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斷酒肉文

[佛光大辭典]

全一卷。南朝梁武帝撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷二十六。律法中向無斷肉、懺悔食肉法等戒條,又漢代以降,僧徒得食三淨肉,且未絕對禁殺。武帝自覺為王者有弘揚佛法之責,乃依十善戒、南本大般涅槃經卷四之四相品等經文而作此文,謂食肉者將斷大慈種,呼籲僧尼禁斷酒肉之欲,並批判當時僧眾之行狀,列舉不如外道者有九項,不如在家眾者亦有九項。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十三章(湯用彤)〕 p6561


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[中華佛教百科全書]
大般涅槃經

或稱《大本涅槃經》,或《大涅槃經》,是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷,北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。

此經最早傳入中國的部分,相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷(《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷),但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷,《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」;又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷,同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷,後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚,費氏既未及見,所云內容,也難可信。

至東晉時,高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑,得到該地優婆塞伽羅(一作羅汰私婆迷,見《法顯傳》)寫贈的《大本涅槃》前分的梵本,歸至建康道場寺,於義熙十三年(417)與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷(或作十卷),名《大般泥洹經》,或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品,為現存此經最早的異譯本。

此後數年,即北涼‧玄始十年(421)才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請,在姑臧出譯此經為三十六卷(後作四十卷),分作十三品︰(1)〈壽命品〉,(2)〈金剛身品〉,(3)〈名字功德品〉,(4)〈如來性品〉,(5)〈一切大眾所問品〉,(6)〈現病品〉,(7)〈聖行品〉,(8)〈梵行品〉,(9)〈嬰兒行品〉,(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉,(11)〈師子吼菩薩品〉,(12)〈迦葉菩薩品〉,(13)〈憍陳如品〉,即名《大般涅槃經》。

此經的譯者曇無讖,原在天竺遇見白頭禪師,得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘,後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等梵本來至龜茲,因龜茲人多小乘學,不信《涅槃》,遂至敦煌(見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉)。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌,迎讖同至姑臧,並請於同年十月出譯此經,時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯,翻成此經三十六卷(見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉),一作四十卷(見未詳作者的《經記》)。

關於此經梵本的來源,據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出,又以經本品數不足,還至本國去尋求,嗣於于闐更得經本,回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌(據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗,法顯先於其家得到一部),遜遣使往高昌取自,命讖譯出,第六品至十三品梵本,則在敦煌,由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉,猛於元嘉元年(424)才由天竺出發東歸,這時曇無讖已譯出此經,其後讖又到處尋訪,或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂,遂至補成為如《經記》所述的四十卷,也未可知。

此經四十卷本於元嘉七年(430)由涼地傳至江南建業(見《三論遊意義》),時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡,遂共謝靈運加以修治,並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品,又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品,改為二十五品,三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》,而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。

此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉,北齊後主(565~577)命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》,送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。

此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》,由勝友、智藏、天月從梵本譯出,相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》,由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出,相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。

此經的梵文原本,據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈,於此方言數減百萬言,今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」,又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目,云(大正51‧4a)︰「其大數有二十五千頌,翻譯可成六十餘卷,檢其全部竟而不獲,但得初大眾問品一夾,有四千餘頌。」(見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉)又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌,其中至一切大眾所問品竟,有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈,又其中前分〈大眾所問品〉(相當於譯本前五品)約四千偈,一直到後世印度尚存有其本的。

又此經的梵文斷片,有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉,現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中,有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。

此經的英文譯本,現存有比爾的譯本,1871年,比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯,收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。

此經的內容,分十三品︰

(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三,說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間,二月十五日臨涅槃時,宣告大眾︰如有可疑,今可來問。那時眾生悲啼號哭,聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會,奉請供養,佛只受優婆塞純陀的最後供養,並為說施食的果報。純陀請佛住世,佛為說法,並令他去再辦供養。大眾又哀請住世,佛也給以慰語,並告諸比丘︰應受持大乘,自他安住解脫、法身、般若三法;又為宣說無常、苦、空、無我,了知常、樂、我、淨,離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行,以平等心視諸眾生,如來常住不變易法,世出世間的差別,涅槃即法性義,佛法僧三歸依處等。

(2)〈金剛身品〉︰卷三,佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞,及成就無量微妙功德,並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。

(3)〈名字功德品〉︰卷三,更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。

(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十,佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義,這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化,已於無量劫中成佛,更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏,只因聲聞少慧,為說半字九部經,迨機成熟,便說大乘毗伽羅論,即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義,又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依,佛說與魔說種種差別,眾生悉有佛性,九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因,重罪眾生得滅諸惡,唯除一闡提。又此經是如來密語,唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈,又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。

(5)〈一切大眾所問品〉︰卷十,佛受純陀最後供養,又以化身受大眾供養,為純陀說除一闡提、一切布施的功德;又為文殊說如來說法有餘、無餘之別;更為迦葉說無餘義,及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾,右 [HK2073-8]而臥。

(6)〈現疾品〉︰卷十一,迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐,放大光明,廣為演說如來的祕藏,並說實無有病,大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人(謗大乘、五逆罪、一闡提)非聲、緣、菩薩所能治,有五種人(四果及辟支)於大乘涅槃有病行處,而非如來。

(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四,佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行,謂於大般涅槃聞思修行,護持淨戒,觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生,以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通,佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。

(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十,廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法,能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行,更說菩薩能得四無礙,名無所得。又重釋「本無今有」偈義,及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法,菩薩能知見覺,由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣,又佛也為一闡提說法,並為阿闍世王說應索心觀身二十事等,使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花(即《華嚴經》)說」,遂不詳說。

(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十,說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起(不起諸法相)、不住(不著一切諸法)、不來(身行不動搖)、不去(已到大般涅槃)、不語(雖為眾生演說諸法而實無所說),如嬰兒等。

(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六,佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事,有不生生、不生不生、生不生、生生四句,乃至不到到、不聞聞等四句,及涅槃的體和因,一闡提也不斷佛性,如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過,又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別,及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈,得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因,並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事,並說一闡提斷善根而不斷佛性,能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨,為諸眾生分別解說大涅槃經,顯示佛性,信此經得入大涅槃等。

(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二,師子吼菩薩問佛性義,佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性,佛性名第一義空,名智慧,名中道,名佛,名涅槃,及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法,雖見佛性而不明了,佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒,佛性的因,眾生於佛性有退不退,菩薩修習三十二相的業因緣,眾生煩惱繫縛,修習戒定慧諸相,乃至於拘尸那城涅槃的原因,及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義,涅槃無十相名無相,修習定慧捨相能斷十相得無相,名大般涅槃,即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法,能明見涅槃無相。並說業有輕重,有定不定,及善惡果等,乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性,但須修習無漏聖道才能得見;及菩薩以苦行等鍛鍊,得不退心。又《大涅槃經》如大海,有八不思議,及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。

(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八,佛為迦葉演說三子、三田等譬喻,譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提,為菩薩說十二部經中微細義,為聲聞說淺近義,為一闡提說可生諸善等世間義,並述善星比丘的因緣故事,說一闡提尚未斷未來世善根,故得成菩提。又如來具知諸根力,為調伏諸眾生故,對於有智的不作二說,於無智的人作不定說,更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解,一一加以解說摧破,而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根,及如來為眾生說法有四種答。佛性中道,非有非無,亦有亦無。十二部經或隨自意說,或隨他意說,或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻,說明眾生悉有佛性,一闡提人必成菩提,四果、辟支必當成道;又眾生佛性常如虛空,非三世攝,遍一切處;又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。

(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十,佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜,五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜,知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說,與阿闍世王同來佛處問難,婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問,佛一一為之說法解答,令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓,佛讚阿難為多聞藏,具八善法,能持十二部經,令文殊攝歸阿難,並令與梵志須跋陀同來見佛,佛度須跋陀得阿羅漢果,大眾皆得法益。

此經義理豐富而精至,其內容要點,即為針對灰身滅智的小乘涅槃說,而闡述佛身常住不滅,及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說,而顯示眾生悉有佛性,一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義;並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。

但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說(大正12‧381c)︰「一切人中天上地及虛空壽命大河,悉入如來壽命海中,是故如來壽命無量。」(卷三〈壽命品〉)這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」(見《異部宗輪論》,以下同)義;又云(大正12‧382c)︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身,(中略)不生不滅、不習不修、無量無邊。」(同卷〈金剛身品〉)即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義;又云(大正12‧411b)︰「佛性亦爾,煩惱覆故,眾生不見。」(卷八〈如來性品〉)即同大眾部的「心性本淨,客塵隨煩惱之所雜染」義;又云(大正12‧423c)︰「佛以一音而為說法,彼彼異類各自得解,各各嘆言,如來今日為我說法。」(卷十〈如來性品〉)即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義;又云(大正12‧471a)︰「菩薩摩訶薩為眾生故,雖在地獄受諸苦惱,如三禪樂。」(卷十八〈梵行品〉)即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情,願生惡趣」義;又云(大正12‧557b)︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心,(中略)雖受如是無利益苦,然不退於菩提之心。」(卷三十二〈師子吼品〉),即同於大眾部的「苦能引道」義。

