易行乘
[佛光大辭典]梵名 Sahaji-yāna。為印度左道密教之自稱。左道密教興起於西元七世紀，強調純密金剛頂經所說之大樂說（梵 Mahā-sukha-vāda）。於八世紀頃傳入西藏以來，成為喇嘛教之根幹。盛行於十至十一世紀，其經典之一部分傳入中國，譯為漢文，但思想上並無產生影響。（參閱「密宗」4477） p3290
[佛光大辭典]
法格崇拜
梵名 Dharma Rāja Pūjā。即於佛法僧三寶之中，將「法」神格化而加以崇拜之意。然此「法」代表般若之空。九世紀至十二世紀初期之波羅王朝（梵 Pāla）時代，印度之佛教有貴族與通俗二流；前者即以般若思想為中心，後者則偏於金剛乘（梵 Vajra-yāna）、時輪乘（梵 Kālacakra-yāna）、易行乘（梵 Sahaja-yāna）、修驗道等密教。但波羅王朝之法護王（梵 Dharmapāla, 780～815 在位），則強烈排斥左道密教，而欲圖弘揚般若思想，並致力於佛教之通俗化。據拉麥（梵 Ramai）所著空富蘭那（梵 Śūnya Prāna）得知，法格崇拜當發生於法護王之後，約十世紀左右。然曾於八世紀入侵印度之回教徒，十二世紀初再度侵入，後並消滅波羅王朝，且極力排斥佛教，殺害僧尼，破壞鹿野苑、那爛陀、佛陀伽耶等佛教寺院。法格崇拜者為維持其信仰，遂將本身裝成貌似印度教之奇特宗教。此可由空富蘭那之佛教特有言語中，散見其般若空之思想，而知其為佛教之一派無誤，惟言語中並未表明其為佛教徒之身分。
法格崇拜現仍存於孟加拉西南之下層社會中。其信條表白文係用梵語及孟加拉語書寫，所供奉之本尊則為奇妙神像，或為石片，或為充水之瓶，常安置於寺塔內、樹下或原野而加以崇拜。崇拜時，先清洗第一神像，供奉燈、花、香、果等，此與印度教之崇拜相同；其相異之處，則在法格崇拜之本尊面部必向東方。此外，法格崇拜一年一度必舉行大祭典，十二日間音樂舞蹈不斷，盛況非常。〔近世印度仏教に於ける密語文学と空富爛那（木村竜寬，日本仏教学協会年報第三年）、Ghanārama's Dharma-Mavgala; Manikganguli's Dharma-Mavgala; Rāmai-Pandita's Dharma-Pūjā-vidhāna; H.P. Śāstrī: Rāmacarita; D.C. Sen: History of Bengalī Language and Literature〕 p3379
又作真言宗、瑜伽宗、金剛頂宗、毘盧遮那宗、開元宗、祕密乘。依真言陀羅尼之法門，修五相、三密等妙行，以期即身成佛之大乘宗派。我國十三宗之一，日本八宗之一。主要以金剛頂經為經藏，蘇婆呼經為律藏，釋摩訶衍論為論藏。統稱密教之經典為密經。此宗派通稱密教（顯教之對稱）者，係顯示自宗所詮解之教理最為尊密，而鄙視其餘諸大乘教派為淺顯，認為法身佛大日如來所說之金剛界、胎藏界兩部教法，方為佛自內證之境界，深妙奧祕，故以密自稱；又不得對未灌頂人宣示其法，故稱密。然就詮理之教而言，本無顯密之別，惟其攝理成規所宗尚之行軌特殊，為區別其餘宗派，故稱密宗為宜。又密教之學問與修行，稱為密學。密教之宗家或修學密教之僧徒，稱為密家。修行密教之徒眾，稱為密眾。密教修學之道場，稱為密場。
印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用，古來通常稱為雜密。密宗並將吠陀以來之諸神，用交換神教方式重新組織佛教，而出現許多明王、菩薩、諸天、真言咒語。故後期大乘經典中出現以陀羅尼（梵 Dhārani）為主之經典，巴利律藏及經藏中，有說護身等偈之經典，錫蘭等地佛教徒，將其編集，稱為明護經（巴 Paritta），迄今仍傳誦不已；又有如大會經（收於長阿含經），為列出聽法會眾之名的經典；此等被認為是密教陀羅尼及曼荼羅之起源。其後迄四世紀左右，出現專說咒法之獨立經典孔雀明王經，認為口念真言，內心統一，建立方圓之土壇，供養諸尊，嚴修儀禮，即可產生不可思議之功德。
及至七世紀後半，印度佛教進入全盛期，已有經有教，有軌有儀，真正密教方始開展，以真言、陀羅尼為中心而增益大乘佛教哲學，以奠定其基礎。此為純正密宗，純密以大日經、金剛頂經為主。在七世紀後半時，成立於中印度之大日經，將雜密經典所說諸尊以大日如來為中心，集大成而成胎藏界曼荼羅。其理論可能承自華嚴經之說法，主張在現實之事相上，直觀宇宙真相。金剛頂經成立稍晚，流行於南印度，係傳自佛教瑜伽派之說，以心識為中心而言五相成身（在心身中具備五相與本尊同一之觀法）。以此二經為代表之純密，在印度不久即告消滅。八世紀時，純密由善無畏傳至我國，後再傳至日本成為真言宗。
密教興起於七世紀時，至十一世紀印度佛教衰亡止，在中印度頗為興盛，融入性力派（梵 Śāktāh）教說之後，成為左道密教，此派尤其強調散見在純密金剛頂經中之大樂說（梵 mahāsukha-vāda）。八世紀以來，傳入西藏，遂成為喇嘛教之骨幹。至十、十一世紀時，其部分經典已在中國流傳並翻譯，但在思想上則未產生影響。因此從發達史而言，雜密先興起，繼而純密集大成，與純密平行者，為融入印度性力派等教說之左道密教。據傳，謂大日如來越三世之一時，於色究竟天之法界心殿，對金剛薩埵等從心流出自內證之內眷屬，為自受法樂而宣說大日經，又於真言宮殿宣說金剛頂經，後由金剛薩埵結集之（日本台密謂阿難亦參加）。後於佛陀入滅後約八百年頃，龍猛（龍樹）菩薩施咒於七粒白芥子，以之打開十六丈（表示金剛界之十六菩薩）南天竺之鐵塔，親從金剛薩埵受兩部大經（台密則稱大日經係於鐵塔外由文殊菩薩所傳授）。後龍猛傳予龍智，復經七百年左右（相傳龍智歲壽七八百年），再授大經於善無畏。故密教以龍猛為開山祖師，根本教典為大日經及金剛頂經，信奉之教主係大日如來（大毘盧遮那佛），與釋尊之說法不同，故自稱為金剛乘。
「金剛乘」一詞，於日本係指純密，於印度及歐人之間則慣指左道密教，英文為 Tantric Buddhism。廣義之金剛乘分為二派：(一)右派：以大日經為主，即指純密。富於穩健之神祕主義，欲藉咒術實現宇宙與精神之合一，以支配自然與人事，此派又稱為真言乘（梵 Mantrayāna），自我國傳至日本，成為真言宗，稱為唐密或東密。另在日本天台宗流傳之密教稱為台密。(二)左派：以金剛頂經為主，即左道密教。肯定人之本能，欲於此發現真實，稱為金剛乘、易行乘（梵 Sahaji-yāna）或性力派，重視雙身法，以原始佛教立場言，此係左道旁門，九世紀以後與印度教結合而日趨興隆，後傳入西藏，成為「藏密」之骨幹。藏密，乃西藏佛教密宗之簡稱，係八世紀時由蓮華生、寂護等傳入。前弘期佛教中，西藏所行之密法多為行、事二部，史稱舊密法；十一世紀初，仁欽桑波等翻譯多種瑜伽密教經典，史稱新密法；而後瑜伽部及無上瑜伽部密法遂盛行於西藏佛教各派中，傳承不絕。而密宗之東傳我國亦有此二階段。
密宗東傳，當以東晉帛尸梨蜜多羅譯大灌頂經、孔雀王經為嚆矢。三國吳之支謙所譯八吉祥神咒經、無量門微密持經、華積陀羅尼神咒經、持句神咒經、摩訶般若波羅蜜咒經、七佛神咒經等亦頗著名。唐以前與密宗關係最深者則推東晉竺曇無蘭，譯有陀鄰咒經、摩尼羅亶神咒經等凡二十五部，皆屬密宗經典。唐時譯密經最多者為義淨三藏，有觀自在菩薩如意心陀羅尼經、曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、稱讚如來功德神咒經等十餘部。唐開元三大士（善無畏、金剛智、不空）傳來純密之前，中土業已廣譯密宗經典，此外，顯教經典中之咒文陀羅尼尤不勝枚舉。
東晉帛尸梨蜜多羅譯出大灌頂神咒經，咒術靈驗，首都建康盛行咒術，此後雜密更不斷傳譯。唐玄宗開元年間（713～741），善無畏、金剛智二純密大師先後於長安譯出根本經典，建立灌頂道場，我國密宗於是真正成熟。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、義圓、義明、空海、義操、慧則等，傳持純密。其中，日本空海（弘法大師）於貞元二十年（804）來唐，就惠果受法，返國後，持弘不絕，是為日本真言宗之祖。會昌法難之後，加以唐末五代兵燹不斷，戰亂頻仍，密宗經疏銷毀殆盡，爾後所謂瑜伽，但存法事而已。宋代雖有法賢、施護，法天等，傳譯密宗經軌，亦未能光大久遠。且此時之密宗已異於唐代，唐代密宗可謂為有體系之綜合密宗，宋代則是分化的、通俗的，以崇拜特定之本尊，誦持其真言陀羅尼為主，如宣揚寶篋印陀羅尼、觀音六字明咒、準提咒等即是。又宋代因輸入時輪怛特羅之印度密宗，故以威猛之忿怒明王本尊較多。元代定喇嘛教為國教，喇嘛教實即以密宗為骨幹之西藏佛教，其後以元帝室過分優待喇嘛教，導致腐化，乃有宗喀巴之改革，而形成新舊之黃教、紅教。
