文殊菩薩
[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）見文殊條。
[佛光大辭典]
文殊，梵名 Mañjuśrī，音譯作文殊師利、曼殊室利、滿祖室哩，意譯為妙德、妙吉祥、妙樂、法王子。又稱文殊師利童真、孺童文殊菩薩。為我國佛教四大菩薩之一。與般若經典關係甚深。或謂其為已成之佛，如首楞嚴三昧經卷下載，過去久遠劫有龍種上如來，於南方平等世界成無上正等覺，壽四百四十萬歲而入涅槃，彼佛即今之文殊師利法王子。或謂其為實在人物，如文殊師利般涅槃經謂，此菩薩生於舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家，生時屋宅化如蓮花，由其母之右脅出生，後至釋迦牟尼佛所出家學道。此外，亦有說文殊菩薩為諸佛菩薩之父母者。一般稱文殊師利菩薩，與普賢菩薩同為釋迦佛之脅侍，分別表示佛智、佛慧之別德。所乘之獅子，象徵其威猛。
有關文殊菩薩之淨土，於經典記載說法不一。據文殊師利佛土嚴淨經卷下、大寶積經卷六十文殊師利授記會載，此菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱為普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶寘世界。悲華經卷三諸菩薩本授記品、法華經卷四提婆達多品等亦有相同之說法。又據新華嚴經卷十二如來名號品載，過東方十佛剎微塵數之世界有一「金色世界」，其佛號為不動智，此世界之菩薩，即稱文殊師利。華嚴宗稱東方清涼山為其住所，而以我國山西五臺山（清涼寺）為其道場。
於密教胎藏曼荼羅中臺八葉院中，呈金色童子形，頭有五髻，左手捧青蓮花，上立五股杵，右手持梵篋。密號吉祥金剛，三昧耶形為青蓮花上金剛杵。胎藏界曼荼羅另設文殊院，以文殊菩薩為中尊，又稱五髻文殊，密號吉祥金剛、般若金剛，三昧耶形為青蓮上三股或梵篋。形像為童子形，身呈紫金色，頂有五髻，右手仰掌，指端向右，左手執青蓮花，上立三股杵。由其真言字數之不同，有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等區別。
在印度、西域等地，有關文殊信仰之記載甚少。我國自東晉以來，崇信文殊之風漸盛。據貞元新定釋教目錄卷十六載，唐代宗大曆四年（769）由不空三藏之奏請，敕令天下佛寺，食堂中除賓頭盧尊者像外，另安置文殊菩薩像，以為上座。現今敦煌千佛洞中存有文殊維摩變、文殊普賢像、千臂千文殊師利等之壁畫及絹本畫。〔文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經、阿闍世王經卷上、菩薩瓔珞經卷四四諦品、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷一、舊華嚴經卷二十九菩薩住處品、大日經卷一具緣品、卷二普通真言藏品、卷四密印品、大智度論卷一、卷一○○、大日經疏卷五〕（參閱「文殊信仰」1425） p1426
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[佛學大辭典（丁福保）]
一字文殊
（菩薩）以齒[口*臨]或體哩呬淫一字，為真言之文殊菩薩也。三摩耶形，為於青蓮華上載如意寶珠者。尊象為童子形。金色。半跏坐千葉白蓮華上。左手執青蓮華。其華上有如意寶珠。右手向外。五指垂下。作滿願之印。熙怡微笑。其首髻為一髻。故又稱一髻文殊。以此菩薩為本尊而修法，其法名一字文殊之法。祈產生虛疾等者修之。文殊師利根本一字陀羅尼經，謂「此咒能滅一切惡邪魍魎，是一切諸佛吉祥之法也。」又謂「若有女人產難時，取阿吒盧沙迦根或郎伽利迦根，誦之七徧，和以無蟲水摩之，塗於產女之臍中，兒即易生。或諸男子中箭之所，鏃入筋骨，拔之不出，則以十年酥三兩，咒一百八徧，安瘡中及食之，則箭鏃即出。」
![[口*臨]](javascript:showpic('ifont/M063830.gif')){kind=link}
一髻文殊
（菩薩）尊形如五髻文殊。頭上唯有一髻，戴寶冠。三昧耶形為寶珠，以
師里為種子。是求富德而修之者。
（圖像）頂結一髻之文殊菩薩也。與五髻文殊，八髻文殊有別。修文殊一字法時，則畫此尊。見文殊條。
三世覺母
（菩薩）文殊菩薩之異名。由出生智慧之意。故云覺母。蓋文殊菩薩，司毘盧舍那之大智，為三世諸佛成道之母故也。心地觀經曰：「三世覺母吉祥。」聖無動尊大威怒王秘密陀羅尼經曰：「妙吉祥菩薩是三世覺母，故名文殊師利。」
三本華嚴經
（傳說）此經文殊菩薩與阿難結集已，龍神收入龍宮。後龍樹菩薩入龍宮見之，有上中下三本。下本有十萬偈，三十八品，中本有四十九萬八千八百偈，一千二百品，上本有十三千大千世界微塵數偈，一四天下微塵數本。龍樹受持下本之十萬偈，流傳於閻浮提。支那所譯之三本，即皆為其下本十萬偈之抄略也。晉譯僅三萬六千偈，唐譯僅四萬五千偈，因之稱曰略本經。此三本之緣由，真諦三藏據西域之傳紀而說。見賢首華嚴傳記一、探玄記一。
三論宗
（流派）依中論等三論而立宗，故名三論。言祖師之血脈則以文殊菩薩為高祖，馬鳴為次祖，龍樹為三祖。龍樹有二弟子，分二流，一者龍樹，龍智，清辨，智光，師子光，一者龍樹，提婆，羅睺羅多，沙車王子，羅什。羅什來中國，盡譯三論，為此土之高祖。弟子事之者稱三千人。以道融，僧叡，僧肇，道生，為尤著。稱關中四傑。道生後有曇濟，僧瑾，道猷。曇濟後有道朗。道朗後有僧詮。時當北齊之初。法統將絕。詮再興之。詮後有法朗。辨公，慧勇，慧布。以法朗為尤著。嘉祥大師吉藏出其門。三論宗於以大成。嘉祥已前稱古三論，又稱北地之三論。嘉祥已後謂之新三論，又云南地之三論。諸祖中特定嘉祥為太祖。而北方又加龍樹之智度論稱四論宗。惟不盛。寄歸傳一曰：「所云大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空體虛如幻，瑜伽則外無內有事皆唯識。」是三論法相之二宗也。
不可越守護
（天名）在胎藏界曼荼羅文殊院文殊菩薩之右。有難持，難勝，對護門，無能見者等異名。於諸門之側，與對面守護相向而坐。守護佛法。仁王尊由是出。大疏曰：「不可越正者為難持，謂力持之義，觀瞻不可得也，亦有難降伏義。法佛奉教者，常在內門右邊，為不可越使者，諸佛三昧耶威力，不可過越，奉金剛戒以行之，一切不敢違越。又名無能見者，此奉教者威猛熾盛，如百千日，無敢視者，猶如向生小兒，不堪仰視日輪，常在佛之內門，有所教令，如說而行，故名奉教者。」
五使者
（名數）又名文殊五使者，五種金剛使。即胎藏界曼荼羅文殊院中列位於主尊文殊菩薩左方之五童子也：一、髻設尼Keśinl，又作計設尼，繼室尼。二、鄔波髻設尼Upakeśini，又作烏波髻施儞，烏波髻施尼，優婆計設尼。三、質多羅Citra，又作質怛羅。四、地慧，梵名嚩蘇摩底Vasumati，又譯財慧。五、請召，梵名阿羯沙尼Akarṣaṇi，又譯鉤召，招召。大日經第一曰：「左邊畫五種與願金剛使。」大日經疏第五曰：「次作文殊五使者。」參照文殊條附錄。
五十三智識
（名數）華嚴經入法界品之末會善財童子先於福城之東莊嚴幢娑羅林中，聞文殊說法，依其指導次第南行值諸知識而聞說法。其知識之數，舊華嚴列四十四人，合文殊為四十五人，新華嚴加後之知識九人，而列五十四人，加文殊則總為五十五人。今舉南詢之智識，故除文殊，又，第五十番知識德生童子與五十一番，有德童女以在同一會上問答，故祇攝德生童子一人，省去有德童女為五十三人。所謂五十三知識也。
德雲比丘Meghaśri一，舊作功德雲，海雲比丘Sāgaramegha又作伊舍那Iśāna二，善住比丘Supratisṭhita三，彌伽長者Megha四，解脫長者Mukta五，海幢比丘Sāgaradhvaja六，休舍優婆夷Āsā七，毘目瞿沙仙人Bhiṣmottaranirghoṣa八，舊作毘目多羅，勝熱婆羅門Jayoṣmāyata九，舊作方便命，慈行童女Maitrāyaṇi十，
舊作彌多羅尼，善見比丘Sudarśana十一，舊作善現，自在主童子Indriyeśvara十二，舊作釋天主，具足優婆夷Prabhñtā十三，舊作自在，明智居士Vidvān十四，舊作甘露頂，法寶髻長者Ratnacñḍa－dharmaśreṣṭhin十五，舊作法寶周羅，普眼長者Samantanetra十六，舊作普眼妙香，無厭足王Anala十七，舊作滿足，大光王Mahāprabha十八，不動優婆夷Acala’十九，徧行外道Sarvagāmin二十，
舊作隨順一切眾生，鬻香長者Utpalabhñtigāṁdhika二十一，舊作青蓮華香，婆施羅船師Vairocana二十二，舊作自在，無上勝長者Jayottama二十三，師子頻申比丘尼Siṁhavikrīḍitā二十四，舊作獅子奮迅，婆須蜜女Vasumitrā二十五，鞞瑟氏羅居士Vesāhila二十六，舊作安住，觀自在菩薩Avalakiteśvara二十七，舊作觀世音，正趣菩薩Ananyagāmin二十八，大天神Mahādeva二十九，安住地神Sthāvarā三十，
婆珊婆演底Vasanti（Vasantavayanti），三十一，舊作婆娑婆陀，普德淨光夜神Samantagambhīraśrivimalaprabhā三十二，舊作甚深妙德離垢無明，喜目觀察眾生夜神Pramuditanayanajagadvirocanā三十三，普救妙德夜神Samantasattvatrāṇojaḥśri三十四，舊作妙德救護眾生，寂靜音海夜神Praśāntarūtasāgaravati三十五，守護一切眾生夜神Sarvanagaraksāsaṁbhavatejaḥśri三十六，舊作妙德守護諸城，開敷樹花夜神Sarvavṛksapraphāllanasukhaṁsaṁvāsā三十七，大願精進夜神Sarvajagadrakṣāpraṇidhānavñryaprabhā三十八，舊作願勇光明守護眾生，妙德圓滿夜神Sutejomaṇḍalaratiśri三十九，瞿婆釋種女Gopā四十，
