕㄤ ㄋㄠˇ ㄐㄧㄣ
事情不易解決，費心思。如：「一上任就碰到這種難題，真是傷腦筋！」
ㄖㄨˊ ㄊㄤ ㄆㄛ ㄒㄩㄝˇ
比喻事情極為容易解決。參見「如湯沃雪」條。《水滸傳．第五八回》：「如今青州只憑呼延灼一個。若是拿得此人，覷此城子，如湯潑雪。」
ㄖㄨˊ ㄊㄤ ㄍㄨㄢˋ ㄒㄩㄝˇ
比喻事情極為容易解決。參見「如湯沃雪」條。《孔子家語．卷一．王言解》：「則民之棄惡，如湯之灌雪焉。」
ㄖㄨˊ ㄊㄤ ㄐㄧㄠ ㄒㄩㄝˇ
比喻事情極為容易解決。參見「如湯沃雪」條。《南史．卷二三．王誕傳》：「丈人一旨，如湯澆雪耳。」
ㄖㄨˊ ㄊㄤ ㄨㄛˋ ㄒㄩㄝˇ
好像用熱水潑在雪上一樣。語出《文選．枚乘．七發》：「小飯大歠，如湯沃雪。」比喻事情極為容易解決。《五燈會元．卷二○．侍郎張九成居士》：「我今為汝掃狐疑，如湯沃雪火銷冰。」《糊塗世界．卷九》：「這是一幫飢民出來滋事，並不是真正強盜，大兵一到，自然就如湯沃雪了。」也作「如湯潑雪」、「如湯灌雪」、「如湯澆雪」。
ㄗㄚˊ ㄕㄨㄛ
各種論說的文章。《儒林外史．第三六回》：「平日考的詩賦，還有所作的古文易解，以及各樣的雜說，寫齊了來請教老師。」
ㄙˇ ㄐㄧㄝˊ, 1.無法一拉就解開的繩結。如：「這個鞋帶打成死結，不容易解得開。」
2.比喻無法想通的道理或無法解決的事。如：「他的病是抑鬱成疾，除非想辦法解開他心中的死結，否則無法痊癒。」
ㄙㄢ ㄐㄧㄝ ㄐㄧㄠˋ
隋朝僧人信行禪師所創立的佛教宗派，流行於隋唐二代。三階教將佛法依時、處、人各分為三階。時的三階指佛滅後初五百年為第一階，次五百年為第二階，其後為第三階；處的三階是淨土世界為第一階，三乘所住的穢土為第二階，凡夫眾生所住的世界為第三階；人的三階是最利根一乘為第一階，數利根正見成就的三乘為第二階，顛倒眾生是第三階。本宗派即依此立名。三階教認為斯時、斯處、斯人都是第三階，不易解脫；其修行以苦行、忍辱為主，在路上見人不論男女，一概禮拜，提倡布施，死後林葬。反對禮敬佛像及念阿彌陀佛。與當時佛教理論和修行方法很不協調。隋開皇二十年、武周證聖元年、聖曆三年、唐開元十三年都曾詔令禁止該教。終唐之世，遂無所聞。近世敦煌殘卷出土，此宗教義始復為世人所知。也稱為「普法宗」、「第三階宗」、「三階宗」。
ㄨㄟˊ ㄋㄢˊ, 1.對不易解決的事，感到苦惱。《紅樓夢．第四二回》：「我又不會這工細樓臺，又不會畫人物，又不好駁回，正為這個為難呢。」《文明小史．第二四回》：「那知這位王太史的時務，是要本子上謄寫下來的，憑空要他出題目，就著實為難。」
2.作對、刁難。《老殘遊記．第二回》：「你道鐵公是誰？就是明初與燕王為難的那位鐵鉉。」
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