此經與《般若經》也非常接近,如卷八〈如來性品〉引《般若經》云(大正12‧411a)︰「如我(佛自稱)先於摩訶般若波羅蜜經中,說我無我無有二相。」又經中說(大正12‧449a)︰「從方等經出般若波羅蜜,從般若波羅蜜出大涅槃。」(卷十四〈聖行品〉)又云(大正12‧468b)︰「諸佛世尊從六波羅蜜,三十七品十一空來,至大涅槃。」(卷十八〈梵行品〉)又云(大正12‧523b)︰「佛性者名第一義空。」(卷二十七〈師子吼品〉)均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。

此經還顯示了與《法華經》的一致思想,如卷九〈如來性品〉云(大正12‧420a)︰「是經(大般涅槃經)出世,如彼果實,多所利益安樂一切,能令眾生見於佛性,如法華中八千聲聞得受記別,成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著,如卷十〈如來性品〉云(大正12‧423a)︰「一切菩薩、聲聞、緣覺,未來之世皆當歸於大般涅槃,譬如眾流,歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云(大正12‧465b)︰「是三乘之法,說言一乘;一乘之法,隨宜說三。」

此經於《華嚴》經說也數數引用,如卷十八〈梵行品〉云(大正12 ‧470c)︰「諸佛菩薩修集是施,(中略)廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云(大正12‧493b)︰「尸羅尸羅波羅蜜,乃至般若般若波羅蜜,如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時,即云(大正12‧485b)︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。

由於此經暢演大乘,議論宏闢,精義迭宣,因而從開始譯出以來,即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間,曇無讖譯出經時,這一常樂我淨,乃至闡提成佛的學說出現,使當時參加譯場的「道俗數百人,疑難縱橫」,而曇無讖「臨機釋滯,未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前,高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》,就理解到一闡提人可能成佛,而發表闡提成佛說,給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京,果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說,這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面,曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序,並著《涅槃義疏》釋佛性義,為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》,並在涼地講授,辯論深義。此經傳入建業後,更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治,稱為南本,遂在南北各地弘傳更廣。

從宋初以來,江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍,寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛,梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷,又自講此經並製成《涅槃講疏》,曾以致送於扶南國(今柬埔寨,參照《佛祖統紀》卷三十七)。另以此經《義疏》贈百濟國(《梁書》卷五十四)。蕭衍並依此經〈四相品〉(據南本,即北本〈如來性品〉部分),自撰斷酒肉文,又廣集僧尼於華林殿前,令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方,此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語,遺贈突厥可汗,即當時此經盛行弘傳所影響。

隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德,對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年(596)立涅槃眾,先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主,領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍,靈潤講至七十遍,道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判,又廣泛運用此經中的法義名相,開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經,盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等,都對此經鑽研講習,或製述章疏,給予後世以相續的影響。

古來學者在研究講習中,對於此經文義的章段分剖,最早有「河西五門」說,即涼州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門(卷一至卷二)。(2)略廣門(卷三至卷十)。(3)涅槃行門(卷十一至卷二十)。(4)菩薩功德門(卷二十一至卷二十六)。(5)不可思議中道佛性門(卷二十七至卷四十)。五門概括全經的文旨(見灌頂《疏》卷一),為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行,又有梁武帝蕭衍的「兩段」(中前、中後)說,開善寺智藏的「二分」(序分、正宗分)說,光宅寺法雲的「三分」(序、正、流通)說等。至六世紀間,因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆(世親)的《涅槃論》的「七分」說,即(1)不思議神通反示分(〈序品〉,見南本,以下同),(2)成就種性遣執分(〈純陀〉、〈哀嘆〉二品),(3)正法實義分(〈長壽品〉至〈大眾問品〉),(4)方便修成分(〈現病品〉至〈高貴德王品〉),(5)離諸放逸入證分(〈師子吼品〉),(6)慈末巧住持分(〈迦葉品〉),(7)顯相分(〈憍陳如品〉),七分剖攝經義(見本論),為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門,為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的,則為章安灌頂的「五門分科」說,即(1)召請涅槃眾(〈序品〉),(2)開演涅槃施(〈純陀品〉至〈大眾問品〉),(3)示現涅槃行(〈現病品〉至〈高貴德王品〉),(4)問答涅槃義(〈師子吼品〉),(5)折攝涅槃用(〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉)。五門分攝全經始終文義,廣為後來學人所依據。

由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後,因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教(一說頓、漸二教),以此經為漸教中最高的第五時常住教;齊‧僧柔、慧次,梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上,於漸教中立三時教,宗愛立四時教,均以此經當於最後時的常住教。另在北地,慧光立四宗,以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教,以此經為第五時教,味當醍醐;又立四教,以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上,均被認為佛陀最後最高的教說。

關於此經的疏釋,現存有印度世親造的《涅槃論》一卷(元魏‧達摩菩提譯),《涅槃經本有今無偈論》一卷(陳‧真諦譯),中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷,隋‧慧遠撰的《義記》十卷,吉藏撰的《遊意》一卷,灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷,唐‧法寶撰的《略疏》十五卷,道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷,行滿撰的《疏私記》十二卷,宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷,《玄義發源機要》四卷,《疏三德指歸》二十卷,清‧淨挺撰的《末句偈》一卷,新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。

已佚的此經註疏,尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷,唐‧行滿撰的《音義》一卷,元皓撰的《天台注》及《科文》十卷,慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷,義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷,新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷,《料簡》一卷,太賢撰的《古[HK3831-4]記》八卷,極太撰的《疏》六卷等。(高觀如)

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節(摘錄)

在龍樹、提婆之後,繼續有大乘經出現,其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代,所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法,就是說,約在西元三世紀之後。最早年限,約在笈多王朝初期,它就開始出現。經的梵本,已經沒有了,中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本,藏譯中有一個是從漢文轉譯的。

從漢藏文譯本及有關文獻看,《大涅槃經》全文有二萬五千頌,分前後兩分。前分四千頌,相當於原本〈大眾問品〉的一品,東晉‧法顯和覺賢共譯的,譯本重新分為十八品。後分二萬多頌,北涼‧曇無讖譯出,譯本有八品。以後到唐初,在此兩分外,會寧還在印度找到並譯出又一個後分,說的是佛涅槃以後諸事,如火葬、分舍利等等,材料與小乘涅槃經類似,因而義淨對它有懷疑,不承認是大乘涅槃經。由此看來,《大涅槃經》恐怕也只有前後分,而且還是分別流行的,流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初(401~403)在印度華氏城(摩揭陀首都)一個婆羅門家抄來的,以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉,九世紀西藏譯出的也只是這初品(藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品)。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的,印度本土似乎反而沒有流行。

《大涅槃經》不是一時所出,前後兩分,主題雖同,解釋卻有出入,說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看,主要內容是就佛涅槃一事講起,而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃,一般就是指人死了,這裏的問題是,佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常,如金剛一般堅固不壞,不同常人的父母生身,而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過,如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等,此經繼承其說,但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體,有其作用,一是佛身常恒不變,這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫,連帶也講佛身有「樂」有「淨」(脫苦離染),因此,法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解,因而執著,謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨,但迴避它,或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德,這是本經顯著特點之一。

由於佛身是常,從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來,佛性原本就是常,但為煩惱障蔽,處於隱伏狀態,經過必要的修習,它即可逐步顯現,等待完全顯現,就成為佛身(法身)。那麼,佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看,一切眾生皆有佛性,皆可成佛。眾生就是不同生類的意思,生類雖不相同,但同具佛性這點是相同的。不過,經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人,他們不信大乘,甚至毀謗,更不能按大乘教去實踐,這類人不能成佛,也就等於沒有佛性。這一說法,反映了經的前分出現時,首先受到小乘的極力反對,無法使他們轉變,所以只好叫他們為「一闡提」。其次,反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的,主張任何族姓均可加入佛教,儘管種姓劃分得多,都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性(buddha-gotra)的「性」用了「喬多囉」這個字,意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」,以「界」字形容眾生和佛性,即表示儘管姓階雖多,但由佛性看來,一律歸之平等,同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」,這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。