顯密二宗最大不同點，在修持上之傳承與儀軌。顯宗理論固然有師承傳授，而修持法門不一定要嚴格之師承、儀軌；如瑜伽之五重唯識觀，天台之大小止觀，即無師承亦可自習。反之，密宗之儀禮繁複，世界諸宗教中無出其右者，自初皈灌頂至金剛上師有一定之程序，不可躐等，與顯教之簡易方便迥異其趣。就教義而言，顯教為應身佛說法，密宗則以法身佛說法。依顯教修行者，認為須經三大阿僧祇劫，修六度萬行始得證佛果；依密宗者，則認為僅修三密之妙行，現生即可成佛。又有六大緣起之說，六大即地、水、火、風、空、識，此六大乃一切諸法之本體，能造一切佛，乃至一切眾生之根身器界，即自性等四種法身，眾生國土等三種世間，皆為六大所生。依此六大緣起，故立生佛平等之義，大、三、法、羯等四種曼荼羅亦由六大緣起現法身德相。眾生若依三密妙行修持，契證性德時，即以父母所生身立證大覺位。所謂「三密加持妙行」，即手結印契，口誦諸佛真言，心住三摩地。如說修行時，行者之身口意能與諸佛之身口意相應，則可速得成佛。諸佛之身口意，即大、三、法、羯等四種曼荼羅：大曼荼羅即諸佛之身密，三摩耶曼荼羅即意密，法曼荼羅即語密，羯磨曼荼羅即其餘三曼荼羅之業用。要之，四種曼荼羅具有諸佛之三密而不闕。又此四種曼荼羅賅攝一切曼荼羅，依大日經建立之曼荼羅稱為胎藏界曼荼羅，依金剛頂經建立之曼荼羅稱為金剛界曼荼羅；前者表示本覺之理，故又稱因曼荼羅；後者表示始覺之智，故又稱果曼荼羅。又對依餘經所立之別尊曼荼羅而言，此金胎二部稱為總德曼荼羅。此外，一切佛菩薩等乃從大日如來法身所流出之別尊，各代表其別德，為一門之本尊，對於此，大日如來即是總德普門之本尊；一門之諸尊中，阿閦、寶生等四佛表大圓鏡等四智；四佛又各有四菩薩，合為十六大菩薩，與四波羅蜜、四攝、八供等，計三十七尊，凡此皆不外從大日法界體性智流出者。行者若常以白淨之信心，自住金剛薩埵三昧，修五相成身等妙行，即現得契證佛智，圓滿佛身，成就利他事業。
本宗又依大日經、菩提心論等創立十住心之說，從異生羝羊心至極無自性心等九心為世間、出世間、小乘、大乘、二乘、一乘等之住心，第十祕密莊嚴心即真言密宗之住心。亦即本宗以凡聖不二為宗要，一塵一法皆住本初之智源，悉為三摩地之心地故，雖上根勝慧之人，起居動作、開口發聲、心思念想，皆成無相三密；而下根劣慧之機，依有相之三密門，能與三部諸尊之德相應，以現在身證佛菩提。
要言之，本宗思想之特質，自教主方面觀之，顯教為應化之釋迦所說，本宗為法身佛之大日如來所說；自法身立場觀之，顯教法身為理體，理體法身無形無相，密宗法身有形有相，且能說法；自所說法觀之，三論宗八不之中道寂滅境界、法相之離言勝義諦境界、天台之一念三千不可思議境界、華嚴之性海果分不可說十佛境界等皆畢竟可說；自真理之表現觀之，一切諸法皆是真理象徵，此種象徵之具體表現，即密宗之儀軌；自成佛遲速觀之，除禪宗外，其餘諸宗均須經三阿僧祇劫，密宗則主張即身成佛；自宗教之立場觀之，密宗兩部曼荼羅表現以人格主義思想為基礎之世界觀，由無量無數之諸佛菩薩，構成一即一切、一切即一之輪圓具足之世界；自教義體系觀之，密宗為一種「理智不二」之宇宙人生觀，大日如來即具此偉大人格，智法身之世界稱為金剛界，理法身之世界稱為胎藏界。由修持之力，可將智之世界擴大至與理之世界一致，此即理智不二。（參閱「六大」1251、「四曼相大」1755、「即身成佛」3760、「真言宗」4204）p4477
指起源及發展於印度的佛教。為喬答摩‧悉達多（即佛陀）大約在西元前六世紀（一說西元前五世紀）所創，迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲，且與基督教、回教合稱世界三大宗教。
有關佛教在印度的發展過程，大致可分四個時期︰〔原始佛教時期〕（西元前六～五世紀，即佛陀創立佛教至佛滅百年左右） 西元前六世紀，佛陀誕生於迦毗羅衛城（現屬尼泊爾）近郊的藍毗尼園。二十九歲出家，三十五歲成道。成道後的佛陀，徹悟宇宙間一切現象，悉由種種因與緣的和合所現起，非能獨立自存，常住不變。須相互依持，互生作用始得存在。因而提出「緣起論」，並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明（avidyā），不了解緣起的實相，以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道為實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式，克服生命中之本質性的苦惱，以達到究竟解脫的目標。
佛陀自成道之時起，以迄八十歲入滅為止，四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集為由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》、《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度，故信徒不論出身貴賤，皆可加入教團。而教團中之每一成員，皆須嚴格遵守戒律。在信徒中，出家者稱為比丘（男）、比丘尼（女），在家者則稱為優婆塞（男）、優婆夷（女）。
〔部派佛教時期〕 又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化，而非對一般大眾的布教。在佛滅後百年左右，佛教內部因對戒律及教義的看法迥異，因而分裂成保守的上座部及革新的大眾部二派（此為根本分裂）。然關於分裂之原因，南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂係跋耆族比丘倡十事新說（即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨）所造成；北傳佛教謂因大天倡五事新說（即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起）所導致。其後二派續分成十八部或二十部，稱為枝末分裂。
上座部是以正統派自居的部派，作風較為保守。在形式上採沆格的出家主義，認為佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果，其境界與佛之果位相等。其所述教義極為繁複，頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後，此派分為雪山部（根本上座部）及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部；化地部則再分出法藏部，總計十一部。其中，說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恒有、我空法有。於諸派中成為正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍，多屬此部的著作。
相對於上座部的保守性格，大眾部是比較自由、開放的。該部以為佛陀的境界是不可企及的，佛身是「無漏」的，而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際（《異部宗輪論》）。此外，又主張「現在有體，過未無體」，與說一切有部之「三世實有，法體恆有」說不同。在心性論方面，大眾部主張一心相續說及心性本淨說。認為人的心性本來清淨，所有的煩惱僅為客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩，對於日後大乘佛教的興起，影響甚鉅。爾後，此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。
〔大乘佛教時期〕 佛教思想在部派佛教時代，由於過分重視義理的解釋與組織，失去原始佛教的活潑精神，以致頗有與廣大群眾脫節的趨勢。在此情勢下，基於自由立場，打破形式主義的束縛，以恢復佛陀真精神為目標的大乘佛教運動，遂在南印度蓬勃發展。
依據日本學者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒，逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體，這就是大乘佛教的菩薩僧團。
大約在西元前一世紀，到西元後一世紀之間，大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中，較重要的有；般若系經典、《法華經》、《維摩經》、《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後，更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰
(1)中觀派︰約西元二世紀形成，始祖為龍樹。此派係依據龍樹所撰的《中論》，宣揚般若空觀。主張非有非空，亦有亦空的中道。認為現象世界均為因緣所生，並無自性，故謂一切皆空。到四、五世紀時，由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋，乃使此派又分裂為二。佛護的系統稱為「歸謬論證派」（Pra-saṇgika）；清辯的系統稱為「自立論證派」（Svātantrika）。
(2)瑜伽行派︰興起於四、五世紀間，以彌勒菩薩為開祖，無著及世親為此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》為理論基礎，建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認為一切存在皆由心識所變現。故識與心靈為有，其餘萬法為空。爾後，世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中，陳那為印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等書。