舊作瞿夷，摩耶佛母Māyā四十一，天主光天女Snrendrābha四十二，徧友童子師Viśvāmitra四十三，眾藝童子Silpābhijña四十四，賢勝優婆夷Bhadrottama四十五，堅固解脫長者Muktāsāra四十六，妙月長者Sucandra四十七，無勝軍長者Ajitasena四十八，寂靜婆羅門Śivarāgra四十九，舊作尸毘最勝，德生童子Śrisaṁbhava五十，
彌勒菩薩Maitreya五十一，文殊菩薩Mañjuśri五十二，普賢菩薩Śamantabhadra五十三，已上五十三人加文殊與德生童子對論者有德童女，則為五十五人，在此五十五知識之下，積修行之功。各有自分（其位當分之修行）與勝進分（為進上位之修行）之二，則合為一百一十。故經文云：「一百一十知識。」探玄記二十曰：「此是總括前後知識，有五十四位，分德生童子及有德童女，即為五十五人。各有自分勝進分，故有百一十也。」
（CBETA註：原書本條目只有「五十三智識」，然而「五十三知識」方為正確，故另行新增「五十三知識」條目。）
五十三知識
（名數）華嚴經入法界品之末會善財童子先於福城之東莊嚴幢娑羅林中，聞文殊說法，依其指導次第南行值諸知識而聞說法。其知識之數，舊華嚴列四十四人，合文殊為四十五人，新華嚴加後之知識九人，而列五十四人，加文殊則總為五十五人。今舉南詢之智識，故除文殊，又，第五十番知識德生童子與五十一番，有德童女以在同一會上問答，故祇攝德生童子一人，省去有德童女為五十三人。所謂五十三知識也。
德雲比丘Meghaśri一，舊作功德雲，海雲比丘Sāgaramegha又作伊舍那Iśāna二，善住比丘Supratisṭhita三，彌伽長者Megha四，解脫長者Mukta五，海幢比丘Sāgaradhvaja六，休舍優婆夷Āsā七，毘目瞿沙仙人Bhiṣmottaranirghoṣa八，舊作毘目多羅，勝熱婆羅門Jayoṣmāyata九，舊作方便命，慈行童女Maitrāyaṇi十，
舊作彌多羅尼，善見比丘Sudarśana十一，舊作善現，自在主童子Indriyeśvara十二，舊作釋天主，具足優婆夷Prabhñtā十三，舊作自在，明智居士Vidvān十四，舊作甘露頂，法寶髻長者Ratnacñḍa－dharmaśreṣṭhin十五，舊作法寶周羅，普眼長者Samantanetra十六，舊作普眼妙香，無厭足王Anala十七，舊作滿足，大光王Mahāprabha十八，不動優婆夷Acala’十九，徧行外道Sarvagāmin二十，
舊作隨順一切眾生，鬻香長者Utpalabhñtigāṁdhika二十一，舊作青蓮華香，婆施羅船師Vairocana二十二，舊作自在，無上勝長者Jayottama二十三，師子頻申比丘尼Siṁhavikrīḍitā二十四，舊作獅子奮迅，婆須蜜女Vasumitrā二十五，鞞瑟氏羅居士Vesāhila二十六，舊作安住，觀自在菩薩Avalakiteśvara二十七，舊作觀世音，正趣菩薩Ananyagāmin二十八，大天神Mahādeva二十九，安住地神Sthāvarā三十，
婆珊婆演底Vasanti（Vasantavayanti），三十一，舊作婆娑婆陀，普德淨光夜神Samantagambhīraśrivimalaprabhā三十二，舊作甚深妙德離垢無明，喜目觀察眾生夜神Pramuditanayanajagadvirocanā三十三，普救妙德夜神Samantasattvatrāṇojaḥśri三十四，舊作妙德救護眾生，寂靜音海夜神Praśāntarūtasāgaravati三十五，守護一切眾生夜神Sarvanagaraksāsaṁbhavatejaḥśri三十六，舊作妙德守護諸城，開敷樹花夜神Sarvavṛksapraphāllanasukhaṁsaṁvāsā三十七，大願精進夜神Sarvajagadrakṣāpraṇidhānavñryaprabhā三十八，舊作願勇光明守護眾生，妙德圓滿夜神Sutejomaṇḍalaratiśri三十九，瞿婆釋種女Gopā四十，
舊作瞿夷，摩耶佛母Māyā四十一，天主光天女Snrendrābha四十二，徧友童子師Viśvāmitra四十三，眾藝童子Silpābhijña四十四，賢勝優婆夷Bhadrottama四十五，堅固解脫長者Muktāsāra四十六，妙月長者Sucandra四十七，無勝軍長者Ajitasena四十八，寂靜婆羅門Śivarāgra四十九，舊作尸毘最勝，德生童子Śrisaṁbhava五十，
彌勒菩薩Maitreya五十一，文殊菩薩Mañjuśri五十二，普賢菩薩Śamantabhadra五十三，已上五十三人加文殊與德生童子對論者有德童女，則為五十五人，在此五十五知識之下，積修行之功。各有自分（其位當分之修行）與勝進分（為進上位之修行）之二，則合為一百一十。故經文云：「一百一十知識。」探玄記二十曰：「此是總括前後知識，有五十四位，分德生童子及有德童女，即為五十五人。各有自分勝進分，故有百一十也。」
（CBETA註：原書本條目為「五十三智識」，然而「五十三知識」方為正確，故新增本條目。）
五臺山
（地名）四大名山之一。清一統志一百十四曰：「五臺山在五臺縣東北一百八十里西北距繁峙縣一百三十里。水經注，山五巒巍然，故謂之五臺。其中南臺去中臺八十里，臺高三十里，頂周二里。金蓮日菊佛缽華燦發如錦，亦名錦繡峰，世傳文殊菩薩示現之處。」華嚴經疏曰：「清涼山者，即代州雁門五臺山也。」賢首華嚴傳一曰：「案此經（華嚴經）菩薩住處品云：東北有菩薩住處，名清涼山。現有菩薩，名文殊師利，與二萬菩薩常住說法，故今此山下有清涼府，山南面小峰有清涼寺，一名五臺山。五山最高，其上並不生森林，以與積土同，故謂之臺。山周迴四百餘里，東連恒岳，中臺上有大華池，湛然清徹，間有微感。又有精屋石塔，北臺上有鐵浮圖二，並舍利及文殊形像。（中略）昔北齊日大敞玄門於此山中置伽藍二百餘所。又割恒定等八州稅，以供山眾衣藥之資。（中略）山去京一千六百里，代州界也。地居邊境，寒烈特甚，故四月已前，七月已後，堅冰積雪，暠皓彌布。非盛夏之日登踐無由。」蔣維喬中國名勝第十三種五臺山弁言曰：「五臺山在山西五臺縣東北一百二十里，亦名清涼山，相傳為文殊菩薩道場。五峰環抱，頂無林木，有如壘土之臺，故名。夏時飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。山左鄰恒嶽，右瞰滹沱，週五百餘里，狀如蓮華。東南西北四臺，皆自中臺發脈，群峰聯屬，勢若游龍。叢林大剎，皆在中臺之下。僧侶分為青衣僧黃衣僧，青衣僧即尋常之僧人，皆著青衣，黃衣僧則喇嘛也。各有著名十大寺，如顯通、塔院、圓照、廣宗、殊像、碧山、南山、鳳林、金閣、靈境等寺，青衣所住持也。菩薩頂、玉花池、金剛窟、鎮海、羅睺、普安、三泉、七佛、壽寧、臺麓等寺，喇嘛所住寺也。喇嘛中有扎薩克，居菩薩頂真容院，由西藏達賴喇嘛派來，六年一任，約束眾喇嘛，職位頗尊。青衣僧則由各寺公舉會長，處理公共之事。蒙古王公每歲朝山，布施甚多。聞紀元後以關外道途不靜，來者較少。然香火猶盛。內地僧俗二眾，夏時朝山者，亦繹絡於途。」
伽耶山頂經
（經名）有二經：一秦羅什譯之文殊師利問菩提經，一卷，又名伽耶山頂經。一元魏之菩提留支譯之伽耶山頂經，一卷。此二本，與隋毘尼多流支譯之佛說象頭精舍經一卷，唐菩提流志譯之大乘伽耶山頂經一卷，合為四譯同本。佛初成道在伽耶山時，最初文殊菩薩問佛發菩提心之深義，次應諸天子等交相請問，而文殊自答種種之菩薩道者。
八大童子
（名數）又云八大金剛童子，不動尊之使者也。八大童子儀軌曰：「一慧光菩薩，二慧喜菩薩，三阿耨達菩薩，四指德菩薩，五烏俱婆誐，六清淨比丘，七矜羯羅，八制吒迦，是等使者，四智四波羅蜜，為親隨順大日教令故顯現此形，圍繞聖無動尊也。」
一、慧光童子，面貌少忿怒，著天冠，身色黃白色。右手持五智之金剛杵，左手執蓮華，其上安月輪。身著袈裟，有耳璫環釧臂腳釧，種種瓔珞，莊嚴於身。
二、慧喜菩薩，左手持摩尼寶珠，右手把三股鉤，天衣珠瓔，莊嚴其身。
三、阿耨達菩薩，譯曰無上，尊形如梵天王，身作真金色，頂戴金翅鳥王。左手執紅蓮華，右手持獨股杵，乘於青龍背。
四、指德菩薩（或作忠德），尊形如藥叉，色如虛空，面有三眼，著甲冑，左手把羯磨金剛，右手把三叉鋒。
五、烏俱婆誐童子（亦作憂丘婆丘），譯曰越三世，身色如金剛，現暴惡之相，戴五股冠。左手把三股之縛曰羅，左手作金剛拳，而押腰。
六、清淨比丘，剃頭髮如比丘像，著袈裟，於左肩垂結。左手把梵莢，右手當心而持五股杵。右肩偏袒，示恭敬之相，腰纏赤裳。面貌非少非老，眼目如青蓮，其口上牙顯出於下唇。
七、矜羯羅童子，尊形如滿月童子，著蓮華冠面目少視虛空，有愛念之貌，身相白肉色，兩手合掌，其二大二頭之間橫插獨股之金剛杵，以袈裟纏身，天衣珠瓔，嚴飾其身。
八、制吒迦童子，身作紅蓮華色，頭上五處各結一髻，以天衣纏肩上，不著袈裟，不柔軟忿怒之相也。左手三股杵，右手金剛杵。或云：面目忿怒，而具四臂，七結之髻髮垂於左肩，頂上有八葉白蓮，二手合掌當於心前，恭敬聖者之相也。左第二手持弓，右第二手把箭，無袈裟，其腰纏欏，身相青黑，立於磐石上。又，面貌如十五歲之童子，身著緋衣，以珠瓔為莊嚴，乘白馬，其馬作驟勢，馬頸懸鈴。
（名數）不動明王之使者，八金剛童子也。
又文殊菩薩有八大童子。見文殊條。
六字文殊
（修法）文殊菩薩之六字法也。見文殊條。
六字法
（修法）又曰六字供，六字護摩。有二種：一為觀音之六字法，依請觀音經所說，以六觀音或六觀音所變之六字明王為本尊而誦念六字章句陀羅尼之修法也。百二十尊法菩薩部載其儀軌。二為文殊之六字法，誦闇婆計陀那摩之六字真言而祈念文殊菩薩也。百十尊法菩薩部載其方規。
六字神咒經
（經名）一卷，唐菩提流支譯，說文殊菩薩之六字咒，與陀羅尼經第六文殊師利菩薩法印咒同本異譯。別為六字神咒王經，彼為觀音之六字章句陀羅尼也。今之六字為唵（文殊六字功德經作闇）婆髻馱那莫。
六字陀羅尼
