旁行
[國語辭典（教育部）]ㄆㄤˊ ㄒㄧㄥˊ, 1.遍行、通行。《漢書．卷二八．地理志上》：「昔在黃帝，作舟車以濟不通，旁行天下。」
2.橫向書寫。《史記．卷一二三．大宛傳》：「安息，……畫革旁行，以為書記。」唐．劉禹錫〈送僧元暠南遊引〉：「繇是在席硯者，多旁行四句之書。」
（術語）舊云畜生，新云傍生，一作旁生，傍行之生類也。婆沙論曰：「其形旁，故其行亦旁。」又曰：「因行不正，受果報旁。負天而行，故云旁行。」玄應音義二十一曰：「傍生，梵言吉利藥住尼。又云帝利耶瞿揄泥伽。此云傍行。舊翻為畜生。或言禽獸者分得。仍未總該也。」俱舍頌疏世間品一曰：「言傍生者，以傍行故。」梵Tiryagyoni。
下諧芥反說文云蟹有二[敖/骨][敖/骨]手也八足旁行非蛇蟺之穴無所庇者也從虫解聲也[敖/骨]音敖蟺音善蛇也
又作[魚*解]同胡買反說文水[乏-之+虫]也八足二螯旁行也
上音歸廣雅云龜甲蟲也下諧買反韓康伯注周易云蠏甲在外也說文有二[虫*敖]八足旁行也從虫解聲[虫*敖]音敖
上離紙反下移尒反字指峛崺卑而長也爾雅云邐迤沙丘郭注云謂旁行速延也或從辵作邐迤旁音蒲忙反
古代印度的標準文章語。屬於印歐語族，印度‧伊朗語派。sanskrit之語，源自saṁ-skṛtā bhāṣā，意為完成修飾的語言，原是西北印度上流知識階級的日常語，相對於一般民間所使用的俗語（Prākrit），此梵語又稱為雅語。我國及日本依此語為梵天所造的傳說，而稱其為梵語。
廣義而言，梵語包括吠陀梵語（Vedic Sanskrit）及古典梵語（Classical Sanskrit），前者為西元前1000年左右，婆羅門教的根本聖典《吠陀》所使用的語言，其後經歷許多演變、整理，而由西元前四世紀前後的文法學者波你尼，加以規格化而集大成。後者即是古典梵語。其後再經巴丹闍利等人的增修、註釋而更趨完備。直至今日，舉凡文學、宗教、哲學、學術書類等一切文章語，凡是以梵語書寫者，皆遵守《波你尼文法》的規定。
此外，另有《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》的敘事詩梵語，十世紀左右古典梵文學的欽定詩調美文體（kārya），代表故事文學的平易體，佛教經典所使用的佛教混合梵語等，可以說都是最具古典美文體的代表性梵語。
梵語雖也被使用於佛教、耆那教的典籍，且對近代印度雅利安語文學、南印達羅毗荼語文學、印度尼西亞、東南亞諸島文學也有很大的影響，但在十世紀以後，由於近代印度之各種方言甚為發達，又加上回教徒入侵印度，梵語乃逐漸喪失其實際的勢力，僅以古典語的地位存在而已。其書寫體係以天城體書寫，擁有十三個子音與三十五個母音。我國及日本所使用的梵字為悉曇字，相傳為六世紀左右通行的文字之一。
梵語語法與其他古代印歐語言（如拉丁語與希臘語）語法相似，曲折變化繁複，有三種性（陽性、陰性與中性），三種數（單數、雙數與複數）及八格（主格、賓格、工具格、與格、奪格、屬格、位格與呼格）。形容詞的變化與名詞同。動詞變化有時態、語氣、語態、數與人稱。
◎附一︰井ノ口泰淳著‧張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）
古代印度的語言一般稱作梵語，而梵語所代表的通常並不僅限於Sanskrit（高級的雅語），其中也廣泛地包括了一般的俗語，在相反的情形下，Sanskrit（雅語）這個名稱也有的時候表示了比原來更為廣泛的意義，所以，為了避免狹義和廣義之間的混淆不清，我在這裏使用印度雅利安語這個名稱。雅利安人種並非印度的原住民，他們是在西元前一千數百年以前移住印度的，當時他們帶到印度來的語言流傳下來，就是我們所說的雅利安語。古代印度雅利安語可以大分為兩類，一種是包含了古文獻吠陀上的語言──吠陀語，在文法上並未完全整理好，也就是一種不完全的語言──Pra-krit（俗語）。另外一種是，在文法上作過嚴格的整理，每一個詞彙也都有明顯的意義的San-skrit（雅語）。印度的佛典中所用的語言雖然說是梵語，不過是介於上面所說的Sans-krit（雅語）和Prakrit（俗語）中間的一種具有獨特性質的語言，一般稱作佛教梵語或混合梵語。此外，現在東南亞還通行一種使用了Prakrit（俗語）中的巴利語的佛典。絲路上各地域出土的佛典中所用的古代印度雅利安語幾乎都是佛教梵語，文字則使用梵文。只有一個例外，就是用卡羅休提文所寫的《法句經》。《法句經》中的語言是Prakrit（俗語）的一種，是西北印度的犍陀羅語。在印度完全沒有用Khrosthi（卡羅休提）文所寫的宗教典籍，所以《法句經》是非常珍貴的寫本，這個寫本的製作年代，據說最遲不會晚於西元三世紀，也可能早在二世紀就已經完成了，所以，這是現存最古的佛典寫本。用梵文所寫的佛教梵語的佛典，從東土耳其斯坦各地到敦煌之間大量地被發掘出來，不過多半是斷片，具有完整形狀的幾乎沒有。出土的數量可以說以吐魯蕃和敦煌為最多。所有的寫本並不都是在出土的地方所寫的，有許多據推嵌寫於印度，然後經過絲路被帶到了東土耳其斯坦或敦煌來。如果詳細地考察一下的話，我們會發現其中的語言、文字、書寫的材料和內容等包括了各種各樣的東西，實在是非常複雜的。
◎附二︰周一良〈中國的梵文研究〉（摘錄自《現代佛學大系》{14}）