「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種,但最後都同於一大宗,大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗,也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓(即五喬多囉)的說法,是模仿當時的社會劃分姓階的方法,連「喬多囉」(種姓)一詞也是借用當時社會習用的名詞。

《涅槃經》後分,對佛性的說法就有了變化,不再講得那樣固定,範圍也寬了些。例如,〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」,亦即「勝義空」,把了解空性的智慧(空性慧)也包括在佛性之中。這裏把能(智)所(佛性)統一起來,通稱佛性。這時認為「一闡提」,也可以成佛。這一變化,正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期,統治者對佛教疏遠,也包括其時小乘不信大乘,所以,《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來,小乘也有轉向大乘的,後分《涅槃經》的說法也相應地變化了,認為「一闡提」也可以成佛,給這些人開放門戶,對自身學說的發展也更為有利。

此外,《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字,「藏」是借用「胎藏」的說法,因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來,是因為它原來就在「胎」裏孕育著,指明「佛性」是成為如來的生因,遲早總有一天功德圓滿,必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性,不僅有比喻的意思,還說明佛性是有形體的。因此,把佛性的顯現分為「聞見」(理解)和「眼見」(肉眼見)兩方面,這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法,與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏,把佛性完全歸之於法性、勝義空,只有理性方能認識,後分所以這樣歸結,不外乎想與外道劃清界線。

〔參考資料〕 《閱藏知津》卷二十五;《佛典批評論》;湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》;任繼愈《中國佛教史》第三卷;山田龍城《梵語佛典導論》;高崎直道(等)撰‧李世傑譯《如來藏思想》(《世界佛學名著譯叢》{68});高崎直道《如來藏思想形成》;三枝充[HK2309-3](等)著《大乘佛典入門》;椎尾辨匡《佛教經典概說》。


南朝佛教

南朝佛教,包括從宋武帝永初元年(420)到陳後主禎明二年(588)中國南北分裂時期,在南方宋、齊、梁、陳四個朝代的佛教。

南朝各代對於佛教的態度,大略與東晉相同,統治階級及一般文人學士也大都崇信佛教。劉宋諸帝中,文帝(424~453)最重視佛教。他聽到侍中何尚之等告以佛化有助於政教之說,即致意佛經,後來常和慧嚴、慧觀等論究佛理。又先後令道猷、法瑗等申述道生的頓悟義。孝武帝(454~464)也崇信佛教,嘗造藥王、新安兩寺。先後令道猷、法瑤住新安,「使頓漸二悟義各有宗」,並往新安聽講。孝武帝還信任僧人慧琳,使他參與政事,世人稱為「黑衣宰相」。

蕭齊帝室也崇信佛教,就中武帝(483~494)子竟陵文宣王蕭子良(460~494),從事佛教教理講論,著有《淨住子淨行法門》、《維摩義略》等。其平生所著宣揚佛教的文字,梁時集為十六帙,一一六卷。並撰製經唄新聲等。當時荊州名士劉[HK2833-3](437~495),精研佛理,曾述道生的頓悟成佛等義。又撰有《注法華經》、《注無量義經》,並對佛教立頓漸二教五時七階的教判。子良曾作書招請他,共同講論法義。

南朝佛教到梁武帝(502~549)時達到全盛。武帝起初崇奉道教,即位的第三年(504)四月八日,率僧俗二萬人,在重雲殿重閣,親製文發願,捨道歸佛,對佛教表示信仰。建有愛敬、光宅、開善、同泰等諸大寺。所造佛像,有光宅寺的丈八彌陀銅像,愛敬寺的丈八旃檀像、銅像,同泰寺的十方佛銀像等。所舉辦的齋會,有水陸大齋、盂蘭盆齋等。又以僧旻等為家僧。還在四部(即比丘等四眾)無遮大會中四次捨身同泰寺為寺奴,由群臣以一億萬錢奉贖回宮,這樣充實了寺院的經濟。

武帝還著有《大涅槃》、《大品》、《淨名》、《大集》諸經的疏記及問答等數百卷。在重雲殿、同泰寺講說《涅槃》、《般若》。又命僧旻等編纂《眾經要鈔》八十八卷,智藏纂集眾經義理為《義林》八十卷,寶唱抄撮經律中殊勝因緣為《經律異相》五十五卷,纂集佛教傳來後僧俗敘述佛理的著作為《續法門論》七十餘卷。

武帝並重視譯事,天監二年(503)命扶南沙門曼陀羅(仙)、僧伽婆羅共同譯經。著名的譯師真諦從扶南應武帝的邀請而東來。他特別尊敬禪師寶誌。任《十誦》名家法超為都邑僧正,並欲自為白衣僧正。又以律部繁廣,命法超撰《出要律儀》十四卷,分發境內,通令照行。此外,武帝極力倡導《涅槃》等大乘經的斷禁肉食,影響及於後世者很大,改變了漢代以來僧徒食三淨肉的習慣。他並作有〈斷酒肉文〉四首,嚴令僧徒遵守。

由於武帝篤好佛教,他的長子昭明太子蕭統、第三子簡文帝(550~551)、第七子元帝(552~554),也都好佛。但在這方面滋生的流弊,亦不一而足。不久即有侯景的事變,寺塔被毀,僧徒被殺,建康佛教頓告衰微。

此後陳代諸帝由於政治上的需要,仍多少效法梁武帝的成規。建康舊有七百餘寺,因侯景事變受到嚴重的破壞,到了陳代,多數修復。武帝(557~559)曾設四部無遮大會,到大莊嚴寺捨身,由群臣表請還宮。他對於文學,據說曾「廣流大品,尤敦三論」。嗣位後的文帝(560~565),任寶瓊為京邑大僧正,也在太極殿設無遮大會並捨身,招集僧眾舉行《法華》、《金光明》、《大通方廣》、《虛空藏》等懺,並別製《願辭》自稱菩薩戒弟子。宣帝(569~582)命國內初受戒的沙門一齊習律五年。後主(583~588)也在太極殿設無遮大會捨身大赦。

南朝各代寺院、僧尼之數甚多。據傳,宋代有寺院一九一三所,僧尼三萬六千人。齊代有寺院二0一五所,僧尼三萬二千五百人。梁代有寺院二八四六所,僧尼八萬二千七百餘人。後梁有寺院一0八所,僧尼三千二百人。陳代有寺院一二三二所,僧尼三萬二千人。

南朝歷代的佛典翻譯,相繼不絕。這在劉宋的前半期,已相當發達;到了齊、梁二代,佛教雖更隆盛,而譯事反有遜色;進入梁末陳初,由於真諦的偉績,發展了南朝的譯業。宋代從西土東來的譯人,有罽賓的佛陀什、曇摩蜜多、求那跋摩,西域的良耶舍、伊葉波羅,印度的僧伽跋摩、求那跋陀羅等。中土的譯人,有西涼的智嚴,涼州的寶雲、沮渠京聲,幽州黃龍的曇無竭(法勇)等。其中佛陀什於景平元年(423)七月來到建康,應道生、慧嚴諸僧之請,在龍光寺譯出彌沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了漢地流行的四部廣律《十誦》、《四分》、《僧祇》、《五分》的傳譯。

良耶舍於元嘉元年(424)到建康,在鍾山道林寺譯出《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。從而有利於淨土教的傳播。

求那跋摩(367~431)於元嘉八年(431)到建康,在祇洹寺譯出《菩薩善戒經》共三十品。為大乘戒法和瑜伽系學說傳於南方的開始。他並補譯了伊葉波羅傳譯未竟的《雜阿毗曇心論》後三卷,而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精於《雜阿毗曇心論》,於元嘉十年(433)到建康。既而師子國(今斯里蘭卡)比丘尼鐵薩羅等到建康,滿足十眾,慧果等乃共請僧伽跋摩為師,為尼眾受戒,同受者數百人。同年跋摩在長干寺重新翻譯《雜阿毗曇心論》,到十二年(435)譯完。為毗曇學和比丘尼戒的傳持作出了業績。

求那跋陀羅(394~468)於元嘉十二年來廣州,文帝迎請到建康,住在祇洹寺,既而譯出《雜阿含經》五十卷,又在丹陽郡譯出《勝鬘獅子吼一乘大方便經》、《楞伽阿跋多羅寶經》等。後來往荊州,又譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》等,多數是弟子法勇傳語。他所譯《楞伽》、《勝鬘》均為後世所通行。