〔密教時期〕 如前所述，清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時，急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派，及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後，統一這兩大系統，標榜金剛界（唯識系）、胎藏界（中觀系）不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右，隨著《大日經》、《金剛頂經》二大聖典的出現，而進入最盛時期。此種教義之主要特色為主張即身成佛，並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰，較前代佛教徒更為熱烈，且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。
密教曾受到印度土著信仰的強烈影響，並且隨著印度教思潮的抬頭，而為印度教所吸收。到1199年，持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又譯超岩）寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期，印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年，達摩波羅的摩訶菩提協會（又譯大菩提會）及安貝卡（又譯安培克）的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦，但是迄今為止，與十三世紀以前的盛況相比較，仍然相距太遠。
◎附一︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉
┌───┬────────────┬──────────────┐
│ 年代 │一 般 歷 史 │佛 教 歷 史 │
├───┼────────────┼──────────────┤
│西元前│印度河文明（西元前3000～│ │
│ │2000年） │ │
│ 3000│（有下限至西元前1000年的│ │
│ │遺跡） │ │
│ 2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│ │
│ 1500│俱吠陀 │ │
│ 1000│吠陀梵書 │ │
│ 800│上古奧義書 │ │
│ 500│六師外道 │ │
│ │大雄（西元前 478死） │喬達摩．佛陀入滅 │
│ │ │（ 1）西元前 458──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）西元前 383──說一切有│
│ │ │ 部的說法 │
│ │ │（ 3）西元前 544～ 543──南│
│ │ │ 方佛教諸國的說法 │
│ │ │王舍城結集（第一次結集）──│
│ │ │佛陀入滅之年 │
│ │ │吠舍離結集（第二次結集） │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年──分別說│
│ │ │ 部、法藏部、化地部、雪│
│ │ │ 山部的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 110年──說一切│
│ │ │ 有部的說法 │
│ │ │根本分裂 │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年以內黑阿育│
│ │ │ 王治世時期──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年阿育王治世│
│ │《摩訶婆羅多》、《羅摩衍│ 時期──有部的說法（元│
│ │那》出現 │ 版、明版取 160年之說）│
│ │ │（ 3）佛滅後 137年摩訶帕德摩│
│ │ │ ．難陀治世時期 │
│ │亞歷上大王入侵印度（西元│（ 4）佛滅後 160年孔雀王朝阿│
│ │前 327年） │ 育王治世時期──上座的│
│ │ │ 說法 │
│ │旃陀羅笈多即位（西元前 3│（ 5）佛滅後 200年以前──大│
│ │17年） │ 眾部的說法 │
│ 300│ │ │
│ │阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位 │
│ │征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛滅後 100年──迦膩色│
│ │ │ 迦王的傳承 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年──有部的│
│ │ │ 說法① │
│ │ │（ 3）佛滅後 160年──有部的│
│ │ │ 說法② │
│ │ │（ 4）佛滅後 218年──分別說│
│ │ │ 部的說法 │
│ │提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣傳道使 │
│ │蘭卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀長老開教楞迦島（│
│ │07） │ 今斯里蘭卡） │
│ │ │（ 2）蘇拉．鄔他那開教金地國│
│ │ │ （今屬緬甸） │
│ │ │華氏城結集（第三結集）──佛│
│ │ │滅後 236年阿育王治世時期──│
│ │ │分別說部的說法 │
│ 200│ │ │
│ │孔雀王朝滅亡，巽伽王朝興│ │
│ │起（西元前 180） │ │
│ │梅猛特勞斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150） │
│ │ 163） │ │
│ │卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻 │
│ 100│ │西印度開始建造佛教石窟寺院 │
│ │塞種入侵印度（西元前90～│《般若經》原形成立 │
│ │80） │ │
│ │毗克羅摩紀元（西元前58）│斯里蘭卡開始書寫三藏 │
│西 元│案遠羅王朝最盛期（90～ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起 │
│ │20） │馬鳴（ 100～ 160） │
│ │迦膩色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙論》問世 │
│ │ │阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建│
│ │ │造 │
│ │ │龍樹（ 150～ 250） │
│ │ │提婆（ 170～ 270） │
│ 200│ │ │
│ │ │《解深密經》問世 │
│ │ │彌勒（ 270～ 350） │
│ 300│ │ │
│ │笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著（ 310～ 390） │
│ │位（ 320） │ │
│ │沙摩陀羅笈多王（ 335～ 3│ │
│ │75） │ │
│ │旃陀羅笈多二世（ 375～ 4│世親 │
│ │15） │（ 1）古世親（ 320～ 400，稱│
│ │ │ 友《俱舍論釋疏》中出此│
│ │ │ 名，羅什譯世親選述《百│
│ │ │ 論》、《發菩提心論》等│
│ │ │ 承延此名） │
│ │ │（ 2）新世親（ 400～ 480，年│
│ │ │ 代比定據《婆藪槃豆法師│
│ │ │ 傳》） │
│ 400│ │法顯印度之行（ 405～ 410） │
│ │ │那爛陀寺建立 │
│ │ │陳那（ 420～ 500） │
│ │ │覺音（ 420～？ ） │
│ │ │法護（ 470～ 540） │
│ │ │安慧（ 470～ 550） │
│ │啞厭啞達入侵印度（ 480）│ │
│ 500│笈多王朝衰落 │清辯（ 490～ 570） │
│ │ │戒賢（ 529～ 645） │
│ │ │護法（ 530～ 561） │
│ 600│西藏歷史時期 │ │
│ │松贊干布王統一西藏（ 629│月稱（ 600～ 650） │
│ │） │佛教傳入西藏 │
│ │ │玄奘印度之行（ 630～ 644） │
│ │ │法稱（ 650） │
│ │蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》、《金剛頂經》問世│
│ │ │義淨印度之行（ 672～ 685） │
│ │ │寂護（ 680～ 740） │
│ │ │金剛乘開祖因陀羅菩提（ 687～│
│ │ │ 717） │
│ 700│商羯羅王（ 700～ 750） │ │
│ │波羅王朝建立（ 750） │ │
│ │ │蓮華生（ 760c.） │
