既定
[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ ㄉㄧㄥˋ
已經決定或確定。如：「工程的藍圖既定，就該早日動工。」
[佛光大辭典]
行苦行論師
乃苦行外道之一。彼等認為宿世罪福悉已既定，故主張於現世迅速受苦，求死後得安樂，因而從事苦行。〔外道小乘涅槃論〕 p2558
因明用語。因明三支作法中，宗支所顯之九種過失。又作似宗九過。(一)現量相違（梵 pratyaksa-virodha, pratyaksa-virudha），即與現量（直覺知識）相違之過失。相違，意指相互違反、矛盾、衝突。(二)比量相違（梵 anumāna-viruddha），即與比量（推理知識）相違之過失。(三)自教相違（梵 svaśāstra-virodha, āgama-virodha），立論者所立之宗與己所承襲之教義相違之過失。(四)世間相違（梵 loka-virodha），即與世人所共同認可的一般常識相違之過失。(五)自語相違（梵 svavacana-virodha），立論者所立宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）互相矛盾乖違之過失。(六)能別不極成（梵 viśesanāprasiddha, aprasiddha-viśesana），即宗之能別（後陳）不為對方所認可之過失。(七)所別不極成（梵 viśesāprasiddha, aprasiddha-viśesya），即宗之所別（前陳）不為對方所認可之過失。(八)俱不極成（梵 ubhayāprasiddha, aprasiddhobhaya），指前陳與後陳皆不為對方所認可之過失。(九)相符極成（梵 prasiddha-sajbandha），因明規定宗體（聯結宗之主詞與賓詞，形成一完整語意之命題）必須是雙方不共同認可者，如此方有對論爭議之必要；反之若立萬人皆認可之事件時，則無其對論之意義。
上述九過中，除(六)(七)(八)為宗依之過失，其他皆為宗體之過失。前五過乃與現量、比量等相違之過失，總稱五相違過；後四過係關於所別、能別、極成、不極成之過失，總稱四不極成過。其中五相違過係足目仙、陳那等所既定，四不極成過則為陳那之弟子商羯羅主所新設。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2276） p3145
明代開國之君。濠州（安徽鳳陽）人，姓朱，名元璋，字國瑞。廟號太祖，諡號「高皇帝」。十七歲時雙親亡，遂入皇覺寺為僧，歷時七載。及元末亂起，乃投郭子興為親兵，升至大將。郭子興歿後，繼續率領其部眾，併滅群雄，於金陵稱帝，國號明，年號洪武。後逐元，統一中國。為政初有可觀，惟晚年流於慘刻多忌，誅戮功臣豪族，死者達數十萬人。在位三十一年歿，世壽七十一。帝初為僧，頗習佛法，既定天下，有感於元季僧綱蕩然不存，聖意不彰，乃羅致高僧，更張制度，編訂清規、懺儀、注疏，以為天下依循之準則。並設教僧制度，分佛教寺院為禪、講、教三等。洪武四年（1371），用僧人祖闡，克勤等八人為使臣，護送日使歸國。於佛教影響殊鉅。〔明史卷一、卷二、卷三、明太祖實錄卷六十八〕 p3277
被為被單、眠單之意，乃睡眠或坐禪起臥時所用，故在禪宗之僧堂中，大眾各自既定之座位稱為被位。此外，用食時之座位，則稱鉢位。鉢乃食器之意。於叢林中，鉢位通常有板首之分，然被位則不分板首。〔禪林象器箋座位門〕 p4319
因明用語。量，乃規矩繩墨準確刊定之義。因明論式中，凡構成知識之過程或知識之本身，皆稱為量。現量，即指由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源，例如吾人以眼而觀見花卉之鮮美，由鼻而聞得花卉之芳香，由是，吾人之心識中已對花卉構成一既定之概念。然於現量中，並非全為顛仆不破之事實，若因內在原因（感官之失常）或外在原因（外境之錯亂，如動搖、光線、距離等）則易導致五官覺知之偏誤、似是而非之錯覺，稱為「似現量」；反之，所覺知者不動不搖，符照前境，毫無差爽者，則稱真現量。 p4222
一百卷。印度‧龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。詳稱《摩訶般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩訶般若釋論》、《大慧度經集要》、《大智度經論》，簡稱《智度論》、《大論》、《智論》、《釋論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的註釋書，與《百論》、《中論》、《十二門論》等三論合稱四論。
譯者鳩摩羅什（344～413，一說350～409）是龍樹系佛教的宣揚者，弘始三年（401）被後秦‧姚興迎入長安後，應姚興之請，致力於經論的翻譯。弘始六年（404）譯出《摩訶般若波羅蜜經》，翌年譯出該經最具權威的註釋書（即本書）。
本書卷首有僧叡的序，序云（大正25‧57b）︰「經本既定，乃出此釋論，論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言，楚夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」卷末的附記亦云︰「論初三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷，若盡出之，將十倍於此。」即謂本書僅全譯龍樹原作之前三十四卷（相當於《大品般若經》之初品），三十四卷以下，因國人好簡之故，羅什將它作適當的節譯，而成為現行的一百卷本。若將原論全部譯出，則篇幅將達現行本的十倍。
翻譯本論之際，佛教界正盛行《般若經》的研究，且諸說紛紜，待本論一出，諸說頓息。自南北朝至隋、初唐，華北地區特別盛行本論的研究，甚且形成學派。本論的內容涵蓋甚廣，無論哲理、歷史、地理，乃至僧團的實踐法規，皆有詳述。其所引用之經論遍及大小乘，如原始佛教聖典、部派佛教諸論書，及早期大乘佛教之《法華經》、《華嚴經》等，故本書亦成為研究印度大乘佛教興起時代的重要資料，甚至可視為大乘佛教的百科全書，對中國、日本的佛教學者有很大的影響。
目前本書的梵文本尚未被發現，但歐美、印度的學術界已陸續有人將漢譯本（部分）譯成法文、英文與德文。並視之為大乘佛教的淵藪，而加以研究。其中，比利時神父拉莫特（E. Lamotte）對此書的研究與法文翻譯（前三十四卷），尤為國際學術界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古寫本，題有「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」等字，以此古本與現行本相較，則知現行本中有不少脫誤之處。
註釋書有慧影《大智度論疏》二十四卷、僧侃《大智度論疏》十四卷、曇影《大智度論疏》十五卷、慧遠《大智度論抄》二十卷、僧肇《大智度論抄》八卷等。
自1975年以後，台灣佛學界研究本論者，漸有其人。游祥洲多次開設《大智度論》研習班，作育不少學子。中文標點本在印順標點之後，也曾風行一時。此外，郭忠生在《諦觀》雜誌上所連載的有關拉莫特法文相關作品的中譯，對台灣學術界也有若干啟發與激盪。1992年印順口述、昭慧記錄的《大智度論之作者及其翻譯》出版，此書可視為印順對近代學者之「大智度論研究」的總評。該文提要請參閱附二。
◎附一︰李安〈大智度論〉（摘錄自《中國佛教》第三冊）
一百卷。龍樹造，姚秦‧弘始四年（402）夏，鳩摩羅什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖（見《大智度論記》和《開元釋教錄》）。收在《大正藏》第二十五冊。此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》（也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》、《光讚般若》和後來唐‧玄奘譯的《大般若經》第二分）的論著。首緣起第一，略述佛說摩訶般若波羅蜜的因緣。繼釋經初品中如是我聞一時第二，乃至釋初品中信持無三毒第五十二，是為釋〈序品〉第一。順次以下釋〈報應品〉（即〈奉鉢品〉）第二，乃至釋〈囑累品〉第九十，是為釋摩訶衍（大乘）論。般若波羅蜜，摩訶衍一義，但名字異（論卷四十六）。摩訶衍空般若波羅蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度論》釋般若也就是釋摩訶衍論。《龍樹論》說他著有《優婆提舍》（論議）十萬頌，這種體裁是解釋經文並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。
羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，並從經本楷定論義。如於《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品為〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名為〈行品〉，《光讚》名為〈分別空品〉，玄奘譯的《大般若經‧二分》又標〈善現（須菩提）品〉，都不能像羅什用「三假」一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹於般若的全體，從而構成空觀。《大智度論》對般若學的重要於此可見。
此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧叡在〈大智釋論序〉中說︰「論之略本有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。」只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認為華人喜簡，不習慣於繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節不少，三分除二。
此論的體裁，〈大智釋論序〉中說︰「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。」就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此為盡美；最後歸結為無相，實相，以此為盡善。這種方法在論的初分尤為明顯。
龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。
(1)龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說︰「若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中。」可見龍樹所主張的是中道實相。
(2)此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》於小乘毗曇引文不下三十餘處。
(3)大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境為對的︰聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空法空（卷四）。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種無常喻；色如眾沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等（卷六）。大小乘有以行為對的︰阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果為對的︰聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅；佛則見諦所斷思惟所斷無異。聲聞人初入聖道時，入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫︰煩惱解脫、少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷二十四）。
(4)小乘也說大乘慈，以樂與眾生故。《增一阿含》中說有五功德；慈心於「摩訶衍經」處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處眾生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲（卷二十）。
(5)大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。
(6)般若必以空為用。佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成（卷二十五）。
(7)同一事而有二種意義。般若有二種︰(一)與諸天聲聞菩薩共說，(二)與十住具足菩薩說（卷三十四）。無所得有二種︰(一)所求不如意名無所得，(二)實相無決定名無所得（卷十八）。
(8)備舉兩端。諸佛二種說法︰先分別諸法，後說畢竟空（卷二十六）。法亦有二種︰一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義（卷二十二）。觀相有二種︰一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚。二者觀一切法無相，和合因緣生無自性（卷十八）。菩薩行有二種︰一者觀一切法自性本空，二者從不捨離一切眾生（參照歐陽漸的〈大智度論初品序〉）。
《大智度論》於釋義中，繁徵博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅睺羅的《讚般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認為是「三則一相，其實無有異」。又第十六頌︰「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。
《蜫勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂︰「但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故﹖同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。」由此可推知《蜫勒論》門的一般體例。
龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧叡在〈中論序〉中說︰「百論治外以閑邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」在〈大智釋論序〉裏，僧叡更詳細地說到這一組織的內在關係︰「釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。」就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。「論」指《中論》、《十二門論》，《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。
後來隋‧吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因為「秦人好簡」，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實為可惜。