(一)
我國自來稱印度文為梵文。因為印度人相傳，他們的文字是梵天（Brahma）所製（《西域記》卷二）。但在印度本土，普通卻不叫梵文。只有大史詩《Mahābharata》裏，曾稱梵文為brahmi vac，意思是神聖的語言，僅僅當作一種別名或美稱而已。那麼，印度人稱他們的文字叫什麼呢﹖他們稱為Sanskrit。這字的原義有文飾、修整、精製一類的意思。顧名思義，我們不由得想到中國的「文言」。梵文在印度的地位，確和中國的文言文體很相像。Sanskrit這字最早見於《梨俱吠陀》──印度最古的文獻。這部書的文體就是一種古梵文。吠陀是婆羅門教的聖典，同時也只有四種姓裏最上層的婆羅門才有資格學習。大約從很古的時期，梵文已經是上層種姓專有的語言了。以後註釋吠陀的書，也都是用梵文。到了西元前五世紀，波膩儞（Pānini）作了一部梵文文法，奠定了梵文文法的基礎。直到現在兩千多年來，寫梵文都要受《波膩儞文法》的約束。也就是因為大家都遵守他的軌則，兩千多年來梵文竟沒什麼大變化。中國雖沒有波膩儞的文法，因為作文章的文要摹古，於是乎無形之中文言和白話分了家。文言成了知識分子唯一的表達工具，情形正和梵文在印度相同。不過梵文之佔優勢，最先和宗教有相當關聯，中國文言文的流行則不然。還有一點，就是印度人不但寫梵文，並且說梵文。現在印度的梵文學者還能用梵文會話，「出口成章」呢。
古代印度除了社會上層所說的梵文以外，還有口語。玄奘關於天竺語言，曾說，「因地隨人，微有改變。語其大較，未異本源。」（《西域記》卷二）這些口語總名之為Prakrit。這個字原來有自然發生、本質、原料等義，是和Sanskrit的原義相反的。換言之，Prakrit就相當於中國的白話。在古代印度戲劇裏，婆羅門剎帝利種姓的角色，一定要說梵文，表示他們的身分。女人、奴隸、商人等等全都說白話。現代的印度口語，便是從這種古代白話演變而來。梵文跟希臘文、拉丁文都屬於印度歐羅巴語一系，是一種語根變化最繁複的語言。名詞有八種格，近代歐洲語言裏用前置詞表達字和字之間的關係，梵文裏都用不同的格表示。數目除單複之外，還有雙數，動詞的過去式也有多種。梵文還有兩個跟其他印歐語不同之點︰第一是喜歡用長的複合語（compound），第二是連音變化律（sandhi）。就是說，某字母與某字母聯在一起，就要發生變化。梵文這許多複雜的規則，到了Prakrit便簡單化了不少，有些根本消滅。更進一步到現在的口語，許多格和雙數等等都不復存在了。
中國人最先和印度文字發生關係，當然是翻譯佛經。最早著於竹帛的佛典究竟是什麼語言，無從知道。現在流傳於錫蘭、緬甸、泰國的小乘佛經都是所謂巴利文（Pāli），也是一種較早的印度方言。pāli這個字並非地名，原是典冊、典範的意思。這一套佛典大約由口授傳入錫蘭，到西元前一世紀才寫下來。錫蘭島的僧侶們先稱這種文字所記載的經典為「巴利」，後來便引申來指這種文字了。有人說巴利文是摩揭陀國的方言，這話不大可靠。但我們可以相信，最早的佛經一定是用方言寫下來，而不是用梵文。釋迦牟尼曾告誡他的弟子，應該用當地人的方言說法，不應該用梵語。這話和佛教平民化以及反對婆羅門教的精神正相符合，再看現存較早期的梵文佛經，例如《妙法蓮華經》，也足以證明。這部經的韻文部分裏，含有很多Prakrit成分，散文部分則是很好的梵文。有人認為，這書原是口語，後來佛教徒為了跟婆羅門教相爭，要提高自己地位，於是把口語改成梵文。散文因為沒有韻律關係，所以改得完全。韻文要受韻律的限制，就改得四不像了。又有人以為韻文部分成書比較早，原是口語而改為梵文。散文部分是後來加進去的，所以根本就是梵文。無論那一說近於事實，至少這部經主要部分原是口語，是無可置疑的。其餘文白混合體的經典，類似《法華經》的，還有好幾種。漢魏以來中國所譯的經典，原本一定是白話文或文白混合體的多，純粹梵文的少，也是意料中事了。
(二)
後漢佛教傳入中國，譯經事業開始，直到宋以後才衰歇。這一千年間的翻譯工作，尤其以唐代為盛。西行求法的高僧如玄奘、義淨等，都深通梵文和方言。那時譯場有「譯語」、「證梵文」、「證梵義」等等，各有分工，非常嚴密。對於原文和譯本的考覈校勘都極注意。然而奇怪的是︰在這一千年間，我們竟找不到一部研究梵文文法的書！即使有而失傳，一定也極少，因為我們現在連目錄裏都看不見。玄奘、義淨都曾提到波膩儞，但沒有想到翻譯他的文法。也許他們覺得佛經口語文多，波膩儞的書不適用﹖
中國僧人關於梵文的著作，現存者可以分成兩大類，而文法不與焉。第一類是悉曇，第二類是字書。悉曇（siddhim）是梵文「成就」的意思。大約印度幼童學習拼音的綴字表前面，一定要寫上這麼一句吉祥話。義淨也說︰「創學悉曇章，亦名悉地羅窣覩。斯乃小學標章之稱，俱以成就吉祥為目。」（《寄歸內法傳》卷四）悉地羅窣覩（Siddhirastu）就是「希望成功」的意思。中國僧人於是取悉曇兩字來作梵文拼音表的名稱了。現存這類梵文拼音的書，有唐‧山陰沙門智廣的《悉曇字記》（收在《大正大藏經》卷五十四。以下凡是收在《大正藏》裏的書，都不另註明版本。）和北宋時印度僧人法護和中國僧人惟淨合編的《天竺字源》七卷。