（真言）有三種：一、六字章句陀羅尼之略稱，即觀音之真言也。請觀世音經所說，此六為六道六觀音之六，非數也。見六字章句陀羅尼條。二、文殊菩薩之六字真言也。種種雜咒經曰：「六字陀羅尼咒，唵縛雞淡納莫。右咒文殊師利菩薩以六千頌釋。三藏云：誦此咒，滅一切罪，生一切善。」三、對阿難所說之六字大明也。是由三種：一為救阿難之女難而說者，六字咒王經及摩登伽經之所說是也。二為救阿難之病難而說者，聖六字增壽大明王陀羅尼經之所說是也。三但對揚阿難而說者，聖六字大明王陀羅尼經之所說是也。此三種亦非依字數而得稱。
六足尊
（菩薩）五大明王中大威德明王之別號也。此尊有六頭六面六臂六足，所乘之牛，亦為六牛，獨以六足名之者，以多足限於此尊也。為西方無量壽佛之忿怒尊，文殊菩薩之所現也。補陀落海會軌曰：「六足尊，無量壽佛忿怒。自性輪，文殊菩薩。」秘藏記鈔十曰：「文殊菩薩者，西方四菩薩中第二利菩薩也。此菩薩現所名六足尊，六足尊者大威德也。瑜祇經大威德名六足尊，是其證也。」見大威德明王條。
十住心
（名數）此真言宗之教相判釋也。其名目雖本於大日經十心品並大日經疏（亦本於菩提心論，釋摩伽衍論），至其本質，實可稱為日本弘法大師之獨創。
故其本據在弘法之十住心論及秘藏寶鑰：一、異生羝羊心，異生為凡夫，六趣，四生等各異之生，即如所謂群生也。羝羊為牡羊，其性下劣，除求水草念婬欲外，他非所知，以譬凡夫愚痴闇昧不解世理，醉生夢死，非道惡人，無信，無德者。屬於此部者。本不可列於教判之內，以皆為可進第二心之階段，故列於此處也。
二、愚童持齋心，愚童者，愚昧之童子也。持齋者，持八關齋也。惡者非始終為惡，為內薰與外緣所誘，亦修五戒十戒等作善，忠孝仁義禮智等德者是也。人乘之教，如儒教等皆攝於其中。
三、嬰童無畏心，嬰童為母所抱則安，願生於天得神佛擁護則滿足。如弘法註：「外道生天，暫得蘇息。」（秘藏寶鑰）乃修四禪六行之生天教也。以上為世間三個之住心，攝於胎藏界曼荼羅第三大院外金剛部之眾，以下為出世間。
四、唯蘊無我心，入佛之法門最初之住心也。畏生死，厭苦，願寂滅後涅槃者，觀四諦之理。執三世實有法體恒有，得唯我空者，即聲聞乘之佛法也。如小乘二十部，俱舍，成實是也。
五、拔業因種心，較前者更進。處於無佛世界，修無言等業，見飛華落葉，觀十二因緣之法者，即煩惱所作之因雖拔而其習氣未薰在者，如緣覺乘是也。以上二乘小乘教之類攝於胎曼釋迦院之眷屬。
六、他緣大乘心，他緣與無緣同，住於自他怨親平等之觀，悟真如平等，度眾生界使歸入佛界也。正與法相宗所教相當。彌勒菩薩之內證法門也。
七、覺心不生心，從前心之賴耶緣起進一步，入於心境俱空之證，覺悟心性之不生不滅。說三論宗所謂八不中道，起信論所說當之。此文殊菩薩之內證也。以上二心為三乘教，以下三心為一乘教。
八、一道無為心，又名如實一道心。如實知自心，空性無性心。法華所說，以心即境無為無相為極意，大日經謂為「如實知自心」配於天台宗。觀音菩薩之內證也。
九、極無自性心，有淺深之二釋。淺釋者，華嚴法界諸法即真如實相，真如無自性，隨變不守自性，染淨真妄交轍，事事無礙重重無盡之義也。深釋者，是由毘盧遮那之教覺而無自性。華嚴之法門當之，以為普賢菩薩之內證。以上九心是為顯教之攝也。
十、秘密莊嚴心，秘密者金胎兩部六大三密五相五智等之無盡法門也。等覺十地亦不能見聞，其法門之德謂之莊嚴。即真言宗教之心地也。
此十住心有橫竪二者，橫十住心者於一十住心又有十住心，委如十住論。橫十住心為胎藏界之十住心，竪十住心為金剛界之十住心，胎金不二之處謂為不二之十住心。出決義鈔直牒十。
十四神九王
（名數）華嚴經末會之初，文殊菩薩由善住樓閣出拜辭世尊時，隨從之神王也。一、常隨侍衛之諸金剛神，二、普為眾生供養諸佛之諸身眾神，三、久發堅誓願常隨從之諸足行神，四、樂聞妙法之主地神，五、常修大悲之主水神，六、智光照耀之主火神，七、以摩尼為冠之主風神，八、明練十方一切儀式之主方神，九、專勤除滅無明黑暗之主夜神，十、一心不懈闡明佛日之主晝神，十一、莊嚴法界一切虛空之主空神，十二、普度眾生超諸有海之主海神，十三、常勤趣於一切智，積集助道善根如山之主山神，十四、常勤守護一切眾生菩提心城之主城神：一、常勤守護一切智智無上法城之諸大龍王，二、常勤守護一切眾生之夜叉王，三、常使眾生增長歡喜之乾闥婆王，四、常勤除滅諸饑鬼趣之鳩槃荼王，五、恒願救濟一切眾生出諸有海之迦樓羅王，六、願得成就諸如來身高出世間之阿修羅王，七、見佛歡喜曲躬恭敬之摩睺羅迦王，八、常厭生死恒願見佛之諸大天王，九、尊重佛而讚歎供養之諸大梵王。出唐華嚴經六十一。
召請童子
（菩薩）八大童子之一。在胎藏界曼荼羅文殊院文殊菩薩左五位。梵名阿羯囉灑也，譯言召請，密號稱為普集金剛，主召請眾生於菩提道之德。為童子形，三髻，黃色，右手持獨股戟，左手持細葉青蓮，坐赤蓮上。
四大名山
（名數）普陀山，五臺山，峨眉山，九華山也。普陀山志一曰：「佛經稱地藏普賢文殊觀音諸道場曰地水火風。為四大結聚：九華，地也（地藏）；峨眉，火也（普賢）；五臺，風也（文殊）；普陀，水也（觀音）。」後世遂稱九華峨眉五臺普陀為四大名山。普陀山為觀世音菩薩住處。五臺山為文殊菩薩住處。峨眉山為普賢菩薩住處。九華山為地藏菩薩住處。其詳分見各山條下。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
上音普溥字上從甫從水從寸溥首者古譯質朴不妙即是文殊菩薩名也
[新集藏經音義隨函錄]
渜首
上音儒正作𣽈也即是文殊菩薩也
[佛光大辭典]
一字文殊
指結一髮髻之文殊菩薩。又稱一髻文殊。文殊菩薩於密教中，以其形態之差異，有如下種種區別：一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等種種之尊像。一字文殊之種子為（śrī），三摩耶形為青蓮華上載如意寶珠者。尊像作童子形，身呈金色，半跏坐於千葉白蓮華上，左手執青蓮華，花上有一如意寶珠。右手向外，五指垂下，結滿願印，熙怡微笑。以其髮髻為一髻，故又稱一髻文殊。〔曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法〕 p37
一字文殊法
密教修法中，以一字文殊菩薩為本尊，以 （śrhyij，齒[口*臨]）或 （trhyīj，體哩呬淫）一字為真言所修之法。據文殊師利根本一字陀羅尼經載，此咒能滅除一切惡邪魍魎，為一切諸佛吉祥之法，亦能成就一切神咒。誦此咒者，能令眾生起大慈心、大悲心，一切障礙皆得消滅，所有諸願皆得滿足。如婦人難產，或諸男子為箭所中，一切諸苦病痛，若誦此咒，並配合湯藥塗、服於患部，則一切險難皆得除卻。又此陀羅尼咒，能令眾生於現世獲得安穩，諸如來大菩薩眾常為眷屬，一切所願悉得成就。〔曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法〕（參閱「一字文殊」37） p38
八大金剛童子
(一)指不動明王之使者。又作八大童子。即：慧光、慧喜、阿耨達、指德、烏俱婆哦、清淨、矜羯羅、制吒迦。〔聖無動尊八大童子祕要法〕
(二)指隨侍文殊菩薩之八大童子。即光網、地慧幢、無垢光、不思議慧、請召、髻設尼、救護慧、鄔波髻設尼。〔胎曼大鈔卷四〕
(三)指日本修驗道最為尊崇之八大金剛童子。其名稱有種種異說，一般以下述為代表：除魔、後世、慈悲、惡除、劍光、香精、檢增、虛空。以上八大童子之本地，依序為：釋迦、師子音、雲自在、阿彌陀、帝相、栴檀香、阿閦、虛空住等八佛。〔靈異相承慧印儀軌〕 p272
八字文殊
又作八字文殊菩薩。指文殊師利菩薩。此尊以 （oj，唵）、（āh，噁）、（vī，尾）、（ra，羅）、（hūj，吽）、（kha，欠）、（ca，者）、（rah，落）等八字為真言，故稱八字文殊。以其頂上有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。於息災、惡夢等場合修此法。其形像放金色光明，乘獅子王座，右手持智慧劍，左手執青蓮花，於蓮花臺上安立智杵。又此尊之曼荼羅有三重建立及五重建立，稱為八字文殊曼荼羅。〔文殊師利法寶藏陀羅尼經〕 p281
十三佛
乃源自日本室町時代之民間信仰。在日本佛教以十三佛菩薩配列於初七日至三十三回忌之忌日。
即：初七日為不動明王，二七日為釋迦如來，三七日為文殊菩薩，四七日為普賢菩薩，五七日為地藏菩薩，六七日為彌勒菩薩，七七日為藥師如來，百日為觀世音菩薩，一周忌為勢至菩薩，三回忌為阿彌陀如來，七回忌為阿閦如來，十三回忌為大日如來，三十三回忌為虛空藏菩薩。此外，日本民間信仰又依垂迹說，而配以十王與十三佛曼荼羅。然此並無經典之依據。p364
十四神九王
佛說華嚴經時，文殊師利菩薩從善住樓閣出，拜辭佛陀，往南方遊行人間；時與文殊菩薩同行者有十四神及九王。其中，十四神係指：(一)常隨侍衛之諸金剛神，(二)普為眾生供養諸佛之諸身眾神，(三)久發堅誓願常隨從之諸足行神，(四)樂聞妙法之主地神，(五)常修大悲之主水神，(六)智光照耀之主火神，(七)摩尼為冠之主風神，(八)明練十方一切儀式之主方神，(九)專勤除滅無明黑暗之主夜神，(十)一心匪懈闡明佛日之主晝神，(十一)莊嚴法界一切虛空之主空神，(十二)普度眾生超諸有海之主海神，(十三)常勤積集趣一切智助道善根高大如山之主山神，(十四)常勤守護一切眾生菩提心城之主城神。九王：(一)常勤守護一切智智無上法城之諸大龍王，(二)常勤守護一切眾生之諸夜叉王，(三)常令眾生增長歡喜之乾闥婆王，(四)常勤除滅諸餓鬼趣之鳩槃荼王，(五)恒願拔濟一切眾生出諸有海之迦樓羅王，(六)願得成就諸如來身高出世間之阿修羅王，(七)見佛歡喜曲躬恭敬之摩睺羅伽王，(八)常厭生死恒樂見佛之諸大天王，(九)尊重於佛讚歎供養之諸大梵王。〔新華嚴經卷六十一〕 p412
三世覺母
為文殊菩薩之異稱。文殊主如來之智慧，智慧又為三世諸佛覺悟之源，故稱三世覺母。（參閱「文殊菩薩」1426） p541
三生成佛