總計劉宋一代,中外譯師共二十二人,所譯出經、律、論及新舊失譯諸經共有四六五部,七一七卷。

其次,齊代外來的譯人有印度的曇摩伽陀耶舍、求那毗地,西域的摩訶乘、僧伽跋陀羅、達摩摩提等。其中有幾位是泛海而來的。如曇摩伽陀耶舍於建元三年(481)在廣州朝亭寺譯出《無量義經》一卷。僧伽跋陀羅於永明七年(489),在廣州竹林寺譯出南方所傳《善見律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀羅於譯出《善見律毗婆沙》之後,在七月十五僧自恣日,按照他以前諸律師的成法,在律藏上加記一點。那一年計算從上以來所下之點已有九七五點,即佛滅後已經九七五年,這就是所謂「眾聖點記」(見《出三藏記集》卷十一)。達摩摩提於永明八年(490)的建康的瓦官寺,譯出《妙法蓮華經》〈提婆達多品第十二〉(後來編入《妙法蓮華經》)等二部二卷。求那毗地於建元初(479)到建康,在毗耶離寺,譯出其師僧伽斯那抄集的《百喻經》二卷。蕭齊一代共二十四年,外來的譯師七人,譯出經、律共十二部三十三卷。

梁、陳二代的譯師,有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等。曼陀羅於天監二年(503)和僧伽婆羅同譯出《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《法界體性無分別經》、《寶雲經》。僧伽婆羅從天監五年(506)起,在壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館五處傳譯,到十七年(518),譯出《孔雀王咒經》、《阿育王經》、《解脫道論》等十部。

到梁代末年,真諦(499~569)從扶南帶回許多梵本經論,於大同十二年(546)來到南海,經二年(548)入建康,武帝安置他在寶雲殿,正想請他傳譯經論,遇到侯景的事變,沒能著筆。於是輾轉到了富春,才獲得傳譯的機會。他於梁代在富春、建康、豫章、新吳、始新、南康等地,先後譯出《無上依經》二卷、《十七地論》(即《瑜伽師地論本地分》五卷)等經論十一部二十四卷。後於陳代在豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等地,又先後譯出《解節經》、《律二十二明了論》、《佛性論》、《攝大乘論》、《俱舍釋論》等經、律、論、集三十八部一一八卷,合計四十九部,一四二卷。真諦在中土一共二十三年,正當梁末陳初,戰禍相續,流浪諸方,備嘗艱苦,他的譯典大率成於顛沛流離之間,而能留下許多重要典籍,實在是一位傑出的譯人。所譯無著的《攝大乘論》三卷和世親的《論釋》十五卷,對佛教義學的影響特大。從此南北攝論師輩出,從而開創了攝論學派。

梁代因對譯經的重視,還連帶編輯了三次眾經目錄︰其一是《華林殿眾經目錄》,天監十四年(515)僧紹撰。其二是《眾經目錄》,天監十七年(518)寶唱撰。其三是《出三藏記集》,天監中(502~519)僧祐撰。就中只《僧祐錄》十五卷現存,成為較古而且較為完善的經錄。

在梁代外來譯師共有八人,譯出的經、律、論及傳記等,並新集失譯諸經,共四十六部二0一卷。陳代外來譯師共有三人,譯出的經、律、論及集傳等四十部一三三卷。

南朝的佛教有許多義學沙門,分別就毗曇、成實、諸律、三論、涅槃、攝論等從事專研弘傳,而形成許多的學系,具備宗派的雛形。其最著的有以下幾種︰

(1)毗曇師︰這是專研並弘傳有部諸論的一派。所謂「毗曇」,原來包含迦旃延子的《八犍度論》和《毗婆沙論》等在內,但當時學者所弘傳,主要是法救的《雜阿毗曇心論》(簡稱《雜心論》)。這一時期的毗曇師,在宋代有法業、慧定、曇斌等,齊代有僧淵、僧慧、慧基等,梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等,陳代有慧弼等。其中梁‧建康招提寺慧集(456~515)為南朝最著名的毗曇學家。前此所研習的毗曇,多半是《雜心》,到了慧集,才於《雜心》之外廣究《八犍度》、《毗婆沙》等,所以唯毗曇一部,獨步當時,每一開講,學者都到千人,一代名僧僧旻、法雲也列席聽講,所撰《毗曇大義疏》十餘萬言行世。

(2)成實師︰在宋代有僧導、僧威、道猛等,齊代有僧鍾、僧柔、慧次等,梁代有僧旻、法雲、智藏等,陳代有法偃、慧布等,皆敷揚《成實論》不絕。這一學派興起於齊,至梁而極盛,陳末才漸次衰微。原由列席羅什《成實》譯場的僧導和其同門僧嵩的傳播,分別成為兩大系統。僧導初在關中著《成實》、三論的義疏等,後來在壽春(今安徽壽縣)立東山寺,講說經論。當時有名的成實師,要推道猛(411~475)。道猛本是西涼州人,少遊燕趙,後來在壽春(當時僧導在其地)精研《成實》,時稱獨步。宋‧元嘉二十六年(449)到建康,先後在東安、興皇二寺開講《成實》。道猛的弟子有道慧(451~481),當道猛講《成實》時,張融反覆辯難,道慧代答,竟把張融折服。齊代名宿僧柔(431~494)、慧次(434~490),於永明七年(489)應蕭子良之請,在普弘寺輪講《成實》,並就論文刪繁存要,稱為《略成實論》九卷。子良即寫百部流通,並令周顒作序。梁代的三大法師法雲(467~529)、僧旻(467~527)、智藏(458~522)早年也分別就僧柔、慧次受成實學,後來盛弘《成實》。

(3)三論師︰三論學的興起,始於梁代的僧朗。僧朗,遼東人,初入關內習學羅什、僧肇的教義,後到建康,住在鍾山草堂寺,遇周顒,授以此義,周顒因著《三宗論》。既而移住攝山棲霞寺,開講《華嚴》及三論,後人稱為攝山大師。天監十一年(512)梁武帝遣僧懷、慧令等十人入山,諮受三論大義,內中只僧詮習學最有成就。僧詮後住攝山止觀寺,盛弘三論,稱為新說,而以其前者為關河舊說。其門下有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布四人,都長於三論。但繼承僧詮的學統的是法朗。法朗(507~581),初從寶誌、彖律師靖公等受禪、律、《成實》、《毗曇》,從僧詮受《智度》、三論、《華嚴》、《大品》等。陳‧永定二年(558)應武帝請,入建康住興皇寺,自後二十餘年,繼續講四論及《華嚴》、《大品》等。嘗承僧詮所說,作《中論疏》(今不傳),其說散見於吉藏的著述中。弟子知名的有羅雲等二十五人,分布於長江上下乃至關中各地。後至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。

(4)攝論師︰主要是傳習真諦的攝論之學。真諦的講譯,原以《攝大乘論》為宗,講說之外,並撰述《九識義記》二卷、《解節經疏》四卷等,助成論義而成一家之言。其弟子中傳承其學的,有智(一作慧)愷、法泰、曹毗、道尼四人。智愷(518~568),擅長文學,曾和真諦對翻《攝論》,筆受論文並作疏,七個月便成,共二十五卷。後對翻《俱舍》,亦十個月即了,論文及疏共八十三卷。曹毗是智愷的叔父,智愷帶他到南方,為真諦菩薩戒弟子,受攝論學。晚年住在江都,綜習前業,常講諸論,聽眾多半是知名之士。弟子有僧榮、法侃等。法泰是繼承真諦《攝論》學統的。他先住在建康的定林寺,在梁代已經知名,後到廣州,入真諦門,筆受文義,差不多二十年,並撰義記。道尼本住九江,曾聽智愷講《攝論》,並親受真諦攝論之學,海內知名。後在隋‧開皇十年(590),應請入長安敷講,以後南地不復有《攝論》的講主。

(5)十誦律師︰東晉時,卑摩羅叉校改《十誦》後,曾在江陵的辛寺開講,《十誦》之學自此大興。宋、齊、梁間弘傳此學的有僧業、僧璩、曇斌、慧詢、慧猷、法穎、僧隱、超度、智稱、僧祐、法超、道禪、曇瑗、智文、道成等。其中僧業(367~441),從羅什受業,專習《十誦》,釐定戒本與廣律不同的譯語,羅什讚嘆為後世的優波離。既而避地建康,和他的弟子慧光等相繼在吳中講說。慧詢亦從羅什受業,尤長於《十誦》、《僧祇》,後回到廣陵、建康弘講。慧猷住江陵辛寺,專修律典,深通《十誦》,講說不斷。南方的律學差不多局限於《十誦》一律,到齊、梁間由智稱弘揚,遂極一時之盛。智稱(430~501),世居京口,出家後,專修律部,尤精《十誦》。後在普弘寺開講《十誦》,並著有《十誦義記》八卷,盛行於齊、梁二代。僧祐(445~518)是南朝有名的律師,出家後,受業於律學名匠法穎,竭慮鑽求,精通律部。永明年中(483~493),奉命到吳中試簡五眾,並宣講《十誦》,更申受戒之法。著有《十誦義記》十卷。法超,是智稱的弟子,曾摘錄律部要文成《出要律儀》十四卷。曇瑗、智文有名於陳代。曇瑗著有《十誦疏》十卷、《戒本疏》、《羯磨疏》各二卷等。智文平生講《十誦》八十五遍,大小乘《戒心》、《羯磨》等二十餘遍,著有《律義疏》、《羯磨疏》、《菩薩戒疏》等。