智廣是山陰人。自序裏說︰「頃嘗誦陀羅尼，訪求音旨，多所差舛。會南天竺沙門般若菩提齎陀羅尼梵夾自南海而謁五台。寓於山房，因從受焉。與唐書舊翻兼詳中天音韻不無差反。」序裏又說所傳是南天竺字體，「中天……與南天少異，而綱骨同。健馱羅國（印度西北部）熹多迦文獨將（﹖）尤異。而字之由皆悉曇也。」印度字體本有不同，傳到中國來就愈加紛歧。但字體雖異，其為拼音表則一樣。序裏所說的般若大約就是《宋高僧傳》卷二的智慧，也是密教大師，原是罽賓國人。傳裏說他「聞南天竺頗尚持明，遂往諮稟。彼有灌頂師，名達摩耶舍。見慧勤重可教，授瑜伽法，入曼荼羅」。因為他從南天竺來中國，所以智廣以為他是南天竺人。
智慧於德宗建中初（780左右）到廣州，參謁五台當在以後，智廣的書當然是八世紀末葉的著作了。
《天竺字源》是景祐二年（1035）成書。法護是中印度摩揭陀國人，景德元年（1004）到中國。嘉祐三年（1058）圓寂。宋代東來的印度僧人裏，他是譯經最多的幾人之一。所譯尤以密宗經典為多。惟淨是南唐後主的姪兒。太平興國八年（983）天息災（也是印度僧人）建言兩街選童子五十人習梵學，惟淨在內。「口受梵章，即曉本義」（《佛祖統紀》卷四十二）。後來屢次翻經，頗著聲譽。景祐年間宮裏的木匠鋸木頭，發現橫剖下來的木頭裏面，「有蟲鏤文數十字，如梵書旁行之狀」。於是奏明仁宗，以為是祥瑞。仁宗命惟淨翻譯，他研究了許久，告訴使臣說，根本不是梵文。使臣勸他馬虎說兩句，若稍成文，譯館恩例不淺！連夏竦都暗示他從權，可是惟淨不肯，說︰「恐他日彰謬妄之迹，雖萬死何補﹖」（文瑩《湘山野錄》卷上）惟淨於皇祐三年（1051）圓寂。
為什麼這些高僧對於梵文文法不加注意，特別喜歡悉曇呢﹖我想最大原因是由密宗的傳播。八世紀善無畏、金剛智、不空等到中國來以後，密教頗為流行，尤其在上層社會裏。密宗的教義，在高超的一面，承受唯識哲學，主張外界萬物都由心造。卑近的一方面，又提倡儀軌咒術等等，祈求現世和未來的福利。密宗經典裏，幾乎沒有一部沒有咒語的。大部分的咒語都沒有意義，所以向來是譯音。念咒時一定要發音正確，然後才有效，才能獲得好結果。（阿拉伯人念《古蘭經》似乎也有同樣信念，這原是宗教信仰中共同的心理。）智廣《悉曇字記》自序明白地說他誦陀羅尼，才訪求音旨。又說學者如果讀了他的書，「不逾信宿，而懸通梵音。字餘七千，功少用要。……總持一文，理含眾德，其在茲乎﹖」可見是為通總持而學悉曇。鄭樵《通志》〈六書略論華梵〉項下說︰「今梵僧咒雨則雨應，咒龍則龍見。頃刻之間隨聲變化。華僧雖學其聲，而無驗者，實音聲之道有未至也。」這話正足表現密宗僧人念咒的精神。為要講求音聲之道，不得不研究天竺拼音文字的讀法，於是乎悉曇亦即梵文拼音表就成為重要科目。這是第一個原因。因為中國文字不是表音的符號，加以梵文字母的詭奇難辨，悉曇之學便顯得奧妙非常了。
提到梵文字母本身的詭奇，還要舉出悉曇所以變成中國僧人研究對象的第二原因。密宗除誦咒以外，對於梵文字母還有特別解釋。就是所謂「字門」。每個字母都象徵教義裏的一種道理。譬如「阿」字，是梵文字母表裏的第一個母音。梵文子音字母單獨寫出來的時候，總是一音綴。而這音綴的母音一律是「阿」。因為發音之始就有「阿」，每個單獨字母裏又都有它，所以密教對於「阿」這字母特別賦以重大意義。用它來象徵「萬法（法是原素、成分一類的意思）本不生」的道理。就是說︰世間一切現象都是相對待，有因果的。只有在一切現象還沒發生之前，那階段才是至高無上。如果悟到這一點，便發現一切現象裏，都有「本不生」的道理在焉。一行註《毗盧遮那經》曾舉過一個例︰譬如有人在土地上面演算學。在他用手指畫一畫之前，土地上本無一物。畫了一畫之後，從這一畫就演出無窮數目。等到他把土地上的數目擦掉，又空無一物。這無窮的數目也許還保存在演算的人的心裏，但土地上已經毫無蹤迹。密宗僧人就拿「阿」字來代表這本無一物、「法本無生」的階段，因此，經典裏常常要談到字母，曼荼羅除畫佛和菩薩像外，有時也用字母來代表。無形中字母就變成神聖的符號了。這是僧人要研究悉曇字母的第二原因。
因為僧侶注意悉曇，士大夫好佛者也從而效之。王維有一首詩，題目說︰「苑舍人咸能書梵字，兼達梵音，皆曲盡其妙。戲為之贈。」（《全唐詩》二函八冊）不說苑咸通梵語，卻說能「書梵字」，「達梵音」。從我們今日學語言的角度看來，自然很可笑。然而當時風氣如此，毫不足怪。詩裏說︰「……蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書。歲詞共許勝楊馬，梵字何人辨魯魚﹖」苑咸答詩云︰「蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。三點成伊猶有想，一觀如幻自忘筌。……」（《全唐詩》二函九冊）苑咸自註云︰「佛書伊字如草書下字。」由善書梵字一點推測，他或者是密宗信徒﹖苑咸的時代，密宗已經相當得勢。凡是信奉密宗的將相大臣，今日可考的，如元載、王縉、杜鴻漸、劉巨麟等人，無不貪臧瀆貨。據《舊唐書》〈李林甫傳〉說李林甫︰「自無學術，僅能秉筆。……而郭慎微苑咸文士之闒茸者代為題尺。」可見苑咸也是趨炎附勢之流。大約他之書梵字達梵音只在求現在或來世的福利，並不曾悟出梵書「字門」的大道理！