東晉‧慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在〈大智論抄序〉中說︰「輙依經立本，繫以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以為集要，凡二十卷，雖不足增暉聖典，庶無大謬。」這也是為的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。註《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一、第六、第十五、第十七與第二十四卷，也不完全。
◎附二︰印順述‧昭慧記《大智度論之作者及其翻譯》提要
本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。
《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumarajīva）所譯。
《智論》作者，向來傳是龍樹（Nagar-juna）。但是近代學者如比利時的Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認為︰作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於下列論文︰
(1)Lamotte著‧郭忠生譯《大智度論之作者及其翻譯》（《諦觀》第六十二期，1990年七月，97～179頁）。
(2)干潟龍祥著《大智度論の作者について》（《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三十三年十二月，1～12頁）。
(3)平川彰著《十住毗婆沙論の著者について》（《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三十二年三月，176～181頁）。
(4)加藤純章著‧宏音譯《大智度論的世界》（《諦觀》第五十二期，1988年元月，1～47頁）。
對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提供些資料，敘說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！
本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯誤指陳出來，而達成與諸學者不同的結論︰贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。
第一章分四節，談《智論》翻譯的相關問題。第一節先從古代佛典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其人。是故若因《智論》內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。《智論》之筆受者為僧叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。
第二節針對《智論》廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重誤解，提出辨正。我以為︰一切誤解，源於對「經論會編而成百卷，論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略。《智論》二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有一三六卷，絕無「千有餘卷」之可能。
第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。《智論》中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是古代譯經者為便於國人閱讀而夾註名相的慣例。而且這些夾註，也不是羅什「加筆」，而是僧叡等所附加上去的。
第四節述介《智論》的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘學之傳承與其漢譯《智論》之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有《智論》「千有餘卷」的誤傳。此外，他在《智論》譯文方面，名相用語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。
第二章分八節以證明古說──《智論》確為龍樹所造。第一節先宏觀《智論》對佛法的根本立場︰諸佛以無量方便力，為種種眾生說種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有部義。
此下兩節，分析《智論》對當時部派論義的看法。第二節「《大智度論》與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯。在說一切有部方面，《智論》名相大抵採取《品類足論》的說法；對主流學派的《發智》、《大毗婆沙》論義，常是採取嚴厲批判的態度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，《智論》取其以五法藏攝一切法之說；而「不可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，《智論》則通約「我、法」而論。故平川彰以為《十住毗婆沙論》採五法藏說，而《智論》卻採批判立場，兩論立場相違，由此而對兩論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。
第三節分述《智論》取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡取空，取蜫勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知︰Lamotte認為論主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。
第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳說，採保留態度。由此看出《智論》充分引用偈頌傳說以為佛法定量之風格，與有部截然不同；亦知 Lamotte將《智論》所引當作是「說一切有部之雜藏」，為一大錯誤。《智論》所引結集律藏內容，採自有部之《十誦律》，故論主應是從有部《十誦律》系而非從採取《根有律》之迦濕彌羅系出家。
第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾遊化之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為︰《智論》將南印文化大國安陀羅（Andhra）作為「弊生處」，顯係羅什面對中華文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的誤解。以此證往什「加筆」是不成的。
第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte以為《智論》偏好採用北天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而《智論》所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限於述北天竺事，反而與南印度有密切關係－從其對南印四十二字母之解說可知。是故對於《智論》作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹」之古說，應予以信賴。
第七節「《大智度論》與大乘經論」，先針對平川彰所提《十住毗婆沙論》與《智論》之「五種異議」加以分析，以證明二論作者同為一人，毌須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故《智論》引述弟子提婆（Āryadeva）及再傳弟子羅睺羅（Rāhulabhadra）之作品，亦非絕無可能。末後對Lamotte列舉《智論》所引大乘經之資料稍事更正，並附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍樹。
最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如《中論》等，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如《智論》等，則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風格不同，並不能據此以斷定《智論》作者絕非《中論》作者；Lamotte卻有如此結論，未免過於輕率。
至於《智論》不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹學一度中衰的緣故，不能以此證明《智論》非龍樹所造。
而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但《智論》無其他版本可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。
《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。
外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是「因緣不可思議」吧！
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷八、卷十；《法經錄》卷五；《大唐內典錄》卷三、卷五；《續高僧傳》卷十二。
因明學用語。即因明學上對言語分量所作的分類。因明論式中出現的命題，在言語的分量方面，有表示後端遍通於前端之全分者，也有表示後端遍通於前端之一分者。後端遍通於前端之全分者，如立「凡甲是乙」的宗，就稱為全分的宗；後端遍通於前端之一分者，如立「有甲是乙」的宗，就稱為一分的宗。「全分」就是邏輯上的所謂全稱，「一分」就是邏輯上的所謂特稱。然而邏輯上的所謂全稱、特稱，並不限於斷案，而因明學上所謂之「全分」「一分」，主要是就「宗」而言。（關於「全分一分」與「全稱特稱」的異同，請參閱附錄。）
宗的全分一分既定，因喻自定。凡是宗全分的論法，因喻也必須與宗前陳的全分有關。反之，宗一分的論法，因喻也必須只與宗前陳的一分有關。
按因明學上所說的表詮遮詮與全分一分，就是邏輯上的所謂命題的質和量。邏輯書上，通常都講到命題的質和量。質有肯定、否定。量有全稱、特稱。兩相配合起來，共得四種如下︰
(1)全稱肯定命運（主語周延；賓語不周延）
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．A
(2)全稱否定命題（主語周延；賓語周延）．E
(3)特稱肯定命題（主語不周延；賓語不周延）．I
(4)特稱否定命題（主語不周延；賓語周延）
(1)表詮全分命題．．．．．．．．．．．．A
(2)遮詮全分命題．．．．．．．．．．．．E
(3)表詮一分命題．．．．．．．．．．．．I
(4)遮詮一分命題．．．．．．．．．．．．O
（陳望道）
◎附︰沈劍英《因明學研究》第二章第五節 （摘錄）
因明學所說的「全分」「一分」，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它指的是立論者和敵論者對宗因是全部還是一部分極成的問題，而不是命題本身所反映的事物的量。例如《大疏》卷中釋所別不極成云（大正44‧117b）︰
「此有全分、一分四句。全四句者，有自所別不成非他，如佛弟子對數論言我是無常，是無常法，彼此許有；有法神我，自所不成。（中略）有他所別不成非自，如數論者立我是思。有俱所別不成，如薩婆多對大眾部立神我實有，實有可有，我兩無故。（中略）唯俱不違，非是過攝，餘皆是過。」
所謂「全四句者」，即疏中所列「自所別不成非他」、「他所別不成非自」、「俱所別不成」及「俱所別極成」（俱不違）；前三種是過失，俱所別極成不是過失（按照古印度的習慣，總是用四句例來進行概括，因而這裡把不是過失的俱所別極成也拿來湊數）。所以《大疏》只列舉了前三種的例子。從這些例子中我們可以看到，因明所說的「全分」與邏輯的量詞是很不相同的。以佛弟子對數論言「我是無常」為例謂項「無常」，是立敵雙方共許極成的；但主詞「我」，卻是佛家所不承認的概念，現在佛弟子用「我」這個宗依作所別（主詞），就犯了「自所別不成非他」的過失，也就是說，宗中的「所別」（主詞）對於立者自己來說是全部不能同意的，而不是對方不極成。再以「我是思」為例，數論派所立二十五諦中有「神我」諦，因此數論派以「我」為所別（主詞）是與自己的主張一致的，但這只是自己極成，而全然不為佛家所極成，所以叫做「他所別不成非自」。又以薩婆多對大眾部立「神我實有」為例，薩婆多（又稱說一切有部）與大眾部均屬小乘佛教，都是「無我」論者，所以對這兩家來說，所別（主詞）「我」是全然不極成的，這就叫做「俱所別不成」。以上《大疏》所列的三種過失，都是全分所別不極成的表現。很明顯，這裡所謂的「全分」，是從宗中的所別（主詞）與「自」「他」「俱」的關係上來看的︰這所別或是為自己所全部不極成，或是為對方所全部不極成，或是為雙方所全部不極成。「全分」的問題還可以從《大疏》對「一分」的引例中得到反證。《大疏》釋「所別不極成」中的「一分四句」云︰
「一分四句者︰有自一分所別不成非他，如佛弟子對數論言我及色等皆性是空，色等許有，我自無故；（中略）有他一分所別不成非自，如數論師對佛弟子立我、色等皆並實有，佛法不許有我體故；有俱一分所別不成，如薩婆多對化地部說我、去、來皆是實有，世可俱有，我俱無故。」
這就是說，所謂「一分」，在「所別不極成」這類過失裡，也有四種情況，可以歸納成四句話，即「自一分所別不成非他」，「他一分所別不成非自」，「俱一分所別不成」及「俱一分所別極成」。前三種是過失，「俱一分所別極成」不是過（這也是為了湊成四句例），所以這裡也只舉了前三種的例子。如佛弟子對數論言「我及色等皆性是空」一例，所別（主詞）由「我」與「色」聯合組成，其中「色」為佛家所承認，而「我」卻為佛家所不許有，故佛弟子立此宗，即犯「自一分所別不成非他」的過失。又如數論師對佛弟子立「我、色等皆並實有」，這裡的所別（主詞）與上例一樣，也是「我」與「色」的聯合，因是數論對佛家說的，故稱「他一分所別不成非自」。再如薩婆多對化地部說「我、去來皆是實有」，化地部也是小乘二十部之一，而且本由薩婆多部分化出來，當然也是不許有「我」的，但對於「去來世」則共認為實有，因此是「俱一分所別不成」。從以上三例可以看出，如果所別是由幾個並列的成分構成的，立論者或敵論者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是「一分所別不成」了。簡言之，所謂「一分」，即多分中的一分。由此，我們也可以回過來看「全分」，「全分」就是立者對所立的東西全部認可或全部不認可的意思。