(6)涅槃師︰主要研習弘傳涼譯《大般涅槃經》。其先,法顯譯出六卷本《大般泥洹經》,說一闡提無有佛性。龍光道生(﹖~434)剖析認為闡提也是含生之類,何得獨無佛性﹖但經本傳來未盡而已;於是唱「一闡提人皆得成佛」之說。為舊學僧徒所擯斥。於是入吳中虎丘山,住龍光寺,又入廬山。後來涼譯《涅槃》傳到南方,經中果有闡提皆有佛性之說,證明其主張不虛。他說闡提成佛義外,還有頓悟(頓悟成佛)義,論文已佚。其後,龍光沙門寶林,祖述道生諸義,著《涅槃記》。弟子法寶更繼其後,著《金剛後心論》等,涅槃之學漸盛。另外,涼譯《涅槃》傳到建康時,慧觀、慧嚴及謝靈運等曾依據法顯譯本加以修訂,成為南本《大般涅槃經》三十六卷。慧觀更立二教五時的教判,以《涅槃》為第五時常住教,也就是把它看成如來說法的歸結。又著《漸悟論》。同時羅什的弟子曇無成著《明漸論》。又謝靈運著《辨宗論》,主張頓悟。其餘的涅槃學者,宋代有慧靜,齊、梁二代有僧慧、寶亮及梁‧三大法師等。慧靜著有《涅槃義記》,他的弟子法瑤,住吳興武康小山寺,主張漸悟。後應請入建康,和主張頓悟的道猷一同住在新安寺,著有《涅槃》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等經及《百論》的疏釋。法瑤的後輩,有建康太昌寺僧宗,後來又受業於曇斌、曇濟,曇斌曾學於法瑤。僧宗為涅槃名師,講說將近百遍。其時寶亮(444~509),尤為齊、梁間重要的涅槃學者。他少年出家,師事義學名僧道明,又到建康,先後住中興寺、靈味寺,盛講經論,共講《涅槃經》八十四遍,其他經論多遍。天監八年(509)梁武帝命他撰《涅槃義疏》,他於是捃摭諸家的學說,總為七十一卷。寶亮的弟子,有僧遷、法雲,聽講者有智藏、僧旻,所以梁‧三大法師也都是涅槃學者。就中智藏曾講《涅槃》,並著義疏。僧旻和智藏的弟子慧韶,於成都法席率聽眾諷誦《涅槃》。法雲的弟子寶海也奉武帝命論佛性義。此外,會稽嘉祥寺慧皎(497~554),著有《涅槃義疏》十卷。後梁荊州大僧正僧遷(﹖~573),講《涅槃》等十八部經各數十遍,並都著有義疏。陳代名僧寶瓊(504~584),講《涅槃》三十遍,著疏十七卷。

總起來說,南朝的佛教義學,在宋、齊二代,先是《涅槃》代《般若》而興,到梁代而極盛。同時三論漸見推行,和《成實》各立門戶。到了陳代,武帝、文帝、宣帝均推重三論,《成實》遂不復與三論抗衡。另有《華嚴》,從宋初的法業以後一直到梁代,幾乎無人研習,到梁代以後而漸盛,南地三論學者僧朗、僧詮、法朗等,大都兼習《華嚴》。由此南朝學派甚繁衍,而其間盛衰更迭,亦極多變化。

宋初,沙門慧琳,作〈白黑論〉(又名〈均善論〉),論儒佛的異同,而和佛理甚相違反,為眾僧所擯斥,但何承天卻加激賞,把此論送給宗炳評判。宗炳覆書,破斥慧琳的異見,遂和承天往復辯難。他更作〈明佛論〉(又名〈神不滅論〉),唱導「精神不滅,人可成佛,心作萬有,諸法皆空」之說。承天作〈達性論〉反對說︰「生必有死,形斃神散,猶春榮秋落,四時代換。」顏延之又作〈釋達性論〉,說「神理存沒,儻異於枯荄變謝。」如是往復論辯達三次。其主要爭點都是神滅、不滅義。到了齊末,又有范縝,作〈神滅論〉,說「形存則神存,形謝則神滅」;「形之於質,猶利之於刃」;「捨利無刃,捨刃無利,未聞刃沒而利存,豈容形亡而神在」。蕭琛、曹思文、沈約等和縝往復論難,力主神不滅。後來梁武帝即位,命當代碩學答覆范論,當時作答者六十五人,都迎合武帝的意旨,主張神不滅。這是南朝儒佛神滅不滅的論諍。

宋末,道士顧歡,以佛道二教互相非毀,於是作〈夷夏論〉以會通二教,但力持華戎之辯,意在抑佛而揚道。明僧紹作〈正二教論〉、謝鎮之作〈折夷夏論〉、朱昭之作〈難夷夏論〉,朱廣之作〈諮夷夏論〉、釋慧通作〈駁夷夏論〉、釋慧敏作〈戎華論〉加以駁斥。後來劉[HK2833-3]卻以為道家的虛無與佛家的修空一揆(見〈無量義經序〉);同時司徒中郎張融作〈門律〉,也以為道家與佛家並無二致,而以道為主,以示汝南周顒,顒覆書加以非難,說般若所觀法性與老子所說虛無其為寂然不動雖同,而其義旨卻大有差別。也往復論辯了幾次。在這時期,還有道士托名張融,作〈三破論〉,醜詆佛教,說它入國破國,入家破家,入身破身,佛教「不施中國,本止西域」,依然不出〈夷夏論〉的範圍。劉勰又作〈滅惑論〉、僧順又作〈析三破論〉、玄光又作〈辯惑論〉來反駁。這是南朝佛教和外界的論諍。

南朝佛教一般偏尚玄談義理,所謂「江東佛法,弘重義門」(《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉)。又「佛化雖隆,多遊辯慧」(同上卷二十〈習禪篇〉)。在實修方面,只是宋初曾一度有盛傳禪法的風氣,其流行的區域為建康、江陵及蜀郡。沙門以專習禪法知名的,有僧印、淨度、僧從、法成、慧覽、法期、道法、普恒。就中慧覽(﹖~464),即和北地著名的禪師玄高同以「寂觀」為世所稱,後遊西域,從罽賓達摩比丘諮受禪要,回國後在蜀、建康以傳授禪法著名。宋末以後,禪法即衰,只齊、梁間,有寶誌(﹖~514)以修習禪業,受到梁武帝的崇敬,他圓寂後,令葬於鍾山獨龍阜,並在墓側立開善寺。後世稱為誌公。世傳他作有〈十四科頌〉、〈十二時頌〉、〈大乘讚〉等,但以上內容似都不外乎唐以後的禪家思想。和寶誌同時有傅翕(﹖~569),義烏人,日間傭作,夜間修禪。梁武帝請他到建康,世稱為傅大士,著有〈心王銘〉,載《傳燈錄》卷三十(一說後世的偽作)。

其次,這時傳戒持齋等佛事漸興,據傳「求那跋摩,於南林寺立戒壇,為僧尼受戒,為震旦戒壇之始。」在家菩薩戒的授受,這時也已經流行。此外還有誦經、設齋、禮懺、立寺、造像、轉讀(梵唄)、唱導(宣唱)等佛事活動。齊梁之間,還流行月六齋(六齋日)、八王齋、歲三長齋(三長齋月)等。

佛典翻譯文學到了這一時期,對於一般文學的影響更大,運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩的方面,宋代有謝靈運、顏延之,齊代有沈約、王融,梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒,陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運,是一位傑出的佛教詩人,所作有〈佛影銘〉、〈祇洹像讚〉、〈無量壽頌〉、〈維摩詰經中十譬讚〉等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文的方面,宋代有宗炳、顏延之,齊代有明僧紹、周顒、沈約,梁代有江淹、劉勰,陳代有姚察、江總、徐陵等。這時期的佛教文學作品,多數是說理的論文,而尤以宗炳的〈明佛論〉、周顒的〈三宗論〉最為世所稱。劉勰(後來出家,改名慧地)的文學造詣很深並長於佛理,當時京師寺塔及名僧的碑誌大都請他製作。