《宋史》〈藝文志〉載有鄭樵論梵書三卷，其書不存。想來也是論悉曇的。《通志》〈六書略〉裏有論華梵三則，大都討論梵字。他說︰「華則一音該一字，梵則一字或貫數音」；「梵有無窮之音，華有無窮之字」等等，似乎他對梵文有相當了解。但他也說了些很荒謬的話，例如︰「華有象形之文，梵亦有之。尾……有尾垂之形，縛……有纏縛之象。」硬把中文譯音所用的字的意義派在印度表音符號的頭上，豈不可笑﹖又如「華有同聲而借之字，梵亦有之。野也馱陀……。」其實這是中國人用不同的字來迻寫梵文同一的音，梵文原只ya或da一個音，何關假借﹖
現存悉曇書籍因為展轉鈔寫，字體不少譌誤。但苑咸「三點成伊」的話，和現在所傳悉曇梵字還相合。印度字體有種種變化。西元四世紀時，所謂笈多（Gupta）派的字體漸漸流行。是一種銳角型、首楔而尾尖的字體。日本法隆寺所藏貝葉兩片──《心經》和《尊勝陀羅尼》（六世紀物），跟佛陀伽耶的碑文（六世紀末）都是這種字。中國相傳的悉曇字體，也屬於這一系。到了七世紀時，所謂Nagari字體開始出現，十世紀以後大為盛行，一直到今天。字體和笈多系頗有不同，並且字母上部都畫一道橫線。現在的梵文字母還是如此。
(三)
悉曇以外，中國人關於梵文的著作就是字書。玄應、慧苑、慧琳、希麟等人的《音義》，法雲的《翻譯名義集》，都是註解中文翻譯的經典，和梵文研究沒什麼直接關係。所以我們不去管它。梁代寶唱有《翻梵語》，共十卷。把經典裏譯的梵字抽出來，分成佛號、佛名等七十三類，註以漢譯。體裁和法雲《名義集》近似，也不能算正式的梵漢字典。現存字典最早的要算《梵語千字文》。這書相傳是義淨作的。內容包涵九九五個常用的梵字，旁邊用漢字對音，下面再註一個中國字。把這些中國字連綴起來，是四個字一句，都成文義，所以名為千字文。有人以為這書是後人託名義淨。印度學者師覺月（P. C. Bagchi）曾研究此書和利言的《梵語雜名》，把它們印在Deux lexiques sanskrit-chinois裏。他根據前人研究，舉出幾條證據證明這書的確出於義淨之手︰
(1)詞句和義淨的《寄歸傳》、《求法高僧傳》相同或者相近似的很多。
(2)讚詠彈舌齒木等字樣，不是親到過印度的人，不大會用。
(3)「嚴儀像殿，寫勘尊經」、「梵音彈舌」、「悉曇莫忘」都像是他夫子自道。
(4)書裏梵字有的出自方言，在中國的僧人未必知道。
(5)書尾稱Paramartha-deva製，當是義淨兩字的梵譯。
一良案︰除去deva譯淨字這一條外，別的證據大都還可信。書裏把「咸京」與「龜洛」對舉，也和武后時情形相合。序裏說是為「向西國人」學語而作。（師覺月誤解此句以為是為西國人學華語而作。）又說︰「並是當途要字，但學得此，則餘語皆通……若兼悉曇章讀梵本，一兩年間即堪翻譯矣。」《千字文》文章爾雅，序文便不然，也許因為有脫漏。但「一兩年間即堪翻譯」這種話到底不像義淨口吻，或者序文是後人假託﹖這書名為「梵語千字文」，應當以梵文為主。其實卻像是作就了千字文，再逐字譯成梵語。書裏有許多地名，如「給園」、「禪河」都當作四個單字譯成梵語。「咸京」的梵文是「Yatkimcit」（皆）和「mahā」（大）。「赤心罔詐」的罔，梵文作「jāla」，是網的意思。只有洛字沒法譯義，作「saraga」，是當時一般西域人稱洛陽的名稱。全書不牽涉到文法，只有「若箭之催」的「之」字用「sya」來翻譯，sya是梵文中表達所有格的字尾，本不能獨立。割裂它來譯「之」字，未免可笑。如果唐代和尚真能不讀文法，憑這樣一本字典「即堪翻譯」，真可謂大膽了。
九世紀中葉日本和尚圓仁把《梵語千字文》帶回國去，因而流傳至今。現存的最早刊本的年代是1773年。在這刊本的後面，附有《梵唐消息》，也是一部字典，包含三一０個常用字。大抵以類相從，但不像《千字文》能成文理。有許多字跟《梵語千字文》重複。這個小字典的年代作者都不可曉。書末有日本三井寺沙門良勇題跋，年代是884年。想來也是圓仁帶回去的，因為跟義淨的書性質相同，於是後人就刻在一起了。這書裏梵字和今日梵文不同的相當多，大約是當時地方方言，再加以傳寫訛誤。書裏有「Śaya」一字，漢譯曰紙。師覺月氏考定，以為十二世紀時阿拉伯人最先介紹紙入印度，這時候印度還不能造紙。「Śaya」一字或者是中文紙字的譯音。他的話如果可信，倒可與silk,tea這一類流傳外國的譯音漢字媲美。
《梵語千字文》之外，還有一部《梵語雜名》，也是圓仁帶回國，因而流傳的。現在有1732年的刻本，題作︰「翻經大德兼翰林待詔光定寺歸茲國沙門禮言輯。」禮是利字之誤，光定是光宅之誤。利言的事蹟見於《宋高僧傳》（卷十五〈圓照傳〉內）、《貞元釋教錄》（卷十四）等書。他是龜茲國人，早年從印度僧人法月出家，開元十四年（726）受具足戒。記憶力極好，梵文中文之外還會不少中亞方言。730年跟法月東來，732年到長安。法月從事翻譯，利言「度語」。741年法月回印度，利言隨行。他們中途在于闐住下，法月就死在那裏。利言又回到龜茲。差不多又過了十年（754），哥舒翰請不空到武威譯經，特為從安西請利言來幫忙。後來他再度入長安，曾助般若譯經。大約這時住在光宅寺，被封翻經大德翰林待詔。大德本是和尚的尊稱，譯自梵語bhadanta。唐時用它作種種頭銜，如講論大德、引駕大德等等。不空《表制集》卷二〈請抽化度寺文殊師利護國萬菩薩堂三長齋月念誦僧制〉一首中，列僧二十七人，其中有醴泉寺大德利言，時為大曆二年（767）。利言大約死於789～795年之間。《梵語雜名》當然是他晚年在長安時的著作。