我們還可以從傳統邏輯中「量」的位置來看。傳統命題中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌總是與主詞相聯繫的，而「全分」「一分」則不同，它並不是用來指示主詞的外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（謂詞）裡也有「全分」「一分」的問題。如《入論》云︰「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。」《大疏》卷五釋云︰「此有全分、一分四句。全四句者︰（中略）有他能別不成非自，如論所陳，立聲滅壞。」這是「全分能別不極成」的例子。「滅壞」是宗中的能別，能別與所別一樣，也須立敵共許極成，現在只是佛家許有而為數論所不許有（數論派雖承認「聲是無常」的，但指的是轉變而無常，而不是指滅壞而無常），因此對於數論派來說，是「全分能別不極成」。再看「一分能別不成」的例子，《大疏》卷五云︰「一分四句者︰（中略）有他一分能別不成非自，如佛弟子對數論師，立耳等根滅壞有易。有易彼宗可有，一分滅壞無故。」在此宗中，「滅壞」和「有易」是組成能別的兩個成分，對佛家來說，是全分極成的，但對數論派來說，卻是一分不極成，因為數論只承認事物有變易，不承認事物會「滅壞」。
綜上所述，因明中的「全分」「一分」，與邏輯中量的概念並無共同之處；「全分」「一分」是從立論者和敵論者對宗因的態度來推究的，而全稱、特稱指的是主詞外延是否周延。因此，把「全分」「一分」說成就是全稱、特稱，是不恰當的。
佛教的發源地。為位於亞洲大陸中央南方的大半島名。又稱身毒、申毒、天竺、天篤、乾篤、賢豆、身豆、天豆、度、印土、印第亞、印持伽羅、印特伽、印特羅、因陀羅婆他𨚗、阿離耶提舍、末睇提捨、婆羅門國、沐胥、榜葛剌等。
關於印度的名稱由來、地理位置及歷史文化分述如下︰
〔名稱由來〕 有關印度的名稱，諸說紛紜，《史記》〈大宛列傳〉卷六十三載為「身毒」，《後漢書》〈西域傳〉卷七十八載為「天竺」。魏晉以來的佛典多用「天竺」之名，唐代以後則改稱「印度」。其起源有數說︰
(1)《大唐西域記》卷二、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二（中）、《希麟音義》卷二、卷三謂「印度」之稱起源於月。
(2)或謂由信度河（Sindhu）而得名。Sin-dhu原為「川」義，太古時代，雅利安民族移居此流域，遂定為河名。後因波斯人、希臘人訛傳，而稱印度（Indu）。
(3)《續高僧傳》卷二〈闍那崛多傳〉、《玄應音義》卷二、卷十八、卷二十四等認為係源於因陀羅（Indra）。
〔地理位置〕 印度半島狀如三角，介於孟加拉灣和阿拉伯海之間。北有喜馬拉雅山與西藏為界，西北有蘇里曼（Suleiman）、基爾達（Kirthar）等山與亞洲大陸毗連。地形北廣南狹。中有呈東西走向的文底耶（Vindhya）山脈相隔，北為印度河、恆河、雅魯藏布江所匯聚而成的印度平原。雖西有沙漠，但土壤可謂肥沃。其中，恆河流域是全印度最熱的地區，雅魯藏布江下游則是世界雨量最多之處。南與西高止（W. Ghats）山、東高止（E.Ghats）山形成德干高原。此高原標高二千至三千呎，有哥達維利（Godavari）、基斯特那（Kistna）等河流經其境。半島東南有錫蘭島。中古時，印度分為東、西、南、北、中五區，稱為五天竺、五印度、五天、五竺或五印。
〔歷史文化〕 西元前2500年印度河文明興起。農業、畜牧業、手工業與棉織業蓬勃發展。並已有具水利灌溉、公共浴室、排水系統、計劃街道等現代設計觀念的城巿。發掘自西元1921至1922年的莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）與哈拉巴（Harappa）二古都即是此期的代表。後雅利安人入侵印度，征服原住民達羅毗荼人（Dravidians，非洲黑人與蒙古人的混合種），逐漸建立社會組織。而形成︰婆羅門（Brahmans，祭司）、剎帝利（Kshat-riyas，王侯、武士）、吠舍（Vaisyas，農人、商人）、首陀羅（Sudra，奴隸）四種姓，以及不屬四種姓的賤民，而成為奴隸制國家。由於雅利安人信奉自然，認為自然是神聖的而且有多種生靈，因此崇拜多神的婆羅門教乃漸盛行。其聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》、《梵書》、《奧義書》等亦相繼完成。
西元前六世紀左右，釋迦牟尼創立佛教，大雄創耆那教，以革新婆羅門教的腐敗。此時印度分裂成十六大國，其中以斳鏽劂P摩揭陀二國最為有名。爾後，中印度塞蘇那格（Śaiśunāga）王朝阿闍世王統治摩揭陀國，控制恒河谷地，雄霸中央，佛教受其保護，乃廣行於全印度。繼之而起者為難陀（Nanda）王朝。在此王朝期間，希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度，佔有印度河上游。難陀族青年旃陀羅笈多（Candragupta）王遂趁此動亂，平定北印度，並以摩揭陀國華氏城（Pāṭali-putra）為都，建立孔雀王朝（Maurya）。從此希臘、印度間之交通大開，文化融合，而產生所謂「希臘印度式藝術」。至其孫阿育王即位，崇信佛教，致力護法，更派遣傳教師往各國弘法，因而形成佛教的盛世。其後續有熏伽（Sunga）王朝、康瓦（Kanva）王朝、薩哈（Sāh）王朝先後興起。
西元三百年左右，笈多（Gupta）王朝成立。此時文學、藝術、科學、建築等均十分發達。其時，融合婆羅門教及民間信仰的印度教再度凌駕佛教，是為印度古典文化的黃金時代。在笈多王朝末期，小邦林立，其中之一邦建立戒日王朝。西元606年，戒日王即位，統一北印度，推行佛教保護政策。唐僧玄奘西遊印度時，即為此王在位之時。
南印度於西元前220年左右，有案達羅（Andhrabhṛtya）王朝崛起。至西元三百餘年，國勢仍盛。此時婆羅門教勢力逐漸恢復，與佛教形成對峙局面，且二教有互相汲取教義的傾向。另一方面，於西元前一百餘年入侵西北印度的月氏族，開啟新婆羅門教（即印度教）勃興的契機。而佛教亦產生大乘思想，提倡高深的教理。其後印度教漸趨興盛，佛教則逐漸式微。
從西元1001年回教王馬穆德（Mahmud）侵入印度。至1526年蒙兀兒（Mogul）帝國建立，乃形成印度史上的回教時代。在此期間印度教與佛教的寺院、聖地及僧尼，均遭嚴重破壞和虐殺，導致二教的滅亡。十七世紀，印度又成為英、荷、法、丹麥等國海外殖民的爭逐地。1600年，英國東印度公司成立，逐漸取得控制權。1858年，為英國政府直接管轄。此時印度民族主義已蓬勃蔓延。二次大戰後，因甘地所倡「不合作運動」蔚成風潮，乃於1947年八月獨立。同年分裂為印度共和國與巴基斯坦回教國。1972年一月，東巴基斯坦獨立，成為孟加拉人民共和國。
◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第一節（摘錄）
印度之國土，乃印度人文發展之舞臺也。印度國土之形狀，通例雖視為三角形，實際則為不正四角形。蓋其大體之輪廓，西北方以斯利曼連峰，鄰於阿富汗斯坦及俾路芝斯坦，東北方以雪山系接於西藏，西南可望阿剌伯海，東南可望孟加拉灣。以此境線相圍而成全土，故四方皆以山海圍之，與他國全然隔絕。此種狀態，在理解印度文明上，實為要點。（中略）多伊森氏（Paul Deussen）由文明史上之見地，曾用一種有趣味之方法，將此不正四角形之國土，分別研究︰先由注入阿剌伯海之印度河河口為起點，向注入孟加拉灣之恆河河口，畫一直線，則此線為不正四角形之對角線，而分為南北兩三角形。即北方為痕都斯坦（Hindustan）平原地方，南方為由德干（Dekhan）高原至科末林岬之半島地方。
再在上方三角形中，以興都克什山（Hindukush）為頂點，向其底邊畫一垂線，此垂線遂貫通馬爾斯他拿（Marusthala）沙漠；此沙漠之西方，為五河地方（Pañjāb ，般遮布），東方為恆河平原地方，遂作成東西兩三角形；於是全印度之形，遂分為三個三角形。
第一、為以西方印度河為中心之五河地方，第二、為東南恆河平原地方，第三、為頻闍耶山（Vindhya）以南之半島地方，此乃印度文明發達之三大中心地。印度文明，初興起於五河地方，東漸而移入恆河地方達於全盛，終乃由半島地方移殖於錫蘭（Ceylon）島。
今試就此三地方略述文明曳z的特色。第一三角形地方，其邊疆雖亦有不毛之地，但印度河為最終之決口，眾流注之，故其地富於水利，土地肥沃，頗有適於農牧者。加之氣候溫和，不似寒帶熱帶之猛烈，此即雅利安民族所以由印度西北之狹路，侵入此地，定五河為永住地，藉天然之恩寵而勇以開拓其文明者也。
此地既名五河，則河川之多可知。河川中之主要者為印度河（Indus）。印度河發源於西藏，沿印度西境而走，兩岸汲引幾多河流，注入阿剌伯海，印度國名實由此河而來。蓋初次移住之民，感嘆水勢之雄大，汎稱之為「信度」（Sindhu，水或海之意），此後遂為此流域之慣稱，終乃為全印度之名稱。其所以讀為「印度」者，因Sindhu在古代波斯語中，讀如Hindhu，後更與希臘語化合而轉為Indu（印度）者也。
中國之「身毒」、「賢豆」、「印度」等譯音，蓋轉譯各方之音者。玄奘《西域記》謂Indu即月之意，義淨《南海寄歸傳》已指摘其為附會的俗說。印度人自身，實未嘗用此語為全印度之名，而以「馬拿他」（Bharata）或「閻浮提」（Jam bu-dvipa）之名表其全土。由此察之，「印度」之名，殆古代波斯人呼對岸地方之總名，其後希臘人襲用之，遂一般化者歟﹖
注入印度河之各支流中，有由阿富汗斯坦方面來者，其中主要者，為迦布爾河。有由本土方面來者，其數頗多，其中最著名者，即所謂五河也。「般遮布」之名亦由此而來，「般遮布」乃古代波斯語，為五（Panj）河（āb）之意，梵語通常稱為Pañca-nada（五河）。此河與古代文明，關係非常之深；《梨俱吠陀》，固不待言，希臘語中亦傳此名，今試由北向南次第數之，以與今名對照如左︰
┌───────────┬──────────┬───────┐
│梨俱吠陀名 │希臘名 │今名 │
├───────────┼──────────┼───────┤
│1.Vitasta │Hydaspes(Bidaspes) │Jhelum(Bihat) │
├───────────┼──────────┼───────┤
│2.Asikni(Candrabhaga) │Accsines │Chenab │
├───────────┼──────────┼───────┤
│3.Parusni(Iravati) │Hydrastes │Ravi │
├───────────┼──────────┼───────┤
│4.Vipasa │Hyphasis │Beas │
├───────────┼──────────┼───────┤
│5.Sutudri(Satadru) │Zadadres │Sutlej │
└───────────┴──────────┴───────┘
此外又有七河之名，其解說亦頗多，蓋五河之外，加阿富汗河（Kabūl）、印度河自身者。或謂云五云七，不必為定數之意，只可解作多數之意云。要之此地方之河川，關係於古代民族之生活，非常之大，與美索不達米亞之於巴比倫文明，尼羅河之於埃及文明，關係相同。此乃吾等所不可忽者也。
第二三角形地方，即東南地方；其種種方面，有與前述之地方異趣者。由氣候言之，南下則漸入熱帶地，炎熱漸烈。由地勢言之，除東北邊境之雪山外，地概開闊，沃野千里，然雖適於農作，而水旱時至，風景概簡單而無味。（中略）
此地方河川之最重要者，為兢伽河（Gaṅ-ga）即恆河也，其在文明史上的價值，殆勝於印度河。蓋恆河發源於雪山，注入孟加拉灣，途中集無數支流，兩岸開發廣大平原也。假令印度無恆河，恐婆羅門文明佛教文明皆無從發生。恆河支流之中最大者為閻牟那河（Yamu-na），其水量甚大，殆可謂為恆河之本流。此河上流與薩特雷治河（Sutlej）間之地域，即所謂拘羅地方（Kurukṣetra），實婆羅門文明之根源地也。婆羅門所謂中國（Madhyadeśa）者即此地，故又稱為婆羅門國（Brahmā-varta），或雅利安國（Aryāvarta）。恆河中流域有所謂摩迦陀地方，即佛教時代所謂中國（Madhyadeśa）之中心也。
第三三角形，即半島地方，概多山嶽，大部分為高原，只兩海岸地方有平地，因而在人文開發方面，概不適宜。但其間亦有適於構成有特色之文化者，不可忽視；蓋介在山嶽間諸民族，因交通不便，遂自行開發獨自之文咒也。且此地已入熱帶，隱遁山間者，採天然之果實，衣食無憂，為最適於靜思之地。故此地方開化雖遲，但其間實產生有特色之一般文化與偉大思想，此實印度文明史上之事實所明示者。
今欲敘述立此舞臺上產出文明之民族，先在種種形跡上觀之，似當太古時代，曾有數種民族，數次侵入印度；即如達羅維荼（Dravi-ḍa）人種、科羅利耶（Kalaria）人種，亦其一例也。此等人原皆劣等人種，但亦自有一種文明；其後受雅利安文化之影響，遂產出高尚而有特色之文化，故南印地方之文明，實可謂彼等所開創者。然無論如何立論，開發印度大文明者，實為雅利安人種。若稍極端以言之，印度文明，至少亦可謂當其初期全由雅利安（Arya）種族一手所開拓者。茲稍就其人種述之，雅利安人種何自來乎﹖據近時學者所想像，蓋在某時期，此人種原在中央亞細亞一地方，作團體生活；其後乘世界人種移動之風潮，乃分向東西移動。當西元前三四千年以前向歐亞之一團，更進而入歐洲，為大部分歐洲人祖先。其東向者為波斯人（伊蘭人種）、印度人（雅利安人種）；其向東方之一團，復進向東南，越興都克什山西方之嶮，渡迦布爾河谷即開伯爾山隘（Khyberpass）之後，恐曾在阿富汗之哈拿富瓦底河（Harahvati）與五河之維他斯他河間，曾先停足；然此恐與宗教上之意見相違，故又想其曾分為二，一方再返於西，又南轉而在伊蘭（Iran）高原，開拓所謂波斯文明，成為伊蘭人種。一方益進向東南，以五河地方全部為舞臺而開拓文明，成為印度雅利安人種。
如是則印度雅利安人種，在入般遮布地方以前，其歷程中，當已經過印度、歐羅巴共住時代（略稱為印歐時代），印度、伊蘭共住時代（略稱為印伊時代）二時期矣。
◎附二︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第二節（摘錄）
印度文明之發達，可分為三期︰第一期為殖民於五河地方時代；第二期為移住恆河地方時代；第三期為開拓南隅時代，又為全印度時代。以下即順此次序，述其概況。（中略）
第三期 此時期，雅利安人種不獨占恆河一帶地域，更推廣至僻陬之地，雖高原濱海地方，殆亦有其人之足跡矣。此即雅利安民族文明，涉於印度全體之時期，其年代則自西元前五、六世紀始，以至於今。《羅摩耶那詩篇》（Rāmāyaṇa）中所傳歷史的事實，曾確示南進之初期狀態；大意謂阿尤第耶（Ayadhya]Oude）皇子羅摩，因事謫居於頻闍耶山地方之仙窟，而被楞迦島（Laṅkā；Ceylon）之巨人拿瓦那（Rāvaṇa）奪其妃西他（Sitā），乃與南濱山地之蠻民同盟，侵入楞迦島，恢復名譽。此雖只一篇詩話（kāvya），實明示中國地方之皇子，初放浪於頻闍耶山地方，繼與南濱蠻族同盟，遂渡海而侵入錫蘭島者。則雅利安人種開拓南方之次序及其方法，已大略可知。韋柏（Weber）氏謂西他乃田疇之人格化者，即暗示雅利安人種之耕作法傳入錫蘭故事而詩化者云。要之雅利安民族，以種種之努力，將其文明移植於錫蘭島，始開印度全體文明史之幕。當此時期之初，賴佛教興起之光明，始令黑暗之印度歷史稍為明瞭，故在嚴正意義上言之，自此時期，印度始入歷史時代。
此時期之全體，約二千五百年，其文明發達之狀況，究不可以簡單概括之語述之，今特就其初期，述其特色。