南朝佛教建築方面,各代帝室所造寺塔甚多,王臣達官及文人學士乃至民間清信士女,也靡然從風,於是梵宮琳宇遍布江東,而以梁武帝所造為最多,也最奢麗。特別是同泰寺,「樓閣殿台,房廊綺飾,凌雲九級,儷魏永寧。」其次,大愛敬寺,「經營彫麗,奄若天宮」。大智度寺,「殿堂宏敞,寶塔七層」。此外,皇基、光宅、開善也都是著名的大寺。

造像在南朝也很盛。宋武帝造有無量壽金像。所造有丈四金像及行像八部鬼神。此外,丈六、丈八銅像的製造甚多,小金像也多有鑄造,塑像、旃檀像更為普遍,而以戴顒所造為最精妙。齊武帝時,石匠雷卑造瑞石釋迦像,鐫琢極巧。蕭嶷、蕭子良並造像甚多。所也造有千軀金像。梁武帝造有光宅、愛敬、同泰諸寺的丈六彌陀銅像等,簡文帝也仿造印度祇園精舍的旃檀像,並造有高約一、二寸的千佛像。陳文帝造有等身檀像十二軀,金銅像百萬軀,宣帝造有金銅像等二萬軀。此外名僧及信眾所造,不勝枚舉。在這時期,外國的造像也輸入不少。齊代有扶南國所送金縷龍王像、白檀像等。梁代有從天竺請來的優填王所造旃檀佛像及扶南國所送珊瑚佛像、旃檀瑞像,盤盤、丹丹兩國所送牙像,于闐所送玉佛等。

佛畫在南朝也很盛,著名的作品,宋代有陸探微的靈台寺瑾統像,陸綏的立釋迦像,顧寶朮天竺僧像,宗炳的惠持師像,袁倩的維摩詰變相圖。齊代有姚曇度的白馬寺寶台樣,毛惠秀的釋迦十弟子圖。梁代有蕭繹(元帝)的文殊像,張僧繇盧舍那佛像、行道天王像、維摩詰像,張差果的悉達太子納妃圖、靈嘉寺塔樣,張儒童的楞伽會圖、寶積經變相圖,聶松的支道林像,解倩的五天人樣、九子魔圖。這時期外國沙門中擅長佛畫的,有著名的譯人求那跋摩。他曾在始興靈鷲山寺的寶月殿北壁上,繪出了羅云像及定光、儒童布髮之形。此外有吉底俱、摩羅菩提、迦佛陀等。南朝的佛畫作家,以張僧繇為最。僧繇,吳人,以丹青馳譽於梁‧天監中,武帝所建佛院寺塔,大都令他作畫。當時由郝鶱等的西行和迦佛陀等的東來,曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。僧繇所畫建康一乘寺的扁額,就是活用這種手法的新佛畫。又南朝限於天然地形環境,鑿窟造像之風遠不及北朝之盛,只攝山(棲霞山,在今南京東北約四十里)的斷崖上,有齊、梁間所開鑿的許多石窟、石佛,盛稱於世。(黃懺華)

〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》;任繼愈編《中國佛教史》第三冊;鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊;常盤大定《支那佛教研究》;道端良秀《中國佛教通史》;塚本善隆《中國中世佛教史論考》;橫超慧日《中國佛教研究》。


梁武帝

南北朝時,南梁之第一代皇帝。姓蕭,名衍,字叔達。廟號高祖,諡武帝。南蘭陵中都里人(今江蘇武進)。原為南齊王族,曾為齊竟陵王蕭子良門客,與沈約、謝朓、王融、蕭琛、范雲、任昉、陸倕等人並遊,號稱八友。齊和帝即位(501)後,官都督中外諸軍事,同年又進位相國,封爵梁公,又進梁王。翌年代齊,建立梁朝。太清三年卒,世壽八十六,在位四十八年。早年信奉道教,與陶弘景關係密切。即帝位(502)後,遇國家征討大事,常遣使諮詢於陶。天監三年(504)下詔捨事道法,宣佈佛教為國教,此後,嘗四次捨身佛寺,並常設無遮大會、平等大會、盂蘭盆會。又立十無盡藏。相傳曾詔見菩提達磨詢問禪要,又親受菩薩戒,法名冠達。此外,並廣建寺塔。僅首都建康(今南京)一處即有佛寺五百餘所、僧尼十餘萬人,呈現南朝佛教的極盛時代。

帝不僅篤信佛法,亦為神不滅論的鼓吹者。平素謹守戒律,日僅一食,食止一蔬,世稱皇帝大菩薩。所撰有關佛教之著述甚多,主要作品有︰《制旨大涅槃經講疏》、《大品注解》、《三慧經講疏》、《淨名經義記》、《制旨大集經講疏》、《發般若經題論義並問答》等書。

◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十三章(摘錄)

南朝佛教至梁武帝而全盛。武帝原在竟陵王門下,自早與僧人有接觸。其佛教之信仰與其在雞籠山西邸,有重大之關係。蓋武帝一系恐原係道教世家。其〈捨道歸佛文〉有曰︰「弟子經遲迷荒,耽事老子。歷葉相承,染此邪法。」《隋書》〈經籍志〉道經部有云︰「武帝弱年好事,先受道法。及即位,獨自上章。朝士受道者眾。三吳及海邊之際,信之踰甚。」武帝弱年之所以奉道,當由家世之薰染。而中年之改奉佛,當由其在竟陵門下與名僧及信佛之文人交遊,而漸有改變也。

武帝,一熱烈之佛教信徒也。即皇帝位三年乃捨道歸佛,其願文有曰︰「願使未來世中,童男出家,廣弘經教,化度含識,同其成佛。寧在正法之中,長淪惡道。不樂依老子教,暫得生天。」在位四十八年,幾可謂為以佛化治國。徵扶南僧人僧伽婆羅於壽光殿等處譯經。初翻經日,帝躬臨法座,筆受其文。禮接甚厚,引為家僧。又有扶南僧曼陀羅,亦被敕共翻經。又曾遣僧詣外國尋禪經。而天竺沙門真諦,亦聞蕭主之名,遠來揚都。帝造金銀銅像甚多。如造丈八銅像置光宅寺,敕僧祐督造剡溪大石像。建愛敬、智度、新林、法王、仙窟、光宅、解脫、開善諸寺。而尤以同泰寺為最偉大。常設大會,數次捨身,立十無盡藏。於禪定至為重視,搜尋學者,集於揚都。於僧人戒律,甚為注意,嘗親受菩薩戒。法名冠達。敕抄撰戒律。因重僧律,命法超為都邑僧正。以律繁廣,撰《出要律儀》十四卷,通下梁境,並依詳用。普通六年,遍集知事及於名解,敕法超講律,帝親受戒規。又因僧尼未調習,帝欲自為白衣僧正,經智藏之斥阻而止。自漢以來,僧徒因許食三淨肉,未普斷殺,帝乃依《涅槃》〈四相品〉等經文,制斷酒肉。言不得著革屣,並與周捨論斷肉。言「白衣食肉不免地獄」,故在位宗廟薦饈用蔬果。慎刑獄,常行大赦。天監中便血味備斷,日唯一食,食止菜蔬。作〈淨業賦〉,其旨與蕭子良之《淨住子》相同。自謂並遠房室,不服醫藥四十餘年。其〈斷酒肉文〉有曰︰「但經教亦云,佛法寄囑人王,是以弟子不得無言。」蓋其弘法,似阿輸迦,而且或以之自比也。

武帝治國,並敦儒術。其下詔置五經博士有曰︰「二漢登賢,莫非經術。服膺雅道,名成行立。魏晉浮蕩,儒教衰竭,風節罔樹,抑此之由。」其提倡佛法,亦往往參合儒教,其議論佛理,亦常引及儒書。承江南習俗,特重親喪。《歷代三寶紀》卷十一云︰「常以庭蔭早傾,常懷哀感。每歎曰︰『雖有四海之尊,無以得申罔極。』故留心釋典。」武帝嘗作〈孝思賦〉,其序有曰︰「今日為天下主,而不及供養。譬猶荒年而有七寶,飢不可食,寒不可衣,永慕長號,何解悲思。乃於鍾山下建大愛敬寺,於青溪側造大智度寺,以表罔極之情,達追遠之心。」而其〈淨業賦序〉有曰︰「乃至南面,富有天下,遠方珍羞,貢獻相繼。海內異食,莫不畢至。方丈滿前,百味盈俎。乃方食輟[HK2973-10],對案流泣,恨不得以及溫凊,朝夕供養。何心獨甘此膳。因爾蔬食,不噉魚肉。」故武帝信佛之動機,實雜以儒家之禮教也。