《梵語雜名》包括一二二一條，每條大抵一個字，有時也有複合語，如眼睫、指節等。還有些動詞，如「上馬」、「何處去」等等，是與《千字文》大不相同的。《梵語千字文》是先撰好千字文，再逐一翻譯。這部書顯然是選擇梵語，再翻成漢字。有時因為找不著適合的翻譯，同一漢語會出現好幾次，字的次序也以類相從，而且跟印度字典的分類法次序很相近。因為以類相從，有的字兼屬兩類也就兩見，如迦偎與金翅鳥。原本每類之前一定有題目，現在都已不存，只有開篇第一類的題目「有情身分」四個字還保存。
書裏中央亞細亞的地名比印度地名多，因為利言比較熟悉。「京師」的梵語是Kumuda-na。這並不是固有的梵語，實在是梵語化的突厥以及中亞人稱長安的名字──Khumdan。高麗的梵語Mukuli也是從突厥語Mukrit來的。敦煌發現的西藏文寫本裏，也稱高麗為Mug-lig。京師之後有「吳」，梵字是Para-vada，「蜀」的梵字是Amṛdu。這兩個梵字的語源是很有趣而值得研究的。
《大正藏》收有《唐梵兩語雙對集》，題作天竺僧人僧怛多櫱多和波羅瞿那彌捨沙合撰。內容次序與利言的書完全相同，只是有些字被省略。並且沒有梵字，只有漢字譯音。譯音所用漢字也大都和《雜名》相同。一定是後人節鈔利言的書，隨意加上兩個僧人的名字。這兩人在別處也無可考。還有一部《唐梵文字》，包括一一一七個字。除去最後四百字外，與義淨《千字文》完全相同，而略有省減。書尾記作者的名字為︰「師傳五部瑜伽教北平（今河北完縣東北）吉祥子（寺﹖）全真。」可見是密宗僧人。他所加的句子有「真言密教，遇之甚希」、「發菩薩意，入灌頂壇」、「從何道來﹖總持為逕」，以及「悉地」、「金剛」等字樣，也都證成此說。密宗大興在肅、代以後，全真無疑要比義淨晚幾十年。這書一定是他為宣傳密教起見，根據義淨的《千字文》改編而成。有人以為千字文出於此書，是因果倒置。全真對梵文的知識似乎並不高明。譬如大毗盧遮那佛的名字有普照的意思，義譯為大日。全真書裏「聖者大日」把大日兩字直譯回梵文為Mahāsūra。
九世紀的時候，西藏地方僧人為譯佛經編了一部梵藏字典。元代傳入內地，蒙古喇嘛和漢族僧人又加上了蒙文跟漢文。1853年俄國人在北京得到梵藏蒙漢對譯寫本，帶回聖彼得堡大學圖書館。歐洲學者展轉鈔寫。1915年日本學者把梵藏漢三部分排印出來，翻譯原書的名字，叫它作《翻譯名義大集》（Mahāvyu-tpatti）。全書有九五六五條。排列的方法也是以類相從，大都是佛典裏的字。漢譯部分固然不少是本於元代以前所譯經典，也頗有用當時俗語直接翻譯的。還有些是從西藏文翻譯出來，而不與梵文相關的。大約元代僧人的梵文研究只是藏文研究的附庸工作吧﹖
明代以後，我國梵文研究更加衰落。巴黎所藏明寫本《四夷館考》一書，前有萬曆八年（1580）王宗載序文。卷下〈西天館〉條云︰「至今貢使久不通，本館雖設有專官，其所習番文止真實名經，不可通於文移往來。」真實名經不知是什麼經典，但當時學梵文的人已經不能應用了。
(四)
六朝時因為佛教流行，佛教名詞的梵語因而也很流行。《世說新語》〈政事篇〉有一個故事︰「王丞相（導）拜揚州，賓客數百人，並加霑接，人人有悅色。唯有臨海一客姓任，及數胡人為未洽。公因便還到，過任邊云︰『君出臨海便無復人！』任大喜悅。因過胡人前，彈指云︰『蘭闍蘭闍！』群胡同笑，四座並懽。」劉盼遂先生《世說新語校箋》曾引陳寅恪先生說，蘭闍也許是梵文的rañj，意思是喜悅。一良案︰隋唐以後胡梵兩字的分別漸嚴。胡專指中亞胡人，梵指天竺。六朝時胡的用途還很廣，印度也每每被稱為胡，所以這裏的胡人很可能是指印度人而言。王導為聯絡感情，行了天竺彈指之禮，還要學說一個梵字。
自從明末天主教傳入中國以來，相信天主教或基督教的人，往往取些保羅、約翰一類的名字。六朝時代的佛教徒也有同樣習慣，喜歡用梵語作名或小字，一時成為風氣。有些人未必是相信佛教，也取梵語為名。譬如西晉懷帝小字沙門，陳宣帝小字師利，北齊後主穆后小字舍利，婁昭字菩薩，楊津字羅漢，宇文覺字陀羅尼，宇文晶字波羅門。元羅實本名羅剎，元叉本名夜叉。還有爾朱菩薩、李瞿曇、康維摩、崔目連、蕭摩訶、穆提婆、周羅睺等。此外六朝人用作名字的梵語有︰耶輸、沙彌、達摩、悉達、那羅、婆羅、須跋等。《東洋史研究》三卷六期、四卷十二期裏集有六朝人名中所見佛教語。統計六朝人名裏帶「僧」字的有一二二人，帶「曇」字的三十九人，帶「佛」字的二十四人。但所舉帶有「道」字、「靈」字的，都是天師道，與佛教無干。還有禰羅突等小名，也不是梵語。詩人王維的名與字也是拆散維摩詰（意思是無垢稱）三字組成。大抵社會上層只取梵語為小名，廣大下層人民就逕取作本名了。中國和尚到印度去的，也往往取梵文名字，如法顯之名Vinayadeva（律天），玄奘之名Mahāyānadeva（大乘天），也就像今日留學生之競稱喬治、威廉了。