先由政治方面言之，此時代之王者權力，非常增長，一切文明施設，悉出於王者之方針。據《奧義書》觀之，自前期之終，已見此傾向，但在精神界方面，尚不及婆羅門之權力。迨此時期，因王族支配權之擴大，其意志頓能左右一代風潮，在教學之點上，亦常占婆羅門以上之地位。由此言之，前期之文明可稱婆羅門文明，此時期之文明，可稱剎帝利文明。故起伏於此時期之王朝系統，在理解文明發達上，亦頗重要，今試略述其大概。據佛教記錄，當佛陀時（西元前五、六世紀）印度以摩迦陀之醯須那伽王朝（Śiśunāga）為中心，分十六大族及無數小族，互相攻伐，各國皆欲握其霸權。彼轉輪王（Cakravartin）之理想，亦由此種形勢而起者，即王者每以武力與正義統一四海為最大理想也。此種理想，竟以亞歷山大王侵入印度（西元前327）為動機，至西元前三世紀，由阿育王（Aśoka，西元前259～222）而實現。阿育王為摩迦陀之孔雀王朝（Maurya）高祖旃多崛多（Candragupta）之孫，旃多崛多於歷山王死後奪取希臘所領之五河地方，攻略四方，南自羯陵迦（Kaliṅga）錫蘭島，北至阿富汗斯坦俾路芝斯坦皆入其版圖，而握所謂全閻浮提（Sakalajambudvīpa）統治權。阿育王又為有名之佛教信者，篤信三寶，布慈悲寬容之德政，所派佛教傳道師，殆遍於全印度。兼備武力與正義二者以號令四海，完全為轉輪聖王式。故此時代，在文明史上，在政治史上，皆為印度空前絕後之盛時。然此種盛時，自王之晚年而漸衰；及王死後，大印度又復分裂，所在有小國對立。就中最有力者，南方有自安特拿（Andhra）族崛起之安特拿王朝，自西元前一世紀頃，奮其勢力，征服摩迦陀，張其勢力於南方，直至西元後五世紀頃，仍保持其勢力。北方則自西元前一世紀頃，希臘人美蘭特諾斯（Menandros）即佛教所謂彌鄰陀王（Milin-da）者，脫卻當時希臘殖民地政廳大夏（Bac-tria）之支配自稱五河皇帝而振武威於四方。其次為有名之大月氏族迦膩色迦王（Kaniṣka），都犍陀羅（Gandhara）勢力風靡中央亞細亞及印度內地。王之年代，學者間雖頗有異論，大略認為西元後二世紀，當無大差。彌鄰陀、迦膩色迦，在印度皆所謂外國人，及入印度，皆奉佛教；迦膩色迦王尤足與阿育王匹敵，興隆佛教，不遺餘力。其後稱雄於此方者，有由波斯地方侵入之薩王朝（Shah）都於古嘉樂德，屢與印度內地諸王交戰，繼續至西元五世紀頃。又純粹之雅利安人種，稱霸於中天竺者，有笈布多（Gupta）王朝（西元300～450）之超日王（Vikramāditya，西元400）、戒日王（Śilāditya Harśa vardhana，西元620～645）等，皆獎勵文學技藝，保護佛教婆羅門教，大助精神文明之進步者也。法顯三藏往印度時，即笈布多王朝。玄奘入印度時為戒日王時。其後二三世紀，缺有力之王統，至第十世紀，拉吉普特族（Rājiputta）得勢，管領中北印度地方，一時極其盛大。此時期，為奉回教之蒙古人將侵入印度之時代，故拉吉普特族互相聯合，排斥佛教而採用婆羅門教，以圖信仰之一致而抵抗回教徒之侵入。然自十世紀至十一世紀，阿富汗王馬默德（Mahmud）攻略印度至十七次，於是伊斯蘭（回教）教徒之勢力，次第盛大。至十六世紀，亞格伯大帝出，建設莫臥兒帝國（Mogul empire）。於是拉吉普特諸王國及全印度，殆全歸其管領。但此大帝又不能久持其勢力。至十五世紀以降，歐洲人遂殖民於此，葡萄牙人、荷蘭人、法人、英人等陸續而來，持其本國之力，次第發展。至十八世紀之初，大帝國遂瓦解，於是大部分歸英人之手。
此期間文明之大勢，先由教學之點觀之，一般學問，皆離教權之束縛而得自由攷究。從前對於諸問題雜亂處理者，至此已次第有分科之組織，是為此時期之初之特色。前期雖亦有若干分科學問，如《奧義書》（優婆尼沙曇）亦有自由考察者，但總未脫婆羅門主義之束縛，其處理法亦未脫混沌之域。及至此時期，對於宗教、哲學、科學，皆視為自身獨立之問題而論究之矣。蓋前期之婆羅門教，已不能滿足人心；傳承束縛比較為少之剎帝利種，已得勢力；學問範圍既廣且深，已知不研究專門不能究其蘊奧；諸種原因，互相湊集故成此事態也。而宗教哲學上亦發生主義信仰相異之無數流派，其中由王族出身之佛陀，開創佛教，歷千數百年以來，不獨為印度思想界之光明，並進而開全世界光明之端，是乃此時期最堪注目之現象。由此意義言之，在哲學宗教史上，此時期對於前二期之無學派時代，可總稱為學派時代，或佛教時代。又此時期之科學進步頗大，自昔存在之天文學，受希臘之影響益臻精緻；醫學亦非常發達，而創成諸種醫典（Ayur-veda）；音樂亦盛行研究，至編有所謂《乾闥婆吠陀》（Gandharvaveda）；軍學亦次第精巧，著有軍典（Dhanur veda）；數學研究亦甚精密，而成數經（Śulva sūtra）。此外工學、辯論學等，亦早於西元前分科發達矣。然而印度熱帶國也，生活上不感多大困難；故由生活上之必要而發達之形而下之學問，至其後仍無進步，誠為遺憾。
文學史上亦有當注意者，由此時代之初，盛行使用文字。華文體，即梵文（Saṁskṛt）之文體亦經制定。使用文字一事，在前期似已有之，但未有確證；及至此期，至遲已可於西元前三世紀阿育王（Aśoka）之刻文，明見其形跡。阿育王刻文，殆以布告全印度各領土之意義而建設者，則當時一般人士，可以了解此文，亦可知矣。但其字體，則非必一樣，每隨地方而稍異。蓋印度所行之字體有二類，有左行者，有右行者；左行曰驢唇字（Kharoṣṭhi），右行曰梵字（Brāhmī），其初皆為閃族輸入之文字，及年代既久而變化者。言語當初在五河地方時代，同種族間似亦略同，其後則隨時與地而大有變化，至此時期，到處有相異之方言，動輒不能相通，此名自然語（Prākṛ-ta），即俗語也。在此情形之下，俗語以外，自有別定一種標準語之必要，此即制定「華文體」之動機也。於是遠據《吠陀》之語法，近據《梵書》、《奧義書》之語法以整理之，而定一種文體（嚴密言之則為語法）。自西元前五世紀之《耶斯卡》（Yāska）始，至前四世紀之《巴尼尼》（Pāṇini）而完成，相對於俗語，稱為華文，即完成語（Saṁskṛta）也。此為全印度公認之文體，此種文體之制定，為文學史上非常顯著之事件，通例印度文學史家，以此定文學史之大區別，稱前二期為吠陀文學時代，稱第三期以後為華文時代。
文體既定，文字亦盛行使用，故此時期，撰成幾多重大著述，亦自然之勢也。婆羅門主義之聖典固不待言，佛教亦以梵語撰諸經論；其製作之年時雖各別，而其數則至多。純文學方面亦大發達，而以《摩訶婆羅多》、《羅摩耶那》等大敘事詩為其先驅，或為古傳文學（Purāṇa），或為種種戲曲，而盛行於印度文學界。其尤著者，為印度文學界先覺馬鳴菩薩（Aśvaghoṣa）之雄篇，命世詞宗伽利陀娑（Kālidāsa）之名劇，雖至千歲以下，尚令世人嘆羡不置焉。
此時期隨佛教而勃興者，為印度美術思想，此在文明史上亦大堪注意者也。印度原為思想之國，以文字顯示聖教，尚為婆羅門之所忌；況建殿堂而崇拜神像，更為從前所未曾有。及至佛教興起，崇拜佛陀遺物之風起，處處建卒堵婆，於是採用波斯式美術、希臘式美術，遂有佛之本生現生佛像、菩薩像、天像等雕刻。吾人於西元前三世紀阿育王所建紀念佛之大石柱雕刻可見有波斯式之影響。於犍陀羅式之美術，可認有希臘式之風氣。由是或為笈布多王朝之美術，或為波羅王朝之美術，皆以佛教為中心而大發達，漸成為印度特有之法式。中國日本之佛教美術，亦受其影響者也。
建築方面，在前時期，除住家城郭之外，別無寺社等聖殿之設備；至此時期，佛教之卒堵婆及僧庵制乃大發達，次第成為堂皇之大建築。如山第之塔，佛陀迦耶之大塔，巍然聳於雲間，阿姜他及卡利（Karli）之大石窟寺院等，有可驚之結構皆是。此種佛教的藝術，始於阿育王時代，至西元六、七世紀而完成。佛教藝術之影響，未幾並及於印度教，雖至佛教衰頹之後，尚盛生諸種宗教的藝術品，以長久維持印度美術之命脈焉。不幸回教侵入，是等藝術品，多遭毒手而消失。但亦有足以補償者，即到處有回教式之大建築代之也。
再觀此時期之社會制度︰前期成立之四姓制度，於佛教提倡平等主義以後，理想上雖已緩和，事實上亦尚有勢力；在種種方面，皆成為社會的慣例。且因抵制佛教之故，較之前期，反主張嚴格確守婆羅門主義聖典，犯之者以大罪論。據西元前第四世紀留居摩迦陀之希臘人美加斯忒尼斯（Megastṅenes）之報告，當時社會階級，有學者、文官、武官、警官、農民、牧畜者、工術者七種；其後區分更多，如理髮、洗濯業、汲水業、廚師等，亦為父子世襲之職業，在社會上自成為一種階級。此種風習，今日依然存在，各自恪守其職業而不能著手於他業。至十世紀以後，回教基督教等侵入，對於宗教的信仰，在某種意義上亦成社會的區分。回教信徒（Mohamedan）、基督教信徒、印度教信徒（Hindū）間，殆有不可犯之界限。印度人所以在政治上不能一致團結者，實因階級的制度過於繁雜，以宗教的信仰，作社會的區分使然也。試觀以平等主義之佛教為國教之阿育王時代，及迦膩色迦王時代，印度國勢最臻隆盛，即其反證。
〔參考資料〕 《慧琳音義》卷十；《翻譯名義集》卷七；《南海寄歸內法傳》卷三；中村元《イント思想史》；《Early History of India》；《A ClassicalDictionary of Hindu Mythology》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism in Modern India》。
指成為「三有」之因的識。上座部與分別論者以此識為三有之因，唯識家以此證明餘部經中亦密說阿賴耶識。如《成唯識論》卷三云（大正31‧15a）︰「上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。有謂三有，分是因義。唯此恒遍，為三有因。」《成唯識論述記》卷四（本），釋為（大正43‧354a）︰「分別論者，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。」
由於阿賴耶識其體不斷，遍於三界，也是三有因分之識。兩者其義相同，故以有分識為阿賴耶識。
◎附︰金克木〈說有分識〉（摘錄自《印度文化論集》）
案︰「有分」一名，顯係巴利語之bhavaṅga（梵語應作bhavaṅga），即bhava（有）加aṅga（分）。巴利語阿毗達磨七論中竟無此說，而註疏中乃見道及，視為當然，不加界說。由此可推，七論寫定之時，雖見其緒，猶無「有分」之論，惟說六識，迨覺音論師（Bud-dha-ghosācariya）重寫註疏，則此理論已行當世，遂逕寫入，不加分別。其所造《清淨道論》（Visuddhimagga）〈開宗初品〉即述「毗提」（vī thi）爰及「有分」，復於十四品中再加闡述。足見當時此論已定。覺音尊者時代當不能晚於四、五世紀（晉、南北朝），即約與無著、世親同時，亦即真諦來華（梁、陳）之同時或更早。與《清淨道論》同科之《解脫道論》漢譯亦在梁世。兩書縱後先難定，要必相去不遠。巴利語論藏究於何時寫定，尚無確說。即就傳統所稱，阿育王時（西元前三世紀，秦）傳經入獅子國，論藏之成亦未必即在其時。然則「有分」與「毗提」理論之完成，後於七論，先於註疏，其在大宏唯識之際歟﹖
《清淨道論》而外，系統述「毗提」者乃一般奉為巴利語論藏入門之《阿毗達磨義攝》（Abhidhammatthasaṅgaha，或譯《攝阿毗達磨義論》）。作者阿耨樓陀論師（Anurud-dhācariya）身世不詳。其書之疏於十二世紀（宋）成於斯里蘭卡。
《清淨道論》初品第五十七節述及「毗提」列舉「有分」乃至「勢用」，其他解釋散見各處。茲就《義攝》略舉綱目。
何謂「毗提」﹖
「毗提」者，巴、梵詞同，本義為行列或道路，意指認識之過程，心理之活動。此種活動過程，由外境以至內心，由起而滅，一剎那間，歷九階段，即所謂「九心輪」（巴利語中未見此名）也。
「毗提」於常時或由五門（眼、耳、鼻、舌、身），或由意門；入禪定時，但由意門，復與常時不同。（中略）
是故「毗提」者，乃對認識之心理過程之分析，即有分之波動也。而有分者未波動之潛意識也。以剎那生滅故，有分乃如暴流，除入滅盡定外，皆無斷時，惟時以外緣起波濤而作毗提。毗提亦剎那現滅。然此一剎那即與物共同之一「色剎那」，乃可與心之活動中分而為十七「心剎那」。起毗提時，有分流斷。毗提既終，無論外緣由眼等五門或由意門而入，倘勢用力強，則有返緣，折入有分。此返緣原名為「彼緣」（tad-arammaṇa）。有分流中，起波相逆，及波平時，反為彼緣。以是力故，於有分中藏業異熟。惟入禪定及得道果無復返緣，更無異熟達於未來。「心法」八十九（或一二一），布於毗提各段，隨欲色等界而異。異熟心法藏於有分，於毗提中乃有顯現。有分如暴流，為毗提波濤所斷，斷而未嘗斷。毗提念念滅（除禪定外），亦若波濤不斷。如是一顯意識，一潛意識，構成吾人之心理過程（潛意識或下意識之存在，現代西方人始有說明者，然異說紛紜，或日趨怪誕。佛家以釋業報輪迴，乃推演其剎那生滅之教理，創有分說，似與之暗合，而遠為樸實近情）。（中略）
《醍醐疏》於第四品第八節釋五門「毗提」下引《明義疏》（Vibhāvanī），則以芒果為喻，略云︰
「此中毗提心轉，芒果等喻，當取為說。此中說芒果喻如是︰一人眠於芒果樹下。枝上果熟，墬落有聲。其人乃從睡中驚醒，張目，見果，取而諦視，既知為熟，乃以為食，咀嚼有味，食已復眠。此中，譬如其人眠時，乃有分時。如果墬時，乃所緣觸於諸根時。如自睡醒，乃引發時。張目見光，乃眼識轉。如取果時，乃等尋求。如諦審時，乃等貫徹。定其為熟，乃安立時。如食果時，乃勢用時，如咀有味，乃為返緣。食已復眠，復入有分。」
此譬釋「九心輪」，至為顯豁。惟凡俗人念念生滅，如波濤相續，無有已時。能入禪定，勢用能續，如彼有分，暴流不斷。若滅盡定，及無想天，則毗提斷。若所緣力弱，則毗提不全。
「有分」為所緣（境，認識對象）所斷，諸識齊醒，是為「引發」，以眼識「見」，或耳鼻舌及身識等，乃定何識能觸所緣。「等尋求」時，所緣於識，現為外境。「等貫徹」時，以過去力予以諦審。既定其物，乃為「安立」。是時心識乃起作用，此為「勢用」。作用餘力及於有分，入而潛伏，乃為「返緣」。毗提既盡，復入「有分」。一剎那間，一「毗提」終，另一剎那，另一「毗提」，繼之而起。
如是毗提既明，乃知有分為根本識。是以《攝論》無性釋及《顯識論》謂此「有分」即「阿賴耶」。然此有分，既釋毗提，更解業報，輪迴所由。《阿毗達磨義攝》稱此為「除毗提」（或毗提解脫，巴vīthimutta，梵vīthi-mukta），於第五品，復為廣說。此指有分，於人一生，為識根本。一生之中，常緣一境。此有分識，復具三名︰於初生時，名為「對結」（巴patisandhi，梵pratisandhi），聯結此生，以及前世。於一生中，皆名有分，生諸毗提，儲諸異熟。及命終時，名為「墬落」（巴cuti，梵cyuti）。是時有分，轉以今生，諸業異熟，為下世緣，乃有變相，現示所趣，或為惡趣，或上生天。即此墬落，轉為來世初生對結。是故彼世「有分」，即為此世「墬落」；今生「對結」乃由前生造業「墬落」。如此相聯，輪轉無已。有為善業，具惡有分，墮於惡趣，必俟墬落，始有轉變，以今生業，獲來世報。毗提勢用，善惡喜惡，以及有分，往往不侔，一為今生，一屬前世，意識顯潛，應有異也。凡具勢用，應有返緣，既儲異熟，當獲業報。剎那生滅，果復為因，因果相嬗，無由斷絕。惟修禪定，及證道果，乃免斯難。雖有「作業」（巴kiriyā，梵kriyā），無復返緣，不受異熟，得脫輪迴。縱生諸天，即禪境界久住異名，或入滅定，斷諸毗提，及其數終，復入有分，猶非解脫。惟有善業，可為「作業」，若諸惡業，不得強為無異熟報。是以三學，修持坦途。以戒為始，以慧為終，修習之基乃在禪定。若十遍處，及四梵住，皆為修定。三十三天，除欲界外，皆住定中所具境界，理所應有。由析心法，爰及「毗提」，乃獲有分，以釋業報，復以此理傳諸禪定，由凡俗人以達道果，是乃途轍，上座所示。大乘諸師，越諸聲聞，說菩薩乘，別於羅漢。一切眾生，皆可成佛。一切惡業，可藉佛力，剎那盡滅。經咒懺軌，能消惡報，直趣佛土。何有定慧﹖無取修學﹖輾轉傳播，更入殊途。成佛既捷，小乘自卑。大乘經中，辯是佛說，多鄙聲聞。輾轉兩歧，小大分殊。大不斥小，未謂聲聞非聞諸佛，惟予鄙笑，顯其淺陋。小乃斥大，視為外道，經律論中未見引及。同軌殊途，難為論定。倘捨教信，但觀史迹，去晚期解說之辭，觀當時文獻之意，遞嬗之迹有足觀矣。瑜伽後起，承小及大，法法分別，地地加行，允集大成，無所偏輊。廣大精微，高明中庸，蓋欲兩得。八識、心法，上座小乘，於茲發展，又其一例，應正思擇矣。