華嚴宗主張經三生即能成佛之說法。略稱三生。即：(一)見聞生，又作見聞位。觀見華嚴別教一乘之佛法僧寶善友經卷之境界，聽聞如來所說之教法、善友僧寶所訓示之教門，熏成無盡無礙之種子，以成就解脫分之善。(二)解行生，又作解行位。先見聞一乘之境界，由是法力熏習，棄捨累縛之身而感得法門之解行身，以獲一乘法界之勝解，圓滿成就自行之大行。(三)證入生，又作證果生、證入位、證果海位。解行既滿，證得佛果菩提，即成就窮極圓滿之妙果。三生成佛之說由智儼首倡，而由法藏集大成。
華嚴經隨疏演義鈔卷二載：(一)見聞生，謂八難眾生宿世見聞華嚴大經正法，不能信受，反生毀謗，故招感八難之報，墮地獄中受諸極苦。後蒙如來放足下輪相，清淨功德光明所照，由其宿有見聞華嚴大經善種，即得脫地獄苦，生兜率天而得成道，於一生內超登十地。(二)解行生，謂善財童子於福城東初見文殊，得蒙開發而啟信解，遂令參問諸善知識，皆獲開示修行法門。乃至最後參見普賢，令其入於毛孔剎中修行菩薩廣大願因，圓滿諸佛無上道果。如此解行，即於一生而得圓滿。(三)證入生，謂舍利弗於逝多林中，令海覺等六千比丘觀察文殊師利無量功德，具足莊嚴。彼諸比丘聞是說已，心意清淨，信解堅固，頂禮文殊，並與之言，願得文殊菩薩所有色身相好。於是文殊為諸比丘開示演說大乘之法，令諸比丘成就深信，獲大智慧，於一生內，證入法界。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴五教章卷二、華嚴一乘成佛妙義、五教章通路記卷四十〕 p544
三昧耶形
又作三摩耶形。略稱三形。指標示諸尊本誓之器杖、印契等形相。據兩部曼荼羅義記卷五之說，三昧耶形又稱波羅蜜形，住諸尊三昧耶形即是入定之形相，寂住本誓願。又三昧耶有平寺、本誓、除障、驚覺四義：(一)平等之義，三昧耶形俱印契、器杖等表象佛之內證，及內德、外相平等無別。(二)本誓之義，如大日之五輪率都婆。(三)除障之義，以此標幟表示眾生遠離煩惱、業、苦等三障。(四)驚覺之義，以此三形驚眾生之長眠，令其發心修行。如文殊菩薩所持之利劍，表示大智斷惑之昔願；觀音之蓮華（花），表示同大悲、無有染著之本誓；轉法輪菩薩所持之寶輪，表示說法破執之本誓。執持刀、輪寶、金剛杵等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。若眾生見此三昧耶形，信其本誓，如法修行，則能如願而得福智。〔金剛界七集卷上、兩部曼荼羅隨聞記卷三〕 p583
千華派
乃我國南山律宗之一派，以江蘇句容縣寶華山隆昌寺為重鎮。唐代道宣為此派高祖，明代如馨為太祖，寂光為寶華山中興第一祖。千華之名，係由寂光在隆昌寺所結蓮社之稱號而來。
本派之傳承：從第一世道宣傳至第十三世慧雲如馨，如馨再傳三昧寂光，為寶華山第一代。本派太祖如馨於參詣五臺山時，觀見文殊菩薩而頓悟律旨，一生致力於弘揚戒律，世稱「中興律祖」，著有經律戒相布薩軌儀一卷。其門下弟子甚多，其中，性理、性璞二人繼承南京古林寺（如馨弘戒之發源地）所傳之法統，稱為古林派。又三昧寂光傳承如馨之法，著有梵網經直解四卷，大垂法化，重興寶華山隆昌寺為律宗之道場，且將此地所結之蓮社命名為千華，此即千華派之由來。寂光為寶華山第一世，讀體為第二世，再依次傳德基、真義、常松、實[王*永]、福聚等，次第傳承至近代，戒嗣遍天下，致使寶華山不僅為四方求戒者所集之地，且各地之傳戒，亦皆以寶華山為軌範。
本派之宗旨：律宗各派中，南山宗以三聚淨戒為宗，相部宗以止作二持為宗。本派亦以止持、作持二門為宗。止持，即諸惡莫作之意；作持，即眾善奉行之意。此宗旨與相部宗相同，然本派於止作二持之中，尤宣揚作持之意。此外，本派主張之四分律分通大乘，則與南山宗相同；即認為四分律與大乘同制，其在形式上雖屬小乘，然內容則應屬大乘。
本派甚重視梵網經，讀體門下之書玉撰著梵網經菩薩戒初津八卷等，即其例證。又寶華山隆昌寺毘盧殿內安置之本尊，亦根據梵網經之說相，於本尊之光背配有多數之小釋迦像。〔宗教律諸宗演派、毘尼日用切要香乳記卷下、毘尼止持會集卷一、寶華山志、新續高僧傳卷二十八至卷五十九〕（參閱「南山宗」3736） p741
大文殊寺
又作文殊真容院、菩薩頂真容院。位於五臺山靈鷲峰。唐代法雲創建，延請名匠安生塑造大聖文殊尊像，塑像之初，二人相與懇禱，求文殊菩薩一現聖容，七日之後，光中果現菩薩德相，遂得傳寫，故稱真容院。開元以後，密教瑜伽諸師多喜來棲，宋太宗、真宗時兩度修葺，並造大閣一座，明永樂初年，再度修建，敕命改為大文殊寺，成化七年（1471）造鍍金文殊乘獅子像置於本寺。入清後，康熙年間嘗重建，皆用黃瓦金鸞，並改稱「大聖真容寺」，命札薩克喇嘛駐寺，遂成密教首寺。〔清涼山志卷二大文殊寺條〕 p756
大薩遮尼乾子所說經
梵名 Bodhisattva-gocaropāya-visaya-vikurvana-nirdeśa。凡十卷。元魏菩提留支譯。又作大薩遮尼乾子受記經、大薩遮尼乾子經、菩薩境界奮迅法門經。今收於大正藏第九冊。內容敘述尼乾子外道論師大薩遮（梵 Mahāsatya）應文殊菩薩之發問，而宣說大乘深妙之法，佛深加讚可，並為之授記。共分十二品：(一)序品，(二)問疑品，(三)一乘品，(四)詣嚴熾王品，(五)王論品，(六)請食品，(七)問罪過品，(八)如來無過功德品，(九)詣如來品，(十)說法品，(十一)授記品，(十二)信功德品。全經旨要大抵可分世間與出世間兩方面：世間方面，揭示王道之意義、治國之要術，並舉出世間種種罪過以為警誡；出世間方面，宣說菩薩所修法門、如來所有功德，及「唯佛一乘」、「佛性普遍」、「法身常寂」之理。本經與劉宋求那跋陀羅所譯之菩薩行方便境界神通變化經三卷為同本異譯。〔法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、閱藏知津卷二十四〕 p892
女子出定
禪宗公案名。據諸佛要集經卷下載，昔時離意女在釋尊座前入於三昧，大智慧者文殊菩薩雖為過去七佛之師，卻無法近佛而坐，欲令離意女出定而問之，然施以神力，猶不能令其出定。而罔明菩薩（棄諸陰蓋菩薩）僅僅為棄諸妄想分別之初地（歡喜地）菩薩，卻能至此女子之前鳴指一下，便使離意女從定中而出。故禪宗參究此事，每以果位低下之罔明菩薩卻能使女子出定之不合理處，視為該公案之要旨。蓋文殊以男女差別之見解欲令離意女出定而不得，罔明則立於天地一體廓然無聖之境，故雖彈指一下，離意女即應之出定。無門關頌（大四八‧二九八中）曰：「出得出不得，渠儂得自由，神頭并鬼面，敗闕當風流。」〔諸佛要集經卷下、五燈會元卷一、無門關第四十二則〕 p917
不染著諸法三昧
文殊院之文殊菩薩，其左手持青蓮花，是為不染著諸法三昧之標幟。以文殊無相之妙慧，不著於諸法，故稱不染著諸法。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「青蓮是不染著諸法三昧，以心無所住故，即見實相。」 p982
五字文殊菩薩
梵名 Mañjughosa。音譯曼殊伽沙。即以 （a，阿）、 （ra，羅）、 （pa，波）、 （ca，左）、 （na，那）五字為真言之文殊師利菩薩。位列胎藏界文殊院月光菩薩之右方。又稱妙音菩薩。其頂髮綰五髻，用表五智，故亦稱五髻文殊。密號吉祥金剛。種子為 （maj）、 （ka）或 （dhaj）字。三昧耶形為青蓮花，上有梵篋，一說為智劍。此菩薩身呈黃色，頂髮五髻，右手當胸持青蓮花，左手橫持梵篋，坐赤蓮花。梵篋即般若經，表智波羅蜜，青蓮花表不染著諸法三昧，智劍則表此尊之大空智。又以五字文殊菩薩為本尊之修法，稱為五字文殊法，多為祈求深智、令法久住等而修之。〔五字陀羅尼頌、金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌、金剛頂超勝三界經說文殊五字真言勝相、胎藏界七集卷中〕 p1076
五使者
又作文殊五使者、五種金剛使。即現圖胎藏界曼荼羅文殊院中，位於主尊文殊菩薩左方之五童子。係依大日經卷一具緣品之意，五童子皆列於文殊之左邊。五使者即：(一)髻設尼（梵 Keśinī），髮端嚴之義，表心智之清淨。(二)優波髻設尼（梵 Upakeśinī），優波，為亞、接近、隸屬之義。主文殊能施之三昧。(三)質多羅（梵 Citrā，雜色之義，主文殊普現色身之德。(四)嚩蘇摩底（梵 Vasumatī），財慧之義，又稱地慧。此尊妙慧任運自在。(五)阿羯沙尼（梵 Ākarsanī），譯作請召、鉤召、招召，鉤引眾生致達菩提。
然大日經疏卷五及阿闍梨所傳之曼荼羅圖位中，五使者分別安列於文殊之左右。又大日經謂，此等五使者之下各有一奉教者，現圖曼荼羅於文殊院南隅附近繪置之。〔大日經疏卷十、大日經義釋卷七、大日經疏演奧鈔卷十五、卷三十五〕 p1102
五臺山
(一)位於我國山西五臺縣東北，與峨眉山、普陀山、九華山合稱為我國佛教之四大靈山。以東、西、南、北、中五峰聳立，山頂無林木，壘土如臺，故稱五臺山。又以五巒巍然，拔乎群山，盛夏仍不知炎暑，故別號清涼山。為古來文殊菩薩示現之道場，廣受海內之信仰。華嚴經菩薩住處品及寶藏陀羅尼經謂文殊菩薩住處為五頂，名清涼山。此為文殊信仰之由來。五臺為：東臺望海峰，又稱無恤臺、常山頂。西臺掛月峰，又稱瞢[艹/(壆-土+登)]山，上有泉群山。南臺錦繡峰，又稱繫舟山。北臺叶斗峰，又稱夏屋山、覆宿埵。中臺即翠巖峰。自北魏文帝遊中臺，創建大孚圖靈鷲寺後即佛寺林立。極盛時，五峰內外佛剎多達三百餘寺，迄今約存一百餘寺。其中以大佛光寺與顯通寺之無樑殿、銅殿著稱於世。羅睺寺、清涼寺、金閣寺、北山寺、望海寺、大文殊寺亦頗為著名。與此山有關係之名僧很多，如：不空建金閣寺、玉華寺等，成為密教中心。法照建竹林寺，修習念佛三昧；日僧圓仁承其教法，傳至比叡山，是為引聲念佛之始。澄觀曾於大華嚴寺著華嚴經疏。日本之入唐僧、入宋僧至此參訪者頗多。又如高麗之慈藏、罽賓之佛陀波利等皆曾登山參訪。
