旃檀樹
[佛光大辭典]旃檀，梵語 candana，巴利語同。又作栴檀樹、真檀樹、栴陀那樹、栴彈那樹、栴檀那樹、真檀。本草綱目稱為白檀、檀香。屬檀香科。為常綠之喬木，幹高數丈，其材芳香，可供彫刻；研根為粉末，可為檀香，或製香油，葉長約五公分，鎗鋒狀對生，房狀花。球形核果，大如蠶豆，熟時呈黑色，頗富汁液，核甚堅硬，豎之有三凸陵。玄應音義卷二十三謂有赤、白、紫諸種。慧琳音義卷三謂，此香出南海，有白、赤二種，而以赤檀為上品。又慧琳音義卷二十一引慧苑音義卷上所載，謂白檀可療治熱病，赤檀可袪除風腫，皆能除疾安身，故又譯為「與樂」。又有牛頭旃檀（梵 gośīrsa-candana）、蛇心檀（梵 uragasāra-candana），前者呈灰黃色，香氣濃郁，古人用以彫刻佛像，如優填王以此香木所刻之佛像，舉世聞名；後者又稱烏洛迦旃檀，以其特具消除蛇毒之效，故稱之。〔中阿含卷三十四喻經、大智度論卷十、大唐西域記卷二、卷十〕（參閱「牛頭旃檀」1507） p4120
屬檀香科之常綠喬木。又作旃檀、旃陀那、旃彈𨚗、旃彈那、旃檀娜，或作真檀。《本草綱目》稱為白檀或檀香。學名Sirium myr-tifolium。莖幹高達二、三十呎，木質密緻有香味，可供彫刻或製成佛具；根部研磨成粉末，可作香（稱為旃檀香或檀香）。亦可製成香油。葉以一、二寸鎗鋒狀對生，花作房狀。果實是球形核果，大如蠶豆，熟則呈黑色，頗富汁液。核甚堅，豎之則有三凸稜。
有關此樹之種類，據《慧琳音義》卷三、《慧苑音義》卷上均謂有白、赤二種。《慧苑音義》又云（大正54‧434c）︰「旃檀，此云與樂，謂白檀能治熱病，赤檀能去風腫，皆是除疾身安之藥，故名與樂也。」此外，《玄應音義》卷二十三謂有赤、白、紫等數種。又有牛頭旃檀、蛇心檀兩種，前者呈灰黃色，香氣高，自古常用以彫刻佛像，如優填王即以牛頭旃檀彫刻佛像。
栴檀樹
關於其產地，依《大明一統志》所載，廣東、雲南及嶺南諸地皆有生產。此外，亦產於爪哇、泰國及印度德干半島等地。
〔參考資料〕 《觀佛三昧海經》卷一；《大智度論》卷十；《大唐西域記》卷二、卷十；《翻梵語》卷九；《翻譯名義集》卷三；《枳橘易土集》卷十三；《類聚名物考》卷三一八；《解說西域記》。
[佛學大辭典（丁福保）]
帝釋為佛造講堂
（傳說）選集百緣經二曰：「爾時諸羅漢六萬二千將詣拘毘羅國，彼諸民眾，稟性賢善，仁慈孝順，意志寬博。於時如來作是念言：吾今當作牛頭旃檀重閣講堂，化彼民眾。作是念已，時天帝釋知佛心念，即與天龍夜叉究槃荼等各各齎持牛頭旃檀樹奉上世尊，為如來造大講堂。天之諸床榻臥具被褥，天之須陀食，自然備有，供養佛僧。」
（飲食）生於旃檀木之耳。純陀以之供佛。佛受之而涅槃。純陀又作周那。長阿含經三曰：「爾時世尊於負味城隨宜住已，告賢者阿難，俱詣波婆城。（中略）路由末羅至波婆城闍頭園中，時有工師子名曰周那，（中略）即請世尊明日舍食，時佛默然受請。（中略）大眾圍繞往詣其舍，就座而坐。是時周那尋設飲食供佛及僧，別煮旃檀樹耳，世所珍奇，獨奉世尊。佛告周那：勿以此耳與餘比丘。周那受教，不敢輒與。」玄義七曰：「八十二歲老比丘身，詣純陀舍，持鉢乞食，食旃檀耳羹，食訖說法，果報壽命中夜而盡。」
（植物）見牛頭旃檀條。（CBETA註：疑為見牛頭栴檀條）
（物名）Uragasāra－candana，蛇所住之旃檀樹也。
sūkaramaddava，另作「旃檀樹耳、檀耳、茸、蘑菇」，有解讀為木耳，有解讀為菇類，也有解讀為「醃漬軟化的豬肉」者。
旃檀（梵 candana）之一種。又稱白旃檀、白檀香樹。旃檀為產於印度等熱帶地方之一種香樹，有黃、白、赤、紫諸種。白檀以樹幹帶白色，故有此稱。此種樹多供藥用，赤檀去風腫，白檀治熱病。此外尚可製香，以白檀製作為最上乘，稱為白檀香、白旃檀香。然慧琳音義卷八記載，以赤檀香為最優。密教認為焚燒白檀香，聞其香氣可滅除罪障；並以之為五香之一，修法時用之。又印度風行以其木材彫造佛像等。〔末利子提婆華鬘經、不空羂索神變真言經卷十八、大日經疏卷七、法苑珠林卷三十六華香篇、大唐西域記卷十秣羅矩吒國條、增廣本草綱目卷三十四〕（參閱「旃檀樹」4120） p2105
巴利語 sūkara-maddava。又稱檀耳、檀茸、檀樹耳。為生於旃檀樹之木身。昔時印度一般視為世所稀有之珍貴食物。據長阿含卷三遊行經記載，昔時佛於波婆城之閨頭園為鍛工之子周那（梵 Cunda，巴同）說法。周那聞法信受歡喜，遂請世尊次日至其舍接受供養。翌日，佛陀率眾赴其舍，周那奉以旃檀耳羹，其時佛陀諭示周那，勿予其餘之比丘。佛陀食後復說法，至中夜即涅槃。然據巴利本大般涅槃經所載，周那所用以奉佛者為 sūkara-maddava，西方學者即根據此一巴利語考證之，sūkara，譯作豬； maddava，係枯、乾之意。故 sūkara-maddava 應解釋作野豬之乾肉。另有將其解為一種柔軟之野豬肉者。然據日本之印度學學者高楠順次郎之考證，巴利語之 maddava，係梵語 mārdava，即珍味之意。故將其解為野豬所吃之珍味，即一種稱為菌子之物。〔法華玄義卷七、西藏傳印度佛教歷史卷上、印度佛蹟實寫解說〕 p4119
梵名 Cunda，巴利名同。又作准陀、淳陀、周那。為佛世時中印度波婆城（梵 Pāvā，巴同）之鐵匠，乃最後供養佛陀者。據長阿含卷三遊行經記載，彼以旃檀樹耳供養佛陀。其所供養食物之旃檀樹耳（巴 sūkaramaddava），概為一種菌類，於我國稱木耳。長阿含經隨此說，涅槃經等之譯本則言美飯食。近世西洋學者根據巴利文大般涅槃經之記載，謂純陀所供養佛陀者乃為豕肉。〔雜阿含經卷三十七、大毘婆沙論卷六十六、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條〕 p4277
梵名 Śākya-muni，巴利名 Sakya-muni。意即釋迦族出身之聖人。又作釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文。略稱釋迦、牟尼、文尼。意譯作能仁、能忍、能寂、寂默、能滿、度沃焦，或梵漢並譯，稱為釋迦寂靜。又稱釋迦牟尼世尊、釋尊。即佛教教祖。其稱號之原由，見於佛本行集經卷二十觀諸異道品、有部毘奈耶雜事卷二十、阿毘曇八犍度論卷三十等。
釋尊為北印度迦毘羅衛城（梵 Kapila-vastu）淨飯王（梵 Śuddhodana）之太子。該城在今尼泊爾南部提羅里克（Tilori-Kot）附近，拉布提河（Rapti）東北。國土面積約三二○方里，為憍薩羅國（梵 Kosalā）之屬國。其時北印度實行貴族共和制度，該處分成十個小城邦，由十城中選出最有勢力之城主為領導者，淨飯王即當時共和國之領袖。母摩耶夫人（梵 Māyā）為鄰國居利族天臂城（梵 Devadaha）主之女。
摩耶夫人將分娩之前，依習俗返娘家天臂城待產，途中於藍毘尼園（梵 Lumbinī）小憩，即於無憂樹（梵 aśoka）下產子，即是釋尊。據修行本起經卷上降身品載，釋尊誕生時，行七步，舉手言（大三‧四六三下）：「天上天下，唯我為尊；三界皆苦，吾當安之。」另於中阿含卷八未曾有法經、普曜經卷二欲生時三十二瑞品、異出菩薩本起經、過去現在因果經卷一、眾許摩訶帝經卷三、佛本行集經卷八樹下誕生品、有部毘奈耶雜事卷二十、大毘婆沙論卷七十等經典中，亦載有釋尊誕生時之種種瑞相。
太子還宮後，命名悉達多（梵 Siddhārtha，巴 Siddhattha），又作薩婆悉達（梵 Sarva-siddhārtha，巴 Sabba-siddhattha）、薩婆額他悉陀（梵 Sarvārtha-siddha）、薩婆曷刺他悉陀、悉達羅他、悉達，意譯為一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義。摩耶夫人於分娩後七日去世，太子遂由姨母摩訶波闍波提（梵 Mahāprajāpatī）撫育成人。據佛本行集經卷十一習學技藝品、有部毘奈耶破僧事卷三等記載，太子少時隨從婆羅門毘奢蜜多羅（梵 Viśvamitra，彩光甲）學習文藝，隨羼提提婆（梵 Ksāntideva，同神）學習武技，皆悉通曉。及長，迎娶天臂城主善覺王（梵 Suprabuddha）之女耶輸陀羅（梵 Yaśodharā）為妻，生子羅睺羅（梵 Rāhula）。
據修行本起經卷下遊觀品等所載，太子曾由城之四門出遊，見老、病、死、沙門等現象，深感人生之苦痛與無常，遂萌出家修道之志。於二十九歲（一說十九歲），太子夜出王宮，自脫衣冠為沙門。初訪毘舍離國（梵 Vaiśālī）跋伽婆（梵 Bhārgava）求道，復至王舍城（梵 Rajagrha）受賢者阿羅邏迦藍（梵 Ārāda-kālāma）、鬱陀迦羅摩子（梵 Udraka-rāmaputra）之教，以所學難臻解脫之境，遂至摩揭陀國（梵 Magadha）伽耶（梵 Gayā）南方之優樓頻羅村（梵 Uruvilvā）苦行林，開始六年苦行生活，有淨飯王所派五位侍者與之共修。苦修期間，太子日食一麻一麥，雖至形體枯瘦，心身衰竭，而始終未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。時，共修之五侍者誤以太子退失道心，遂捨之而去。
太子放棄苦行後，至尼連禪河（梵 Nairañjanā）沐浴，且接受牧女乳糜之供養。恢復體力後，至伽耶村畢鉢羅樹（梵 pippala）下，以吉祥草敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，靜心默照，思惟解脫之道。四十九日後，於十二月八日破曉時分，豁然大悟，時年三十五歲（一說三十歲）。由此因緣，乃稱畢鉢羅樹為菩提樹（梵 bodhivrksa）。釋尊降魔、成道之經過，載於中阿含卷五十六羅摩經、修行本起經卷下六年勤苦品及降魔品、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十六至卷三十、五分律卷十五等。
釋尊成道後，於波羅奈城（梵 Bārānasī）鹿野苑（梵 Mrgadāva）首先教化共修苦行之五位侍者，此即初轉法輪。五位侍者即有名之五比丘：阿若憍陳如（梵 Ājñāta-Kaundinya）、跋提（梵 Bhadrika）、婆沙波（梵 Bāspa）、摩訶男（梵 Mahānāma）、阿說示（梵 Aśvajit）。有關釋尊初轉法輪、演說四聖諦、八正道等事跡，載於雜阿含卷十五轉法輪經、五分律卷十五、有部毘奈耶雜事卷三十九等。此後，釋尊自稱如來（梵 tathāgata）。如來之語義甚多，一般意指「乘如實之道，而善來此娑婆世界」。初轉法輪後，釋尊至摩揭陀國，化度拜火教之優樓頻羅迦葉（梵 Uruvilvā-kāśyapa）、那提迦葉（梵 Nadi-kāśyapa）、伽耶迦葉（梵 Gayā-kāśyapa）等三兄弟，及其弟子千人。又化度六師外道之一的詭辯派舍利弗（梵 Śāriputra）及目犍連（巴 Moggallāna），其後二人成為釋尊之兩大高足。又於王舍城得國王頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）之歸依，王於迦蘭陀長者（梵 Kalanda）所獻之竹園中建立精舍，供養釋尊，稱迦蘭陀竹林精舍。至此，佛教教團之進展遂呈麗日中天之勢。