我們今天的語彙裏，還有些梵語遺迹。譬如「劫」（kalpa）是印度神話裏一個極長的時期的名稱。在每劫的末尾，一切都要毀滅，所以有「歷劫不磨」、「遭大劫」等語。這個字因為漢化太深，同時它的面貌又像中國固有的，於是很容易把劫盜的意思附會上去了。「剎那」（kṣaṇa）是一瞬的意思，也是我們還常常用的。魔鬼的魔原文是māra。最早音譯用磨字，梁武帝才改從石為從鬼。據佛教傳說，māra是一個惡神，蓄意要破壞釋迦牟尼的道行。釋迦牟尼快要得道的時候，他派了他的女兒來引誘如來。如來不為所動。他又帶了魔兵來威脅，結果失敗。māra這字是從語根mṛ（死）變來，意思是破壞者，或致死者。梵文是印度歐羅巴語的一支，所以有很多語根和希臘文、拉丁文以及由它們變來的英法字相同。例如這魔字，就跟法文的mourir，英文的mortal同出一源。我們覺得魔字是從鬼魔聲的形聲字，殊不知它原是外國種，並且還有外國遠房親戚呢。「招提」是「招鬥提舍」（catur-diśa）的省譯，原意是四方。僧人來自四方，而止於一處，於是引申而有寺廟的意思。招字代表的catur，和法文的quatre，英文的quarter，也都是孳乳於一源的。「檀越」的原文danapati，直譯意思是施主。檀字所代表的dana跟法文的donner，英文的donation，也都是一家眷屬。此外如「和尚」、「沙門」、「禪」、「沙彌」等等，都是漢化很深的梵語。不過他們並不是從梵文直接翻譯過來，乃是從印度方言或者中亞語言間接譯音而來的。我再舉一個例來結束這一段。「閻羅王」原文是Yamarāja。「羅」所代表的rāja已經是王的意思。所以「閻羅王」三字實是疊床架屋，猶之乎英美人稱黃河為Huang-ho River了。
因為中國士大夫不注意梵語文法，雖然我們早已跟這語根變化最繁複的語言相接觸，直等到一千五六百年後，馬眉叔學了拉丁文，才有《馬氏文通》出現。他的方法對不對是另一回事，假如六朝隋唐的高僧像他一樣，應用梵文文法的軌則編幾部當時的文法，豈非真是「嘉惠後學」﹖然而在音韻學方面，悉曇的研究對中國的音韻學有一定的影響。唐末守溫的三十字母，和宋人修訂的三十六字母，亦與梵文字母不無歷史淵源。詳細可以參看羅莘田先生敦煌寫本〈守溫韻學殘卷跋〉和〈中國音韻學的外來影響〉。守溫的事蹟不可考。殘卷題作「南梁漢比丘守溫述」。關於「南梁漢」這三個字的解釋也眾說不一。一良案︰《廣清涼傳》記唐末淨土宗大師法照說︰「本南梁人也。」敦煌出土的《五台山讚》也說︰「南梁法照遊仙寺。」法照所撰的《五會念佛略法事儀讚》上自稱「梁漢沙門法照」。敦煌出土《五台山讚》也有「梁漢禪師出世間」一句，守溫殘卷的「南梁漢」一定和法照的「南梁」、「梁漢」是同指一地。據近人考定，漢是現在四川成都北部唐時的漢州。天寶元年改郡，乾元元年復為漢州。法照的師友多漢州人，他所唱導的引聲念佛也是四川省所流行。漢字上冠以南梁或梁大約因為其地是古之梁州，並非當時的正式地名。或者守溫也是四川人麼﹖唐代和尚名字上所冠地名未必一定是籍貫，有時是駐錫或說法之處。也許守溫並非漢州人，而是駐錫漢州也未可知。至於近代，如汪榮寶之〈考歌戈魚虞模的古讀〉，羅莘田先生之〈考知徹澄娘四個字母在六世紀到十一世紀間的音值〉，都借助於梵音。
梵文對於中國文體雖然沒有什麼直接影響，但六朝以來譯經文體的流風餘韻卻不可忽視。正像民國以來翻譯文學之影響白話文一樣。現在舉一個例。助詞「於」字在先秦兩漢的書裏，沒有用在他動詞和目的格之間的。魏晉六朝和尚譯經，才有這種特別用法。如西晉‧竺法護譯《佛說海龍王經》︰「護於法音」、「見於要」。羅什譯《法華經》︰「擊於大法鼓」、「供養於諸佛」。羅什譯《童受喻鬘經》︰「得於聖道」。例子不勝枚舉。大約最先為湊韻文字數，繼而散文裏也仿效起來。但究竟是一種不雅馴的用法，所以佛典以外，文人的著作裏很少見。唐代的變文大都根據佛典敷衍而來。民間作家比較不受傳統的拘束，不但採納這種用法，而且變本加厲。變文中這種例子多不可言，隨便舉幾個︰「見於何物」（八相變文）、「側耳專聽於敕命」（《維摩詰經》變文）、「怕於居士」（同）、「爾現於菩薩之相」（同）、「每弘揚於三教」（降魔變文）、「好給濟於孤貧」（同）等等。這種用法一直傳到皮簧戲詞裏，如「打罵於他」、「取等於我」等。如果追溯起來，始作俑者一定是魏晉六朝譯經的和尚們了。
從上面簡短的敘述看來，中國印度兩個國家之間，一千幾百年來除了思想上的接觸外，傳達思想的媒介物──梵文──本身也在中印文化交流上占相當重要地位。
〔參考資料〕 《梵文文法》、《梵文文法動詞及梵英字彙對照表》、《梵文入門》、《佛教語言論集》（《世界佛學名著譯叢》{6}、{7}、{22}）；辻直四郎《梵語，世界語言概說》；榊亮三郎《解說梵語學》；荻原雲來《實習梵語學》；岩本裕《サンスクリット》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊；W. D. Whitney《Sanskrit Grammar》；F. Edgerton《Buddhist Hybrid Sanskrīt Grammar ＆ Dictionary》。
九卷。宋‧佛日契嵩撰。略稱《正宗記》，收在《大正藏》第五十一冊。書中記述禪宗傳法的次第，為南宗禪盛行後的禪宗史籍。全書內容︰卷一為教祖釋迦傳略；卷二至卷六敘述第一祖摩訶迦葉至第三十三祖大鑑慧能的傳記，並以此一傳承為正統；卷七、卷八為慧能門下一三０四人之略傳；卷九收錄慧能以前各旁系二０五人之事蹟。