武帝雖為宗教實行家。但究本文人,染當世學術之風氣。於佛教特重義學。在位搜求佛典,整理經籍。其學問宗旨,在《般若》、《涅槃》。曾作《義記》數百卷,躬自講說。實染清談之風。又自講《老》、《莊》、《周易》,故其佛學之性質,仍不脫玄學。《顏氏家訓》〈勉學篇〉論玄風曰︰「洎乎梁氏,茲風復闡。莊老周易,總謂三玄。武皇簡文,躬自講論。」按,梁時佛教常微有華而不實之嫌。朝臣信佛,自常附和人主。而僧人亦有名士風味,乏篤實之精神。唐‧道宣論梁代佛教,頗多微詞。如曰「每日敷化,但豎玄章。不睹論文,終於皓首。如斯處位,未曰紹隆。」又謂梁世僧人但「慧解是長,儀範多雜。」又云「於時佛化雖隆,多遊慧辯,詞鋒所指,波涌相凌。至於徵引,蓋無所籌。可謂徒有揚舉之名,終虧直心之實。」其時佛徒習尚之浮華,蓋可知矣。

當時風俗柔靡浮虛,不求實際。不但三玄復盛,佛子亦乏剛健樸質之精神。國勢外像安定內實微弱。梁武帝因此而亡國殺身。史言帝困於侯景,齋戒不廢。卒時臥淨居殿,口苦索蜜不得,遂殂。夫淨居為戒行之名,蜜食為佛徒醫物之一。武帝誠可謂身殉其教也。但世人每以侯景之亂,專歸咎於佛法。實則國力之衰,首由於風尚之文弱浮華。而當時政事學術以及佛教無不有浮弱之表現。專罪佛法,實因果倒置,非能觀事變之全體也。《顏氏家訓》〈涉務篇〉敘其時士大夫之風氣曰︰
「梁世士大夫,皆尚褒衣寬帶,大冠高履。出則車輿,入則扶持。郊郭之內,無乘馬者。周弘正為宣城王所愛,給一車,下車常服御之。舉朝以為放達。至乃尚書郎乘馬則[HK3361-3]刻之。及侯景之亂,膚脫骨柔,不堪行步。體羸氣弱,不耐寒暑。坐死倉卒者,往往而然。」

庾子山〈哀江南賦〉敘梁時之情況曰︰「天子方刪詩書,定禮樂。設重雲之講,開士林之學。談劫燼之灰飛,辨常星之夜落。地平魚齒,城危獸角。臥刁斗於滎陽,絆龍媒於平樂。宰衡以干戈為兒戲,縉紳以清談為廟略。」顏之推、庾子山均有心人,述其耳聞目擊,自不謬也。

然南朝佛教勢力之推廣,至梁武帝可謂至極。蓋以外象言之,其時京師寺剎,多至七百。而同泰寺之壯麗,愛敬寺之莊嚴,剡溪石像之偉大,前此未有。以僧眾言之,則名僧眾多,縉豪歸附。講筵如巿,聽者如林。宮內華林園為講經之所。宮外同泰寺為帝王捨身之區。中大通元年,設四部無遮大會,道俗會者五萬餘人。京外西極岷蜀,東至會稽,南至廣州,同弘佛法。至若佛經浩瀚,已至整理之時。故武帝三次敕編目錄。卷帙既多,為初學便利計,常有纂集。僧尼傳記,亦頗多撰述。至若思想,則尤義計繁興,學人成群。三論、成實,對立代起。涅槃、華嚴,影響深入。僧人之威力更出帝王之上。武帝為之給使洗濯煩穢。稍有不洽,則可上正殿踞法座抗議。是以本期佛教勢力之擴張,至此已造極峰也。梁‧昭明太子亦崇信三寶,遍覽眾經。乃於宮中別立三慧義殿,專為法集之所。招引名僧,談論不絕。太子自立二諦及法身義,並有新意。簡文帝崇信亦甚,其所著作,旨多弘法。元帝更深崇信,法華、成實,常自敷揚。盛開學府,廣召義僧,還遵舊轍。惟武帝諸子,亦均文士,其信仰之性質,略同迺父。而國家不寧,亦無何新發展也。

〔參考資料〕 《梁書》卷一~卷三〈武帝本紀〉;《南史》卷六、卷七〈武帝本紀〉;《高僧傳》卷八〈寶亮傳〉、卷十〈保誌傳〉;任繼愈編《中國佛教史》第三卷;方立天《中國佛教研究》;橫超慧日《中國佛教研究》;道端良秀《中國佛教思想史研究》。


廣弘明集

三十卷。唐京兆西明寺釋道宣撰。這是繼承、並擴大梁‧僧祐《弘明集》而作的書。收於《大正藏》第五十二冊。在《舊唐書》〈經籍志〉裏,《廣弘明集》雖與《弘明集》同列於丁部集錄三類中的總集內,但它的體制和《弘明集》卻稍有不同。《弘明集》分卷不分篇,《廣弘明集》則除分卷而外,還按照所選文章的性質分為十篇︰歸正、辯惑、佛德、法義、僧行、慈濟、戒功、啟福、悔罪、統歸。每篇之前各冠以小序。不僅如此,《廣弘明集》還用這十種範疇給僧祐《弘明集》所選的文章分類列目,而將它們收在除戒功、悔罪而外的八類中。又《弘明集》皆選輯古今人的文章,作者僧祐自撰的除末尾〈弘明論〉而外,只第十二卷開頭有一篇小序,總計不過兩篇。但《廣弘明集》則除選輯古今人文章而外,作者道宣自撰的敘述與辯論的文章編入甚多。因此,《弘明集》僅是選輯,而《廣弘明集》則敘述辯論與選輯並用。

現在通行的《廣弘明集》有兩種版本︰一為吳刻本(萬曆十四年丙戌吳惟明刻本,出於宋、元藏)三十卷;一為嘉興方冊藏本四十卷。

本書各篇內容如次︰

(1)歸正篇︰從孔、老、釋三家的比較上單獨推尊佛教,以為只有佛才是歸於正覺的,這和以前調和道釋的看法不同,自卷一〈列御寇商太宰問孔子聖人〉起至卷四隋‧釋彥琮〈通極論〉止,所選文章共十五篇,都不外闡明這個宗旨。

(2)辯惑篇︰一般人的疑惑不外兩種︰一是不相信佛是聖人,二是不相信佛法是實在。這些疑惑的產生,固然由於未能好好地研究佛理,同時也惑於道家相勝之說,這就須加以辯解。自卷五魏‧曹植〈辯道論〉起至卷十四李師政〈內德論〉止,所選文章共十九篇,都屬此類。

(3)佛德篇︰這裡將有關敘述佛的祥瑞與頌揚佛的盛德的文獻選輯出來,以啟發人們對內教的信仰。自卷十五晉‧支遁〈釋迦文佛像贊〉起至卷十七隋‧安德王雄百官等〈慶舍利感應表並答〉止,所選文章共十四篇,都屬此範圍。

(4)法義篇︰這裡辯解真俗二諦等佛教的法義。自卷十八晉‧戴安〈釋疑論〉起至卷二十二太常博士柳宣〈與翻經大德等書〉並〈答〉止,所選文章共八十篇,大都闡明此義。

(5)僧行篇︰自卷二十三東晉‧丘道護〈道士支曇諦誄〉並〈序〉起至卷二十五彥琮〈沙門不應拜俗總論〉止,所選輯的都是有關高僧大德的行事,共三十六篇。

(6)慈濟篇︰釋迦施教首重止殺並培養慈心,人都以慈為懷,自可勝殘去殺。自卷二十六沈休文〈究竟慈悲論〉起至卷末梁高祖〈斷酒肉文〉止,所選文章共五篇,都闡明此義。

(7)戒功篇︰欲登聖域,必先以戒德約束自己,戒律首重慈悲,一念慈悲即功德無量。自卷二十七晉‧廬山釋慧遠〈與隱士劉遺民等書〉起至卷末唐‧終南山釋氏的〈統略齊文宣淨行法門〉止,所選文章共九篇,都闡明此義。

(8)啟福篇︰佛教以慈濟利眾修福。自卷二十八拓跋珪〈與朗法師書〉起至〈唐西明寺鐘銘〉並〈序〉止,所選文章共三十八篇,皆闡明此義。

(9)悔罪篇︰諸佛大悲不忍眾生因造罪業長淪生死,規定悔罪儀式使得自新。自卷二十八梁簡文帝〈謝勒為建涅槃懺啟〉起至卷末梁、陳兩朝皇帝〈依經悔過文十首〉止。所選文章共十五篇,皆闡明此義。