此後釋尊一度返故鄉迦毘羅衛城，歸依者眾，如異母弟難陀、子羅睺羅、堂弟提婆達多、理髮匠優波離等，皆剃髮出家。又為舍衛城（梵Śrāvastī）須達多長者（梵 Sudatta）說法，長者於舍衛城太子祇多（梵 Jeta）所贈園林中建立大精舍以獻釋尊，供長期安住弘法。舍衛城國主波斯匿王（梵 Prasenajit）亦於此時歸依。及淨飯王駕崩後，釋尊再度回國。後姨母波闍波提、妃耶輸陀羅等亦剃髮出家，此為比丘尼教團之始，波闍波提則為佛教教團第一位比丘尼。此後釋尊巡歷印度各地說法布教，無論貴賤男女，悉施教化。其教法予印度文化及宗教影響甚鉅。
釋尊成道以後四十四年間夏安居之處所，於僧伽羅剎所集經卷下有詳細記載。依之，釋尊先後住於波羅奈國、靈鷲頂山（梵 Grdhrakūta）、摩拘羅山（梵 Makula）、三十三天、鬼神界、舍衛祇樹給孤獨園、柘梨山等地。另據八大靈塔名號經載，釋尊曾於雪山修苦行，後歷住毘沙林、惹里巖、大野（梵 Alāvī）、尾努聚落等。又英國學者大衛斯（T.W. Rhys Davids, 1843～1922）據錫蘭及緬甸之佛傳、巴利文法句經註（Dhammapada atthakathā）等，謂祇樹給孤獨園建立以後，釋尊曾住於毘舍離城之大林（巴 Mahā-vana）、摩拘羅山、僧迦舍（巴 Savkissa）、巴利雷雅卡（巴 Parileyyaka）、曼特剌（巴 Mantala）等地。此外，大智度論卷三、分別功德論卷二、高僧法顯傳等對此亦有記載。綜合以上諸說，可推知釋尊弘法之地多在王舍城與舍衛城一帶。
有關釋尊之晚年生活，據增一阿含經卷二十六、義足經卷下、出曜經卷十六、毘尼母經卷四、五分律卷三、卷二十一、卷二十五、四分律卷四十六、有部毘奈耶破僧事卷十三、卷十四、善見律毘婆沙卷二等所載，彼時提婆達多欲迫釋尊讓與教團僧眾，所欲不遂，乃不斷破僧害佛；又波斯匿王之子琉璃王即位後，攻伐釋尊之故鄉迦毘羅衛城，亡釋迦族，其時大目犍連等建言釋尊施予援手，釋尊為說釋迦族之宿業。
釋尊在世之最後一年，離摩揭陀國，北渡恆河，經毘舍離（梵 Vaiśālī），至波婆城（梵 Pāvā），受金工純陀（梵 Cunda）之供養，因食蘇迦拉摩達伐（巴 Sūkaramaddava，即旃檀樹茸）而罹病。臨終前於拘孫河（巴 Kakuttha）作最後之沐浴，復至拘尸那揭羅城（梵 Kuśinagara）沙羅雙樹林，頭北面西呈吉祥臥。夜半，釋尊將捨壽前，對諸弟子作最後之教誡，而後平靜入滅。
釋尊之遺骸初置於末羅族（梵 Malla，巴同）之天冠寺（梵 Makutabandhana-cetiya），施以火葬。然參與祭事之拘尸那揭羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毘留提、迦毘羅、毘舍離、摩揭陀等八國使節，由於分配遺骨問題而起爭端。後經香姓婆羅門（巴 Dona）調停乃得定議，由八國均分遺骨，香姓婆羅門得舍利瓶，另有較遲入會之畢鉢（梵 Pipphalivana）村人僅得燋炭。各國紛紛建塔供養，此即今日十塔之由來。
釋尊入滅之年，於王舍城之七葉窟，舉行第一次經典結集。時以大迦葉（梵 Mahākāśyapa）為主要召集人，阿難（梵 Ānanda）與優波離（梵 Upāli）各依其聽聞佛說之記憶誦出經、律，復經大眾討論勘訂，而成為後世經律之準則。此後歷經變遷，釋尊之教法遂分為以巴利語為主之南傳系統，與以漢譯經典為主之北傳系統，廣傳於後世。
關於釋尊之誕生、出家、成道、初轉法輪、年壽、入滅等之確實年月，經典中有各種不同說法。釋尊之年壽：(一)菩薩處胎經卷二十三世等品，謂年壽八十四。(二)般泥洹經卷下，謂年壽七十九。(三)金光明經卷一壽量品、八大靈塔名號經、巴利文大般涅槃經（Mahāparinibbāna-sutta）、 緬甸所傳等，謂年壽八十。(四)大毘婆沙論卷一二六，謂年壽八十餘。
釋尊誕生之年代，現代學者亦有多種推定。日本佛教學者宇井伯壽謂西元前四六六年為佛誕年；中村元依據其說，後採用新發現之希臘史料，考證後訂為西元前四六三年。
釋尊誕生之月日：(一)長阿含經卷四、過去現在因果經卷一、佛本行集經卷七、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(二)修行本起經卷上菩薩降身品，謂四月七日，或四月八日。(三)太子瑞應本起經卷上、異出菩薩本起經、佛所行讚卷一生品、十二遊經、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(四)大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條，謂衛塞月（巴 Vesākhā）之後半八日，相當於我國農曆三月八日。(五)上座部，謂衛塞月後半十五日，即滿月之日，相當於我國農曆三月十五日。
釋尊出家之月日：(一)長阿含經卷四，謂二月八日。(二)過去現在因果經卷二，謂二月七日。(三)修行本起經卷下出家品，謂四月七日。(四)太子瑞應本起經卷上、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(五)巴利文本生經佛傳，謂阿沙荼月（巴 Āsālhā）之第十五日。
釋尊成道之月日：(一)長阿含經卷四、過去現在因果經卷三、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(二)巴利文大史（Mahāvajsa）， 謂衛塞月滿月之日。(三)大唐西域記卷八，謂衛塞月後半八日。(四)上座部，謂衛塞月後半十五日。
釋尊初轉法輪之月日：(一)菩薩處胎經卷七，謂二月八日。(二)大毘婆沙論卷一八二，謂迦栗底迦月白半八日。
釋尊入滅之月日：(一)長阿含經卷四，謂二月八日。(二)大般涅槃經卷一、善見律毘婆沙卷一等，謂二月十五日。(三)巴利文一切善見律（Samantapāsādikā）序、巴利文律藏（Vinaya-pitaka）、大史第三章、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條等，謂衛塞月後半十五日。(四)薩婆多毘尼毘婆沙卷二，謂八月八日。(五)大毘婆沙論卷一九一、大唐西域記卷六援引說一切有部所傳，謂迦剌底迦月後半八日。(六)灌洗佛形像經，謂四月八日。又釋尊之入滅年代，眾說紛紜，日人宇井伯壽主張為西元前三八六年，中村元主張西元前三八三年，我國印順則主張為西元前三九○年。
綜上所述，釋尊降生、出家、成道等之月日可大別為三說，即：(一)二月八日，(二)四月八日，(三)二月十五日；入滅之月日亦大別為三說，即：(一)二月八日，(二)二月十五日，(三)八月八日。此外，北周道安之二教論、俱舍論寶疏卷一等，比較印度曆與我國農曆之月分，謂印度之二月相當於我國之四月。又印度曆每月初一相當於我國農曆第十六日，月末日相當於我國次月之十五日，其前半月稱為黑分，後半月則稱為白分。（參閱「佛傳典籍」2729、「佛滅年代」2734、「曆」6227）p6824
南傳五部經藏中之一部。「部」為巴利語nikaya（尼柯耶）之意譯。《中部》即指具有中等長度，不過長，也不太短之經文部類。此部之性質略同於北傳阿含經中之《中阿含》。共收一五二經，分為三經十五品，即︰
(1)根本五十經︰收有根本法門品、師子吼品、譬喻法品、雙大品、雙小品等；每品各收十經。
(2)中分五十經︰收有居士品、比丘品、普行者品、王品、婆羅門品等；每品各收十經。
(3)後分五十經︰收有天臂品、不斷品、空品、分別品、六處品等；前三品各有十經，後二品各有十一經。
據日本姉崎正治《The Four BuddhistAgamas in Chinese》及赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》所載，《中部》與漢譯《中阿含經》僅有九十八經相同，品名相同的僅有四品，且二者經品的順序亦不完全相似。
在原典方面，今有錫、緬、暹文本，及巴利原典刊行會出版的羅馬字本，並有德文、英文及日文譯本。
◎附︰溫特尼茲（Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）
《中部》係由一百五十二篇經典所組成，與《長部》的經典相較起來，它的每一經篇幅稍短。《中部》中的各篇經典，都可說是一篇相當完整的作品，而各篇經典無論在價值或種類上，也都是不相同的。由於經典的數量較《長部》為多，因此在內容上，《中部》自然比《長部》豐富。這些經典幾乎包含了佛陀的一切教法，例如︰四聖諦、業、慾望及輪迴主體的否定、涅槃、各種瞑想等。雖然這些論議泰半都是些令人發悶的教說，但它們都附有或長或短的序文；這些序文有些是採取對話的方式，有些則是itihasasaṃvāda（敘事詩、傳聞、口碑、故事）。運用譬喻來宣導教義，是一極為理想的手法，而在一整篇的經文中，有時候是以一則譬喻展開敘述；有時則是為使人對某一教義加深印象，而再三的運用數則譬喻。又，有時候也會為了要闡揚某些教義而加入神話與傳說。例如《中部》第三十七經即屬此類。在本經中所描述的是︰有名的佛弟子目犍連造訪帝釋天宮的故事。「目犍連比丘以其足之拇指撼動最勝殿」的這種記載，頗能使人聯想起《摩訶婆羅多》與《往世書》中的婆羅門的傳說。而某些itihasasaṃvāda則令人覺得那是真實事件。例如第一四○經所載的弗迦邏娑利（Pukkusāti）的故事。該經之末尾敘述弗迦邏娑利思欲加入僧團，但當他外出取衣鉢時，在路上被一條牝牛觸死。對於此一意外事件，佛陀向比丘們說︰「雖然弗迦邏娑利尚未成為比丘中的一員，但實際上，他已證得了涅槃。」又，在一四四經中有闡陀（Channa）比丘的故事。經中記載闡陀比丘身罹重病，以刀自絕。就此，佛陀給予讚賞的評語。佛陀認為如果自殺是為了再生與獲得另一個肉體，那麼這個舉動是要受非難的，但如果是為了入涅槃，則就不然。採自佛陀時代的實際事件而又吸引人的第九十三經〈阿攝惒經〉（Assalāyana-sutta），也頗能感動我們。對自負的婆羅門而言，佛陀所主張的「四姓皆清淨」的說法，頗令人不悅。經中年輕婆羅門阿攝惒與釋尊兩人就階級制度所作的談論，在實際生活中是經常發生的。在作為反對婆羅門階級制度的論證上，本經可以說非常足夠。經中有這麼的一段話︰
「婆羅門如此言道︰尊者喬達摩！婆羅門是最高的階級，其他階級是卑劣的。只有婆羅門才是白色的，其他的都是黑色。只有婆羅門是清淨的，其他的則不然。婆羅門是梵天的真正之子，是從其口而生；由梵天所生、梵天所造，是梵天之嗣子。」
對於阿攝惒的如此言說，佛陀隨即提出一連串的反問，而阿攝惒皆給予肯定的答覆，因此，婆羅門的主張不被承認。亦即在經中佛陀是這麼說的︰