〔參考資料〕 《攝大乘論釋》卷二；印順《唯識學探源》。
指禪林中，眾僧坐於既定座位（行茶位）喝茶的儀式。《敕修百丈清規》卷四〈頭首就僧堂點茶〉條云（大正48‧1136b）︰「齋畢就坐，點茶頭首入堂炷香行茶。」同書卷七〈結制禮儀〉條亦云（大正48‧1153b）︰「大眾就坐，侍者歸中問訊揖坐，進中鑪上下間至外堂燒香，香合安元處，退身當中問訊。上下間外堂問訊了，歸中立，鳴鐘二下，行茶遍瓶出。復如前問訊中立，鳴鐘一下，收盞。」
〔參考資料〕 《禪苑清規》卷六；《大鑑禪師小清規》〈四節日巡堂禮〉條。
宋代禪淨雙修之名僧。生卒年不詳。湖北襄陽人，一說洛州（河北省）永年人。俗姓孫。諡號「慈覺大師」。後人多稱之為長蘆宗賾。幼年喪父，受母鞠養。夙修儒業，博通世典。二十九歲，就真州長廬寺圓通法秀落髮受具，不久，往謁廣照應夫，參叩禪旨。一日登階，忽有所悟，乃作頌云︰「舉足上甎階，分明這箇法，黃楊木畔笑呵呵，萬里青天一輪月。」獲應夫印可。元祐年間（1086～1093）住長廬寺，迎母於方丈之東室，勸母剪髮，持念阿彌陀佛。居住七年，母逝，自謂報親心盡，於是製勸孝文一二○篇，述說世出世間之孝道。
元祐四年十月，仿廬山白蓮社之遺風，建蓮華勝會，普勸道俗念佛號，日記其數，迴向發願，期生淨土。據說時感普賢、普慧二大菩薩參與其會。後應待制楊畏之請，於真定府（河北省）洪濟禪院弘法。崇寧二年（1103）編述《禪苑清規》十卷。其著述另有《葦江集》、《坐禪箴》、《念佛參禪求宗旨說》、《蓮華勝會錄文》、《念佛迴向發願文》、《念佛防退方便文》、《觀無量壽佛經序》、《勸念佛頌》、《西方淨土頌》等書。《樂邦文類》卷三稱他為蓮社繼祖五大法師之一。
◎附︰長蘆宗賾〈坐禪儀〉。
夫學般若菩薩，先當起大悲心，發宏誓願，精修三昧，誓度眾生，不為一身，獨求解脫。爾乃放捨諸像，休息萬事，身心一如，動靜無間。
量其飲食，不多不少。調其睡眠，不節不恣。
欲坐禪時，於閑靜處，厚敷坐物，寬舒衣帶。
令威儀齊整，然後結跏趺坐。先以右足安左䏶上，左足安右䏶上。或半跏趺坐亦可，但以左足壓右足而已。
次以右手安左足上，左掌安右掌上，以兩手大拇指相拄。
徐徐舉身前欠，左右搖振，乃正身端坐。不得左傾右側、前躬後仰。令腰脊頭項骨節相拄，狀如浮屠。又不得聳身太過，令人氣急不安。
要令耳與肩對，鼻與臍對，舌拄上[㬽-丂+亏]，唇齒相著。
目須微開，免致昏睡。若得禪定，其力最勝。古有習定高僧，坐常開目。向法雲圓通禪師，亦訶人閉目坐禪，以謂「黑山鬼窟」，蓋有深旨，達者知也。
身相既定，氣息既調，然後寬放臍服。
一切善惡都莫思量，念起即覺，覺之即失，久久忘緣，自成一片。此坐禪之要術也。
竊謂坐禪乃安樂法門，而人多致疾者，蓋不善用心故也。若善得此意，則自然四大輕安，精神爽利，正念分明，法味資神，寂然清樂。若已有發明者，可謂如龍得水，似虎犇山。若未有發明者，亦乃因風吹火，用力不多，但辨肯心，必不相賺。
然而道高魔盛，逆順萬端，但能正念現前，一切不能留礙。如《楞嚴經》、《天台止觀》、圭峰《修證儀》，具明魔事，預備不虞者，不可不知也。
若欲出定，徐徐動身，安詳而起，不得卒暴。
出定之後，一切時中，常作方便，護持定力，如護嬰兒，則定力易成矣。
夫禪定一門，最為急務。若不安禪，靜慮到這裏，總須茫然。所以探珠宜靜浪，動水取應難。定水澄清，心珠自現。故《圓覺經》云︰「無礙清淨慧，皆依禪定生。」《法華經》云︰「在於閑處，修攝其心。安住不動，如須彌山。」
是知超凡越聖，必假靜緣，坐脫立亡，須憑定力。一生取辦，尚恐蹉跎，況乃遷延，將何敵業﹖故古人云︰「若無定力，甘伏死門。掩目空歸，宛然流浪。」幸諸禪友，三復斯文，自利利他，同成正覺。
〔參考資料〕 《龍舒淨土文》卷六、附錄二；《樂邦文類》卷二、卷五；《樂邦遺稿》卷下；《佛祖統紀》卷二十七；《廬山蓮宗寶鑑》卷三、卷四；《續傳燈錄》卷十二。
佛教的根本教義之一。指外道所執的「實我」及凡夫所妄計之「我」是空無的；為三法印之一。這也是對「生命中之不變的靈魂」及「萬法的實體」的否定。故佛法中之無我有兩種︰(一)人無我，指人是由五蘊假和合而成，並無「常恒自在的主體（我）」；(二)法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，並無「常恒的主宰者」。
印度的原始佛教，並不承認有如外教所說常一主宰之「我」或「實體」的存在，而主張一切無我，並建立「諸法無我」之法印。故《阿含經》謂五蘊、十二處、十八界等皆為假有，無實體、無我之存在。又，相對於淨樂我常之四顛倒，而主張不淨（身）、苦（受）、無我（法）、無常（心）等四念處。
部派佛教之犢子部，主張生命中有一「非即非離蘊之我」，主張我、法皆是實有，故被稱為「我法俱有宗」。說一切有部雖否定人我，但主張五位七十五法等諸法為實有，故被稱為「法有我無宗」。
至於大乘佛教，則認為人我、法我俱非實有，而主張人無我、法無我，故持般若空觀之說者被稱為「一切皆空宗」。而「人無我、法無我」又稱「人空、法空」。又，原始佛教所稱之「無我」，大乘佛教多稱為「空」。準此可知，「空」即「無我」之同義語。《大智度論》卷二十二（大正25‧222b）︰「一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。」
◎附一︰李榮熙〈南傳佛學的中心思想──無我〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{92}）
佛教之所以不同於世界上其他的宗教，主要是因為佛教有「無我」的教義，全部佛陀教義的活力和獨到處，完全表現在無我。在這一點上，佛教確實是表現了它突出的地方。印度其他宗教徒之所以稱佛教徒為「妄自尊大的虛無主義者」，就是因為佛教徒是主張「無我」的。而佛教徒反過來稱呼他們為「異教徒」和「外道」。沾染了自然崇拜成見的學者們，甚至在今日尚難於理解和接受這一教義，可見佛陀在人類文化還是早期的時候，他的思想是多麼有決定意義和有遠見。
「無我」教義的內容，根據南傳教義的說法，就是每一個無論是生理和心理的生存狀態都是無常的，其中沒有任何常住不變的原則、本體、實質，或「靈魂」。總之，沒有任何性質的不變的狀態。這就是南傳佛教中最本質的學說。佛說︰「一切事物皆有起因，如來業已說明其原因，並已指出其止滅之道。此即名為佛之教法。」這一段話包含了正確而簡要的佛教的精神和實質的講解。它說明佛陀發現了生存的諸要素，以及它們之間的關係，並且指出了永遠抑制這些要素的活動力的方法。而最後使其趨向於寂靜，這就是佛教在世界上流傳了二千五百年之久的中心概念。
佛陀宣稱他的教義是一個實用的教義。它的目的就是要告訴人一個解脫輪轉不已的生死的方法。這種解脫的方法，主要是對人類而言。根據上述中心概念，佛教詳細地分析了人的生存的組成因素。分析法在佛教中是一個很重要的研究方法，所以佛教也被稱為是「分析之教」（Vibhajjavada）。
人的存在包括兩個部分，即色法與心法。色法包含各種生理要素，心法則包含各種心理因素。心理因素有四種，即受想行識；此四者與色法合稱為五蘊。與人有關係的外在世界，也被分析了它的組成因素。人與外界的關係就是認識的關係。談到認識的時候，我們就必須要涉及認識的器官（根），和認識的對象（境）。認識的器官即眼耳鼻舌身意，認識的對象即色聲香味觸法。這十二個因素統稱為「認識的基礎」，包括器官和對象，二者相遇，才能產生認識。由此所產生的認識有六種，即眼與形色相遇所產生者謂之眼識等等。此六根六境六識，為組成認識的因素，統稱為十八界，因此人的存在和與他發生關係的外界環境，分析成為蘊、處、界；此三者統稱為「法」。所謂「法」者就是存在的因素。
概而言之，「法」可分為兩大類，即「有為法」和「無為法」，虛空和涅槃屬於無為法，其他諸法概屬有為法。因此生存的因素亦分為兩大類，即清淨的和污染的，善的和惡的，有利於涅槃和無利於涅槃的諸種因素。清淨的、善的和有利於涅槃的因素，就是使人趨向於解脫的力量，相反的因素則使人趨向於生死輪迴。佛陀在尋求自生死輪迴走向解脫之道的過程之中，發現了諸法的真義。無我教義是這一發現之中的必然結論。由於有了這個教義，佛陀的教法才有了它的獨特之處。
依據這個教義的解釋，整個宇宙及其中所包含的一切，是一些無窮數的、個別各異的、剎那即逝的各種因素，存在於永無止息的活動和變動的狀態之中，然而它們之中並沒有一種「實質」。它們只是一些瞬間即過的能力而已，並沒有任何常住不變或靜止的東西，也不是存在於靜止的狀態之中，而是在一種不斷的變化的狀態之中，這個現象世界就是由這些剎那相續的存在所組合而成的。一方面形成了我們所看見的、聽見的、嗅到的、嚐到的和觸覺到的一些事情，另一方面形成了單純的知覺（識），以及附帶的感覺、觀念、善惡意志等等，然而在它們中間並沒有任何持久不變或有實質的東西。
為了充分地理解佛陀的這一個教義，我們必須要知道一些這個教義形成時期印度所流行一般的思想狀況。西元前六世紀頃，在佛教興起之前，印度的哲學思想呈現極其複雜的狀況。各派學說蔚然並興，流行於全國各階級人民之中。一方面有流行極為廣泛的教義，否認個人在死亡之後的存在，否認宇宙間任何既有的秩序，除了某些世間權力的偶然報復外，否認任何善惡行為的果報。因此，除了個人的利益之外，不主張在生命過程之中有任何更高的目的。這一派學說當然也不主張靈魂和上帝的概念。
另一方面，則有正統的婆羅門教哲學思想。其中一部分人以為遵行適當的宗教儀式，可以達到人生最高目的，並且信仰古代獻祭宗教，祈求死後升天享福。另一部分人則信奉宇宙一元論的學說，認為最高的樂境為個人的人格和無所不含的絕對真神合而為一。另外也有人相信有一種永恒的靈魂，由於不斷積累善業的結果，這個靈魂經過若干世後，可以回復其真純清淨的狀態。實行善行和自我抑制是達到這個目的的方法。這種方法不僅被認為可以清淨心意，而且可藉以控制自然，獲得超自然的力量（神通）。
佛經中所記述的我見，不外二種極端見解。一為斷見，否認死後的任何存在；一為常見，臆斷人有永恒清淨的主體，最後可以獲得解脫。
在研究佛陀關於我見的教法之前，我們應先略論對於佛教思想有影響的三派哲學思想。這就是奧義書派、耆那教派和數論派。奧義書派的主要教義，是主張整個宇宙是一個真實的統一體，只有一個一，而沒有二。主觀和客觀，自我和世界，個人的靈魂和宇宙的靈魂，都結合在此統一體中。我們所知之世界並無內在的實體。內在的實體屬於「知者」、屬於「神我」──大梵。因此，奧義書派的教義是一元論的學說，認為有一永恒不變無始無終的真實存在，人的靈魂即是這個存在的一部分。
耆那教徒信奉一種高度發展了的倫理上的清淨和染污的學說，並且相信一種精神存在的學說，甚至於把精神推廣到植物和無生命的無機體上去，認為它們都有靈魂。根據耆那教的說法，這些靈魂是半物質性的實體，和其所依附的體積大小相符，並隨體積之增長而增長。因此，耆那教主張一種有變易性質的永恒物質的教義。道德上的染污，據說是由於一種不潔淨的微細物質，從皮膚孔中進入靈魂內部所引起的。為了要獲得道德上的清淨，就必須要閉塞那些不淨物質進入靈魂的孔道，以求至高無上的清淨，使靈魂證得最後涅槃。由此看來，耆那教的因果業報是肉體物質性的理論。
數論派一方面主張多數靈魂存在的學說，一方面又主張有一種唯一的、永恒的、無所不在的實體物質。開始的時候，這個物質是在一種無差別的平衡靜止狀態中，後來發生了一個變動過程，這個物質就永為休止，隨時變化，一直到它最後回復其平衡靜止狀態。這個物質不僅包括人身，而且包括意識狀態在內。意識狀態被認為是有物質根源和物質因素的。因此，在每個實質存在之中都有物質，意識物質和能力物質二種基本本質，作為獨立的實體。能力也是被認為有實質的。物質沿著兩條不同的路線發展，其一以半透明的理智物質為重心，發展成為人的知覺器官；其一以無生命的物質為重心，發展成為知覺的對象，包括粗細對象在內。
佛教反對這三種學派的思想。它駁斥了奧義書派的一元論，而主張宇宙間沒有一個真實的統一體，實際上每一事物都是分離的、個別的、分裂成為無數的極微因素（法）。人就是這些物質因素和意識因素相互聯繫的集聚體，其中並無靈魂和不變的神我。外在世界也是許多變易因素所組合而成，其中並無常住不變的物質。
佛教同意於耆那教反對奧義書派的一元論，也同意它主張存在是一個生起、延續和毀滅的過程，但不同意它的物質性質的因果業報的理論，佛教和數論派關於物質永不靜止、恒常變易的學說，非常相近。但是數論派稱根本物質為「德」（guna），佛教則稱之為「法」（dhamma）。每一個「德」是一個極微的物質量，代表一個極微的物質實體，但是「法」並不包含任何物質，而只是一個有動力的個體而已。佛陀的創造性就是在於他否定了任何不變的物質性的存在。對佛教徒而言，物質的運動和變易是一連串的能力瞬間即逝的表現而已。對數論學家而言，運動是完整的，而剎那變易是無定性的物質的變易。佛教徒認為一切事物是瞬間即逝的，因為其中並無不變的物質。但數論派的見解則認為物質雖有變易，而其本身在基本上是不變的。
關於數論派的二元論，佛陀認為是一種極端的多元論而加以反對。實際上整個宇宙不過是許多個別的，剎那生滅的因素，集聚在一起的現象而已。一切事物毫無例外，都是由剎那生滅的現象所連串而成。所謂一切事物皆有常住不變，無所不在的物質作為基礎者，不過是數論派及其他學派的臆想而已。佛教的基本概念認為除了個別短暫片段的存在以外，沒有究竟的實體，所謂「實體」的概念中，並無有延續性的、持久不變的物體存在，而是由片段片段的知覺和一連串剎那生滅的事物所形成的。我們的理智在綜合的過程之中，把這些連串的剎那放在一起，就產生了一個完整的想像。這個想像只是一個假想的心識計量而已。
因此，有兩種本體︰一種為究竟清淨本體，由剎那剎那時間所組成，在時間上和空間上沒有固定的位置，也沒有可知覺的性質；一種是經驗上的本體，由客觀的想像所組成，在時間上和空間上由我們賦予了它一個固定的位置，以及可知覺的抽象性質。
然則一個靜止的物質世界，和生存在這個世界中的常住不變的人格的幻覺，是怎樣產生的呢﹖為了解釋這個問題，佛陀曾經傳佈了十二因緣的教法，根據這個教法，那些個別的因素（法），雖然沒有一種在空間上無處不在，在時間上永恒不變的物質和使它們聯結起來，然而它們之間是互有關係的。它們在時間上、空間上的顯現，是受一個固定的因果律所支配的。這些短暫的因素的相續，並不是盲目偶然的過程，每一因素雖只顯現一剎那，但它須依緣而起。它的生起必須依賴前一因素作為根源。因此，所謂存在就是相互依賴的存在。每一剎那生滅的實體，必須和其他的剎那相適應，才能有那一剎那的存在。它們之間並無誰生誰的因果關係，只有相互依賴的作用和連續的關係。並不是一件事物消滅了而產生另一事物，也不是一件事物的實質進入了另一事物，只是一個恒常不斷的逐漸變易而已。
簡而言之，這就是佛陀的教理，根據這個教理就產生了「無我」的教義。色法和心法被分析成為無窮的剎那因素之後，就必須要否定任何常住不變的本體。每一事物都是相續變易的，沒有一件事物是有不變的本體的，人的身體和其他任何事物一樣，沒有兩個相續的時刻停留在同一狀況中。「無我」教義不僅適用於人類，並可適用於一切事物之中。就人類而言，其要點在於說明人是沒有常住不變的靈魂的。
人完全是一個受生命的規律所支配的現象。如果在他之中有一個超現象的「我」，可以超越這些規律，那麼因果律就失掉意義了。世尊拿起一撮土說︰「如果這點物質是常住不變的，永恒存在的，那我就不必倡導清淨生活以求解脫痛苦了。其他諸蘊，亦復如是。」他又說︰「諸比丘，此身非『我』，若此身是『我』，則人可自主，不應有病苦等等。則人皆可說︰我身可如是，我身可不如是。受等諸蘊，亦復如是。」