│ │ │婆羅浮屠建造（ 750～ 850） │
│ │ │西藏桑耶寺建立（ 766） │
│ │ │西藏朗達馬王（ 836～ 841）滅│
│ │ │法 │
│ 1000│ │阿底峽（ 980～1052） │
│ │蒲甘王朝（緬甸）創立（10│時輪乘興起（1017～） │
│ │44） │佛教傳入緬甸 │
│ │ │吳哥寺建立（1113） │
│ 1200│伊斯蘭教徒統治北印度（12│ │
│ │05） │超岩寺燒毀（1203） │
│ │斯葛泰依王朝（泰國）創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播│
│ │（1238） │ │
│ │帖木兒入侵印度（1398） │宗喀巴（1357～1419） │
│ 1400│錫克教開祖納納克（1469～│達賴喇嘛一世（1450） │
│ │1538） │拉芒國王達摩賽地（1472～1492│
│ │瓦斯科．達．伽馬到達印度│）建立伽里耶尼戒壇 │
│ │西海岸（1498） │ │
│ │莫臥兒朝沙．賈漢（1627～│ │
│ │1658） │ │
│ │羅摩克利希那傳道會建立（│達磨波羅（1864～1933） │
│ │1897） │毗木拉奧．拉木奇．安垃克（18│
│ 1900│ │91～1956） │
│ │巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百周年紀念（19│
│ │分離獨立（1956） │56） │
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◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉（摘錄）
「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「祕密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。
佛弟子對佛的懷念，起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺蹟的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說︰佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。
佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念、繫念、觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光征，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「祕密大乘佛法」的通途。
菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。
「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「祕密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅（續）。取「奧義書」式的祕密傳授，師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「祕密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「祕密大乘」的特色！
「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！
大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毗盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。
以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有︰
(1)中觀系︰「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說︰「若不依俗諦，不得第一義。」那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！
(2)瑜伽行系︰無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！
(3)如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。
印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔、造像、念佛、誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。
◎附三︰呂澂《印度佛學源流略講》〈餘論〉（摘錄）
印度的佛學思想開始流行，是在西元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到西元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰
第一，印度佛學始終都是為了實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，彷彿我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則是從其佛學角度出發，認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。
佛學講的「真實」，儘管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是描寫什麼呢﹖上面已講到，它與科學的「真」（物質）是不同的。佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」（精神）；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通通歸結為三性的真實。
第二，印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象只要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了抵觸，對立狀態不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。
當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時，也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，儘管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。
第三，佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去了解他們的學說。
第四，關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。
大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源，就在於「戲論」。所謂「戲論」，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何﹖概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢﹖大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當地解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。
以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。
另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的兩方面，但按其實際，是看不出這種傾向，佛家基本上是「萬法唯心」的。
◎附四︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉
(一)東南亞