「阿攝惒！你認為怎麼樣呢﹖譬如若有剎帝利灌頂王召集了一百名來自種種階級的人，並且對他們說︰『諸位賢士，你們之中的剎帝利族、婆羅門族、王族人，請取娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹等良木鑽之取火吧！另外，你們之中的旃陀羅族、獵師、竹師、車師、補羯娑（Pukkusa）族者，也請你們取狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹鑽之取火吧！』阿攝惒！你認為怎麼樣呢﹖你會認為只有那些剎帝利族、婆羅門族、王族人用娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹所生起的火才有光焰、光色、光燿，只有他們的火才有火的功用﹖而那些旃陀羅族、獵師，乃至補羯娑族人由於用狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹等劣材；所以他們所生的火就沒有光焰、光色、光燿，而且不具有火的功用嗎﹖」
對於佛陀所提出此一問難，阿攝惒當然不得不回答兩種火沒有任何區別。因此，釋尊下結論說︰就階級制度言，兩者的關係也是同樣。
但是，另外有某些經典既不是對話，也不是論議，而只是故事而已。例如第八十六經就是一篇正式的古故事詩，經中以散文與韻文敘述兇賊鴦掘摩羅（Aṅgulimāla）的故事。有關他成為比丘以至證得阿羅漢的那些記載，誠是古代佛教詩中的珍品。又，第八十三經所敘述的是有關大天（Makhādeva）王以頭上白髮已現，因而拋捨權位出家為比丘的故事（〈本生經〉中亦有此一故事）。與此類似的是第八十二經的〈賴吒惒羅經〉（Raṭṭhapāla-sutta）。本經係以優美古老的民謠調所成，茲摘錄如次︰
「年輕且出身良好的賴吒惒羅想出家為比丘。然遭其雙親堅決反對，於是他拒食任何食物，最後終於得到雙親的允諾。數年後，他回到故鄉，在自己的家門口托鉢乞食。其父並沒有認出眼前的比丘就是他的愛子，又因為認為︰『自己那個可愛的兒子就是受這樣的剃髮僧誘惑才捨世離俗的。』於是將賴吒惒羅逐出門外。這時候，恰好其家婢出門倒掉一些昨夜的殘粥。賴吒惒羅趨前向女婢求乞那些殘粥。女婢認出這名比丘就是他家主人的兒子，於是進去稟報主人。主人追出門外要賴吒惒羅進屋裏接受招待。但是，賴吒惒羅以今天已用過飲食的理由拒絕並且告退。不過，他倒是接受隔日的邀請。為了隔日的宴請，其父不僅在飲食上費盡心思，並且在餐廳裏擺滿了黃金與飾物，又教賴吒惒羅的前妻打扮裝飾。在當天的宴會中，賴吒惒羅受到極為熱誠的款待，其父願意將所有的寶石、財寶通通交給他。然而，賴吒惒羅卻如此言道︰『父親大人，請聽我一聲勸吧！請將這所有的黃金和飾物堆到車上，通通都沈到恒河的最深處。為什麼我要如此說呢﹖因為我覺得世界上任何的苦痛、不幸、悲慘以及災害等等，都是因之而生的！』又對於匍伏於其足下，向他示愛的前妻，賴吒惒羅也沒受任何影響。用過飯後，賴吒惒羅就告別而出。在途中，他遇見了拘牢婆國的國王。國王對他說︰『一個人若是老了、生病了，或是貧窮，或是親族喪亡而想去當比丘，這是可以理解的；但是對於一個既年輕又幸福、健康的人願意去出家之事，我實在很難理解。』於是，賴吒惒羅以存在的空無以及慾望的難以滿足等等回答國王，並以蘇格拉底式的對話向國王論證佛陀的教理。
除了這種優美的作品之外，也可以看到枯燥而無味的篇章。那些篇章是以問答示教的文體說明一些學術性的看法或基本教理。例如第四十三經、第四十四經即屬此類。這類經典中有一些經典（例如第一二七經、一三七經、一四○經、一四八經、一五一經），完全採用《增支部》的條列方式，以及「論藏」中所用的定義與分類的體裁。與前文所說的故事詩全然不同的是第一一六經。在此經中，先以散文敘述獨覺，其次又以韻文複述。這種韻散混合體的經典，在《長部》中也有一些；這是極為後世的文體，在梵文佛教文獻中我們也可以見到。
《中部》中的經典，雖然在關於古代佛教與佛及其直傳弟子之間上，不能提供我們最佳的資料；但是，我們認為它的價值在於︰不僅提供了比丘本身的日常生活資料（如第五經、第二十一經、第二十二經），並且對於其他階層的古代人的日常生活，也給予很多有趣的提示。例如第五十一經，對於婆羅門供犧的組織，血腥的供犧與政治、司祭的關係上，提供了珍貴的資料。關於古代印度所流行的種種苦行，我們也可從中窺知。例如第十二經與第十四經中，可以看到苦行的實際狀況；第四十經、第四十五經、第五十一經以及第六十一經中，可以瞭解各種宗派各種種類的聖者。例如當時的「犬行者」、「牛行者」的苦行法是吃著與狗、牛完全同樣的食物。對於被問及︰「修這樣苦行的苦行者，其來生將獲何等果報﹖」時，佛陀的答覆是︰「最好的情況也只是犬行者為犬，牛行者為牛；但是，首先兩者必將墮落到地獄中！」某些經典，由於提到佛陀與耆那教的關係，因此別具歷史意義。例如第五十六經〈優波離經〉（Upāli-suttanta）特為重要，而第五十七經、第一○一經、第一○四經也不能忽視。第七十六經因提及了佛陀時代其他教主（尤其是自由思想與詭辯家的教理）與佛陀之間的關係，因此是一既重要又有趣的經典。此外，有關各種種類的迷信，社會性的、法律上的狀態等，也屢屢言及。例如第十三經，列舉了殘酷的刑罰；第三十八經記載的是，對於孩子的誕生與教育方面的種種奇特的觀念；第二十八經與第三十七經提及翁媳之間的關係。
就成立的時代言，各經典之間經常是相差懸殊的。如同《大般涅槃經》中古老的部分一般，《中部》若干經典中的佛陀，純然只是以人或教師的身份出現，他說他自己只是個和一般人沒兩樣的普通人，但他希望自己能獲得某種智慧，證入畢竟的涅槃。例如在第二十六經與第三十六經中，就是佛以素樸的言詞敘述其本身毫無奇蹟色彩的部分自傳。但是，在其他經典中（例如第十二經）中的佛陀，則具有種種神通，並且具有絕對性的神的性格。第一二三經的〈希有未曾有法經〉中描述了菩薩入胎、誕生的所有奇蹟；情形就如同我們在《長部》的〈大本經〉所看到的，以及成立於後世的非聖典著作（例如《Nidānakathā》、《Lali-t a-vi-stava》等）的佛傳中所看到的那樣。在那些經典中，佛陀（或是如目犍連尊者那樣的佛弟子）經常會「如壯士屈伸臂頃」那樣的突然消失，而又突然出現在天界（例如第三十七經、第四十九經等等）。如第四十九經之類的某些經典，則是力圖證明佛陀遠比一切天神或最高的梵還要高明。一般而言，在這些經典中，佛陀是主要的發言者，但是，也有一些是佛弟子當主要發言人物，例如第十五經、第四十三經以及第四十四經。有時候，諸如第一二六經之類的經典，不僅只是由一名佛弟子回答問題，甚至再由佛陀確認其答案正確。又，所有的經典絕非是佛陀在世時所成立的，這一點可以從第八十四經、第九十四經中得到證明。在此二經中，敘述在被問及「佛陀今在何處﹖」時，弟子答言︰「師已入無餘涅槃。」第一○八經更是與佛陀的入滅有直接關聯。亦即在此經中敘述當阿難被問及︰佛陀入滅前，有否選定某人作為僧團的領導者時，阿難答說︰沒有。但由於僧團係以「法」為所依，並且若依循佛所制定的波羅提木叉，「律」自能在僧團維持下去，因此，僧團不會失其「所依」。從這一點看，本經與律的關係尤甚於法。此一事例，在其他經典，例如第一○三經、第一○四經以及一四二經中也可以看到。
《中部》所含的各篇經文，都是透過不同的方法來闡述教理，然而是否能從其相異的方法而推定其成立是在早期或晚期﹖對於這一點，確是有必要再作探究的。例如，在第一二九經以下與第一三五經以下的數經，關於業的教義以及地獄苦痛的描述，就如同《往世書》所作的描述一般，從這點看，或許此數經是在後期才成立的。但是，也不是不可能在相當早期的時代，業的教義中較通俗的概念就與純粹的哲學概念並存。當在進行《中部》的編纂工作時，僧團已具有相當程度的歷史，這可從第六十五經「昔日學處少，而悟入比丘多；今日學處多，但悟入比丘少。」的敘述得到證明。第九十三經〈阿攝惒經〉中所提到的臾那‧劍浮（Yona-kamboja），則可以證明比阿育王稍早的時代，希臘‧巴克托利亞帝國已經存在。
第四十一經與四十二經二者，似乎是在表明《中部》的成立情況。後者除了簡短的序文外，全文與第四十一經雷同。其他經典中，相同教誨或對話也有再次出現的情形。例如第一三二經與一三四經只不過是同一教法的異本。它們可能是比丘實際所行的說教。在更好的觀點還沒有出現之前，比丘只好將從前流傳下來的教法稍稍改變而再三的轉述。因此，《中部》的編集者也只是將他們所蒐集的教法彙集在一起而形成了《中部》。
〔參考資料〕 《印度哲學研究》卷二。
印度產香樹名。又稱赤旃檀、牛首旃檀、赤檀。產於印度摩羅耶山（牛頭山），《翻譯名義集》卷三云︰
「華嚴云︰摩羅耶山出旃檀香，名曰牛頭（中略）。正法念經云︰此洲有山，名曰高山，高山之峰，多有牛頭旃檀，（中略）以此山峰狀如牛頭，於此峰中，生旃檀樹，故名牛頭。」此中，所謂摩羅耶山為南印度山脈，其西南稱摩羅耶（Malaya）地方，以產旃檀而著名，故旃檀一名摩羅耶產（malaya-ja）。
此牛頭旃檀，為旃檀中最香者，且亙久不朽，故古來多用以造佛像、殿堂、器具等；粉末多供醫藥之用，油則供作香水原料。
〔參考資料〕 《悲華經》卷二；《經律異相》卷六；《觀佛三昧海經》卷一；《十誦律》卷三十九；《大唐西域記》卷九。
日譯之南傳佛教叢書。六十五卷，七十冊。高楠博士功績記念會主編。昭和十年至十六年（1935～1941）刊。係從南傳佛教所傳巴利佛典中，迻譯其中之三藏及若干藏外要典而成。為研究原始及部派佛教的重要文獻。
本藏之迻譯，係以泰國皇室刊本及英國巴利聖典協會（Pali Text Society）刊本為根據。高楠順次郎監修。翻譯者有︰宇井伯壽、長井真琴、福島直四郎、水野弘元等數十位日本學者。
全藏以巴利三藏為核心，此三藏即︰
(1)律藏︰包含經分別（比丘、比丘尼之戒律及解說）、犍度部（有關教團制度規定等）、附隨（內分十九章，為戒律的目錄）。
(2)經藏︰包含相當於四阿含的《長》、《中》、《相應》、《增支》等四部（nikaya），及《小部》等五種。
(3)論藏︰包含《法集論》等七部論書。
除了上述三藏之外，另外還有不少後起的重要文獻，其中包含對聖典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，統稱為「藏外」典籍。茲將各卷內容表列如次︰
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│ 卷 │書 名│
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│ １ │律藏（一）經分別（一） │
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│ ２ │律藏（二）經分別（二） │
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│ ３ │律藏（三）大品 │
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│ ４ │律藏（四）小品 │
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│ ５ │律藏（五）隨附 │