(10)統歸論︰以上九篇總從各方面護法明教。此篇係就佛法陳詞頌德。自卷二十九梁武帝〈淨業賦並序〉起至卷三十今上〈遊京師大慈恩寺詩〉止,共五十一篇,均此類文獻。

本書撰述的主要宗旨,作者道宣在〈統歸篇序〉的開頭自己就說過,是為了「弘護法綱而開明有識。」這與《弘明集》的主要宗旨在於排斥異端而弘道明教的目的大致相同。

本書所收重要資料,首先是佛道之爭,主要的有三次︰在北魏時代因太武帝信奉道教並由崔浩的進讒,北方佛教遭受了第一次毀滅性的打擊。在北周武帝時代復因黑衣當王的讖記,並經道士張賓、衛元嵩的構陷,北方佛教又遭受了第二次毀滅性的打擊,但同時道教亦受到破壞。在唐高祖武德年間(618~626)有沙門法琳與傅奕之爭,這次佛教雖未受嚴重的打擊,但後來韓愈闢佛,武宗毀法,直接間接都與傅奕的議論有關。其次是佛教思想史的問題,主要的有二︰(1)在佛性問題,(2)為二諦問題。

佛性是《涅槃經》的中心思想,《涅槃》源出《般若》,但《般若經》未明言佛性,所以在兩晉、南北朝時代,北方的鳩摩羅什雖宏《般若》而未暢說《涅槃》。門下道生始於佛性問題有大創見,即頓悟漸修說。道生以為佛性就是一切眾生的本性,本性真實不虛,凡夫由無明而起乖異,是謂迷惑。以智慧力量除去迷妄,佛性自現,這是一個以不二的智慧冥契不分的真理而豁然貫通的頓悟過程。但覺悟非是自然生起,有賴於教與信修,即漸的功夫。道生的頓悟漸修說,大致如是。謝靈運作《辯宗記》並與法勗等諸家往返答辯,主頓悟信修說,而為道生張目。此外道生尚有闡提成佛說。

道生當時所見《涅槃》經文為法顯所得的六卷本,其中本無闡提成佛義。但道生獨具只眼,竟說此經傳度未盡。他以為佛性為眾生本有之性,反本即得。所謂見性成佛者,不過此本性的自然顯發而已。闡提既是眾生,當然也有佛性,既有佛性,當然也能成佛。道生之說雖受非難,六朝以後卻大為盛行。

其次二諦,是《般若》三論學的骨幹。當《般若》學流行於晉代,宋、齊間《涅槃》與《成實》並盛,而成實師之說,易與《般若》相亂,它不但於人空外主張法空,並且還大談二諦與中道。梁代成實師的代表如莊嚴僧旻、開善智藏、龍支道綽諸家都認為二諦可以相即而與《般若》三論說法抵觸,因此,《般若》三論學者,不能不對成實師之說加以批判。從周顒作《三宗論》而攻難之後,雙方爭論遂絡繹不絕。如梁武帝註《大品經》,昭明太子談二諦並與二十二家往返議論,都對《般若》三論的弘揚有很大的影響,而本集都保存了這些資料。

此外,本書在北周佛道二教論爭中所收的《二教論》、《笑道論》,又在初唐佛道論爭中所收的《破邪論》、《決對廢佛法僧事》、《辯正論‧十喻九箴篇》等,也提供了中古宗教史上好多寶貴的資料。(田光烈)

◎附︰陳垣〈廣弘明集〉(摘錄自《中國佛教史籍概論》卷三)

(作者)道宣即撰《續高僧傳》之人,《宋高僧傳》十四有傳。此書於宋、元、麗藏皆三十卷,明南北及清藏四十卷。《四庫》著錄者三十卷,與《弘明集》同為紀昀家藏。《弘明集》,《四庫》用吳惟明刻本,知此書亦用吳刻,因吳氏兩《弘明集》合刻也。吳刻出於宋元藏,時在萬曆十四年丙戌,嘉興藏出於明北藏,《廣弘明集》先刻,在萬曆三十八年庚戌,《弘明集》後刻,在萬曆四十四年丙辰。

本書體制及學人利用

本書體制與《弘明集》略異,故不曰「續」而曰「廣」。《弘庚》不分篇,此則分十篇︰(1)歸正,(2)辨惑,(3)佛德,(4)法義,(5)僧行,(6)慈濟,(7)戒功,(8)啟福,(9)悔罪,(10)統歸。每篇前各有序。

又《弘明集》皆選古今人文,自撰僅卷末〈弘明論〉一首。此則每篇恆有道宣敘述及辯論列代王臣對佛法興廢等事。故《弘明集》僅選輯而已,此則敘述辯論與選輯並用者也。

作者緇素共一百三十餘人,內南北朝一百餘人,唐近三十人,尚有在道宣敘述中所引用者未計。如卷六〈列代王臣滯惑解〉,列舉興隆佛教者十四人,毀滅佛教者十一人,皆佛教史上重要史料。明‧馮惟訥編《古詩紀》,梅鼎祚編《古文紀》,張溥編《漢魏六朝百三家集》,皆曾利用之,三書皆自上古至隋。《四庫提要》於此書卷三搜得阮孝緒《七錄序》,矜為[HK1145-19]寶,實則明人早已見及,特明人纂述,不盡注出典,即注出典,亦不注卷數,方法不如後人之密,故每為清人所輕,而嚴可均《全漢魏南北朝文》遂稱獨步矣,此時代風氣之賜也。

本書板本及兩本卷數對照

本書板本,通行者大別為兩種︰(1)三十卷本,吳刻及頻伽本屬之;(2)四十卷本,嘉興方冊藏及常州本屬之。

《鄭堂讀書記》著錄者為嘉興藏本,而稱三十卷,二者不相應,亦沿《四庫提要》而誤耳。《四庫》用吳刻本三十卷。《全南北朝文》引《廣弘明集》,除《全宋文》用四十卷本、《全南北齊文》用三十卷本外,餘皆兩本參用。(中略)

《四庫提要》正誤
《四庫提要》謂︰「道宣隋末居終南白泉寺,又遷豐德寺、淨業寺,至唐高宗時乃卒。」其說未為大誤。然宣公一生居止,前在終南,後在京師西明寺。西明寺初就,即詔宣充上座,玄奘法師至止,又詔與翻譯,遇[HK372-11]令僧拜王者等事,宣上啟爭持甚力,又所撰著及刪補律儀等,二百二十餘卷,皆在西明寺。故不言豐德、淨業二寺則已,如言豐德、淨業,則不可不及西明寺。《新唐志》先著錄道宣《大唐貞觀內典錄》十卷,後又著錄《大唐內典錄》十卷,云︰「西明寺僧撰」,即不知道宣為西明寺僧故,則西明寺一節,不可省也。

《提要》又謂︰「其書採摭浩博,如梁簡文帝被幽述志詩,及連珠三首之類,頗為泛濫。」按詩及連珠見卷三十上,然應採與否,純屬主觀,實無標準。惟其書於梁簡文〈與廣信侯書〉、〈與慧琰法師〉二書、〈答湘東王書〉,既載於卷十六,復載於卷二十一及卷二十八,是為重出。撰《提要》者不於此糾正,而批評其應採與否,未免輕重倒置。《提要》又引《神僧傳》六,稱道宣為僧祐後身。按《神僧傳》乃拖撰集之書,其〈道宣傳〉全採自《宋高僧傳》十四,《宋高僧傳》,《四庫》著錄,《提要》何以不引宋傳而引明傳,可知其隨手翻檢,未嘗一究史源,實為[HK2749-8]陋。

《提要》又稱︰「道宣卒於乾封二年,而書末有〈遊大慈恩寺〉詩,乃題高宗之諡,殊不可解。」不知此乃《提要》所據刊本之謬,與道宣無涉,猶《史記》之有〈武帝本紀〉云爾。原本《廣弘明集》唐高宗皆作「今上」,頻伽所據麗本尚可為證。且不始於卷末,卷二十二〈述三藏聖教序〉及〈答法師玄奘謝啟書〉,卷二十五〈沙門致拜君親[HK372-11]〉及〈停沙門拜君詔〉,原本皆稱「今上」,有何不可解,而致其譏評耶!


[國語辭典(教育部)]
罪因

ㄗㄨㄟˋ ㄧㄣ
罪惡的因由、開端。南朝梁.武帝〈斷酒肉文〉:「今佛弟子酣酒嗜肉,不畏罪因。此事與外道見同,而有不及。」


遠因

ㄩㄢˇ ㄧㄣ
存在久遠的原因,或間接的原因。相對於近因而言。南朝梁.武帝〈斷酒肉文〉:「佛教法,本存遠因。」


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