佛陀把人分析成為五種不同的功能，即所謂五蘊，而駁斥了把五蘊中之任何一蘊當作是超現象的「我」。《奧義書》說︰「不要尋找所說的話是什麼，但要知道能說者是誰；不要尋找所見的是什麼，但要知道能見者是誰；不要管所作的是什麼，但要知道能作者是誰。」但是佛陀卻說︰「沒有作者，只有作；沒有見者，只有見。」然而執著我見者卻說︰當看見形色的時候，靈魂是見者，視覺是工具，見的過程就是眼光達到所見之物，然後以所見之印象交與靈魂。而佛教學者則根據互相依賴的緣起理論，駁斥了這個推論是假想的。有了知覺和知覺對象之後，二者之間才生起互相依賴的作用和關係。其中並無「作者」，只有一種調和的關係而已。
五蘊並不是不變不滅的原素，凡是無常的也必然是無我的。然而這並不是說，佛教倡導死後身心都歸滅亡。佛教除了無常無我的教義之外，還有業報的理論。業報就是身心行為延續的力量。一切有生命者，都是五蘊的聚合，恒常在變易之中。但是這個變易決定於先行的條件或狀況。漫長相續的生命就是一個向前演進的行程。人即使在現生中，也不是前後相同的，然而現生的存在總是過去行為的結果。人永遠在變易中，死亡不過是一個較深刻的變易而已。人自己的行為決定其所受的新身體，以適合其所處之新環境。在此新環境中，他過去的意志和思想又決定其新心識。新生命最初的一剎那，稱之為「識」，識的前身即是「業」，業即是前生的力量。這些業通過識，在新生命中繼續延持下去。佛經中推述輪迴再生說︰「再生之人，既非原來的人，又非另外一人。」（Na ca so na ca añño）就原有的身體而言，他已非原來的人，就業力延續而言，他亦非另外一人。
在現象世界中，每一剎那都有其自身完整的因緣，它才能存在。本體的實質是由運動所組成的，有時我們認為這個運動終止了，實際上是出現了一個特別顯著，或者性質不同的剎那而已，運動本身並未終止。平時我們忽略了毫無間斷的變易，只有當它在我們的思想行為上引起一個新印象的時候，我們才注意到它。用泥土製造成一個水瓶，這水瓶又被打破成為碎片，都是出現了不同的性質，亦即在不間斷的變易過程中，出現了特別顯著的剎那。在每一事物和每一現象中，除了顯而易見的變易外，還有一種沒有始點，永不中斷的恒常變易，這就是一個繼續流動，超越人智的究竟實體。如果說一件事物所有過去存在的剎那全是一樣的，那就忽視了它們之間的差別。生命是運動的，整個世界及其中一切，都如電影相續映現一般。根據佛教教義，輪迴再生就是行為的延續。
關於無我教義還有另外一點值得考慮。有人認為無我教義抵消了道德上的責任，解除了因果業報之說，因而動搖了社會道德的基礎。關於這一點，已經有許多論釋家討論過了。迦摩施那（Kamalsila）論師說︰
「否認真我的存在，先前的行為可以引起繼起的後果，這二者之間並無矛盾。前滅後起的剎那中沒有絲毫真實性存在，佛說︰『有行為即有果報，但剎那生滅的因素中並無作者，只有因素的相繼生起。』在這相繼生起中，有某種因素存在，就必然有另外某種因素相繼出現。這是一個必然的事情。纏縛與解脫並非被縛者和解脫者的本來性質。無明生死的因素產生了現象生命，即是纏縛。這些因素消滅以後，隨之而起的境界即是解脫。」
另外還有一個關於「自由意志」的問題，有人問︰如果一切事物的生起沒有一個「神我」作為起因，都是依緣而起，那麼有沒有「自由意志」呢﹖據說佛陀之所以倡導十二因緣，就是為了維護自由意志，反對決定論的學說。佛陀曾特別提出他同時代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosāla）的學說作為批判的對象。瞿舍那主張一切事物都是預先決定了的，不能加以改變的宿命論學說。
佛陀認為這是一種最有毒害的學說。佛陀宣稱自己為「自由行為的擁護者」。善惡行為必有果報，這個規律稱為因果律。一定要由意志力所產生的行為，才能引起其必然的後果。佛說︰「意志就是業」。所謂自由意志，就是強烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律範圍之內的自由，並不侵犯十二因緣的教義。
一定要消除了「我見」這樣一個重大的錯誤見解之後，才能進入究竟解脫之道。證得究竟解脫之後，業力和識以及意識活動，才能全部消逝。在究竟解脫的境界中，所有痛苦都息滅了。痛苦的止息就是積極的快樂。涅槃與生死相對，它是常住的快樂的，也是無我的。涅槃是絕對寂靜的境界，其中沒有生死，然而不是斷滅，否則就和虛空一樣了。虛空也是常住無我的，但是其中沒有快樂。佛教的解脫就是脫離生死證得涅槃。
無我真義為最難理解的真理。在我們的思想習慣中，認為物質常住的見解已牢不可破，以致我們不願承認純粹變易之說。必須要證得阿羅漢果，才能消除虛妄的我見。我們凡夫偶而誤入迷途是不足怪的。在我們的能力範圍內所能希望的，只是用我們的理智力來領悟這個教義而已。我們不能證知，就是因為我們有執著。一旦我們破除了無明執著，獲得了般若，我們就可以如實證知這個教義了。對於沒有羊群的牧童，喊狼的聲音嚇不倒他，對於沒有執著的人，無我就是至上的解脫。
佛陀的教義在各方面是獨特無二的。尤其是無我教義最為出色。他不僅駁斥了「我」和「永恒物質」的存在，而且宣揭了一個解脫之道，凡有大精進者皆能證得此道。所謂解脫者並不在於永恒快樂的天堂中，而須向日常生活的體驗中尋求。就這一點而言，佛陀是世界最突出的一位導師，他不僅是一位偉大的宗教改革家，而且是一位最偉大的思想革新者。
無我教義及其基礎十二因緣法，可以說是印度思想所開的最美麗燦爛的一朵花。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
將存在的領域與法的領域加以區別的主張，若是包含在無常苦的法之中，則經由這種法而論證的無我的法其意義自然就清楚了。「我」是正統婆羅門派哲學的中心觀念。它被認為是超感覺性的、實體性的、超越性的主觀。它作為個我而為我們所認識，同時也是普遍我（也就是絕對者、永遠的、福祉的）。若說個我與普遍我本質上是同一的，則它必須含有前述的永遠與福祉。
這樣的我存在於何處﹖我們所能經驗的一切存在，都是時間性的存在。不是時間性的存在的，無非是法。意味著苦的時間性的存在，與永遠、福祉是無緣的；如果超時間性的法，不是存在的，則與福祉、永遠有關，而存在於個人之內的「我」，也只是妄想而已。如果「我」不具有正統婆羅門哲學的那種嚴密的意義，只是常識性的我，那麼它就是與外界以及其他的我對立的，知覺、感情、意志的主體。在不斷變遷之中，它必須保持同一，依據自己的意志，左右事物。但一切的存在是變遷的。能保持同一的不變，事實上完全不存在。認為它們是存在的想法純粹是妄想。因此，人們所認為的「我」，事實上，都是在色受想行識上而有的，將此時間性的有誤認成超時間性的有即有「設立我的立場」的弊病。基於這種誤認而設立的我的立場，是愚癡無聞的凡夫立場。
因此，在色受想行識中，可以見到是我、異我、相在。亦即相對於「此我」有「他我」存在，而且兩者並存。這種經驗性的個人性的主觀與外界對立而存在，可視為是用模仿式的方式來認識外界的自然性的立場。經典中常稱此為「愚癡無聞凡夫」（assutavā puthujjana）。此愚癡無聞凡夫的人，包括著佛教以外的一切優秀學者，因此它所指的是那些不具佛教立場的哲學反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指「才能低劣」。因此，這個語詞可以說是自然性的立場。亦即無我的「法」，意味著決然的「自然性的立場的排除」。
像這樣，無我的法表明兩件事。(一)如果認為我是超感覺性的、超越性的主觀，它則不存在於我們所認識的世界。認識的領域不包含超感覺性的形上學的事物。(二)若將「我」認為是經驗性的認識主觀，則它不是「我」而是五蘊。因此，主觀客觀都被撥無，只是有五蘊。
只是有五蘊。一切的「我」、「我所」必須被拔除。若是如此，五蘊又是什麼﹖我們已知除了時間性的存在之外，並沒有其他的存在。「五蘊無常」，即謂一切存在都是變異的。但色受想行識等五法並不是變異的。亦即它們不是存在的。所謂五蘊，不外是以其存在的法之名來稱呼一切的存在。但這種「法」，不是「主觀的形式」，而是拔除主觀，也是拔除客觀的存在的法。
◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第一章（摘錄）
到目前為止，一般人反對佛陀主張「無我論」最為有力的理由是︰無我論（nairātmyadoctrine）與某些佛教的基本理論相違背，譬如因果業報論、輪迴論以及修行解脫論等等。如果沒有一個常恒不變的「個體」，那麼誰在造作業報，誰會受到果報﹖如果是無常變化，則修行的價值何在，它的目的不是一種子虛烏有嗎﹖如此一來，則佛陀的教法變成︰主張一切皆苦，卻又沒有「一個個體」來感受佛陀所說的苦；而佛教的修行法門很多，卻又沒有「一個個體」來實踐這些法門，更遑論何者能享受涅槃的法味喜樂。這些責難表面上看起來似乎是言之成理，但是對佛陀來說卻沒有那麼嚴重。
事實上，佛陀自己也知道會有上述的責難。所以他說︰「有行為，而無作者，」另外在「煩惱負擔者的教說」（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又說五蘊是煩惱，是業報，而執著於五蘊即是自尋煩惱，煩惱就是業報。不執著於五蘊就是放下這個負擔──煩惱，而煩惱的負擔者就是這個「經驗的個體」（empiricial indivi dual）。
有的人更以旁觀者的立場幸災樂禍的說︰「無我論」替佛教的形上學帶來了無法解決的問題，成為佛教形上學一個無法克服的漏洞。復次，有的人更進一步的說︰「有我形上學」（實體論）不僅沒有上述的缺點，而且為萬物提出一套合理的解釋。這些看法在筆者的眼中無非都是理智的顛倒，思想的迷糊。何以故﹖就「有我論者」所提出的責難而言，有我論與無我論都必須同樣的面臨著同一事實與邏輯上的問題。「有我論者」怎麼就可能會把業報、輪迴、記憶與「我」──常恒不變之個體的關係說得更清楚呢﹖既然不變之我具有統一、不變的性質，則一旦情況發生變化，須要不同的行動時，它如何能跳出既定的模式而做出與情況相應的決意。不管它做出何種行為，絕不可能有絲毫的影響，進德修業，不能得到善報；為惡不替，不會遭惡報，那麼人類倫理道德的理想豈不是空中樓閣，緣木求魚﹖這豈是吾人修行的初衷﹖沒有「道德提昇」、沒有創發突破才是精神生活最大的罪惡。佛陀很嚴謹的考慮到此一問題，所以他把因果業報當作個體命運的推動力，而拒絕接受有我論。無常變化的「靈魂」（指我）本身就是自語相違。有我論者從未接受一個會變化無常的「我」，而且也無法接受，因為這樣一來，此「我」在何時開始變化即須加以確定，這即是說在某一段時間裏它是不變的，而後又發生變化，如此一來，即有兩個以上的「我」。另一方面如果說「我」的一部份會變，而另一部份不會變，這也說不通。因為如果變化的此一部份與另一不變的部份同屬一個體，則此一吾人所假定的獨一實體即有兩個完全相反的性質，這又與吾人對不變實體的概念相違背。
佛陀以「心理的連鎖」（mind-conti-nuum）來代替所謂的「我」，亦即是所謂的「經驗的反應」、「生活的遺痕」。亦即是說在因果律則的前後相續之中，吾人的身心活動留有一股動力，這種一連串的心理狀態包含吾人一切身心活動的記錄，鉅細靡遺。佛陀認為唯有此一「心理連鎖」才足以擔負起業報變現以及業果連續（指擔負過去行為的結果）的重任，因為每一個後出的態勢（不論是好是惡）都是先前之態勢所造成的結果。如此一來才可以避免下列兩種責難︰
(1)在有我論的常恒不變「我」之下，業力的效果根本無從發生，無業報即無善惡是非之分，這與吾人的倫理觀念不合。
(2)虛無主義以及唯物主義根本就不承認善因善果、惡因惡果的因果連鎖，這會流於享樂縱欲，玩世墮落。
輪迴並不是說有一「靈魂之體」（Soulbody）從此處轉至他處，而是說有「一串新的連鎖」按著前一串心理連鎖的條件產生，新的「連鎖」保存了舊「連鎖」的一切。《大乘稻芉經》說︰「並沒有一個『東西』從此一世界遷移到另一個世界，有的只是原因與條件（因果業報）的連鎖；這並不是好像有一個人被『拋棄』出這個世界，而在另一個世界轉生，輪迴僅是一種因果的相續。」
佛陀在《Saptasūryodaya sutra》說他的前生是「善眼仙人」（Sunetra），像這種說法我們在其他的「本生譚」（Jātaka）常可以發現類似的譬喻。這只是說佛陀（buddha-santāna）只有一個──喬達磨與善眼仙人是屬於同一「心理連鎖」，此處僅肯定了個體之間的相同性，至於其相異之處則未論及，而這種說法僅是強調因果的關連性。
討論至此，記憶與認知作用可能是「無我論」最難說明之處。「如果沒有不變的我（靈魂），何以在長久以前發生的經驗吾人尚能認知或有所記憶﹖」世親菩薩在其《阿毗達磨俱舍論》中談到記憶時說︰「記憶乃是一種指向同一客體的新的意識狀態，此一新的意識狀態乃是受以前之意識狀態的支配與限制。」乙之無法記憶甲之經驗就是因為乙與甲先前的心理狀態的連鎖並不相同。這種解釋固然很高明，但是並不很完整。記憶或認知並不僅是先前心理之客識的回復而已，而且還要加上「我以前曾經有此經驗」的意識。根據佛教的看法︰由於心理狀態瞬息萬變，其內容是個別的、有其獨特不共之處，所以不能認知另一心理狀態。變化之意識並不就是意識的變化；但這正是佛教解釋變化的方法。根據佛教的看法︰認為有一個同一的個體會在不同的心理狀態中往來穿梭的看法是虛妄的、錯誤的看法。
另一方面，有我論者對記憶的解釋與假設亦不見得就比較合理，不變、獨一之「我」怎麼可能記憶一切的事情﹖記憶並不僅是意識的相續不絕，而是認知某一客體在過去我曾經有過見聞覺知，並且把它與現在的經驗連接起來。不變、獨一之「我」或許在過去曾經存在，但它既是不變的，即無時間之過去現在未來的三世相，如此它怎麼可能知道有所謂的「過去的經驗」。數論派與吠檀多對於記憶的解釋相當著名，值得一提。他們把「我」的功能區分為︰(1)不變的自性悟智（svarūpajñāna）。(2)認知作用（buddhivṛṭṭi）。而只有後者才有認知、記憶等等作用。所以此二者的功能是不同的。準此，則「我」與「認知覺了」即會各自為用，各不相干，所以數論與吠檀多皆在此二者之間提出所謂的「錯誤的斷定」（adhyāsa，英文false indentification），因為有此作用才會錯把對甲物是真的認識認為是乙物所有的。對於記憶等的問題尼耶學派並不注意，他們假設有一「非意識的實體」（non-consciousness substance），而任何的心理狀態都是透過「內在感覺」（inner sense，即佛典所說的「意」──mana）的助緣之下，在「非意識的實體」中產生。至於如知識、苦樂等皆是會無常變化的，何以會屬於那不變的「我」，尼耶學派則未置一詞。此一難題僅靠假設「我」會不斷的產生各種心理狀態是無法解決的。不同的事物反映在吾人的內心，自然是不同的心理狀態，那麼到底是何者的作用才能使其不相混淆、各司其所呢﹖數論及尼耶學派認為「會變化之實體」與「不變的實體」都是真實的；吠檀多則認為「不變之實體」才是真實的，而「變化之實體」並不是真實的。佛教的看法則與吠檀多相反。
其實問題所牽涉的範圍很廣，而不僅限於記憶或道德責任的擔負。就是如感情、感受等粗淺的、基本的心理反應，以及如判斷、推理、綜合、詮解等較高層次的經驗都包括在內。筆者以為現存可見的文獻應加以詳細的分類、比較、評估、會通、綜合成一體系，俾能有更清楚的瞭解，但是每一學派之間的不同論點亦應加以尊重、保留。