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│ ６ │長部經典（一）梵網經、沙門果經、阿摩晝經等十四經│
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│ ７ │長部經典（二）大般涅槃經、大緣經、大善王經等九經│
├───┼────────────────────────┤
│ ８ │長部經典（三）起世因本經、波梨經、清淨經等十一經│
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│ ９ │中部經典（一）聖求經、根本法門經、法嗣經等四十經│
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│１０ │中部經典（二）長爪經、有學經、無戲論經等三十六經│
├───┼────────────────────────┤
│１１上│中部經典（三）鴦掘魔經、善生優陀夷大經等三十四經│
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│１１下│中部經典（四）賢愚經、不斷經、六淨經等四十二經 │
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│１２ │相應部經典（一）有偈篇 │
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│１３ │相應部經典（二）因緣篇 │
├───┼────────────────────────┤
│１４ │相應部經典（三）犍度篇 │
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│１５ │相應部經典（四）六處篇（第一～七） │
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│１６上│相應部經典（五）六處篇（第八以下） │
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│１６下│相應部經典（六）大篇 │
├───┼────────────────────────┤
│１７ │增支部經典（一）一～三集 │
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│１８ │增支部經典（二）四集 │
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│１９ │增支部經典（三）五集 │
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│２０ │增支部經典（四）六～七集 │
├───┼────────────────────────┤
│２１ │增支部經典（五）八集 │
├───┼────────────────────────┤
│２２上│增支部經典（六）九集 │
├───┼────────────────────────┤
│２２下│增支部經典（七）十集 │
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│２３ │小部經典（一）法句經、小誦經、自說經、如是語經 │
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│２４ │小部經典（二）經集、天宮事經 │
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│２５ │小部經典（三）長老〔尼〕偈經、餓鬼事經 │
├───┼────────────────────────┤
│２６ │小部經典（四）譬喻經（一） │
├───┼────────────────────────┤
│２７ │小部經典（五）譬喻經（二） │
├───┼────────────────────────┤
│２８ │小部經典（六）本生經（一）因緣物語一～五０ │
├───┼────────────────────────┤
│２９ │小部經典（七）本生經（二）五十一～一五０ │
├───┼────────────────────────┤
│３０ │小部經典（八）本生經（三）一五一～二五０ │
├───┼────────────────────────┤
│３１ │小部經典（九）本生經（四）二五一～三五０ │
├───┼────────────────────────┤
│３２ │小部經典（十）本生經（五）三五一～四一六 │
├───┼────────────────────────┤
│３３ │小部經典（十一）本生經（六）四一七～四六三 │
├───┼────────────────────────┤
│３４ │小部經典（十二）本生經（七）四六四～四九六 │
├───┼────────────────────────┤
│３５ │小部經典（十三）本生經（八）四九七～五二０ │
├───┼────────────────────────┤
│３６ │小部經典（十四）本生經（九）五二一～五三二 │
├───┼────────────────────────┤
│３７ │小部經典（十五）本生經（十）五三三～五三九 │
├───┼────────────────────────┤
│３８ │小部經典（十六）本生經（十一）五四０～五四五 │
├───┼────────────────────────┤
│３９ │小部經典（十七）本生經（十一）五四六～五四七 │
├───┼────────────────────────┤
│４０ │小部經典（十八）無礙解脫道（一） │
├───┼────────────────────────┤
│４１ │小部經典（十九）無礙解脫道（二） │
├───┼────────────────────────┤
│４２ │小部經典（二十）大義釋（一） │
├───┼────────────────────────┤
│４３ │小部經典（二十一）大義釋（二） │
├───┼────────────────────────┤
│４４ │小部經典（二十二）小義釋 │
├───┼────────────────────────┤
│４５ │法集論（心生起品……） │
├───┼────────────────────────┤
│４６ │分別論（一）（蘊分別品……） │
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│４７ │分別論（二）界足、人施設論 │
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│４８上│雙論（一）根雙論 │
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│４８下│雙論（二）隨眠雙論 │
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│４９ │雙論（三）心雙論 │
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│５０ │發趣論（一）順三法發趣第一 │
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│５１ │發趣論（二）順三法發趣第二～八 │
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│５２ │發趣論（三）順三法發趣第九～二十二 │
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│５３ │發趣論（四）順二法發趣第一～五十四 │
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│５４ │發趣論（五）順二法發趣第五十五～一百 │
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│５５ │發趣論（六）順二法三法發趣 │
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│５６ │發趣論（七）順三法三法發趣 │
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│５７ │論事（一）第一～五品 │
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│５８ │論事（二）第六～二十三品 │
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│５９上│彌蘭王問經（一） │
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│５９下│彌蘭王問經（二） │
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│６０ │島王統史 │
│ │大王統史（第一～三十七章） │
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│６１ │小王統史（第三十七～一０一章） │
├───┼────────────────────────┤
│６２ │清淨道論（一）第一～七品 │
├───┼────────────────────────┤
│６３ │清淨道論（二）第八～十三品 │
├───┼────────────────────────┤
│６４ │清淨道論（三）第十四～二十三品 │
├───┼────────────────────────┤
│６５ │Ⅰ一切善見律註序（第一～五） │
│ │Ⅱ論阿毗達磨義論（攝心分別……） │
│ │Ⅲ阿育王刻文（摩崖法敕……） │
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◎附︰藍吉富〈南傳大藏經的意義及應用價值〉
就全體南傳大藏經而言，此一南傳佛教文獻的北傳，至少有三層意義。其一，在學術研究方面，為北傳佛教國家的研究者，提供甚多為北傳所無的原始及小乘佛教之珍貴資料。其二，在宗教信仰方面，南北傳大藏經的匯集，象徵著佛陀法身舍利，在分裂二千餘年以來的首度圓滿復合。其三，在文化方面，這正表示著南北方佛教文化交流的起步。利用此一偉大的佛教叢書，不唯可以與北傳藏經比勘研究原始佛法及部派佛教的真貌，而且更可以促成我們對東南亞諸國文化、歷史、宗教、哲學的深入瞭解。
這就是南傳大藏經譯成北傳（如日本等）文字一事之值得特別讚嘆的地方，此下，筆者願意就這三點加以比較詳細的說明。