印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因為它亘貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史，橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域，佛教同各式各樣的人種、文化相會合。為了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語，甚至創造了為了理解教義的新的術語。隨著佛教在印度文化中的普及，對這些地域的文化也給予了很深的影響，一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀，另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想，為適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船，在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸，它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行為。因此，佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護，這可以說是佛教的特徵。
印度佛教的傳播大體可以分為四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代，主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教，受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方占有強大勢力的是貴霜王朝，特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多，說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播，這一時期的佛教，雖然有密教，但可以說主要是以斯里蘭卡為主的上座部佛教。
斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教，提婆南毗耶‧帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努羅達普羅（Anurādhapura）建立了大寺，這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年，兼學大乘教義的無畏山寺建立起來，於是開始了兩派勢力抗爭的歷史，結果大寺派得以維持傳燈，大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上，特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音（Buddhagh-osa）的活動。由於覺音的努力，巴利語的佛教聖典得以整理，上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義，可以從其傳承的經典中了解到，大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展，但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜，使佛教進入日常生活之中，但以出家者為中心的教團組織和對戒律的尊重，卻仍然是至今為止的這一系統的佛教的特色。
追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁，但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後，印度文化開始流行，佛教也在室利差呾羅國（Śrikṣetra，在緬甸）、墮羅鉢底國（Drāravati，在泰國），伊賞那補羅國（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，這在歷史上有所記載。但是，斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王國不久以後，即那瑪卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）統治時期。柬埔寨和老撾的佛教，是泰國佛教普及的產物。這樣，因為斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同為斯里蘭卡上座部系的佛教，所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上，曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。
但是，印度的密教由金剛智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha,705～774）傳到斯里蘭卡，與無畏山寺派有關，主要是在泰米爾族中間流行，最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半島的南部，受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起，高棉族（Khmer）建立的高棉王國以吳哥（Angkor Thom）為首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表，現在還留有這一建築物的遺蹟，它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺（Bayon）那樣的佛教寺院，可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是，高棉王國從十四世紀左右開始衰落，受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外，位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮，興起了占民族的占婆國，這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說，越南北部古時候受到中國文化的影響，從唐初（679）置安南都護府以來，中國南部的大乘佛教在這裡得到普及。但是，在越南南方因為受到印度文化的影響，隨著泰國和柬埔寨上座部佛教的普及，也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看，可以說越南佛教是以越南固有的文化為基礎的。
蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及，七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝（Śrīvijaya）王國，使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉（Śailen-dra）王朝在爪哇取得勢力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微，迎來了滿者伯夷王朝（Majapahit）的最盛時期，逐漸開始伊斯蘭化，除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外，印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。
(二)西域、中國
西域原來的意思是指中國以西諸國。因此，西域一詞的含意隨著時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域，是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃，經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區，也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入，開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法，已在考古發現的遺留品中大致得到證實，傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地（譯按︰此說無稽）。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更為強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響，但與印度本土的文化有著明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近，但完全不同的也種類繁多，接受佛教的方式也有多種不同。