元代成宗皇太后嘗建大萬聖佑國寺，並重修五臺諸寺。八思巴亦曾駐此。明萬曆年間，重修大塔院寺，建護國釋迦文佛舍利塔，塔臺上築有球形之塔身，上安十三級之相輪，塔高二十七丈，周圍二十五丈，為西藏式喇嘛塔，是山中最為壯觀之地。清康熙以後，歷代皇帝行幸不絕，捐資營修，滿蒙之佛教徒亦常至此巡塔，活佛亦屢次巡駐。今住僧中分為青衣、黃衣兩派。青衣僧住大顯通寺、大塔院、金閣、靈境等十剎。黃衣僧為喇嘛僧，住菩薩頂、金剛窟、羅睺等十大剎。自古以來蒙古王公每歲朝山，布施甚厚。〔續高僧傳卷七、卷二十五、代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集卷二、佛祖統紀卷四十二、卷四十三、卷四十五、清涼山志、元史本紀第十、第十八、第二十二、康熙東華錄卷三十二、卷六十一、乾隆東華錄卷二十四、卷三十一、嘉慶東華錄卷二十八、卷三十、古今圖書集成山川典第三十一至第三十四、職方典第二九四〕
(二)位於韓國江原道平昌郡。與金剛山並稱韓國二大名山。上有滿月、麒麟、長嶺、象王、智爐五峰，峰上平坦處均建有寺庵，其中，上院寺藏有全國最古老之朝鮮鐘。山之入口為月精寺，乃新羅慈藏律師入唐時，登五臺山，親謁文殊菩薩，歸國後，迎納佛骨而建之寺塔，今為韓國三十一本山之一，寺庭九層塔與上院寺之梵鐘共為新羅美術之精粹。 p1192
五髻
將髮結成五髻之謂。於密教尊像之五髻每用表五佛、五智。如文殊菩薩結前、後、左、右、中五髻之髮，稱為五髻文殊。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「畫文殊師利，身鬱金色，頂有五髻（中略）。首有五髻者，為表如來五智久已成就。」 p1205
六字文殊菩薩
以「唵縛雞淡納莫」六字為真言之文殊菩薩。又作六字文殊、文殊六字。此菩薩住於滅罪調伏之三昧，其真言有六字，故稱六字文殊。依陀羅尼集經卷六載，六字文殊之形像為金色童子形，首戴天冠，跏坐蓮花，左手仰掌當胸，右手結說法印，觀音與普賢二大菩薩隨侍兩側。其種子為 （vaj），三昧耶形為梵篋，印契為大三鈷印。又為往生極樂或求長壽，以此菩薩為本尊所修之法，稱為六字文殊法，亦稱文殊六字法。〔文殊師利菩薩六字咒功能法經、六字神咒經、圖像抄卷五〕 p1260
六字供
又作六字法、六字護摩。(一)又作六字經法。據六字神咒經、請觀音經以調伏或息災為目的之修法。六字者在六字神咒經稱六字咒、六字神咒，在請觀音經稱大吉祥字章句。然陀羅尼之字數不必限於六字，六字乃是對利益六趣之六觀音之名而稱者。以上係日本台密或東密之說。
(二)指文殊之六字法。即念誦「唵縛雞淡納莫」六字真言而祈念文殊菩薩之修法。〔文殊師利菩薩六字咒功能法經〕 p1261
六字陀羅尼
陀羅尼即真言。(一)六字章句陀羅尼之簡稱。為請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經所說之陀羅尼。此真言不止六字，然其主要真言為六字。念此陀羅尼不僅能離六道之苦，復得六妙門使六根安定，故稱「六」，並非取於字句之數。
(二)觀音菩薩之六字真言。又稱六字大明咒。六字為「唵嘛呢叭[口*爾]吽」（oj mani padme huj），大乘莊嚴寶王經盛讚此六字真言有不可思議功德，西藏人最信此真言，男女無不念誦之。（參閱「六字大明咒」1260）
(三)文殊菩薩之六字真言。據種種雜咒經載（大二一‧六三九下）：「六字陀羅尼咒『唵縛雞淡納莫』（中略）。誦此咒，可滅一切罪，生一切善。」（參閱「六字文殊菩薩」1260）
(四)佛對阿難所說之六字真言。有三種：(一)為救阿難之女難而說者，即六字咒王經及摩登伽經所說。(二)為救阿難之病難而說者，即聖六字增壽大明王陀羅尼經所說。(三)為以阿難為對告眾之聖六字大明王陀羅尼經所說。 p1261
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[中華佛教百科全書]
一字文殊
密教用語。指以「齒𡄦」（śrhyīṁ）或「體哩呬淫」（trhyiṁ）一字為真言的文殊菩薩。其種子字為「室利」（śrī），三昧耶形為青蓮華上載如意寶珠；尊像為童子形、金色、半跏坐於千葉白蓮華上，左手執青蓮華，花上有如意寶珠，右手向外，五指垂下，結滿願印，熙怡微笑，頭頂一髻，故東密又稱之為一髻文殊（台密則認為二者有別）。
以此菩薩為本尊的修法，名一字文殊法，修之可安產、除病。《文殊師利根本一字陀羅尼經》云（大正20‧780b）︰「咒曰唵齒𡄦，諸佛子等，此咒能滅一切惡邪、魍魎、諸鬼，是一切諸佛吉祥之法。」又云（大正20‧780b）︰
「若有女人產難之時，受吒盧沙迦根，或郎伽利迦根，咒之七遍，以無蟲水和摩之，塗於產女臍中，兒即易生。或諸男子為箭所中，鏃入筋骨，拔之不出，以十年酥三兩，咒一百八遍安瘡中，及食之，箭鏃即出。」
〔參考資料〕 《曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經》；《大聖曼殊室利童子五字瑜伽法》；《覺禪鈔》〈一字文殊法〉；《薄草紙》。
七佛
指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（Śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（Śakyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。
依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰
┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐
│七 佛│種 族│俗姓│王 城 │菩提樹│侍者│籌 量│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│
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│尸棄 │剎帝利│拘鄰│光相 │分陀利│忍行│七萬歲│
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│毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻 │娑羅 │寂滅│六萬歲│
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│拘留孫│婆羅門│迦葉│安和 │尸利沙│善覺│四萬歲│
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│拘那含│婆羅門│迦葉│清淨 │優曇跋│安和│三萬歲│
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│迦葉 │婆羅門│迦葉│波羅奈 │尼拘律│善友│二萬歲│
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│釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢缽羅│阿難│百歲 │
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其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。
接著說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五○人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛為鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛為舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅睺羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。
又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》、《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較為詳細，認為賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。
小乘經典只說四佛或七佛，並認為有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃眾所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》、《十誦》、《僧祇》、《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此為略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以為是迦葉佛所說，或以為是釋迦佛所說。
《增一阿含經》所載七偈如下︰
(1)忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。
(2)若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。
(3)不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，床座亦復然，執志為專一，是則諸佛教。
(4)譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。
(5)執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。
(6)一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。