在研究原始及部派佛教時，北傳國家的主要資料當然是中文藏經裏的阿含部、本緣部、律部及毗曇部諸書。這些書之具有某種程度的義理及史料價值，自是不容置疑。而且，在經律方面，由於北傳各書來自不同的部派，因此也具有「比較思想」上的功能，不至於像單純一部派之含有壟斷性的毛病。然而，據現代一般學者的看法，南傳三藏雖然僅屬於南方的分別上座部，但是由於其編集成書的年代最古，而且是一部完整的三藏，因此在研究價值上，比北傳之輾轉譯成的中文文獻，在某些方面是要更重要的。譬如很多南北傳都有的經典，如《長阿含》裏的〈梵動經〉、〈涅槃經〉、〈沙門果經〉及〈法句經〉等書，南傳聖典的敘述常有比北傳完整、可信，或易於瞭解的優點。
其實，在研究意義上，南傳大藏的基本價值是很容易把握的。這部與北傳聖典分流千餘年的原始佛教叢書，如果能取來與漢譯文獻會合比勘研究，當然要比單恃北傳的中文藏經要有效果，當然更容易凸顯佛法的根本義趣。茲舉一例，對這點略加說明。
《長阿含經》卷三〈遊行經〉曾載一事云︰「是時周那，尋設飯食，供佛及僧。別煮旃檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。佛告周那，勿以此（旃檀樹）耳與諸比丘。周那受教，不敢輒與。」
這段記載是寫佛陀臨涅槃前那段日子，接受信徒周那供養的故事。使讀者覺得納悶的是，周那供奉佛陀以「世所奇珍」的旃檀樹耳，而佛陀卻告訴周那，不要將那種珍貴東西給其他比丘。這是為了什麼﹖這麼珍貴的食物，佛陀為什麼不肯與諸比丘共同食用﹖關於這問題，我們在北傳的《阿含經》裏無法找到答案。因為在經文中，除了上述記載之外，另外並沒有任何說明。
然而，在南傳《長部》第十六經的〈大般涅槃經〉裏，對於這問題則有很清楚的解釋，讀者在閱讀該段經文後，不但不會對佛陀的行徑起懷疑，而且會對佛陀的慈悲大加感動。該經第四章十八節云︰「佛告窮達（周那）說︰『窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻於我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。』」第十九節又載︰「爾時薄伽梵告窮達說︰『窮達，所有剩餘的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，……除如來外，若服用該食物能有適宜的消化。』」（此處所引，根據巴宙譯，《南傳大般涅槃經》）
讀了南傳本這段經文，我們立刻會恍然大悟。原來佛陀是為了怕其他人吃了會身體不適，才作這種吩咐的。如果我們只讀北傳的《長阿含經》，恐怕只有在心裏永遠存疑，而無法得到該問題的圓滿答案。
像上述這種例子，為數極多，不勝枚舉。即使僅僅拿《長阿含》〈遊行經〉來和南傳本的《大般涅槃經》相比較，也可以找到很多單靠北傳本所無法獲得的答案。關於這一點，請參閱恒清法師的〈南北傳涅槃經之比較〉，刊在《覺世》書版第四期。
此外，南傳有而北傳無的經論，其重要性更是不難想見。譬如，在漢譯藏經裏有《四阿含》，而南傳本則有「五阿含」（「五部」、「五尼柯耶」）。除了與漢譯相對應的《長部》（《長阿含》）、《中部》（《中阿含》）、《增支部》（《增一阿含》）、《相應部》（《雜阿含》）之外，另外還有《小部》（Khuddaka-nikāya），為北傳本所無。《小部》在南傳「五尼柯耶」之中，所佔篇幅最多，日譯本共含二十二冊。其中所載，除了少數如本生經的因緣故事等為北傳所同載之外，大部份都是北傳本所無的。單單小部之中，即有數量這麼多的經文為北傳藏經所未收，南傳藏經的重要性當然是明顯易知的。
還有，《小部》之中的《經集》（Sutta-nipāta），被學界公認為原始佛教聖典中最古老的作品。《長老偈》（Theragāthā）、《長老尼偈》（Therīgāthā）在佛教文學及佛教思想、倫理教說上也獲得極高的評價。此外還有數量龐大的《本生經》。這些都是北傳藏經中所缺少，而具有獨特的學術、宗教價值的。
除了經、律之外，南傳大藏經中的論書及「藏外」典籍，也不可忽視。在論書方面，南傳的基本論典──七論是北傳古代佛典所無的。這七論是《法集論》、《分別論》、《人施設論》、《論事》、《界說論》、《雙論》、《發趣論》。在研究部派佛教思想，尤其是分別上座部的教義時，這七論當然必須注意。其中《論事》一書，站在分別上座部立場對各部派之異執加以評破，在研究小乘思想史上，價值尤高。
在藏外典籍方面，《南傳大藏經》所收，有很多書的學術價值也有不遜於上述三藏典籍的。譬如覺音的《清淨道論》，是南傳七論及其後教理的集大成，為南方巴利佛教論書中最被尊仰的著作。《攝阿毗達磨義論》，為巴利佛教教理綱要書中最被重視的作品。《彌蘭王問經》更是膾炙人口之作，該書雖然是北傳《那先比丘經》的同本異譯，但篇幅為《那先比丘經》的數倍。其中之大部份內容都為北傳本所缺。此外，《島史》、《大史》、《小史》、《阿育王刻文》等，在研究古印度、錫蘭的文化、歷史上，也有極其重要的史料價值。尤其是研究印度佛教史，如果不會利用《島史》、《大史》及《阿育王刻文》等資料，恐怕很難有夠水準的成績。
〔參考資料〕 《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南傳上座部論書解說》。
佛入滅前，對佛行最後供養者。又作窮達、准陀、淳陀、周那，或單作「淳」。意譯稚小或妙。中印度波婆城（Pāvā）人，鍛工之子。
《長阿含經》卷三〈遊行經〉云（大正1‧18a）︰
「爾時世尊（中略），由末羅至波婆城闍頭園中，時有工師子，名曰周那，聞佛從彼末羅來至此城，即自嚴服至世尊所，頭面禮足，在一面坐。時，佛漸為周那說法正化，示教利喜。周那聞佛說法，信心歡喜，即請世尊，明日舍食。時，佛默然受請。周那知佛許可，即從座起，禮佛而歸。（中略）是時，周那尋設飯食供佛及僧，別煮旃檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。佛告周那︰勿以此耳與諸比丘。周那受教，不敢輙與。」
佛受供後，率眾續往前行，途中突患背痛（一說患血痢），其後便取涅槃。故阿難曾白佛言︰「周那設供，無有福利，所以者何﹖如來最後於其舍食，便取涅槃。」然佛告阿難︰「勿作是言！勿作是言！今者周那為獲大利，為得壽命、得色、得力、得善名譽，生多財寶，死得生天，所欲自然。所以者何﹖佛初成道，能施食者；佛臨滅度，能施食者，此二功德，正等無異。」
又，有關純陀之出生地，《長阿含經》及巴利文《長部》、《大般涅槃經》等謂波婆城。《大般泥洹經》卷一〈長者純陀品〉及《大般涅槃經》卷二則謂拘尸那城。《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條亦揭有准陀之故宅。
此外，有關純陀所供養的旃檀樹耳，有些西洋學者將巴利文《大般涅槃經》所記載者，解釋為「豖肉」。若從《長阿含經》之譯語，則當為菌類之一種。
◎附︰巴宙譯《南傳大般涅槃經》（摘錄）
十四、鐵匠窮達聞佛已到達波婆，且住於彼之芒菓林，於是彼走向如來的住處，向佛作禮，就座其側以後，薄伽梵向其宣示法要，使之歡喜愉快。
十五、窮達對佛所開示的法要甚為喜悅，他白佛言︰唯願世尊慈允於明天與大比丘僧眾赴舍間午餐。佛陀默然受請。
十六、窮達知佛已許可，即從座起，向佛作禮，右遶而去。
十七、爾時鐵匠窮達於其夜清旦，在自己家裏備辦甜粥糕餅及旃檀樹耳，即白佛言︰世尊諸事已備，唯聖知時。
十八、爾時薄伽梵於清晨著衣持缽，與大比丘僧眾走向鐵匠窮達家裏。到已，坐於敷座後，佛告窮達說︰窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻與我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。是，世尊。窮達回答說。於是他將所備辦的旃檀樹耳獻佛，其他食物如甜粥等，則分奉給比丘僧眾。
十九、爾時薄伽梵告窮達說︰窮達，所有剩餘的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，或魔天與梵天，或沙門、婆羅門，或神，或人，除如來外，若服食該物能有適宜的消化。是，世尊。窮達回答說。他將剩餘的旃檀樹耳埋藏於一小孔後，走向佛前向佛作禮，他就座其側以後，佛陀向窮達開示法要，使之發心喜悅，即從座起而去。
二十、爾時薄伽梵於服食鐵匠窮達所設齋供後，忽患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死，但彼攝心自持，忍受而無怨言，於是薄伽梵語尊者阿難說︰來，阿難，我等去拘尸那羅。是，世尊。尊者阿難回答說。我聞彼服食鐵匠窮達的齋供以後，彼忍受幾瀕於死的劇痛，因進用旃檀樹耳，慈尊所以患此嚴重性疾病。薄伽梵於清瀉後說︰我等去拘尸那羅城。
〔參考資料〕 《佛般泥洹經》卷上；《大般涅槃經》卷中；《雜阿含經》卷三十七；《大毗婆沙論》卷六十六；《大般涅槃經疏》卷三；《俱舍光記》卷十五。
音譯補逝波。指植物的花，印度佛教徒常用以供奉佛菩薩。《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧121c）︰
「華有十義，所表亦爾︰(一)微妙義是華義，表佛行德離於粗相，故說華為嚴，下並准此。(二)開敷義，表行敷榮性開覺故。(三)端正義，表行圓滿德相具故。(四)芬馥義，表德香普熏益自他故。(五)適悅義，表勝德樂歡喜無厭故。(六)巧成義，表所修德相善巧成故。(七)光淨義，表斷障永盡極清淨故。(八)莊飾義，表為了因嚴本性故。(九)引果義，表為生因起佛果故。(十)不染義，表處世不染如蓮華故。」
《大日經疏》卷八云（大正39‧660a）︰
「所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子，於大悲胎藏中萬行開敷，莊嚴佛菩提樹，故說為花。」
由此可知，花在佛教中的若干象徵意義。
在密教中，花是修法時的重要供品之一，且修不同的法，須用不同種類的花。
《大日經疏》卷七云（大正39‧658a）︰
「凡所奉獻，各隨諸尊性類及漫荼羅方位等一一善分別之，當令色香味觸適悅人心。其水陸不祥諸花，但可作折伏用耳。白黃赤三色中，如來部類當用白色，蓮花眷屬以黃色，金剛眷屬以赤色。復次當如漫荼羅方位，圓壇者以白，方壇者以黃，三角壇者以赤。復次諸佛用白，諸菩薩以黃，諸世天以赤。」
由此可知密教獻花之法。又，《蘇悉地羯囉經》卷上〈供養花品〉、《蕤呬耶經》卷中，及《守護國界主陀羅尼經》卷七亦有廣說。
◎附︰〈四華〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
(一)四種瑞華︰又稱四種天華。即(1)曼陀羅華（梵māndārava，藏man-da-ra-ba），即白蓮；(2)摩訶曼陀羅華（梵mahā-māndārava，藏man-da-ra-ba-chen-po），即大白華；(3)曼殊沙華（梵mañjūṣaka，藏ma-ñdsu-sha-ka），即赤華；(4)摩訶曼殊沙華（梵mahā-mañ-jūṣaka，藏ma-ñdsu-sha-ka-chen-po），即大赤華。《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰
「是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」
此即法華六瑞相之第三，一般將四華與六種震動合稱為「四華六動」。
關於四華的代表意義頗有異說，如《法華經文句》卷二（下）列舉二說︰一說以為係指出家、在家二眾；另一說謂上天降華乃象徵其「昔因」係二乘因或菩薩因而非佛因，並告知當獲佛因。
(二)四種蓮華︰即(1)優鉢羅華（梵utpala），即青蓮華；(2)波頭摩華（梵padma），即紅蓮華；(3)拘物頭華（梵kumuda），即黃蓮華；(4)分陀利華（梵puṇḍarīka），即白蓮華。此四種蓮華皆極珍貴，故可用來莊嚴極樂淨土。《無量壽經》卷上云（大正12‧271b）︰
「其池岸上有旃檀樹，華葉垂布，香氣普熏，天優鉢羅華、鉢曇摩華、拘物頭華、分陀利華，雜色光茂，彌覆水上。」
又稱極樂世界、極樂國土、安樂淨土、安樂世界、安養淨土、安樂國、安養國等。又名西方淨土、西方極樂，或單稱為西方。指阿彌陀佛的淨土。如《阿彌陀經》所說（大正12‧346c）︰
「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀。今現在說法。舍利弗！彼土何故名為極樂﹖其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」
「極樂」之原語，在梵文的《阿彌陀經》、《無量壽經》、《法華經》皆作sukhāvatī，此「sukhāvatī」一語，意為「樂有」或「安樂」，並無極樂之意。然而「極樂」此一名稱，除見於鳩摩羅什譯《阿彌陀經》之外，其他如佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》卷九、法顯譯《大般泥洹經》卷一、玄奘譯《稱讚淨土經》及《大般若波羅蜜多經》卷一、不空譯《無量壽如來修觀行供養儀軌》等六十餘部經典皆有此詞。此等譯家中，尤以玄奘其人，係一忠實之譯家，亦將意為「樂有」之sukhāvatī譯為「極樂」，其理安在﹖茲試檢漢譯古經以明之。
《般舟三昧經》、《拔陂菩薩經》、《方等般泥洹經》卷下音譯該語為須摩提，《大阿彌陀經》卷上譯為須摩題，《平等覺經》卷一譯為須摩提，卷二譯為須阿提，《慧印三昧經》譯為須呵摩提，或須摩提，《三曼陀颰陀羅菩薩經》譯為須呵摩提，《菩薩受齋經》譯為須訶摩持。
此中，《平等覺經》之須阿提，應是須呵提之誤寫，亦即將「須呵摩提」，一略「呵」，一略「摩」字；又，《般舟三昧經》等經所譯之「須摩提」，亦略「呵」字。
據日本荻原雲來氏所述，「須呵摩提」係俗語之suhāmatī，此語可轉換成梵語之su-khāvatī（樂有或安樂），或sukhāmatī（樂無量或極樂），或sudhāmatī（有甘露或安養）。極樂淨土的思想經由各時代之流傳，其原語逐漸轉訛，乃至梵語、俗語交相使用；或許羅什、佛陀跋陀羅、法顯、玄奘、不空等人所覽之原本有「suhāmatī」或「sukhāmatī」之語，故譯為「極樂」。
有關極樂淨土之功德莊嚴，今依《無量壽經》所說，略示如下︰彼佛國恢廓廣大，無變異衰滅，微妙奇麗，超踰十方一切世界。以自然七寶合成為地，無山岳海洋溪渠井谷，亦無地獄餓鬼畜生等惡趣；無四時春夏秋冬之別，不寒不熱，常和調適。眾寶蓮華周滿世界，一一寶華有百千億葉，其華光有無量種色。一一華中出三十六百千億光，一一光中出三十六百千億佛，一一諸佛亦放百千光明，普為十方說微妙之法。
又有七寶諸樹，周滿世界；清風時發，吹之，從樹演出無量妙法。散華遍滿佛土，隨色之次第，毫無雜亂。足履其上，陷下四寸，舉足已還復如故。又用華訖，化沒無遺。又有講堂精舍宮殿樓觀，皆以七寶莊嚴；阿彌陀佛常在講堂中為眾說法。其內外左右有七寶浴池，其中八功德水湛然盈滿，味如甘露，揚無量自然妙聲。池岸上有旃檀樹，華葉垂布，香氣普薰。百味飲食自然盈滿，雖有此食，實無食者；意欲食時，自然飽足。又有萬種伎樂，清暢哀亮，悉演法音，無量光明煥爛，照耀國中；觀音、勢至等無量聖眾，往還其間，神通自在，以種種供具供養教主阿彌陀佛，又往詣十方世界供養諸佛。此上所述諸境界，係阿彌陀佛四十八願所成就之相狀。
此外，《阿彌陀經》、《觀無量壽經》等也曾說淨土莊嚴之相，又，天親《往生論》具列二十九種莊嚴，懷感《釋淨土群疑論》卷五揭舉三十種勝益，《安國鈔》標二十四樂，《往生要集》卷上列出十樂；此外，說其一事一相者，則不遑枚舉。此中，《往生論》二十九種莊嚴中，國土功德莊嚴有十七種，佛功德莊嚴有八種，菩薩功德莊嚴有四種。國土莊嚴中，第一是清淨功德，第二量功德，第三性功德，第四形相功德，第五種種事功德，第六妙色功德，第七觸功德，第八三種功德，第九雨功德，第十光明功德，第十一妙聲功德，第十二主功德，第十三眷屬功德，第十四受用功德，第十五無諸難功德，第十六大義門功德，第十七一切所求滿足功德。佛功德是第一座功德，第二身業功德，第三口業功德，第四心業功德，第五大眾功德，第六上首功德，第七主功德，第八不虛作受持功德。菩薩的四種功德是︰(1)於一佛土身不動搖而遍十方，種種應化，如實修行，常作佛事；(2)彼應化身於一切時，不前不後，一心一念，放大光明，悉能遍至十方世界，教化眾生，種種方便修行所作，滅除一切眾生之苦；(3)於一切世界無餘，照諸佛會大眾無餘，廣大無量，供養恭敬，歎諸佛如來功德；(4)於十方一切世界無三寶處，住持莊嚴佛法僧寶功德大海，遍示令解，如實修行。
此二十九種莊嚴之說與無著《攝大乘論》卷下及天親《攝大乘論釋》卷十五所出報土十八圓淨之說，大抵相合；比之於《無量壽經》等，其說頗為高妙。即以極樂為蓮華藏世界，勝過三界之道，廣大無邊際；二乘種不生等等即是。
關於淨土是否攝屬於三界，《大智度論》卷三十八以其在地上，故不名色界，無欲故不名欲界，有形色故不名無色界。同書卷九十三說「有淨佛土，出三界」。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉說「超出三界獄」。《往生論註》卷上、《略論安樂淨土義》、《安樂集》卷上等說彌陀淨土非三界所攝，即承此等所說。
然慧遠《大乘義章》卷十九以為淨土係有漏業所成，故為三界所攝；吉藏《觀無量壽經義疏》列舉南北兩地異說，謂北地師依前引《大智度論》之說，而判非三界之攝；南地師以「未斷三界煩惱，亦得往生淨土」，故判為三界所攝，而吉藏本人係左袒後說。據懷感《釋淨土群疑論》卷一所述，如來所變無漏淨土原非三界所攝，但就凡夫所變有漏淨土有二說︰一說有漏心不離三界，三界即有漏，有漏即三界，故彼有漏淨土為欲色界所攝；一說三界之名較狹，有漏之名較寬，故雖是有漏所變之淨土，但極樂不為三界所攝。
關於極樂淨土之住人，《大阿彌陀經》卷上、《平等覺經》卷一、《無量壽經》卷上等云彼國無有女人，女人往生皆變成男子，但《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》說阿彌陀佛有父母及子。古來多以後者之說係約彌陀化身而言。又，《大阿彌陀經》、《無量壽經》、《大智度論》卷三十四、《十住毗婆沙論》卷五等悉說彼極樂有無數聲聞，但《悲華經》卷三、《大悲分陀利經》卷三、《如來智印經》及前引之《往生論》等皆云並無二乘，係純菩薩所住之土。慧遠在《觀無量壽經義疏》卷末曾會通此等經論之相違。據其所述，彌陀菩薩正處，唯修小行不得往生，必臨終時發菩提心，種大乘種，方乃得生；《往生論》之二乘種不生，係就終而言；《觀經》等云小乘人得生係約始為言。曇鸞、智、吉藏及善導諸師亦有通釋。然而，《無量壽經》等所說與《往生論》之間，其思想原已大相逕庭。《往生論》以彌陀淨土為出過三界之處所，為大乘善根之界，純屬菩薩所居之土；但《無量壽經》等不說過三界之義，故不僅准許二乘凡夫往生，其莊嚴色相等亦與彼所謂蓮華藏世界並不相類。此因極樂淨土之思想經時代歲月之流逝，已有種種變遷發展；若強欲會通此二說，恐不能得其正鵠。
◎附一︰印順〈彌陀淨土〉（摘錄自《華雨集》(二)第五章第一節）
菩薩在發心修行的過程中，不退菩提心（bodhi-citta）是最重要的。於菩提心得不退轉（avivartika），才能不斷進修，成就佛道。如退失了菩提心，那就是退轉──退入二乘，或退在五趣生死，那就不能成佛了。可是菩薩道廣大難行，容易退失，非怯劣眾生所能成辦，所以經說「往生淨土」的易行道。中國佛教界，說到「淨土」，似乎就是西方極樂世界；說到「往生」，就是往生西方︰這表示了中國佛教界，對往生西方極樂淨土信仰的普遍、深遠。如依「大乘佛法」來說︰十方的清淨國土，是無量無數的。「往生」是死此往彼的一般用語，如往生天上，往生地獄。以「往生淨土」來說，「十方淨土，隨願往生」，所以也並不等於往生西方極樂國土。然往生西方極樂，在大乘經中，有他獨到的意義，這才會形成中國淨土宗那樣的盛況。
十方的淨土雖多，然專說淨土的經典，並不太多。主要是東方不動──阿閦(Akṣo-bhya）佛的妙喜（Abhīrati）淨土，西方阿彌陀（Amita）佛的極樂（Sukhāmatī,Sukhā-vatī）淨土。大乘經中，說到這東西二佛與二淨土的非常多，可說二淨土是旗鼓相當。但說東方阿閦佛土的，僅有《阿閦佛國經》一部（二種譯本），而說西方阿彌陀佛淨土的，有三部經，更多的譯本。差別的理由何在﹖阿閦佛淨土是重智證的甚深行，阿彌陀佛淨土是重信的易行道；在通俗普及的情況下，念阿彌陀佛，往生極樂淨土的法門，當然要比阿閦佛淨土法門盛行得多了。其實，在中國佛教界，阿閦淨土法門，可說已經忘失了。
專明阿彌陀佛淨土的經典，漢譯的有三部︰
(1)大本《阿彌陀經》，共存五種譯本，經考定為︰{1}《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，二卷，（傳為吳‧支謙譯），後漢‧支婁迦讖（Lokarakṣa）譯。{2}《無量清淨平等覺經》，四卷，（傳為支婁迦讖譯，或作曹魏‧白延譯），吳‧支謙譯。這二部，是二十四願的古本。{3}《無量壽經》，二卷，（傳為曹魏‧康僧鎧譯），晉‧竺法護（Dharmarakṣa）譯。{4}編入《大寶積經》的《無量壽如來會》，二卷，唐‧菩提流志（Bodhiruci）譯。這二部，是四十八願本。《無量壽經》保存了「五大善」（五戒）及乞丐與國王的譬喻，可說是從二十四願到四十八願間的經本。{5}《大乘無量壽莊嚴經》，三卷，趙宋‧法賢譯，是三十六願本。
(2)小本《阿彌陀經》，有兩種譯本︰{1}《佛說阿彌陀經》，一卷，姚秦‧鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。{2}《稱讚淨土佛攝受經》，一卷，唐‧玄奘譯。小本雖不說阿彌陀佛的本願，也沒有說到三輩（九品）往生，然敘述極樂國土的依正莊嚴，而勸人念佛往生，簡要而容易持誦，所以最為流通。