西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知，但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘，結果發現了許多不為人知的用語言文字書寫的佛教經典，根據這些確實的資料，研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中，天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最為密切。南路以于闐、樓蘭為中心的地區，在使用東伊朗方言和佉盧虱底文（Kharoṣṭhi，驢唇文）的居民中間，盛行與《般若經》、《華嚴經》、密教等有著密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃為中心的地區，在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後，突厥人等居民中間也逐漸有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人，他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人（Soghd），他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係，相互之間混染不清，要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索，尚有待於今後的進一步探究。
西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院，在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟，它們全部分佈在天山山脈南麓，即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車（龜茲）地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外，還有為數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。
西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，頂部採用印度式的拱門型，圓頂外開以側窗，顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔為中心，而以佛像為中心，仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響，這一形式，也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫，同樣受到伊朗風格的很大影響，這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。
壁畫的主題多為描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響，但羅馬風格和伊朗風格影響更為明顯，成為西域壁畫的一種特色。
西域石窟寺院從什麼時候開始建造，現在很難加以明確，但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測，大約在西元四世紀左右到七、八世紀。
中國從漢代開始向西域地區積極開發，從漢朝建元二年（前139）開始歷經十三年的張鶱的西域旅行，弄清了中國以往不清楚的西域的情況，武帝進而再次出兵西域，建立了漢民族在西域地方的統治，結果西域的物產，甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國，同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法，一時難於確定，一般認為可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代，印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右，西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面，有名的有支婁迦讖（月氏出身）、安世高（安息國）、支謙、康僧會（粟特人）、竺法護、鳩摩羅什（龜茲）等，造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大，佛教也是這樣，由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同，很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的，哪些是屬於印度的，從學術方面相比，在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰，以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等，可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認為，印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說，佛教傳來中國的初期，由於西域出身的譯經僧的異常活躍，他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的，不如說是已經在西域地方流行，或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進，給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同，在此之前已經有著高度的文化，西域風格的美術由西向東，隨著時代的推移，同中國風格的美術混同起來，佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同，這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間，看出這種式樣的變遷過程。
在中國佛教史的初期，西域出身的僧人占了顯著的地位。隨著佛教的發展，有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉，去印度求法的僧人可達數百人，其中有名可查的有一百多人，平安歸國的只不過四十多人，以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等，是這些旅行記中的代表作，是了解當時西域、印度、南海情況的重要資料。
至於中國的西藏，它的歷史到七世紀才開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）統一了全西藏，並進而向四川擴張。唐朝為了與吐蕃和睦相處，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中國內地佛教也傳到了西藏。當時，松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾，同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化，創造了西藏文字和藏語文法，同時也把印度佛教傳入西藏地區。
八世紀後半葉赤松德贊王時代，吐蕃達於鼎盛時期，763年赤松德贊乘安史之亂，遠征唐都長安，前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說，同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇，發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始，西藏從印度請來寂護、蓮華生，隨之印度系佛教開始盛行，接著又請來了蓮華戒，印度佛教壓倒了漢地佛教，自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺（飛行寺），在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏開始有了出家人的寺院。
西藏原有一種土著宗教名「苯教」，曾經作為民間信仰而流行，但蓮華生把密教移入西藏，成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派（舊派），先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響，並與苯教調和折衷，形成了一種獨特的佛教。
九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王，那時統一了藏譯佛典的用語，編纂了辭典，翻譯了許多佛典，企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺，他的弟弟苯教徒朗達瑪即位，開始鎮壓佛教，佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺，吐蕃王朝由此開始分裂，進入群雄割據的時代。