如實以言之，上述吾人所討論有關知識的問題只是另一更大的問題──存在之本質的一部份。比起吾人對「真實」的解釋，上述吾人所論之經驗諸問題真是微不足道。對任何事物的觀點，我們都可找出兩個極端相反的立場。譬如因緣果報，我們可以強調果報之產生是新起的，以及果報與因緣之間的相異之處，另一方面，我們亦可強調因緣果報之間的連續性與必然性。任何呈現吾人眼前之事物必有其「殊相」（particular）與變化相，另一方面又有其「共相」（universal）與安定相。後者可名之為靜態的或是「空間模式」的見解；前者可名之為動態的或是「時間模式」的見解。起初，變化與差異可能被認為僅是一種表相而已；到了第二階段，則被認為是永恒的、普遍的「共相」。有的人強調統一；有的人則著重於差異。對甲方來說是「真實」的，對乙方來說可能僅是「表相」而已，反之亦然。不管我們人類之偏見的本質是什麼，吾人必須以自己的見解提出一套對萬物的系統的解釋──對外在的客體以及我們對它們的認識。佛教與婆羅門教在各自發展的歷程中，確實用了相當的心力，提出與其各自之立場相符合的形上學與認識論。筆者並不是說佛陀自己宣說無我論時，就已經使它架構嚴密、非常有組織了，而僅是說佛陀提出若干基本原則來啟發弟子的心靈，而其弟子把他的教說組織起來，而成為與有我論針鋒相對的思想。關於「真實」之概念──任何以概念思辨所架構的「實在」所可能發生的困難，可能再也沒有人比佛陀更瞭解了，所以佛陀揚棄了任何以「想像」──概念化作用來構作「真實」的意圖，並由此而駁斥所有的思辨想定的形上學。這才是「佛陀之沉默」的唯一真意。順著此一理路，我們不難發現︰佛陀對當時各家的學說均有所涉獵，幾經思考，這一些相對立的見解（至少有兩個以上）皆不能令他滿足，得大自在。而如果當時的思想界盡是「有我論」系統的天下，並且「有我論」確能站得住腳，則佛陀便不可能提出「無形上學」（no-metaphysics）的特見。所謂「佛陀之沉默」的系統化就是指中觀學派之崛起，而從中觀思想的內容看來，只有在有我論與無我論均已完全發展而形成相持不下，普遍而強烈的衝突發生之後，中觀的思想才可能產生。亦唯有此二大傳統的相互激盪，才能引出辯證的心識。
〔參考資料〕 《雜阿含》卷三；《大毗婆沙論》卷一九九；《成實論》卷十二；《大智度論》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽師地論》卷九十三；《大品般若經》卷三；《金剛般若波羅蜜經》；《大方等大集經》卷三十三；金倉圓照《印度哲學の自我思想》；中村元編《自我と無我》。
一卷。明‧晦山戒顯著。又稱《禪林鍛鍊說》。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第三十四冊。
本書係仿《孫子兵法》十三篇之體裁所撰的禪眾訓練書。作者自序云（卍續 112‧985上）︰
「鍛禪說而擬之孫武子何也，以正治國，以奇用兵，柱下之言確矣。佛法中據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禪眾如用兵。」
由此可知本書內容，是兵法在禪門中之運用。書中之十三篇之篇目為︰堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛鍊、機權策發、奇巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授。
◎附一︰林元白〈晦山和尚的生平及其禪門鍛鍊說〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）
晦山的著作，有《禪門鍛鍊說》、《現果隨錄》、《佛法本草》、《鷲峰集》（見《靈隱寺志》）及《沙彌律儀毗尼日用合參》（晦山訂閱、濟岳箋）等。《佛法本草》和《鷲峰集》已不傳。《現果隨錄》四卷，是他晚年回憶平生所見所聞的因果報應隨筆。《禪門鍛鍊說》仿《孫子兵法》體裁分十三篇，是他闡述鍛鍊禪眾方法的精心著作。署名「江西南康雲居山真如禪寺晦山戒顯著」，前有序，後有跋。自序作於辛丑孟春（清‧順治十八年，1661）上元日，時住雲居，而跋寫於黃梅四祖方丈，未記年月。考晦山自雲居移笠黃梅，即於是年。這部《禪門鍛鍊說》是他在雲居山寫成并自序，到了黃梅破頭山加跋付梓的。其自序云︰
「佛法中據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禪眾如用兵。拈花一著，兵法之祖。西天四七，東土二三，雖顯理智，暗合孫吳。（中略）嗣後黃檗（江西高安黃檗山希運）、臨濟（河北正定臨濟寺義玄）、睦州（浙江建德開元寺陳尊宿道明）、雲門（廣東乳源雲門寺文偃）、汾陽（山西汾陽太平寺善昭）、慈明（湖南石霜山楚圓）諸老，虛實殺活，純用兵機。迨乎妙喜（大慧宗杲），專握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。五家建法，各立綱宗，韜略精嚴，堅不可破，而兵法全矣。自元及明中葉，鍛鍊法廢，寒灰枯木，坑陷殺人。幸天童悟老人，提三尺法劍，開宗門疆土。三峰藏老人繼之，恢復綱宗，重拈竹篦，而鍛鍊復行。靈隱（具德）本師復加通變，啐啄多方，五花八門，奇計錯出，兵書益大備矣，余昔居板首，頗悟其法。卜靜匡山，逼住歐阜（即雲居山），空拳赤手，卒伍全無。乃不辭杜撰，創為隨眾經行敲擊移換擒啄斬劈之法，一時大驗。（中略）遂不敢祕，著為鍛鍊之說，流布宗門。（中略）歲次辛丑（1661）住雲居晦山戒顯自識。」
《禪門鍛鍊說》十三篇的次第是︰〈堅誓忍苦〉、〈辨器授話〉、〈入室搜刮〉、〈落堂開導〉、〈垂手鍛鍊〉、〈機權策發〉、〈奇巧回換〉、〈斬關開眼〉、〈研究綱宗〉、〈精嚴操履〉、〈磨治學業〉、〈簡練才能〉、〈謹嚴付授〉。這十三篇是一部整理禪林的理論綱領，主要是針對當時宗下的流弊而提出的。
晦山首先勸諸方長老，若不願受竊位盜名之譏，必須立大誓願，堅苦鍛鍊禪眾。他說︰「欲下鉗鎚，先辨機器。（中略）唐代禪風鼎盛，機器不凡。老古錐接人，皆全機大用，殊無死法。至宋以後，參禪用話頭而死法立矣。」（〈辨機授話〉第二）但他以為末法時期，仍不得不用死法。能善用之，則死法中自有活法。所謂活法，就是辨禪眾的機器，驗其參學之淺深，然後示以話頭。
晦山以為學者參禪如逆水行舟，不得人推挽則退多而進少，故長老入堂開導，最為急要。因為參禪不可胡亂卜度，亦不可死守話頭，故長老當禪眾靜坐時，須示令放下萬緣、銳意研窮、盡力挨拶；久之，則情識盡、知見忘、悟道就易了（〈落堂開導〉第三）。鍛鍊之器，在善用竹篦子。這竹篦子起自首山（省念），盛行於大慧（宗杲），再興於三峰（法藏）。竹篦長須五尺、闊須一寸，稍稍模稜，去其銳角，即便捷而易用。禪眾坐時執之以巡香，經行之時即握之為利器，隨眾旋繞。當經行極猛利時，即用兵家之法，出其不意，攻其無備，或攔胸把住，逼其下語；或劈頭一棒，鞠其本參。鍛鍊禪眾，如是而已（〈垂手鍛鍊〉第五）。
晦山主張真禪者應重視綱宗，依止師承，務徹古人堂奧。向上一路，千聖不傳。故道眼未開，先令參究，以鍛其解，所謂但貴子眼正，不說子行履。大事既明，即令操履，以鍛其行（〈研究綱宗〉第九，〈精嚴操履〉第十）。晦山主張參學并重。他說︰道不在言，非言無以顯道；佛法不在學，非學無以明法。「參學」二字，乃諸祖所立，自有次第。雖不可學重而棄參，亦不可單參而廢學。方其根本未明，疑團未破，根無利鈍，皆須苦參。迨乎疑團破矣，根本明矣，則溫研積諗，全恃乎學。且既居長老之位，則質疑問難，當與四眾疏通；頌偈法語，當與學人點竄，而此非可胡亂塞責。所以晦山主張為善知識者，應因材磨治，先鍛其悟門，次礱其學業，使其有德有學，法門自不致掃地（〈磨治學業〉第十一）
最後談到擇人付授問題，晦山反對昔人上根利智方可參禪的說法。他說︰「爐鞲所以鎔鈍鐵，良醫所以療病人。不明鍛鍊，雖上根利智，皆成廢器，況下此者乎﹖善能鍛鍊，雖鈍鐵病人，亦成良材，況上此者乎﹖有心皆可以作佛，有性皆可以悟道。只在善知識，爬羅抉剔，刮垢磨光，垢盡明現，如磨鏡喻。今不咎鍛鍊之無方，而概謂中下根機，絕參學分，此萬古不破之惑，而余切齒者也。」但晦山認為師資付授必須慎重，絕非一經省發，盡可付授，必其行德學識，足以啟迪後進，然後付授，命之出世。總之︰「明綱宗，知鍛鍊，則初步不難出人，悟後不輕放過。謹慎與流傳，皆為法門之幸。（中略）寧慎無濫，寧少而真，勿多而偽。（中略）故予苦口力陳鍛鍊，而終之以囑慎流傳。（中略）夫重綱宗，勤鍛鍊，持謹慎，此三法者，皆世所未聞而難行者也。」（〈謹嚴付授〉第十三）其文字暢達，言簡理盡，非熟讀宗門七部書，洞悉叢林利弊，對於禪學有真正造詣者，絕不能語此。
◎附二︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》選錄（摘錄自聖嚴《禪門修證指要》）
(一)堅誓忍苦
夫為長老者，據佛祖之正位，則應紹佛祖之家業；作人天之師範，則應開人天之眼目。人天眼目者何﹖佛性是已；佛祖家業者何﹖得人是已。為長老而不能使眾生開悟佛性，是謂盜名；據正位而不能為佛祖恢廓人材，是為竊位。然欲使眾生開悟佛性，則其心必苦，非揣摩剝削，曲盡機權，則眾生佛性不能悟也；欲為佛祖恢廓人材，則其身必勞，非勤勇奮厲，痛下鍼錐，則法門人材不能得也。
是故為長老者，必先起大願，立大誓，然後顯大機，發大用。誓願者何﹖初為長老，即當矢之龍天，籲之佛祖，茍能使眾生開悟佛性，則雖磨筋骨，弊精神，如鑿山開道，竭其力而殉之，不應辭也。茍能為法門恢廓人材，則雖彈朝夕，忘寢食，如嚙雪吞氈，捍其苦而為之，不應憚也。（以下略）
況為長老者，道在津梁三有，濟拔四生，為從上佛祖，增益慧命，為大地眾生開鑿眼目，此何等重任，而顧愛惜勞苦（略）。既愛惜勞苦，必深居端拱，隔絕禪流，養尊處優，晏安自適，等叢林於傳舍，視禪眾如胡越，冬期夏制，祇了故文，豈不上辜佛祖，仰愧龍天，下負師承，為法門罪人也哉！
教中道，菩薩為一眾生，歷微塵劫，受大勤苦，終不疲厭。今禪眾或數十，或百或千，機器當前，豈止一人而已乎﹖
又云，菩薩為眾生故，捨頭目髓腦，血肉手足，遍滿大地，積如須彌，誓不以苦故，退失大心。
況鍛鍊禪眾，即勞筋苦骨，飲水茹櫱，較之捨頭目血肉者，縱什百千萬，豈能及菩薩萬分之毫末乎！既入此門，孰不以知識自居﹖既為長老，孰不以佛祖自任﹖處其位，當行其事；任其名，當盡其實。
禪眾者，實長老成佛之大資具也；鍛鍊者，實諸祖得人之大關鑰也。不勤鍛鍊，則必不能開眾生眼而得人；不發誓願，則必不肯為鍛鍊故而忍苦。
是故，未陳鍛鍊之方，先請堅發誓願，誓願立而大本正矣。故曰堅誓第一。
(二)辨器授話
欲鍛禪眾，當示真參；欲下鉗錘，先辨機器。臨濟曰︰「我此間作三種根器斷︰或奪境，或奪人，或奪法，或俱奪，或俱不奪。」此辨驗機器之大要也。
唐代禪風鼎盛，機器不凡，老古錐接人，皆全機大用，頓斷命根，純用活機，殊無死法。至宋以後，參禪用話頭，而死法立矣。
然人至末法，根器愈劣，智巧愈深，狂亂愈紛，定慧愈淺。主法者欲令禪眾開廓本有，透脫牢關，不得不用死法，時代使然也。然不善用，則雖活法，皆成死法，能善用之，則死法中，自有活法。活法者何﹖辨機器是已。
禪眾入門，先以目機銖兩，定人材之高下；次以探竿影草，驗參學之淺深。立主立賓，一問一答，絲來線去，視其知有與否，而人根見矣。
或上上機器來，即以師子爪牙，象王威猛，拋金圈，擲栗棘，視其透關與否﹖而把柄在師家矣。
人根既定，方令進堂。既進禪堂，即應入室，隨上中下機器而示以話頭。其已歷諸方舊有話頭者，或搜刮，或移換，或撥正，雖事無一法，然話頭正而定盤星在矣。
或曰︰有不用話頭，竟以德山、臨濟，便棒便喝接人者，如何﹖曰︰奇則奇矣，然視人根太高，而不可概用也。有不論機器利鈍，禪眾多少，祇用一話頭而不變者何如﹖曰︰均則均矣，然視人根太混，雖參而多不得益也。請言其故。
不用話頭者，誠直截痛快，不帶廉纖矣。然在昔人則可，在今時則不可。何故﹖昔人根器高勝，定慧力強，一經名師大匠，棒喝提持，一信永信，更無誵訛，一徹永徹，更無反覆，所以可用。今人以最深之智巧，最紛之狂亂，不用話頭，重封密鎖，痛劄深錐，令情枯智竭，驀地翻身。而但用擊石光閃，電光一著，以為門庭，縱或承當，多屬光影。而於言句關棙，宗師血脈，總未覷透，以此號省悟，將來反覆，不可言矣。故不可用。非全不可用，不可概用也。老黃龍語晦堂曰︰「若不看話頭，百計搜尋，令自見自肯，即吾埋沒汝也。」豈不信哉！
止用一話頭者，似平等簡徑，不落揀擇矣。然禪眾中，生材有利鈍，受氣有純駁，信道有淺深，參學有久暫。買帽者，當相頭；著楔者，須看孔。自然之勢也。宜數息者，教令觀白骨；宜觀骨者，教令數息，雖佛世不能證果，況末法乎﹖明大法者，察氣候以下鉗錘；識通變而施錐鑿，三根皆利矣。使不問利鈍、純駁、深淺、久暫，徒用一話頭以箍學者，畫地而為牢，釘樁而搖櫓，高者抑而不能下，卑者跂而不能至矣。此所謂活法而成死法也。妙喜曰︰「善知識大法不明，止以自證悟處指示人，必瞎卻人眼。」非此之謂乎﹖
然則指授話頭，當用何法﹖亦仍曰，作三種根器斷而已矣︰
初機參學者，話太艱深，必然扜格，須令稍有咬嚼，以發其根本。
氣宇英靈者，話頭寬鬆，易滋卜度，須令壁立萬仞，以斷其攀緣。如「萬法歸一」、「父母未生前」、「死了燒了」等，乃至目前一機一境。雖智愚，皆可用，而初機為便。
「南泉三不是」、「大慧竹篦子」、「道得道不得皆三十棒」、「恁麼不恁麼總不是」等。雖高下皆可用，而英靈為便。
知見雄強者，師家爪牙，倍宜毒辣，或機構喜怒以剷其命根，或詰曲誵訛以去其祕蓄。臨濟所謂「全體半身」、「獅子象王」等，皆為若輩而設。此則視師家作用何如，不可言傳也。
要之，話頭雖多種不同，皆須上截妙有關鎖。既有關鎖，學人用心時，四門堵塞，六路剿絕，下截審問處，其發疑情也必真。疑情既真，則擴悟機也必徹。東山立盜父鎖櫃，令子潰圍之喻，非不傳之祕乎﹖
然亦有機器，宜參答語者，如「麻三角力」、「乾屎橛」、「青州布衫」、「庭前柏樹子」，乃至「狗子無佛性」等。
亦有機器，宜參機用者，如入門便棒、進門便喝、睦州接雲門、汾陽接慈明等。往往發大悟門，亦視師家用處何如耳，無死法也。
間有時師，不知關棙，止教人參「如何是西來意﹖」「如何是本來面目﹖」「如何是學人自己」者，此則上無關鎖，望空啟告。師家下刀不緊，學家發疑無力。死水浮沈，白首不悟。坐病在此，豈不惜哉！
最誤人者，有初進禪門，根本未悟，遂令參「南泉斬貓」、「百丈野孤」、「丹霞燒佛」、「女子出定」等話。此真方木逗圓孔，唐喪人光陰，而天地懸隔者矣。謂之杜撰，不亦宜乎﹖
(三)入室搜刮
既示話頭，即當指令參究。然參法有二︰一曰和平，二曰猛利。
和平參者，人難於省發，即或有理會，而出人必弱。猛利參者，人易於省發，一入其爐鞲，而出人必強。此其故何也﹖
蓋參用和平，則優柔絃緩，止能抑其浮情，汰其粗識，久久成熟，止棲泊於純清絕點而止，叩關擊節，必無冀矣。故曰省發難也。冷灰豆爆者，縱十成無滲漏，猶是平地死人，一遇手腳毒辣荊棘門庭，即冰消瓦解，況能歷大事、任大擔、領大眾而不傾仄手﹖故曰出人弱也。
若欲求人啐地斷、曝地折、猛焰裏翻身、險崖中斷命、能禁顛撲、受敲磕，而晏然不動者，則非猛利參不可。猛利雖勝，恐力難長，欲期剋日成功，則非立限打七不可。立限起七，不獨健武英靈，奮迅百倍，即懦夫弱人，一求入保社而心必死，亦肯捐身而捨命矣。故七不可以不限也。
若欲起七，入室為先，入室非虛文而已也。長老既以鍛鍊為事，則操心宜苦，用意宜深，立法宜嚴，加功宜細。欲至堂中，先須識禪眾之號與貌，與各各本參話頭，然後可以垂手鍛鍊。蓋不識其人，雖聚首九旬，事同陌路。（中略）識其人矣，而不諳其本參，即長老落堂，欲施逼拶，其道無繇。（中略）
若欲知之，其法在乎入室而搜刮，蓋人根不齊，參學有多種差別。雖領話頭，或無志參究，或死心不得，或有志而疑情發不起，或纔舉話頭而妄想偏纏，或參究累年而不解功夫為何事，或援經教理路以配話頭，或止借話頭而排遣妄想，或以無事甲裏而自躲根，或硬承當以為主宰，或認泯默無縫以為徹證。總緣無人撥正，內無真疑，致成多病，皆當於入室時，一一搜剔，一一掃蕩，與之解黏去縛，斥滯磨昏，斬其伴侶挾帶之絲，砭其膏肓必死之疾，指令真參，而路頭必正矣。
即公開宣講、演說佛典之義理、內涵之謂。此處之「經」並不限定於「經律論」三藏中之經典，而是泛指三藏佛典及古今佛門大德之著述。有時，亦稱有關佛法之專題演講為講經。舉行講經的場所，稱為講席、講筵、講肆、講座等，講說者稱為講師、講主、講士、講匠。
在印度，阿育王時代已行講經之事。如依《善見律毗婆沙》卷二所載，阿育王時代的傳道師，曾赴各地說法講經，所講經典有《蛇譬喻經》（Āsivisopama-suttanta）、《天使經》（Devadūta-sutta）等十三經。在大乘經中，如《大品般若經》卷二十七〈囑累品〉所云，若書寫般若波羅蜜，受持、讀誦，正憶念、為人廣說、恭敬尊重讚歎，則此人不離見佛，不離聞法，常親近佛。《法華經》卷四〈法師品〉中，亦有似此勸說受持讀誦及解說之經文。