(3)《佛說觀無量壽經》，一卷，宋‧畺良耶舍（Kālayaśas）譯。立十六觀，九品往生，是屬於觀相念佛的。
在十方佛淨土中，阿彌陀佛與極樂淨土的特勝是︰在彌陀淨土法門集出時，表示了一項信念︰一切佛中的阿彌陀佛，一切佛土中的極樂國土，是最殊勝的。阿彌陀佛初發心時，是世自在王（Lokeśvararāja）門下的出家弟子──法藏（Dharmākara）。法藏菩薩願求佛道，希望成佛時的國土，在一切佛國土中是最理想的。世自在王如來為他顯示了二一０億佛國土（唐譯作「二十一億」；宋譯作「八十四百千俱胝」。在這麼多的佛國土中，選取最理想的，綜合為一，從菩薩大行中，成就圓滿莊嚴的淨土。換言之，這不是某一淨土所可及的，這是集一切淨土莊嚴的大成，所以「令我為世雄，國土最第一」了。依菩薩大行而莊嚴佛土，成佛也就勝過一切佛，如初發大心時說︰「於八方上下諸無央數佛中最尊」。如來智慧光的殊勝，表示身光明第一，如說︰「阿彌陀佛光明最尊，第一無比，諸佛光所所不及也」；「阿彌陀佛光明殊好，勝於日月之明，百千億萬倍。諸佛光明中之極明也！光明中之極好也！光明中之極雄傑也！光明中之快善也！諸佛中之王也！」經中廣說諸佛的光明差別；極力讚揚阿彌陀佛為「諸佛中之王」，表示了阿彌陀佛第一的意境。
依「佛法」說︰諸佛的法身是平等的，而年壽、身光、國土等，是有差別的。依「大乘佛法」說︰佛與佛是平等的，但適應眾生的示現方便，是可能不同的。這樣，阿彌陀佛與極樂淨土的最勝第一，雖不是究竟了義說，而適應世間（印度）──多神中最高神的世俗心境，在「為人生善」意趣中，引發眾生的信向佛道，易行方便，是有其特殊作用的！這可以說到佛的名號︰阿彌陀（Amita），是「無量」的意思。無數無量，「佛法」是形容涅槃（nirvāṇa）的，與阿彌陀音聲相近的阿彌利哆（amṛta），譯義為甘露，也是表示涅槃的。涅槃──現實生死的「彼岸」，「佛法」是究竟寂滅；「大乘佛法」是畢竟寂滅中，起不思議的妙用。據大本的古譯本，阿彌陀（在一切無量中）特重於光明的無量，所以也名阿彌陀婆（Amitābha），也就是無量光佛。如《往生咒》作︰「南無阿彌多婆耶，哆他伽多夜」（南無無量光如來）。《楞嚴咒》作︰「南無阿彌多婆耶，哆他伽多耶，阿囉訶帝，三藐三菩陀耶」（南無無量光如來、應、正遍知）。《普賢行願品》也說︰「速見如來無量光。」光明（abha）與清淨（śubha）的音相近，所以古譯經名為《無量清淨平等覺經》。這都可以看出，無量光是阿彌陀──無量佛的主要意義。這使我們想起了東西二大淨土；東方阿閦佛土，如旭日東升，象徵了菩薩的初發大心，廣修六度萬行，長劫在生死世間度眾生，而歸於成佛、入涅槃；是重智的。西方阿彌陀佛土，如落日潛暉，不是消失了，而是佛光輝耀於那邊──彼土（彼岸，也就是涅槃異名）；重於佛德的攝受，重於信行。這所以極樂世界在西方；佛告阿難（Ānanda）︰「西向拜，當日所沒處，為阿彌陀佛作禮」；十六觀中，初觀落日，「見日欲沒，狀如懸鼓」。阿彌陀佛起初是重於無量光的，應有適應崇拜光明善神的世俗意義，但晉‧竺法護譯本以下，都作無量壽（Amitāyus）佛了。生命的永恒，是世間眾生所仰望的，所以有「長生成仙」、「永生天國」的宗教。無量光明──慧光普照與慈光的攝受，對一般信眾來說，不如無量壽，所以後代都改為「無量壽」了。小本《佛說阿彌陀經》說（大正12‧347a）︰
「彼佛何故號阿彌陀﹖舍利弗！彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。又，舍利弗！彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」
鳩摩羅什的譯本，以阿彌陀──無量佛為本，綜合了無量光明與無量壽命，還是無量光在先。玄奘譯本及現存梵本，以無量壽在先而無量光在後，這是適應世俗所起的轉化。
◎附二︰印順〈極樂國土〉（摘錄自《往生淨土論講記》）
(前略）淨土不但有，而且極多，且有殊勝各別。佛教界又有言唯心淨土者，認為淨土唯在人心中，心外實無淨土。如是說法，大違佛意。須知世界唯心所現，是說固是，但既如是說，須知穢土亦是唯心所現。今承認唯心所現之穢土為現前實有，何以又不承認唯心所現之淨土為實有﹖故既信淨土，必信其實有，不可執理廢事。
又關於極樂世界，向有小小論諍。即此淨土究為佛之報土，抑化土（即佛應化之世界）﹖向來言佛（姑約二身說），有法身、應化身。法身之土為實報土，應化身之土為化土。今此淨土如為報土，則罪惡眾生何能到達﹖如為化土，則未斷煩惱眾生，亦可仗自願力及佛願力，得以往生，但此土似又不甚究竟。今此問題，雖不必深究，但如從各本《阿彌陀經》看，此土似專為化導穢土眾生，而現為攝引者。若依《般舟三昧經》言，修成者得阿彌陀佛現身為之說法，而行者是時起念作觀︰「佛寧有來﹖我寧有去﹖不去不來，而佛現前，知由心現。是心念佛，是心作佛。佛即是心，心即是佛。」如此觀法。從而悟入諸法實相，如此往生極樂，則極樂世界即非應化土。彼華開見佛，悟無生忍時，其淨土不在東方，不在西方，乃遍一切處，而為報土矣。大藏經中有關極樂淨土者極多，非止今一般所說三種而已。其各經所述淨土，有敘為佛之報土者，有為應化土者，故引起古人種種諍辯。如云「念佛即生極樂」。一種人解釋為念佛必定往生，如所謂帶業往生。另一種人則認為此乃「別時意趣」，即說為往生，非即往生，乃累世展轉進修，終必往生之義，非指現生即往，如俗言一本萬利，乃逐漸營生，攢積而得，非投一文即可得萬利也。此種異解，當然皆從對佛身土之不同了解而生。其實淨土只一，而見為報土、化土，全視眾生修行程度而定。而修行功深，仍可在化土得法身，則此化土亦不離報土也。
何故欲往生極樂耶﹖何故發是願耶﹖須知淨土法門乃大乘法門，小乘無十方淨土，故求往生淨土為大乘特色。而大乘要義，在上求佛道，下化眾生。如念佛不離此大乘心境，則與生極樂意義相符。如只為離苦得樂，則是小乘根性矣。但發大乘心，何故求生極樂﹖因穢土因緣不具足，學佛不易，雖發菩提心，而障礙特多。生老病死，毫無把握，故須往生極樂。「諸上善人俱會一處」，決不致退失大心。馬鳴菩薩在《大乘起信論》說︰如來有勝方便，勿令退轉（退失菩提心），即此之謂。可見往生之究竟意趣，乃在不失菩提心。至於八地菩薩馬鳴與初地菩薩龍樹之生淨土，與凡夫求生，大不相同。登地菩薩之已悟無生忍者，隨願往生淨土，如水之趨壑，乃勢之所必至，與發心求生者不同也。故眾生無高下，悉可生之，惟不發菩提心者不預焉。
〔參考資料〕 《法華經》卷六；《大乘起信論》；慧遠《無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；吉藏《無量壽經義疏》；《大乘法苑義林章》卷七；窺基《阿彌陀經疏》；元曉《阿彌陀經疏》；《釋淨土群疑論》卷四～卷六；《淨土十疑論》；《西方要決》；《念佛鏡》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
係指生於旃檀樹之木耳。詳稱旃檀樹耳。據《長阿含》卷三〈遊行經〉所載，佛陀在食用鐵匠周那（一譯窮達）所供養的檀耳之後，患背痛，不久，乃入涅槃。其文云（大正1‧18c）︰
「是時，周那尋設飯食供佛及僧，別煮旃檀樹耳世所奇珍，獨奉世尊。（中略）大眾圍遶侍從而還。中路止一樹下告阿難言︰吾患背痛，汝可敷座。（中略）阿難白佛言︰周那設供無有福利。所以者何﹖如來最後於其舍食，便取涅槃。佛告阿難勿作是言。」
然巴利《長部》〈大般涅槃經〉（Mahā-parinibbāna-suttanta）則謂周那以sūkaramaddava供奉世尊。世尊食後，旋即罹患血痢，不久即告涅槃。
按，旃檀樹耳相當於巴利語「sūkara-maddava」。「sūkara」詞義是「豬」，「maddava」是「枯」或「乾」之義，因此西洋學者多將其解釋為「野豬之乾肉」。但是日本之佛教學者高楠順次郎認為，巴利語之「maddava」應係梵語之「mardava」，為「珍味」之義。因此「sūkara-maddava」之詞義即「野豬所嗜之珍味」。故高楠氏以為，經文中之此詞，應指野豬所嗜之珍味──菌類而言。
◎附︰巴宙譯《南傳大般涅槃經》第四章（{14}～{20}、{42}）
{14}鐵匠窮達聞佛已到達波婆，且住於彼之杧菓林。於是彼走向如來的住處，向佛作禮，就座其側以後，薄伽梵向其宣示法要，使之歡喜愉快。
{15}窮達對佛所開示的法要甚為喜悅，他白佛言︰「唯願世尊慈允於明天與大比丘僧眾赴舍間午餐。」佛陀默然受請。
{16}窮達知佛已許可，即從座起，向佛作禮，右遶而去。
{17}爾時鐵匠窮達於其夜清旦在自己家裏備辦甜粥糕餅及旃檀樹耳（譯者按︰巴利原文為Sūkara-maddava，似為菌類植物），即白佛言︰「世尊，諸事已備，唯聖知時。」
{18}爾時薄伽梵於清晨著衣持缽，與大比丘僧眾走向鐵匠窮達家裏。到已，坐於敷座後佛告窮達說︰「窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻與我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。」
「是，世尊。」窮達回答說。於是他將所備辦的旃檀樹耳獻佛，其他食物如甜粥等，則分奉給比丘僧眾。
{19}爾時薄伽梵告窮達說︰「窮達，所有餘剩的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，或魔、天與梵天，或沙門、婆羅門，或神，或人，除如來外，若服食該物能有適宜的消化。」
「是，世尊。」窮達回答說。他將餘剩的旃檀樹耳埋藏一小孔後，走向佛前向佛作禮。他就座其側以後，佛陀向窮達開示法要，使之發心喜悅，即從座起而去。
{20}爾時薄伽梵於服食鐵匠窮達所設齋供後，忽患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死。但彼攝心自持，忍受而無怨言。
於是薄伽梵語尊者阿難說︰「來，阿難，我等去拘尸那羅。」
「是，世尊。」尊者阿難回答說。我聞彼服食鐵匠窮達的齋供以後，彼忍受幾瀕於死的劇痛。因進用旃檀樹耳，慈尊所以患此嚴重性疾病。
薄伽梵於清瀉後說︰「我等去拘尸那羅城。」
爾時薄伽梵告尊者阿難說︰「阿難，若有人向鐵匠窮達引起悔憾說︰『窮達，此是對你不吉及遭受損失。當如來用過彼之最後一餐飯遂入涅槃。』阿難，此種悔憾於鐵匠窮達應如此糾正說︰『窮達，此對你甚善及有利益。當如來用過彼之最後一餐飯遂入涅槃。窮達，我從佛親口聞受︰此兩次的齋供有同樣果報、同樣利益，比其他大果報、大利益為更大。云何為兩次﹖一次是當如來進餐後成無上正等正覺，另一次是當彼進餐後入無餘涅槃界而取涅槃。這兩次齋供有同樣果報、同樣利益，比其他大果報、大利益為更大。鐵匠窮達已種下了得長壽、得端正相貌、得幸福、得美譽、得生天、得為君胄的善業。』」
「阿難，若有此種悔憾於鐵匠窮達應如此糾正之。」
〔略傳〕 佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。
釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。
釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。
〔名號〕 釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或Śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。
關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」
〔降誕〕 有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脇舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。
《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。
〔出家〕 年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。
二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。
〔成等正覺〕 先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。
時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。
依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。
又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」
〔弘法及遊化〕 佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。
佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。
尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。
佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。
〔安居處所及主要弘化地區〕 此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。
第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。
《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（Ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。
此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。
〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕 當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。
依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。
依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅衞城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。
〔涅槃〕 佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。
尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。
時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭，皆分別起塔供養。
〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕 佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》、《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。
有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》、《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》、《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。
關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。
儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。
實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。
道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。
又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）
釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。
可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。
佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。
釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。
釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖
當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。
支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。
(1)為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。
(2)釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。
這二部分集合起來，如《佛所行讚》、《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！
關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。
(2)南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。
(3)清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。
「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（Ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。
釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰
(1)由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。
(2)由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。
出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。
釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！
(1)提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。
(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！
(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章
佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。
但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。
但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。
與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。
當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。
基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。
對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。
佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。
但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）
喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。
《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。
但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。
佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。
對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。
〔參考資料〕 《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；É. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。
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