至十一世紀，阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請，於1042年從超岩寺進入西藏。但是因為阿底峽的佛教學說完全是金剛乘，所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻杰布建立薩迦寺，形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度，在超岩寺學習金剛乘，回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴（十一世紀後半），以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。
十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結，掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜，使已經墮落的西藏佛教越發墮落，因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革，開創了格魯派。宗喀巴注重戒律，無子，他的外甥是根敦主巴，後被追諡為第一代達賴喇嘛，自此代代達賴轉世，統領宗派。第五代達賴統一了西藏，掌握了政教兩權，第七代達賴於1750年在清朝的保護下，確立了直至現代的達賴法王制度。
西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代，一直到十六世紀，大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛為界，分為前弘期和後弘期。
前弘期是譯經極為興盛的赤德松贊王和熱巴巾王時代，印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家，譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典，大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。
後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布，他是十世紀末葉人。後弘期時代因為受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響，特別是在伊斯蘭教入侵時，超岩寺的組織、典籍大多傳入西藏，成為藏文大藏經的主幹，形成怛特羅部。
藏文大藏經總共收有四千餘部，大致可分為《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分為戒律部七類，《丹珠爾》分為咒釋部十五類，前者約一百帙，八百部，後者二二四帙，約三千四百部。其中漢譯經論約五百部，特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。
藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後，有近十種版本。
〔參考資料〕 印順《印度之佛教》；《多羅那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》。
指將佛法僧三寶中的法，予以神格化而加以崇拜之意。此「法」代表般若之「空」。
印度在九世紀至十二世紀初期的波羅王朝時代，佛教有貴族與通俗二流。前者以般若思想為中心，後者是帶有左道色彩的金剛乘、時輪乘、易行乘等系密教。波羅王朝的法護王（Dharmapāla，780～815）極為排斥左道密教，然對佛教的通俗化、般若思想的弘揚則不遺餘力。依羅摩依（Ramai）所著的《空富爛那》（Sūnya Prāṇa），可知法格崇拜的發生可能是在法護王以後，約在十世紀左右。後因回教徒入侵印度消滅波羅王朝，並極力排斥佛教，佛教僧尼因而多被殺害。鹿野苑、那爛陀、佛陀伽耶等佛教寺院也被破壞。當時的法格崇拜者為維持原信仰，遂裝成貌似印度教的奇特宗教。
法格崇拜現仍存於孟加拉西南的下層社會及奧利薩地方。其信條表白文係以梵語與孟加拉語書寫。所供奉的本尊或為奇妙的神像，或為石片，或為盛有水的瓶子。常安置在寺塔內，也有安置在樹下或原野而加以崇拜的。崇拜時，先清洗神像，奉上燈花香果等。此與印度教的崇拜相同。與印度教的不同點是，法格崇拜的本尊必定面向東。每年舉行大祭典一次，在十二日間，音樂與舞蹈皆不間斷。
法格崇拜被斷定為佛教的一派，是最近的研究結果。最先提出此說的是印度學者夏斯特利（Hava Prasāda Śāstrī）。他將其多年的研究結果，發表在其論文《Discovery of liv-ing Buddhism in Bengal》中。當時另有其他學者發現種種有關法格崇拜的寫本，而予以出版，其中最為重要者為《空富爛那》。
泛指密教，或指相對於右道密教（即真言乘，Mantra-yāna）的左道密教。又稱為怛特羅派（Tāntrika）。
按，密法與咒法在《吠陀》以後的婆羅門教中具有重要意義。佛教也並非全面性的排斥，如在原始佛典中即曾出現咒法。之後，佛教內部曾發展出各種密咒與陀羅尼。到五、六世紀左右，又形成印契（mudrā）與曼荼羅（maṇḍala）。但是，密教之確立，則是在《大日經》、《金剛頂經》出現的七世紀後半葉。其時，密教以大日如來為首，加上大威德明王、不空羂索觀音等特有諸尊，將古來之佛教與婆羅門教諸尊配列組合成為系統化的曼荼羅，而且制定儀式，並將印契與明咒的使用，組織在儀軌之中。
《大日經》引用《華嚴經》系統，立「即事而真，當相即道」的教說，並依據般若與大悲方便的思想，包容攝取婆羅門教及各種民間信仰。《金剛頂經》雖然是依瑜伽行派的心識說所組成，但也含有正面肯定愛慾的大樂（mahāsukha）思想。這兩部經典均不同於後期大乘之傾向於觀念化，而側重於承認現實事象當體的實相，且糅入印度教（即包容當時民間宗教而復興的婆羅門教）信仰。
在密教思想興隆之後，乃衍生出右道密教（真言乘）及左道密教（金剛乘）。前者以《大日經》為中心，構成理論化的密教；後者承續《金剛頂經》的思想系統，發展成較具實際趨向的密教。其後，真言乘未有較大的發展，而金剛乘則與印度教結合，發展得極為隆盛，甚至在十世紀以後幾乎遍布在整個印度佛教圈。
在印度佛教史上，因陀羅部底（In-drabhūti）王對金剛乘的隆盛，貢獻頗大。其著作《智慧成就》（Jñānasiddhi）與印度教的性力派（Sāktāḥ），關係甚為緊密。所謂性力派，即從女神杜爾嘉（Durgā）的崇拜轉變成崇拜其性力（śakti），進而發展出肉欲主義修行法的宗派。此肉欲主義雖然具有濃厚的淫猥傾向，但卻受到印度人的接納，以致金剛乘急速地普及於奧利薩、孟加拉地區。尤其八世紀以降，此派受到該地的波羅（Pāla）王朝之庇護，教團益發隆盛，幾乎遍及印度全島。
創建波羅王朝的瞿波羅（Gopāla），在首都建造歐丹多富梨寺（Odantapuri），其子達摩波羅（Dharmapāla）在恆河河岸上建超戒寺（Vikramaśila）；此二寺皆為金剛乘的根本道場。尤其是超戒寺，在此後以迄十三世紀初佛教被回教徒滅亡之前，一直極為興隆。
在提婆波羅（Devapāla）之時，與印度教性力派結合的金剛乘，其隆盛情況抵達顛峰，眾多的怛特羅（tantra，密續）被製作出來。《祕密集會》（Tathāgata-guhyaka）與《成就法鬘》（Sādhanamālā）等金剛乘的代表性著作，也於此時問世。這些都在禪定及冥想以外，頻頻使用真言（mantra）與洋特羅（yantra），更容許強烈性的藥物及肉體性的放縱，藉助肉體的昂奮以獲致一種神祕體驗的境界，認為該境界即為勝義出世間悉地（siddhi）。而使金剛乘形成體系化的，是時輪派（Kāla-cakra-vāda）的教義。時輪派將被過去現在未來三時所制約的迷界，稱為時輪；又說欲從時輪解脫，須依據超越時間、空間的本初佛（Adi-buddha）思想；此本初佛就是金剛薩埵。此時輪教義除有印度教性力派的基調之外，也包含濃厚的毗濕奴派與瑜伽派色彩。
金剛乘之所以與印度教融合，是為了因應印度當時的社會。亦即印度人為了因應當時興起的回教侵略，所發展而成的宗教產物。但是在十三世紀初葉（1203），回教徒燒燬超戒寺時，該寺僧尼悉遭殺害，金剛乘的發展遂於印度中絕。
金剛乘的代表性學者為蓮華生（Padma-samḅhava）。蓮華生出現於八世紀左右，曾被延聘入西藏創建喇嘛教。其後，不二金剛（Advayavajra）、寶積靜（Ratnākaraśānti）、般若伽羅末提（Prajñākaramati）、那洛巴（Nāropa）等相繼出現於超戒寺。此外，在十一世紀出現的阿底峽（Atīśa）是顯密兩教的大學者，對西藏喇嘛教學的形成也占有極為重要的地位。
◎附一︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72}）
當以梵文表示密教時，「金剛乘」可說是最普遍的語詞。該詞也存在於原典中，而且日本密教也在使用。
自古以來，「金剛」就被認為具有「金剛石」或「作為戰鬥工具的金剛」的意思。《大日經疏》卷一︰