本書於宋仁宗至和二年（1055）起稿，嘉祐六年（1061）完成，由觀察使李公奏進朝廷，翌年三月，與契嵩先前所撰之《輔教編》三卷共同入藏。又，著者另著有《傳法正宗定祖圖》一卷及《傳法正宗論》二卷。《定祖圖》圖示《正宗記》所載三十三祖及宗證諸師，且附其略傳；《傳法正宗論》分四篇，依準《達磨多羅禪經》等書，否定《付法藏因緣傳》之二十四祖說，而詳論二十八祖之別傳次第。此二者附於本書之後，合為一部十二卷，稱為《嘉祐集》。
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）
《傳法正宗記》十卷、《正宗論》二卷，宋‧釋契嵩撰。宋、元、明、清藏著錄。嵩所撰尚有《輔教編》三卷，晁氏及《宋志》、明、清藏皆著錄；又有《鐔津集》十九卷，明北藏著錄，前三卷即《輔教編》重出，蓋萬曆時續入藏者，姊南藏及清藏無《鐔津集》。
《鐔津集》，《四庫》別集類五作二十二卷，蓋由弘治本出，即今《四部叢刊》三編所影印者是也。與藏本分卷不同，而內容次第無異；蓋同出於永樂本。惟《四庫提要》謂王士禛《居易錄》十七載《鐔津集》十五卷，當另一本。
《鐔津集》卷首有陳舜俞撰〈明教大師行業記〉，言︰「嵩所著書，自《定祖圖》而下，謂之《嘉祐集》。」今卷末附錄諸師著述，有惠洪〈禮嵩禪師塔詩〉，見《石門文字禪》五，而《文字禪》十九有〈嵩禪師贊〉，附錄卻未收。附錄又有無名序一篇，永樂、弘治兩次刊本，均疑為著《湘山野錄》之瑩道溫作，而不知即《文字禪》二十三之〈嘉祐集序〉，亦可見明代僧徒之陋也。
契嵩生平
契嵩字仲靈，藤州鐔津人，今廣西梧州藤縣，熙寧五年卒，明教其賜號也。行蹟具陳舜俞撰〈行業記〉及《禪林僧寶傳》二十七。
《東坡志林》三言︰「契嵩禪師常瞋，人未見其笑；海月慧辯師常笑，人未見其怒。予在遵，親見二人，皆趺坐而化，嵩既荼毗，火不能壞者五；海月比葬，面目如生，且微笑，乃知二人以瞋喜作佛事」云。
海月慧辯，與辯才元淨皆天台宗，明智祖韶弟子。海月熙寧六年卒，辯才元祐六年卒，其塔銘皆蘇子由撰，見《欒城後集》二十四。《東坡後集》十六有〈祭龍井辯才〉文，曰︰「嗚呼！孔老異門，儒釋分宮，又於其間，禪律相攻。我初適吳，尚見五公，講有辯臻，禪有璉嵩，後二十年，獨餘此翁，今又往矣，後生誰宗！」
此翁謂辯才，辯、臻則海月慧辯與南屏梵臻也。臻亦天台宗，四忠禮弟子，視慧辯為姪。釋可觀《竹菴草錄》〈諸宗立祖〉條言︰「昔日南屏臻老，曾與嵩仲靈往復辯正」，即其人。蓋與嵩異派相攻者也，而東坡則並交之。
璉者，大覺懷璉，與嵩皆雲門四世孫，所謂同高祖昆弟也，《禪林僧寶傳》十八有傳，元祐五年卒。北宋雲門之盛，璉與嵩皆其中健將。是時天台與雲門旗鼓相當，工力悉敵，復有士大夫周旋其間，故特形其盛。天台派《佛祖統紀》十五嘗論之，曰︰「智者之為道也，廣大悉備；為其徒者自尊信之，未足以信於人，惟名儒士夫信而學焉，斯其道為可信也。智者之世，有徐陵、柳顧言，荊溪之世，有梁肅、李華，明智之時，有晁以道、陳瑩中。是數君子，不特知道，又能立言以贊之，故智者之道愈光也。」
此明智名中立，與祖韶同賜號，而後卒五十餘年，亦得士夫之信仰者也。然吾以為豈獨士夫贊之能致其光大，士夫毀之亦能致其光大也，特患人置之不論不議之條耳。何以言之﹖晁以道嘗言之矣，《景迂集》十四曰︰「予嘗怪韓文公、歐陽公力排浮圖，而其門多浮圖之雄，如澄觀、契嵩輩，雖自能傳於後世，而士大夫今喜稱道之者，實二公之力為多也。往年孤山智圓，凜然有名當世，讀書甚博，性曉文章經緯，師法韓文公，常責其學者不如醜有功於孔氏；近則嵩力辯歐陽之謗，有古義士之風。是二人者，忘其讎而慕其善，又一反也。」
此所謂相反而實相成也。孤山智圓為台宗之山外派，台宗有山家、山外之分，將另論之。智圓著書滿家，其文集名《閑居編》，取法乎韓，契嵩著書名非韓，而文實學韓。《鐔津集》十有〈上歐陽侍郎書〉，曰︰「今天下之士，指閣下之門猶龍門，而閣下之門難升，又過於李膺。若某者，山林幽鄙之人，無狀以書奏天子，因而得幸下風，不即斥去，引之與語，溫然，乃以讀書為文見問，此特大君子與人為善，誘之欲其至之耳。」
嵩固非韓者也，何其聲之似韓也。然惟其似韓，故當時禪講雖不相能，嵩與辯又瞋喜不同道，而辯竟有求嵩之事，是亦學韓之力也。《鐔津集》十五有〈慈雲式公行業曲記〉，式公者遵式，天台大師，慧辯之祖，而彼明智韶之父也。其文曰︰「蒙識韶公幾三十年，晚山中與其游益親。韶公耆年淳重，名德之師也。嘗以大法師實錄命余筆削，始以敝文不敢當，及蒙奏書還，而韶公已物故，方感概，今辯師益以錄見託，願成就其師之意。辯師端審善繼，又明智之賢弟子也，會余避言山中，囑之愈勤，顧重違其師之命，姑按韶公實錄而論次之，命曰《曲記》，蓋曲細而記其事也。」一行業記耳，何人不可為，而必有待於嵩者，以其聲之似韓也。智圓而在，或無所求於嵩，嵩卒後一年辯卒，嵩而在，辯塔銘亦或無所求於子由也。因論嵩生平，而連類及之如此。
《正宗記》之內容及得失
《正宗記》為傳記體，其書在《景德》、《天聖》二錄之後。於唐以來禪宗二十八祖世系，宗《寶林傳》，而求古籍以證明之，解釋之。嘉祐六年進之朝。
卷一為〈始祖釋迦如來表〉。名為表，實非旁行斜上之體也，蓋一世譜而已。
卷二至卷六為迦葉至東土六祖大鑒止。