中國的講經，始於後漢時代。如《出三藏記集》卷十三〈安玄傳〉記載，安玄為安息國人，漢靈帝末年遊賈洛陽，常以法事為己務，及漢言漸熟，志於宣揚經典，常與沙門講論道義。另據《大宋僧史略》卷上〈僧講〉條所載，曹魏時，朱士行於出家後，專務經典，常講《道行般若》，此為僧講之始。同書〈尼講〉條又載，東晉廢帝時，洛陽東寺尼僧道馨嘗講《法華》、《維摩》。此為尼講之始。
在日本方面，據《日本書紀》卷二十二〈推古天皇十四年（660）〉條記載，是年秋七月，天皇請皇太子講《勝鬘經》。同年，皇太子亦於岡本宮講《法華經》。此為日本講經之嚆矢。其後，續有講經說法之事，且有以法會之形式為之者。
近代中國佛教界，講經之風氣仍然甚盛。國民政府統治大陸期間，太虛、圓瑛、諦閑、月霞、道階、應慈等人皆是著名之講經法師。講解方式，太虛較有創意，其餘諸師較守傳統解經方式。中共統治大陸後，講經風氣驟衰。文革結束後之「改革開放」時代，對佛教講經等活動，漸有開放之趨勢。
國民政府遷台之後，台灣佛教逐漸興盛，講經風氣亦迄今未衰。自1950至今年（1994）之間，著名之講經者有印順、星雲、慧嶽、聖嚴、演培、道源、慧峰、淨空、會性、傳道、宏印、慧律、天乙、智道等法師，及李炳南、方倫居士等人。所講經論，除民初大陸佛教界所流行之佛典之外，印順所撰《妙雲集》叢書中之《成佛之道》等書，亦為台灣佛教界所較常宣講。此外，李炳南之《佛學十四講表》亦曾風行一時。而講經記錄之結集成書而風行於世者，當以印順《妙雲集》最為人所知。
在講經場所方面，除了寺院之外，租用大型公共場所（如︰台北體育館、國父紀念館、中山堂及各地文化中心）之情形亦頗常見。此外，更有在廣播電台及電視台開闢講經時段者。在電視上講經，以佛光山之星雲為最早，風氣一開，目前（1994）各電視台已皆有講經節目。尤其各地方之社區電視（俗稱第四台）更設有講經之專用頻道，經常有講經節目播出。
◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯〈講經〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第十章第二節）
雲水僧在參訪各地途中，可發現並非各寺一律都「冬禪夏學」。有些寺院在一年中任一季節講授聖典，有些根本不舉辦講經。例如金山從不講經，原因是與禪宗不立文字的傳統衝突。但在許多寺院，講經習慣上在夏居期間（四月十五到七月十五）舉行。如果方丈自覺能夠勝任，則親自講授，否則從外延聘專家。
各寺的課程與程序不一，有時只是中午長達兩小時的演講，這時禪堂的午板香取消，以便該堂的和尚參加。著重教義、不重靜坐的其他寺院，則訂全天候的講經、研究課程，將寺院變為學堂。據一位和尚說，這是六代以來一種既定的宗教教育形式。1918到1950年間，他經常參與這樣的教育，起先當學生，後來當講者。
他說，首先寺院邀請某位傑出法師授課，可能是講他最專精的經典。一經法師首肯，將報單印在黃紙上，張貼大門外，並送給該區各寺張貼在門上以及鄰近城鎮的街道上。舉例來說，如果演講地在泰縣，報單也許遠遠送到鎮江（七十五公里），但不送到南京或上海（一四０公里與一七五公里）。報單的內容大致如下︰
某月某日起，法師某某應邀講解《法華經》全文。歡迎善男信女屆時隨喜恭聽法要。僧團中人決定列席並參加研究者，請提早抵達，以便報名請單。
某日，某某寺院住持和尚某某看到報單，決定參加的和尚隨即整理行裝，出發上路。舉辦演講的寺院也許在幾天路程外的山上。和尚盡可能提早到達。
每天的講授、研究時間表分成四部。
(1)大座 大座附隨著予人深刻印象的嚴謹儀式，因此這不但是演講，同時也是儀式。午後兩點稍前，報過名的所有和尚聚集講堂內，講堂可以是寺內任一堂宇，只要大小與參加人數調和，不過通常都是法堂。和尚穿著正式的灰色或棕色七衣。兩點整，大座法師進堂，他穿著紅袍，穿過兩旁的和尚走到堂底，在一個矮佛龕前上香禮佛。然後登上佛龕後高出的講臺，坐在寬敞的座椅上（古董買者稱作「和尚椅」的一種椅子）。他盤腿坐定，穩穩不動，有如在打坐。聽眾唱香讚，全部合掌站立。香讚唱畢，他才開講。經典翻開擺放在他面前，他先念其中一兩句經文，然後給予解釋。如果是簡短有力的經文，像《心經》，他可能用一、兩個小時講一個警句。如果經文長，他念得多，解釋得少。他也許採用生動而不正式的講法；或者他喜歡半閉雙眼，靜靜坐著，只動手指不斷數著念珠，用古怪單調的聲音講說。兩小時過去，他迴向功德，闔上經書，走下講臺，離開講堂。聽眾享受為時一小時左右的休息時間。
(2)偏座 大座法師經常帶著一群學生同來，人數或許是八人或十人。每天他輪流指派其中一位擔任偏座法師。傍晚五點光景，訊號響起，所有的聽眾重回講堂。偏座法師進堂，經過相同的儀式，講解同一段落。唯一不同的是他與聽眾全穿海青，不著七衣，因為現在是一種學習，不是法師本人演講。
(3)研究 用過晚餐，聽眾再度回講堂，身邊並且攜帶經典與註釋書。他們請那八個或十個偏座法師全部參加。一位受訪者說︰「研究時藉助燈光，一般用豆油或煤油。我們研究注疏。發現不懂的地方，就請教偏座法師中的一位或請教聽眾中的老和尚。通常聽眾中總有兩、三位年長的和尚曾經聽經多年，而且瞭解得遠較深入。因此在為時一小時的研究時間裡，我們互相研究。」
(4)小座 次日早晨用過早餐大約九點，經過一夜睡眠備覺神清氣爽的僧眾，四度研讀經文中同一段落。大座法師高坐臺上，從竹筒中抽出竹籤，請籤上指定的學員演講，學員和偏座法師前一天所做的相同。
這種一系列的演講如果在鄉間寺院，參加者幾乎全是和尚。在家香客也許參加幾天，但很少上完全部課程。女尼鮮少能參加，因為他們不許與和尚住同一屋簷下。如果寺院在城區，聽眾的組成將大為改觀。四眾──比丘、比丘尼、善男、信女──也許全可參加。許多在家信徒可能在課程結束時，皈依主講的和尚。例如1904年虛雲在昆明歸化寺講經完畢，有三千多人皈依。1905年在檳城講罷《法華經》，只有數百人皈依，但同年在馬來西亞，皈依者逾一萬人。
前一世紀，許多著名的講經者行遊中國各地，弘揚佛法。1892年，月霞助法真（﹖）在湖北歸元寺講《楞伽經》。1897年，月霞行遊多省，親自講經。1911年再度到湖北講經。三年後在北平詳解《楞嚴經》，兩年後在杭州。接著，他到金山講解《法華經》。另一位高僧道階1906年在天童寺講經，1907年春天再次講經，第一年講《法華經》，第二年講《楞嚴經》。民國年間，講經持續不衰──實際上是更形蓬勃。諦閑與應慈是當時傑出講經者之中的兩位。應慈一個弟子告訴我，1930年代他們每年冬天前往天童寺參加禪七，春天則到一些地方講經，通常講《華嚴經》。
除已提及的經典，其他常被講解的還包括《心經》、《金剛經》、《圓覺經》與《維摩經》。大多數和尚採「大座儀式」（俗稱「開大座」），雖然不一定有偏座、小座與研究構成圓滿的課程，但儀式與紅袍是一成不變的。民國年間，新型式引入了。演講者穿著普通和尚的袍子；以一般聲音講話，時時在黑板上寫字；而且他站著，聽眾坐著。
認為經典值得特別尊敬，不應「像普通教科書」一般看待的人，偏愛「大座儀式」。覺得學子應加速熟習經典者，偏愛新方式，而黑板有助於學習。中國有太多方言和同音字，如果沒有黑板，專門術語不易瞭解。
講經自始就在中國佛教中扮演重要角色。佛教得以在中國蓬勃發展的一個原因，可能是因為它設有非常中國式的體制，使弟子在師父指導下研讀藏經，藉此方式，師父塑造弟子的性格。和尚有類似孔孟之處，時至今日他們仍攜領弟子數位，行遊各地講經。
〔參考資料〕 《酉陽雜俎續集》卷五；《廣弘明集》卷十九；《高僧傳》卷四〈朱士行傳〉；《比丘尼傳》卷一〈道馨尼傳〉；《續高僧傳》卷二十五；《宋高僧傳》卷四。
ㄅㄢˇ, [名]
1.木片或片狀的器物。《說文解字．片部》：「版，片也。」清．段玉裁．注：「凡施於宮室器用者，皆曰版。今字作板。」
2.古時築牆所用的木夾板。如：「版築」。《史記．卷八二．田單傳》：「田單知士卒之可用，乃身操版插，與士卒分功。」
3.簡牘的通稱。《管子．宙合》：「故退身不舍端，修業不息版。」唐．尹知章．注：「版，牘也。」
4.戶籍、圖籍。《周禮．天官．司會》：「凡在書契版圖者之貳。」漢．鄭玄．注：「版，戶籍也。」《論語．鄉黨》：「式負版者。」三國魏．何晏．集解：「負版者，持邦國之圖籍。」
5.印刷所用的版式，上面拼組或刻鑄著既定的文字或圖形。如木版、鉛版、鋅版、銅版等印刷。
6.版本。如：「宋版書」。
7.量詞：(1) 計算報紙頁面的單位。如：「今天的報紙共有十六版。」(2) 計算同一作品不同時期出版的單位。如：「這本書已出至十二版。」
8.書籍版本的簡稱。如：「原版影印」、「宋版老子」、「鼎文版史記」。
9.報紙或雜誌的版別。如:「國際版」、「體育版」、「經濟版」。
10. 電腦網路的討論區。經常劃分不同的主題，讓使用者表達意見，進行討論。每一個主題討論區即稱為「版」。也稱作「板」。
(二)ㄓˋ, [動]
崩塌、毀壞。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「宗廟崩阤，國家為虛。」唐．顏師古．注：「阤，穨也。」《文選．張衡．西京賦》：「既定且寧，焉知傾阤。」
(三)ㄓㄡˋ, [名]
古代占卜的文辭。《左傳．閔公二年》：「成風聞成季之繇，乃事之。」《文選．潘岳．西征賦》：「既定鼎于郟鄏，遂鑽龜而啟繇。」
ㄙˇ, [動]
1.喪失生命。與「活」相對。如：「死於非命」、「人死不能復生」。
2.斷絕、放棄。如：「死心」。《莊子．田子方》：「夫哀莫大於心死。」
3.為某人或某事犧牲生命。如：「死難」、「死節」。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「食人之食者，死人之事，吾豈可以鄉利倍義乎？」晉．陶淵明〈詠荊軻〉詩：「君子死知己，提劍出燕京。」
[形]
1.喪失生命的。如：「死狗」。
2.失去作用或效力的。如：「死會」、「死棋」、「死井」。
3.不通達的或不活動的。如：「死巷」、「死水」、「死結」。
4.呆板、不靈活。如：「死板」、「死腦筋」。
5.既定而不可改變的。如：「死法子」、「死規矩」。
6.咒罵的話，亦表示親暱的意思。如：「死鬼」、「死老頭」。
[副]
1.拚命的。如：「死守」、「死戰」。
2.非常、極甚。表示程度達到極點。如：「怕死了」、「熱死了」、「笑死了」。
3.堅決、固執或不知變通。如：「死記」、「死不肯說」、「死不承認」、「死賣力氣」、「死抓不放」。
4.固定而不能活動。如：「抽屜給釘死了。」、「給自己留點轉圜的餘地，別把話說死了。」
5.阻滯不通。如：「堵死了」。
6.毫無知覺，像死的樣子。如：「他睡得真死。」
ㄅㄞˊ ㄕˋ
出身清貧的讀書人。《晉書．卷三四．羊祜傳》：「既定邊事，當角巾東路，歸故里，為容棺之墟。以白士而居重位，何能不以盛滿受責乎！疏廣是吾師也。」
ㄅㄞˇ ㄉㄨˋ, 1.百事的節度。《左傳．昭公元年》：「茲心不爽，而昏亂百度。」
2.比喻各種法制。《文選．任昉．天監三年策秀才文》：「採三王之禮，冠履粗分，因六代之樂，宮判始辨，而百度草創，倉廩未實。」《文選．陸衡．辯亡論下》：「爰及中葉，天下之分既定，百度之缺粗脩。」
3.晝夜百刻。《禮記．樂記中》：「五色成文而不亂，八風從律而不姦，百度得數而有常，小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經。」
4.角度為一百度。
ㄆㄚˊ ㄆㄛ
大陸地區喻向更高目標努力前進。如：「朝既定目標奮力爬坡。」
ㄆㄛˋ ㄇㄛˋ
一種國畫技法。即趁先前所畫墨色未乾時，加點染，造成滲透效果，使畫面常保溫潤若溼的感覺。其手法有二：一是以濃墨破淡墨，一是以淡墨破濃墨。清．沈宗騫《芥舟學畫編．卷一．山水用墨》：「破墨者，先以淡墨勾定匡廓，匡廓既定，乃分凹凸，形體已成，漸次加濃，令墨氣淹潤常若濕者，復以焦墨破其界限輪廓，或作疏苔於界處。」
ㄇㄟˊ ㄖㄣˊ ㄔㄨˋ
私下，沒人看見的時候或地方。《紅樓夢．第六九回》：「主意既定，沒人處又私勸秋桐說：『你年輕不知事……。』」
ㄈㄥ ㄅㄠ
在網路上傳送資料時，須先將資料依既定之格式切割一個個小塊，此一小塊稱之為封包（Packet）。資料以封包的方式在網路上傳輸，每個封包分為表頭區（header）和資料區（data block）兩部分。表頭部分定義了該封包之最終目的的IP位址和封包在網路上的處理方式。所謂處理方式是依該封包的種類（如IP封包、TCP封包、UDP封包……）而有所不同。
ㄈㄨˋ ㄕㄨㄟˇ ㄋㄢˊ ㄕㄡ
已經潑出去的水很難收回。典源一說為姜太公妻馬氏因不堪貧而求去，直到姜太公富貴又來求合，太公取水潑地，叫她取回。事見王楙《野客叢書．卷二八．心堅穿石覆水難收》；一說為漢朱買臣未當官時，家貧賣柴度日，其妻求去，後得官，卻求復婚，朱潑一盆水，如他收得回來，才允婚。但典故來源不明，而後人多據此傳說編為戲劇和小說。後比喻離異的夫妻很難再復合或既定的事實很難再改變。宋．張孝祥〈木蘭花慢．紫簫吹散後〉詞：「念璧月長虧，玉簪中斷，覆水難收。」也作「反水不收」、「水覆難收」。
ㄉㄧㄥˋ ㄍㄨㄟ, 1.畫圓形。漢．崔駰〈扇銘〉：「晞露散霾，擬日定規。」
2.既定不變的原則。《紅樓夢．第一四回》：「如今都有定規，以後那行亂了，只和那一行說話。」
3.一定。《海上花列傳．第四回》：「耐定規要瞞仔倪了去做，倒好像是倪吃醋，勿許耐去，阿要氣煞人。」
ㄉㄧㄥˋ ㄘㄜˋ, 1.古代立天子，書其事於簡冊，以告宗廟，故稱大臣謀立天子為「定策」。《漢書．卷八．宣帝紀》：「故丞相安平侯敞等居位守職，與大將軍光、車騎將軍安世建議定策，以安宗廟，功賞未加而薨。」
2.策劃、籌謀。《文選．干寶．晉記總論》：「莫不定策惟帟，委事父兄。」
3.既定的政策。《文選．陸機．辯亡論下》：「敦率遺典，勤民謹政，循定策，守常險，則可以長世永年，未有危亡之患也。」
ㄋㄧㄥˇ ˙ㄌㄜ, 1.弄錯了。《兒女英雄傳．第三五回》：「連忙拉了他一把，悄悄笑道：『你怎麼會樂的連公公婆婆都認不清楚了？』張姑娘纔覺這句話是說擰了。」
2.弄僵。如：「有事好好商量，不要把事情弄擰了。」
3.改變。如：「我們千萬不要人云亦云，把自己既定的方向也給擰了。」
ㄍㄜˊ ㄌㄧㄣˊ ㄨㄟ ㄓˋ ㄕˊ ㄐㄧㄢ, 1.格林威治當地的時間。
2.格林威治標準時間的制度。即世界各地的標準時間是以格林威治當地時間為準，加減 各時區與格林威治時間既定的時差而得。
ㄍㄣ ㄕㄨㄚ
澈底查核、查究。宋．王明清《揮麈錄後錄．卷二》：「祖宗開國以來，西北兵革既定，故寬其賦役，……政和間謀利之臣建議，以為彼處減匿稅賦，乃創置一司，號西城所，內侍李彥主治之，盡行根刷拘催，專供御前支用。」元．周密《齊東野語．卷一．孝宗聖政》：「舊法，未經任人，不許堂差，時相欲示私恩，則取部闕而堂除之，上知其故，遂令根刷姓名進呈。」
ㄍㄨㄟˇ ㄨㄞˋ ㄒㄧㄥˊ ㄨㄟˊ
不符合既定法度、規則的行為。如：「他那種特立獨行、目空一切的軌外行為真令人受不了！」
ㄍㄨㄢ ㄒㄧㄣˋ ㄙˋ ㄒㄧˋ
觀察對方的破綻，等待機會行動。《三國演義．第七四回》：「既定漢中，然後練兵積粟，觀釁伺隙，進可討賊，退可自守。」
ㄏㄜˊ ㄓㄞˊ
全家人。《紅樓夢．第五七回》：「如今薛姨媽既定了邢岫?為媳，合宅皆知。」
ㄐㄧㄠˇ ㄐㄧㄣ
古代隱士所戴有稜角的冠巾。《晉書．卷三四．羊祜傳》：「既定邊事，當角巾東路，歸故里。」《喻世明言．卷九．裴晉公義還原配》:「令公角巾便服，拱立而待。」
ㄐㄧㄢˋ ㄓˋ, 1.建立制度。如：「改元建制」。
2.既定的體制與組織。如：「公司經過一次人事異動，所有的建制都改變。」
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