「金剛喻實相智。過一切語言心行道，適無所依，不示諸法，無初中後，不盡不壞，離諸過罪，不可變易，不可破毀，故名金剛。如世間金剛寶有三事最勝。一者不可壞故。二者寶中之上故。三者戰具中勝故。此與釋論三種金剛三昧中喻意相同。」
亦即就性質的堅固、價值的無比貴重，以及武器之優越而言，金剛是世間最好的。《大日經疏》認為《釋論》（《大智度論》）卷四十七中所說的三種金剛三昧的比喻，即此三者之大要。
據此可知，後期密教以金剛為空性（Śūnyatā）為最高之真實。甚而以具體的五鈷金剛形，作為如來五智的象徵。加上向來的金剛之概念之後，密教獨特的象徵哲學，遂巧妙地在其中衍生出來。所謂的「金剛乘」，即具有此等性質的大乘佛教中的最高之教。
但是，如果探討印度密教的經典、儀軌與怛特羅，則「金剛乘」的用例，實只限於《金剛頂經》，或屬於《金剛頂經》系統的與怛特羅教有關的文獻；而不見於《大日經》系或初期密教經典。因此，如果以「金剛乘」來表示密教全體，或將它限定為俗稱左道密教的印度後期密教，則不能不說已失卻其本意。換言之，「金剛乘」的本來意義，是指印度中期密教的代表經典（瑜伽部密教的《金剛頂經》），與繼之而來的後期密教（無上瑜伽密教）的總稱。
因此，一般所通用的「密教」用語，顯然有誤用的情形。亦即︰(1)由於受日本的顯教、密教對立的意識所左右，而認為在波羅蜜乘、顯教之外，還有獨立之真言乘的密教存在；(2)認為「真言乘」是指《大日經》、《金剛頂經》等印度之純正密教，而「金剛乘」是左道密教。這樣的論調，不能不說是毫無根據的誤解。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》餘論（摘錄）
密教開始於第七世紀。到第八世紀以後，性質逐漸同印度教相接近，愈益離開了佛教的面貌，一般稱之為「左道」。以後的發展，更加不純，特別是主張性慾的瑜伽，一般也稱為「左道瑜伽」。由於他們也講般若、苦等教理，主張空性，並說這種空性，猶如金剛，是不變的，為了與大乘小乘相區別，又稱之為「金剛乘」。
在波羅王朝於十一、十二世紀建立了超行寺以後，金剛乘密教更有一番變化。它逐漸泛濫於民間，而不一定集中於寺院了。教理也更為通俗化，更加沒有什麼規律，簡單易行，所以人們稱之為「易行乘」。所謂易行，就是區別於一般佛教難行的實踐而言的。他們認為一般的佛教方法比較難，民眾不易接受，行不大通，因此要採取易行的辦法。其實，金剛乘密教的成佛辦法就比較容易了，主張即身成佛，而易行乘密教的方法更簡單，主張立地成佛。他們的所謂成佛是指的常人「快樂」的境地，這種「快樂」與一般佛教的所謂涅槃常樂我淨的樂是不同的，他們的「快樂」最後歸之於男女的性慾，所以他們的瑜伽方法，必須是同女人配偶，稱此為「手印」，其中有許多淫穢之處。也正因為他們的方法簡易，提倡低級的東西，很能得到社會一部分愚昧群眾的歡迎，流傳很廣，很快。在流傳過程中，形式也有變化，如金剛乘有自己的經典，名「呾特羅」，裏面有種種儀軌（用什麼方法供養本尊，用什麼咒語等），仍很繁複。到了「易行乘」，則不尊經，而是尊師，尊重他們的導師、上師；認為只要照導師的指導做就行了。導師教的是一些歌訣之類（現在存下來的還有「多訶」這樣的詩歌），或謂之「金剛曲」。這類語言文字，都在可解與不可解之間，十分曖昧，一般也稱之為「密語文學」。西藏有許多譯本，在尼泊爾一帶還遺留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐漸有變化，而且所信奉的典籍也有變化。這就是十一、十二世紀時期密教流行的情況。
密教發展到最後，還有所謂「時輪乘」。他們特別崇拜的是本初佛，認為釋迦牟尼之上還有最初的佛，是那個最初佛發生一切的。同時，他們還對人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法來控制身體內部的所謂「有生命的風」（相對外部自然界的風說的），就可以使人的生命不受時間流轉的影響，而得長壽，以致於脫胎換骨，變人身為佛身。時輪乘的教義，也反映了伊斯蘭教對佛教的影響，他們反抗伊斯蘭教，並且設想，詛咒將來有一天伊斯蘭教的滅亡。到了這時，也就是密教發展的最後階段了。
從上述情況來看，在波羅、斯那兩王朝的二百年間，密教還是有發展的。這種發展有兩個系統。一是以寺院（那爛陀寺、超行寺）為中心，他們也談教理，把密教的教理與顯教的教理混合來談。如師子賢就是達摩波羅時代的國師，他提倡般若，同時又是密教裏的重要人物。他的弟子覺智足，則更是將般若與密教混合起來講的。到十一世紀中葉，超行寺還有一位大家名阿提沙，他曾到我國西藏去復興佛教（因西藏佛教那時一度被破壞），也是一個雙談顯密二教的人。除寺院這個系統之外，在民間還有一個系統，這是通俗化的密教，其內部情況也非常複雜。後來人們把密教得了成就（悉地）的大師列舉出來，共有八十四家，其中包括了各式各樣的人物，甚至連龍樹、提婆也被包括在內，此外，還包括了民間各階層的人物。同時還給這八十四家作傳，收集他們的著作，給他們做讚歌等等，我們即可從這些資料中看到所謂密教人物與其傳教方法的一斑。
◎附三︰噶瑪聽列仁波切著‧孫一譯《西藏十六世噶瑪巴的歷史》第二章第八節（摘錄）
金剛乘（Vajrayana）或密續乘（Tan-trayana）是佛道中最高的修行法。在其他乘中行者依教奉行，可望於未來世中開悟。然而在金剛乘中卻採果為因。由於大乘教法的廣大心量生出金剛乘的宇宙觀──交織佛能的顯現。所以在密乘中，自己的身、口、意被轉成佛的身、口、意。金剛乘的重點觀念是三昧耶（samaya），是瑜伽士對修習金剛乘觀行所做絕對清淨的誓願。
在金剛乘中，佛道直接顯現於三根本中（three roots），就是上師（guru）、本尊（devata）和空行（dakini）及護法（dharma-pala），也可以說是金剛乘的三寶。上師是加持根本（adhisthana），因為是他揭示了我們自心中的佛性。本尊是成就根本（siddhi）。為利益不同資質和傾向的眾生，佛道以多種不同外型的本尊示現。因此瑜伽士可做一種或多種本尊的心靈修行，本尊是適合自己根性的覺悟轉化者。空行和護法合而為事業根本（karma）。空行代表覺悟的女性能量，可以引導瑜伽士使他回復於平衡狀態。護法有男女二相，他們的作用相似，都是護衛瑜伽士修行，並且守護瑜伽士由佛法各種傳承處聚集的加持力。
◎附四︰不動慧獅子編《佛教寶藏》附錄〈心中心法〉（摘錄）
金剛乘的意義
金剛乘有許多不同的名詞，如︰信手鎧（Shraddhakaravarma）在《無上瑜伽教義》中說︰「菩薩乘有二種，一為講十地與六波羅蜜之因乘，另一為講祕密真言之果乘。」因此，「祕密真言乘」、「果乘」及「金剛乘」都與「真言乘」同義。「真言乘」又名「方便乘」。至於「因果乘」這個名詞，乃是二大乘（波羅蜜及真言乘）的異名。
在金剛乘的典籍中，金剛乘也被稱為「持明藏」（Scriptural division of the knowe-led-ge Bearers）和「密續藏」（Sets of tantras）。
(2)關於「祕密真言乘」，它之所以被稱為祕密，乃是因為它是暗中祕密傳授的，不傳給非法器之人。「真言」（咒）的原字是mantra，man意為心，tra意為救護。《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》第十八章（Guhyasa-majatantra,chap. XVIII）中說︰「依根塵為緣，所生起之心，即是所謂man，tra意為保護以諸金剛力，護離世間法，所發諸誓願，即名修真言。」
還有另外一種說法是，man意為發如實智，traya意為保護六道輪迴眾生之悲心。
(3)關於「果乘」，此處之「果」係指四種清淨︰即住處清淨、身體清淨、資財清淨、行為清淨，也就是佛宮殿、佛身、佛財、佛行。修者依此四種清淨，觀想自己當下即有一座不可思議的大宮殿，並有天人為伴，四周具諸聖物，及具足淨化環境和眾生的聖行。是故此乘被稱為「果乘」，其原因就在修此乘者乃依果（佛位）所具諸相而修觀。信手鎧在《無上瑜伽教義》中說︰「此乘之所以名果，乃是因修此乘者都以扮演具有清淨身、清淨資財、清淨住處及清淨行的佛果為修行的辦法。」
(4)關於「金剛乘」一名的由來，寶手寂（Ratnakarashanti）在《掌花論》（Kusum-anjaliguhyasamajanibandha）中有極明確的說明。論中說︰「總括整個大乘之經意的是六波羅蜜，總括六波羅蜜的是方便與智慧，而總括方便與智慧令成一味的是菩提心。這就是金剛薩埵三昧。只有此智慧和方便合一才是金剛。由於它既是金剛又是乘，故名金剛乘或真言乘。」因此，以方便和智慧合一不分的金剛薩埵瑜伽為修行的方法和修行之目的的就是金剛乘。
由於金剛乘較波羅蜜乘有更多的善巧方便，故又名方便乘。智依在《不二金剛乘》中說︰「以不可分故，名為金剛乘。以果為道故，又名為果乘。以大方便故，又名方便乘。以極祕密故，又名為密乘。」
〔參考資料〕 栂尾祥雲《祕密佛教史》；ShashiBhushan Dasgupta《An Introduction to TantricBuddhism》（日譯本為《タントン佛教入門》，宮坂宥勝、桑村正純譯）。
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