卷七、卷八為〈正宗分家略傳〉。記大鑒以下至十二世，凡一三０四人，其有行蹟可紀者，以見於《景德》、《天聖》二錄及《宋高僧傳》，故略其行事，只敘其世次。嵩為大鑒十一世，然卷八記雲門之嗣，至嵩本師洞山曉聰而止，不及本身，亦猶《景德錄》道原之意也。
卷九為〈旁出略傳〉。敘六祖以前旁支世系，凡二０五人。又《宗證略傳》十人，皆本書所據各說之譯者著者，不分緇素，故裴休、劉昫在焉，以曾採裴撰〈圭峰傳法碑〉及《舊唐書》〈神秀傳〉也。
卷十為《傳法正宗定祖圖》。繪三十三祖傳法故事，今藏本則有說無圖矣。
《正宗論》二卷，四篇，則闡明達摩之法，的有師承，以破神清《北山錄》及《付法藏傳》之說，曰︰「後魏毀教時，僧曇曜於倉皇中，單錄諸祖名目，亡於山野，會文成帝復教，前後更三十年。當孝文帝之世，曇曜進為僧統，乃出其所錄，諸沙門因之為書，命曰《付法藏傳》，其所差逸不備，蓋自曇曜逃難致然也。」
其重要之根據，則在《出三藏記》之〈薩婆多部師承目錄〉及《達摩多羅禪經》。然二書只有達摩多羅，無菩提達摩，故《景德錄》於菩提達摩下曰「本名菩提多羅」，《正宗記》改曰「初名菩提多羅，亦號達摩多羅」。又於《定祖圖》菩提達摩下註云︰「其名稱呼不同，如達摩多羅，凡三四說。」其所以必須如此解釋者，蓋就已成之說而彌縫之、補救之，以求合於古籍，亦煞費苦心矣。
其必不可掩飾，如《寶林傳》所紀年代，十誤八九，《景德錄》改而仍誤，《正宗記》則一概芟夷之，曰︰「《寶林》、《傳燈》二書，皆書天竺諸祖入滅之時，以合華夏周秦之歲甲。然周自宣王以前，未始有年，又支竺相遠，數萬餘里，其中渺茫隔越，吾恐以重譯比較，未易得其實，輒略其年數甲子，而存其帝代焉。」
此亦堅壁清野之法，欲使人無所藉口也。然因史學常識不豐富，每以不誤為誤。如卷五〈達摩傳〉註云︰「《傳燈錄》諸書舊說，並云達摩來梁在普通八年，今按史書，普通祇七年，惟今王佑《長曆》甲子數或有八歲，可疑」云云。不知普通八年三月十一日，始改元大通，明著梁史。《長曆》列有八年，有何可疑，輕於立論，未免為識者所笑耳。
年曆之外，《寶林傳》所載文獻多不足據，如梁武帝撰〈達摩碑〉及昭明太子撰〈達摩祭文〉等，《景德錄》均削而不載，蓋其慎也，而《正宗記》反採之。當《寶林傳》未復出時，吾不知其所本，今二文均見《寶林傳》八，乃知《正宗記》實本於此也。
《寶林傳》又有二十九祖可大師碑，題唐內供奉沙門法琳撰，中有「東山之法，於是流焉」之句，以內供奉授僧及稱禪宗為東山法門事皆在法琳以後，此碑之偽顯然。《正宗記》採其中之傳說可也，據此碑以攻《唐僧傳》不可也。今《正宗記》六〈可大師傳〉後，評《唐僧傳》云︰「《唐僧傳》謂可遭賊斷臂，與予書曷其異乎！余考法琳碑，師乃雪立數宵，斷臂無顧，投地碎身，營求開示。然為《唐傳》者，與琳同時，琳之說與禪者書合，而宣反之，豈非其採聽之未至乎，故其書不足為詳」云。此可見嵩於史料真偽之鑒定法，殊未注意也。
然嵩不特攻《唐傳》，且並攻贊寧。《正宗論》四云︰「初宣律師以達摩預之習禪高僧，降之已甚，復不列其承法師宗，蒙嘗患其不公。贊寧僧錄，繼宣為傳，論習禪科，尊達摩之宗，及考寧所撰《鷲峰聖賢錄》，蓋亦傍乎《寶林》、《付法藏》二傳，非有異聞，其所斷浮泛，終不能深推大經大論，而驗實佛意，使後世學者益以相疑，是亦二古之短也。」
嵩蓋工於為文，疏於考史，又往往為感情所蔽，於偽史料既不能割愛，於前輩復肆意譏評。《四庫》〈鐔津集提要〉謂其恃氣求勝，東坡謂其常瞋，未見其笑，蓋天生性格使然，無足怪矣。
《正宗記》板本
《正宗記》吾所見嘉興藏本、頻伽藏本、揚州磚橋刻經處本，《定祖圖》皆無圖，惟磧砂藏本，圖繪甚精。其卷首記云︰「平江路磧砂延聖寺大藏經局，今依福州開元禪寺校定元本《傳法正宗記》一十二卷，重新刊板流通。其明教大師所上之書，及入藏劄子，舊本皆在帙尾，今列於首，庶期展卷，備悉所從。延祐二年乙卯五月日，住持傳法比丘清表題。」
所謂福州開元寺本，即南宋‧隆興二年甲申所刊者也，今藏本皆由隆興福州本出。據宋濂《宋學士全集》卷三十，有〈傳法正宗記序〉，云︰「唐興，曹溪大弘達摩之道，傳布益眾，義學者忌之，而神清為甚，乃據《付法藏傳》所列，謂師子遭難，絕嗣不傳。猶以為未足，誣迦葉為小智，不足承佛心印，指禪經實後來傅會，難以取徵。而好議論之徒，紛紛起矣。宋‧明教大師契嵩讀而痛之，博採《出三藏記》，洎諸家記載，為《傳法正宗記》，以闢義學者之妄。其衛道之嚴，凜凜乎不可犯也。」是為洪武甬東本，吾未之見，僅介宋序如上。
〔參考資料〕 〈鐔津明教大師行業記〉；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷五；《禪籍志》卷上。
ㄐㄩˇ ㄌㄡˊ
彎曲、駝背。《文選．宋玉．登徒子好色賦》：「旁行踽僂，又疥且痔。」
ㄒㄧㄝˋ ㄒㄧㄥˊ, 1.像螃蟹一樣橫著走路。宋．孔平仲〈常父寄半夏〉詩：「小女作蟹行，乳媼代與攘。」
2.比喻不依正道而行。漢．張超〈誚青衣賦〉：「蟹行索妃，旁行求偶。」
ㄓㄨ ㄇㄛˋ ㄌㄢˋ ㄖㄢˊ
書上用硃筆和墨筆評點的痕跡清晰鮮明。用來形容讀書的勤奮。清．江藩《漢學師承記．卷七．賈田祖》：「田祖好學，多所瞻涉，喜《左氏春秋》，未嘗去手，旁行斜上，朱墨爛然。」
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