(7)護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。
《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15‧693a）︰
「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」
又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。
此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》、《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋‧法天也譯有《七佛梵讚》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》、《西域記》等，關於四佛經行遺跡之記載頗多，但未見七佛之事跡。
禪宗以七佛、二十八佛為教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也為七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。
〔參考資料〕 《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。
三十日佛名
將一個月三十日配以三十尊佛菩薩名號，以供念誦之用。或稱三十日祕佛。此說經論多無記載，密教也只登錄於《靈名簿》中。據說是五代‧五祖山師戒禪師所編。《虛堂和尚語錄》卷十謂（大正47‧1059c）︰
「楊御藥奉聖旨，請跋每月念佛圖。每月念佛之圖，戒禪師所編。自初一定光佛為首，三十日，至釋迦世尊，終而復始，猶若貫花，新新不住，念念不停，口誦心思，光明藏現，為人天福，此念佛精誠之感驗也。」
最初可能只是流傳於禪家之間。到後世則廣被使用，如藥師、觀音、地藏的廟會日，或俗說的阿彌陀佛成道日，都是依據此說訂定。其配列方法如下︰
一日定光佛，二日燃燈佛，三日多寶佛，四日阿閦佛，五日彌勒菩薩，六日二萬燈明佛，七日三萬燈明佛，八日藥師如來，九日大通智勝佛，十日日月燈明佛，十一日歡喜佛，十二日難勝佛，十三日虛空藏菩薩，十四日普賢菩薩，十五日阿彌陀佛，十六日陀羅尼菩薩，十七日龍樹菩薩，十八日觀世音菩薩，十九日日光菩薩，二十日月光菩薩，二十一日無盡意菩薩，二十二日施無畏菩薩，二十三日得大勢菩薩，二十四日地藏菩薩，二十五日文殊菩薩，二十六日藥上菩薩，二十七日盧遮那如來，二十八日大日如來，二十九日藥王菩薩，三十日釋迦如來。
〔參考資料〕 《拾芥抄》卷五；《真俗佛事編》卷三；《佛像圖彙》卷三；《無緣雙紙》卷五；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。
三昧耶形
指密教諸尊手持的器物及手結的印契。又作三摩耶形，略稱為三形。是表示諸佛菩薩之本誓（因位的誓願）的形相。三昧耶（sa-ma-ya）有平等、本誓、除障、驚覺四義，而諸尊所持的器物或印契皆具此四義，故名三昧耶形。
諸尊所持器杖及印契等係象徵諸尊內證之德，內德外相平等無別，故有「平等」義；又如文殊菩薩所持的利劍表示大智斷惑的本誓，轉法輪菩薩手持的寶輪表說法破執之本誓，故有「本誓」之義；諸尊將印契持物示於眾生時，眾生因其功德，能除垢障，離煩惱、業、苦等三障，故有「除障」義；諸尊以三昧耶形驚醒眾生之長眠，俾使發心修行。又，行者結本尊之密印，自其三昧驚覺，故有「驚覺」義。
密教認為執持刀、劍、輪寶、金剛杵、蓮華等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。眾生見彼三昧耶形，信其本誓，如法修行，則從所願而得福智。又，《兩部曼荼羅義記》謂波羅蜜意指到彼岸，三昧耶形指本誓，本誓即到彼岸的誓願，所以三昧耶形又稱波羅蜜行；住諸尊三昧耶形，即是入定的形相，寂住本誓願。
因三昧耶形表諸尊之本誓，故有時以此形直接代表諸尊，畫在曼荼羅上，此稱三形曼荼羅，或稱三昧耶曼荼羅。如金剛界九會中的三昧耶會、降三世三昧耶會等即是。
又，金剛界五部諸尊的三昧耶形，各成一類。即如來部是八輻或十二輻輪，蓮華部是赤白蓮華，金剛部是五鈷、三鈷金剛杵，寶部是各種顏色的寶珠，羯磨部是刀劍等。
◎附︰宮參宥勝、金岡秀友、真鍋俊照合著《密教圖典》〈象徵的世界〉
密教是直參佛的真實（超越語言的絕對境界）的宗教。因此，必然地，需要強力地自覺到只用語言與論理絕對不可能到達，而必須用其他方法去直入、直參。這種方法並不是公開的，而是祕密的。所用的也不是通常的語言與論理，而是佛的真實語言。因此，這種教法才叫做密教或密藏；這種語言，才叫做真言。
因此，修行者之擬與此等祕密境界合一而從事的實踐，勢必不能僅靠語言（口）而已。身體與佛合一謂之身密，加上口密與意密，謂之三密。三密之間是相連而不可分離的，其實踐上的順序大致如次︰
此中，以身體去體驗佛之境界的身密，為三密之首，最為重要。然而，身密的基本內容，則是用手指各種形狀的組合以顯示佛陀境界的印契（手印），以及直接顯示佛陀境界的持物。關於持物方面，阿彌陀佛的「開敷華」（已開放的蓮華）以及不動明王的劍與索等是最為有名的。手印方面，則以阿彌陀佛的法界定印、聖觀音的施無畏印及與願印等最為有名。
像這樣，密教諸尊全部都有固定的印契與持物，用以顯示其境界（三昧耶）。以此，美術史家可以依據印契與持物，來判別該尊是那一尊佛菩薩，不過，印契與持物的真正目的則是在於佛菩薩以之為象徵來顯示其境界。
「三昧耶」就是這種情況下的用語。該詞原是梵語samaya的音譯，有平等、本誓、驚覺、除垢障四義，每一義都可顯示出佛陀的境界。由此四義，修行者乃可以進入佛之平等境界、汲取佛之本來誓願、蒙受佛的啟覺、並斷除煩惱污垢。由此可見，真言行者修行的全部階段，可由此三昧耶顯現出來。
將三昧耶用形式顯示的曼荼羅（三昧耶曼荼羅）以及各個三昧耶形，很早就已在日本盛行，而此三昧耶形更加象徵化，亦即用種子(梵字）來表示各尊佛的情形，也廣泛地流行。日本所傳的梵字，稱為「悉曇」，屬於北方笈多文字的系統。除了文法之外，在書法上極其深廣地流傳迄今，與早期在中國、韓國所傳者，有很大的不同。
〔參考資料〕 《金剛界七集》卷上；《祕藏記》；《兩部曼荼羅義記》卷五；《兩部曼荼羅隨聞記》卷三；《金剛界曼荼羅尊位現圖鈔私》卷三；《祕藏記私本鈔》卷二；《乳味鈔》卷八；《密教奧義》卷下。
九字印
日本真言宗或修驗道所用的咒法之一。即唱誦「臨、兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前」九字，結九印，祈求攘災、護身得勝的修法。又稱九字大事、縱橫法。依《抱朴子》內篇卷四〈登涉篇〉所載，此九字乃晉‧葛洪入山時所誦的六甲祕咒。《真俗佛事編》卷一謂，此法原非密教之法，葛洪入山時誦之，後世密家感其效驗，而加祕印以增功力，然為密教典籍所不載。
關於九字印的作法，首先以手結金剛印（獨股印），口唱「臨」字，似此依次結大金剛輪、外獅子、內獅子、外縛、內縛、智拳、日輪、寶瓶（一傳為隱形印）諸印，並誦兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前諸字。其次結刀印，以指向空中畫四縱五橫線（如附圖所示）。
兵 者 陣 在
二 四 六 八
臨一──┼──┼──┼──┼─
鬥三──┼──┼──┼──┼─
皆五──┼──┼──┼──┼─
列七──┼──┼──┼──┼─
前九──┼──┼──┼──┼─
此咒法有九字九印，故稱九字大事。又，道家將畫四縱五橫稱為縱橫法，密教則稱切九字。再者，九字之中的「在前」二字，道家作「前行」。
此外，修驗道另有將九印擬配本地佛的說法，即以毗沙門、十一面觀音、如意輪觀音、不動明王、愛染明王、正觀音、阿彌陀、彌勒、文殊菩薩等為本地佛而配列九印。亦有於九字下加「行」字而成十字者。《和漢三才圖會》卷五云︰
「或加行字於下為十字。本出於道家，每密視之，則一切橫災無所不避。今真言密家多用為祕事，每字結印，又有護身法五印，而共為九字護身法。授其印者，軍中及川涉山行修之。」
〔參考資料〕 《往生論註記》卷四；《寂照堂谷響集》卷一；《諸儀軌稟承錄》卷三；《修驗故事便覽》卷二；《修驗深祕行法集》卷六。
入不二法門
指泯絕差別對待，悟入平等一如的境地。據《維摩經》卷中〈入不二法門品〉所載，維摩詰居士問文殊師利等三十二位菩薩如何入不二法門。諸菩薩或云生滅不二，或云垢淨不二，善惡不二，罪福不二，或有為、無為不二，生死涅槃不二，文殊菩薩則答以「一切法無言無說，無示無識，離諸問答為入不二門。」其次，文殊師利菩薩亦反問維摩詰居士「何等是菩薩入不二法門﹖」對於文殊此問，維摩則默然不語。維摩這種以靜默而不言詮的回答方式，使文殊菩薩大為嘆服。乃云（大正14‧551c）︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
慧遠在《大乘義章》卷一〈入不二門義〉中，依義將此三十三種不二法門分為三階，即（大正44‧482b）︰
「(一)維摩問諸菩薩等，以言遣相，明入不二。(二)諸菩薩問文殊師利，以言遣言，明其不二。(三)文殊問彼維摩詰，以默遣言，而顯不二。此三皆是化益方便分齊，息相教入之階降也。若論自覺相應境界，不可言彰，叵以默顯，何故如是，據實以求，法外本無音聲文字，何言能彰，法外亦無形相可得，誰用默顯，無言能彰證處亡語，非默能顯證處絕相，詮相悉無他所莫測，是故名為自覺境界，對處無他，自亦亡對。」又，關於所入不二法門之體，吉藏在《淨名玄論》卷一云（大正38‧856c）︰
「有人言，不二法門則真諦理也；有人言，不二法門謂實相般若；有人言，不二法門則性淨涅槃阿梨耶識；有人言，不二法門謂阿摩羅識自性清淨心。四宗之中，初二約境，後兩據心。雖識、境義殊，而同超四句。」
〔參考資料〕 《維摩經玄疏》卷三；《維摩經文疏》卷二十六；《維摩經略疏》卷九；《說無垢稱經贊》卷五（末）；《華嚴經探玄記》卷八。
八字文殊菩薩
密教之菩薩。指以「唵阿味羅吽佉左洛」（oṁ，āḥ，vi，ra，hum，kha，ca，raḥ）八字為真言的文殊菩薩。因頂有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。《文殊師利法寶藏陀羅尼經》云（大正20‧793b ）︰
「此八字大威德陀羅尼者，乃往過去無量百千恆河沙諸佛所說，為擁護一切行十善國王，令得如意壽命長遠，福德果報無比逾勝，諸方兵甲悉皆休息，國土安寧，王之所有常得增長。此陀羅尼能利益憐愍一切有情諸眾生故，能斷三惡道，能作一切安穩法，如佛現在處世無異。此是文殊師利菩薩身，為利益眾生故，現是身為咒神像。」
據《大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》所載，其形像係頂有八髻，前五髻，頂上一髻，頂後兩髻，一一髻上皆為佛身；身呈金色，放光明，乘獅子王，操持智慧劍，左執青蓮華，華台上有智杵，首髻有八智尊，暉光遍十方。此中，首髻八智尊，係指《文殊法寶藏陀羅尼經》所說廣深智雷音如來、除一切障如來、阿彌陀如來、功德處如來、遍覆香如來、難勝行如來、除慢如來、斷一切障如來八尊。
此菩薩的種子字是「室利」（śrī）、「滿」（maṃ）、「淡」（dhaṃ），或「瑟置唎」（sṭrī）。依《八字陀羅尼儀軌》所載，若求福慶祿位吉祥之事者，當於心中書「室利」字；若欲求息災除難、殄滅七種災難者，寫「滿」字；欲求降伏惡人，令相好捨惡心者，寫「淡」字；為摧滅或破壞如屠兒、獵師、外道不信佛法者之惡心，則寫「瑟置唎」字。古來依此說，於修增益法時，在八字真言末尾加誦「室利」字，息災法加誦「滿」字，敬愛法加誦「淡」字，降伏法加誦「瑟置唎」字。其三形是師子頭，或師子口，表嚼摧惡業重障之意。真言為「唵阿味羅吽佉左洛（oṁ āḥ vi rahum kha ca raḥ）」八字，為請召、計設尼、救護慧、烏波計設尼、光網、地慧幢、無垢光、不思議慧等八大童子的種子。
又，以此菩薩為主尊，為殄滅五星日月（用五重曼荼羅）、異國侵境、惡臣叛逆、疫病流行等災禍所修的法，稱為八字文殊法；為消除住宅災厄，使善神擁護所修的法，稱為八字文殊鎮。
〔參考資料〕 《四十帖決》卷七；《祕鈔》卷十一；《諸尊要抄》卷六。
十五尊
密教修持用語。真言行者身上應安布的十五尊。出自《瑜祇經》〈金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品〉。即︰
(1)觀身如佛形，以全身為佛身，此為理法身。
(2)根本命金剛，指身為金剛薩埵身，此為智法身，此身攝五佛。
(3)釋輪以為座，以腰以下為金剛輪座，此是化身。或以帝釋天所住的忉利天為座，是為曼荼羅壇。
(4)多羅為二目，以從觀音之眼而出的多羅菩薩為目；多羅為觀音的眷屬。
(5)毗俱胝為耳，毗俱胝也是觀音的眷屬，與多羅攝羯磨部四菩薩。
(6)吉祥為口舌，文殊菩薩以大智轉法輪，故以之為口舌。或言文殊菩薩攝賢劫十六尊。
(7)喜戲為鼻端，舉八供養中之金剛嬉戲菩薩以攝八供養菩薩。
(8)、(9)以金剛、觀自在為兩手臂，指以金剛部的金剛業為左臂，蓮華部的觀自在為右臂；即此二尊攝金、蓮二部諸尊。
(10)、(11)以三世不動尊為兩膝腳，指以降三世為右腳，不動為左腳；此二明王攝四攝菩薩。
(12)心為遍照尊，指胸為大日如來。
(13)臍成虛空眼，臍為身之中心，可表法界之中心，而虛空眼即佛眼佛母，又表諸佛能生之德，故為臍輪；此尊攝外金剛部二十天。
(14)虛空寶為冠，虛空寶乃寶部的金剛寶菩薩，即虛空藏；寶部表灌頂之德，故為頂。
(15)相好金剛日，以金剛光菩薩為相好；此菩薩攝四波羅蜜菩薩，是一切如來自性之光明，故為行者之相好。
真言行者一身具此十五尊，而此十五尊攝金、胎兩部諸尊；如上所述則亦攝金剛界三十七尊。其次，配合胎藏曼荼羅來看，則(1)觀身如佛形、(2)根本命金剛、(3)釋輪以為座三者，即表中法身、右報身、左化身，為總的三部；遍照尊即中臺八葉九尊；虛空眼是遍知院；吉祥為文殊院；多羅、毗俱胝為釋迦院；降三世、不動為持明院；虛空寶即虛空藏院；蘇悉地院中有不空供養法菩薩，因此嬉戲為蘇悉地院；金剛表金剛手院、除蓋障院；觀自在表觀音院、地藏院；金剛日則為八葉四隅的菩薩。
〔參考資料〕 《瑜祇經疏》卷下。
千華派
南山律宗的一派。以江蘇省句容縣寶華山隆昌寺為根據地，唐‧道宣為高祖，明‧如馨為太祖，寂弘中興第一祖。千華之名，出自寂央箭隆昌寺所結蓮社的稱號。
據《宗教律諸家演派》所載，終南山道宣律師為律門第一世，十三世傳至金陵古林庵慧雲如馨律師，馨傳三昧寂立師，為寶華山第一代。從「如」字起，演派有五十六字︰如寂讀德真常實，福性圓明定慧昌，海印發光融戒月，優曇現瑞續天香，支岐萬派律源遠，果結千華宗本長，法紹南山宏正脈，燈傳心地永聯芳。
如馨曾詣五臺山，感見文殊菩薩，頓悟律旨，從一老嫗受僧伽黎衣。明‧萬曆十二年（1584），改南京定淮門內馬鞍山古村庵為寺，後移住靈谷寺，又於江蘇、浙江之諸大寺說戒。應神宗之詔，於五臺山授千佛大戒等，致力於弘戒共二十二年，曾編《經律戒相布薩軌儀》一卷。萬曆四十三年（1615）示寂，世稱中興律祖。
如馨門下有性相、性海、性正、性藏、寂光、性清、性祇、性福、性馨、性曇、性理、性璞等人。其中，性相重修南京南門外天隆寺（即如馨山塔院），禮誦《華嚴經》。性海掌北京法源寺。性清啟如馨說戒於五臺山之端，駐錫於帖宗在五臺山所建的聖光永明寺。性祇住蘇州報國寺，撰《目蓮五百門經略解》二卷、《毗尼日用錄》一卷。性福傳戒於荊楚淮楊諸郡。性理、性璞駐錫古林寺，繼承古林派。三昧寂光從如馨囑咐，專弘律宗，閉居九子峰，考律藏五部之同異，後移至司空山，撰《梵網經直解》四卷，於廬山東林寺再興蓮社，往來江漢，致力弘法。後，重興寶華山隆昌寺，建律宗的道場，倣東林寺結蓮社，號為千華（此即千華派之由來），戒嗣遍天下，被稱為南山道宣以後惟一人，寂於清‧順治二年（1645）。
寂石名的法嗣有戒潤、讀體。香雪戒潤最初在寶華山擔任羯磨師，當時讀體改古法九人一壇為三人一壇，戒潤認為不合寂光遺法，遂移居常州天寧寺弘傳律宗，著有《楞嚴經貫珠》十卷。見月讀體於寂光之下任教授師，兼掌院務，受紫衣及諸部戒本而為寶華山第二世，於銅殿之右築石戒壇，又受各處之請，四出說戒，法席之盛，據稱近古以來未曾有。寂於清‧康熙十八年（1679），著書頗多，有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作事續釋》十五卷、《毗尼日用切要》一卷等，法嗣六十餘人，門徒達數萬。
讀體之法嗣中，書玉、德基較著名。其中，宜潔書玉受德基之囑，分住於杭州昭慶寺，說法度生，撰《梵網經菩薩戒初律》八卷、《毗尼日用切要乳香記》二卷、《沙彌律儀要述義》二卷等。關於其法脈，《宗教律諸家演派》云（卍續150‧538下）︰
「三昧律師法孫宜潔玉（書字輩）律師，從華山分住杭州昭慶寺。從讀字起，分演四十字︰讀書福德大，持戒定方真，慧發開心地，靈奴古今，千華同一脈，萬善總歸因，頓超佛祖位，永遠續傳燈。」
定庵德基精研諸大律部十五年，於讀體之下任上座，教授四方來學，繼讀體之後，為寶華山第三世，僧俗雲集，寶華山之規模日漸宏遠。康熙三十九年（1700），傳法予真義後入寂，著有《毗尼關要》十六卷、《羯磨會釋》十四卷等。
第四世松隱真義，精究律門，登天台山徧參有道，移至北京延壽寺弘法，再回寶華山從德基受衣鉢。康熙四十二年（1703），聖祖南巡，賜「慧居寺」的匾額，及御書之《心經》、《金剛經》。四十六年（1707）再度南巡時，親自臨幸，賜「蓮界雲香」、「精持梵戒」二額。同年，真義傳祖衣予常松而入寂。
第五世閔緣常松，於康熙五十二年（1713）上京向聖祖祝壽，獲御饌及賜紫等。復得浙督赫公、將軍鄂公禮敬，獲贈九華田產，寂於康熙五十七年（1718）。第六世珍輝實泳則於康熙六十一年（1722），將祖衣傳給第七祖文海福聚後入寂。
福聚奉世宗之召，於北京法源寺傳戒，令法嗣天月性實繼承該寺，千華派遂開始分支於京師。師回寶華山時，世宗嘗賜內帑修飾該寺。得戒學徒號稱有十萬。寂於乾隆三十年（1765），遺作有《瑜伽補註》、《施食儀軌》、《南山宗統》、《寶華志餘》等。
第八世理筠性言，於雍正九年（1731）從福聚受具足戒，被委以院事，並協助其於法源寺弘戒。回寶華山後，分席於天隆寺。乾隆二十五年（1760），應江蘇巡撫陳公之請，重興姑蘇治平寺。二十七年及三十年高宗兩度南巡時，賜聯額。福聚歿後，嗣繼寶華山法席。寂於乾隆三十四年（1769）。
性言之後，第九世渾儀圓先、第十世愷機明如、第十一世卓如定靜、第十二世朗鑒慧皓、第十三世體乾昌蒼、第十四世敏通海然、第十五世聖性印宗、第十六世浩淨發圓，次第傳承，以至現代。近世佛教界之傳戒，每奉寶華山之作法為圭臬。可見此派之影響力。
太祖如馨之根據地──南京古林寺，是由門徒性理、性璞等繼承法統。此系統稱為古林派，其演派是︰智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂照普通，心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬宏，惟傳法印，證悟會融，堅持戒定，永紀祖宗。
律宗各派中，南山宗以三聚淨戒為宗，相部宗以止、作二持為宗，千華派亦同於相部宗，以止、作二持為宗。讀體在《毗尼作持續釋》自序中云（卍續65‧4上）︰
「然持戒之心要唯二轍︰(一)止持，(二)作持。止持則自唐迄今代有人弘，作持則數百餘載寂無提舉。余自乙亥春，納戒潤州，恒侍先老人，輔化諸方，每以作持扣請。老人云︰汝既志存毗尼，願維絕紐，藏內有曇無德部刪補隨機羯磨，𢌝南山律祖之所撰集，事法兼備，誠為典型，但以久湮，卒難力振，俟汝異日為眾闡揚。於戲諄諄師訓尤在耳也。」
可知，在止作二持中，本派顯然特別在意作持的宣揚。另外，本派與南山宗等，均主張《四分律》分通大乘。即認為《四分律》形式上雖屬五教中的小教，但推義而論，則通於圓教，與大乘同制。
此派相當重視《梵網經》，此從書玉之《梵網經菩薩戒初律》等，亦可推知。寶華山隆昌寺毗盧殿安置之本尊，亦依據《梵網經》所說，在背光處配列甚多小釋迦像。
〔參考資料〕 《寶華山志》；《新續高僧傳》卷二十八～卷五十九；《中國佛教史》卷四。
大乘佛教
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
大日如來
漢譯又有毗盧遮那、盧舍那、遍一切處、光明遍照等名。該詞在佛教各宗之間的用法並不一致。華嚴宗以「毗盧遮那」為蓮華藏世界的教主，也是包含十方諸佛，顯示超越形相之佛法本身的法身佛。法相宗以之為釋迦牟尼佛的自性身。天台宗以之為釋迦牟尼佛的法身。密教則奉為真言密乘的教主，而譯之為「大日如來」，或稱「摩訶毗盧遮那」，而以之為金剛界與胎藏界曼荼羅的中心本尊。總之，在不同宗派的詮釋下，此詞的譯名及意義，曾有若干程度的差異。（參見「毗盧遮那」條）
由於密宗奉此佛為教主，所以該宗又名大日宗，或毗盧遮那宗。該宗有五方佛之說，即大日如來（毗盧遮那佛）、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。此五佛以大日如來為中心，分別象徵法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。所以，這五佛又稱為五智如來。
大日如來是密教最根本的崇拜對象，也是密教哲理的核心象徵。由於如來智慧之光遍照一切處，能使三千大千世界普放光明，能開發眾生之善根，成辦世出世間之事業，因此以「大日」作為名號。這一名號，可溯源自「摩訶毗盧遮那」的意譯。而最早創用「大日」二字的，則是唐代的善無畏及一行。
依《大日經》所說，大日如來又化現成執金剛、普賢、蓮華手三位菩薩，普於十方宣說真言妙法。執金剛掌降伏，普賢掌息災，蓮華手掌增益。三位化身菩薩的力用，象徵大日如來之不可思議的無量功德。
大日如來
在形象方面，一般所見的大日如來像，係以瓔珞、臂釧、腕釧、寶冠等裝飾物莊嚴其身。印相方面，金剛界大日如來像以右手掌覆左手之食指，結智拳印；胎藏界大日如來像則左右手掌相疊，結法界定印。近幾年來，印度、西藏也發現胎藏、金剛界兩種大日如來像。
日本所藏的大日如來像之優美作品為數不少，其中較著名的有和歌山金剛峰寺、和歌山安養院、奈良圓成寺所收藏的金剛界大日如來像，以及京都廣隆寺、福井圓照寺所藏胎藏大日如來像。這些都是平安時期的作品。畫像則有金剛峰寺所藏，鎌倉時期作品的絹本著色圖。
◎附一︰〈大日如來〉（摘譯自《密教大辭典》等）
密教最上最根本之佛。梵名音譯摩訶毗盧遮那、毗盧遮那。《金剛頂義訣》云（大正39‧815a）︰「毗盧遮那，此翻最高顯廣眼藏如來。毗者，最高顯也；盧遮那者，廣眼也。先有翻為遍照王如來也，又有翻為大日如來，此並略而名義闕也。（中略）常住滿虛空法界量微塵等，諸佛身相，一一身相，皆無中邊，又無增減，故名毗盧遮那。」
大日如來之名有三義，依《大日經疏》卷一載︰
(1)除暗遍明義︰謂世間日有方分，唯在晝光不燭夜；如來智慧日光則不如是，遍一切處作大照明，無晝夜內外之別。
(2)眾務成辦義︰謂日行閻浮提，一切卉木各得增長，世間眾務因之得成；如來日光遍照法界，亦能開發眾生善根，乃至世間出世間事業由之成辦。
(3)光無生滅義︰謂重陰昏蔽、日輪隱沒、亦非壞滅，猛風吹雲、日光顯照、亦非始生；佛心之日亦復如是，雖為無明重雲之所覆障而無所減，究竟實相圓明無際而無所增。因有此三義，故世間之日不可為喻，但取其少分相似故，加以大名，曰摩訶毗盧遮那。
關於大日如來之別名，《理趣經》稱「無量無邊究竟如來」，《金剛頂義訣》稱「佛菩薩眼如來」、「諸佛菩薩最上廣博清淨藏」，《大日經疏》卷十八名「一切法自在牟尼」，《施諸餓鬼法》名「廣博身如來」。
大日如來係密教將宇宙實相佛格化之根本佛，也是一切諸佛菩薩的本地及普門示現的根本總德。《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧327a）︰「身口意業遍虛空，演說如來三密門，金剛一乘甚深教。」《大日經疏》卷一謂，大日如來有本地法身與加持受用身兩種，前者指如來的自證極位，後者指說法的教主。又謂（大正39‧583a）︰「以平等身口意祕密加持，為所入門，謂以身平等之密印，語平等之真言，心平等之妙觀為方便故，逮見加持受用身。如是加持受用身即是毗盧遮那遍一切身。」故知本地法身與加持受用身畢竟無二無別。
又金剛界、胎藏界兩部曼荼羅皆以大日如來為主尊，金剛界表智，以中尊大日表智法身；胎藏界表理，以中臺大日表理法身。理智雖然二分，但理智二法身畢竟不離，即以理智不二為大日如來之體。金胎兩部之大日如來，形像不同。金剛界大日為金剛界九會中，除理趣會以外的中尊，位於五佛中央，現菩薩形，身呈白色，結智拳印，頂戴五佛寶冠，結跏趺坐於七獅子座（或坐於寶蓮華座），密號遍照金剛，種子為「鍐」（vaṃ），三昧耶形為率都婆。胎藏界大日位於中臺八葉院中央，亦現菩薩形，身呈黃金色，著白繒，住法界定印，頭亦戴五佛寶冠，坐於中央的寶蓮華座，密號與金剛界大日相同，種子為「阿」（a）或「噁」（aḥ），三昧耶形為率都婆或如來頂印。
◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十七章（摘錄）
弘法大師於《付法傳》所記述真言祖師，計有七人。其七祖為大日如來、金剛薩埵、龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、不空三藏、惠果和上七人。此七祖之中，所謂教祖，而為信仰之中心者，厥為大日如來，自不待言。
(一)密教兩部大經與龍猛菩薩
大日如來，為歷史上之佛身歟，抑為真言行菩薩之瑜伽妙行中所觀照之佛身歟，當為一問題。至著者則信教主大日如來，乃觀照於瑜伽妙行中之加持門身（adhiṣṭhitamukha-kāya）。復次其真言行菩薩，無論為誰何，惟其人不可不為確實生存於現實世界之人，經此現實之真言行菩薩，不二平等一實之真諦，乃持出於此現實世界，當屬不謬。至大日如來之加持門身者，在吟味其為如何之前，先當確定其真言行菩薩，究為何人﹖但七祖中目為歷史上現實之人者，厥為龍猛菩薩。關於龍猛菩薩者，意以為歷史上更有可考究之點。蓋同名之龍猛菩薩，雖有二人以上，茲姑別為問題。至弘法大師固信《大智度論》之作者為龍猛菩薩，當屬無疑之事實。大師於《付法傳》曾明記此菩薩為初地菩薩。初地以上之菩薩，通佛教雖皆以為具有可以直接接受報身佛說法之資格。若由密教思想判之，初地即佛果之極位。初地之薩埵（sattva），即完全具有得由法身直接聽受法門之資格，故龍猛菩薩有得受法身加持教敕之資格。自此觀之，持出兩部大經於現實世界者，大師認為龍猛菩薩，毫無足怪之餘地。在南天鐵塔中，龍猛菩薩曾親自謁見金剛薩埵，授與兩部大經云云，乃弘法大師《付法傳》之說。就歷史之考證上，雖有多少之弱點，但其為流布兩部大經，於現實世界之第一人，若不能確舉反證，則當信為無疑耳。
(二)加持身
加持身者，加持感應於真言行者之佛身之義。其加持身之本質為何﹖在四種法身中，他受用法身、變化法身、等流法身等，咸可於一方面視為加持身。然加持身者，密教獨特之用語。加持身究屬為何﹖不可不確定之。關於加持身，《大日經疏》第一有「緣謝則滅，機興則生」之說，故機緣成熟，則任何場所，皆當現示，機緣退謝，加持身即行滅卻其身相，殆可以為實屬一種不可解之存在。蓋真言行者修三密妙行之際，三密一致相應，入於忘我之妙境時，加持身來現於瑜伽觀中，而為宣說種種妙法者是耳。
理法身大日如來，無論存在於客觀界，或存在於主觀界，此法身之悲、智、定三德，感應熏發於真言行者之三密妙行，行者之淨心（śuddha-citta），與本法身之德，發現於感應道交時之靈妙身，即為加持身。在真言行菩薩之一方，視為自心淨菩提心之發動。在本法身之一方，則為法身妙智力之發現。雖以之為大日如來之分身散影，亦稱為加持身。故加持身不得為其自體存在之物，乃由本法身所現，而又復歸還原於本法身者也。因有此特別意義，他受用法身等，亦以為稍有殊異之佛身，惟此僅於出現之當時短期間之差異。即他受用法身以下之三身，若以之為起於瑜伽行中短時間之事實，亦仍當視為加持身。與此相反，以三密瑜伽之意義，轉用於廣義之時，他受用以下之佛身，亦無不可勉強視為一種加持身之理。一般稱為加持身者，多視為真言行者於瑜伽觀行中，觀照本法身之分身散影，然若執持加持身廣義之時，真言行菩薩見聞覺知，都成為加持身。既已言之，心清淨時，國土悉清淨，故行者之心清淨時，行者之環境，即變成密嚴國土（ghanavyūha-buddhakṣetra）。見聞覺知之一切事事物物，悉可視為化成淨妙法身之加持身云。
(三)大日經之教主
關於《大日經》之教主，分為本地身說與加持身說二派。古義真言宗，主張本地身說法之義；新義真言宗，則採用加持身說義。
北條氏之初期，高野山大傳法院第八代之「學長」，中性院賴瑜僧正（1226～1304）始主張加持身說法之新說，與金剛峰寺之學說不相容，遂移大小傳法院於根來山，以此地為新義派之根本道場，加持身說法之幢旗遂揭揚於此地。對此新義加持說法之義，爰稱高野山以前之教主說本地身說法之說為古義。新義之學說，於足利時代，依於大傳法院第十五世之「學長」中性院聖憲學匠（1307～1392）而大成。高野山金剛峰寺本地身說法之學說，則依於寶性院宥快上人（1345～1416）而確立者也。
本地身說法之學說，區分大日如來說法之會場，為自證極位與加持世界（adhiṣṭhita-loka）兩種。以加持世界為對於迷位之真言行者說法之會場；若自證極位，則唯佛與佛自內證說法之會場。此兩種說法會場中，《大日經》則為本地法身於自證極位之所說云。
復次據加持法身說法之說，於如來自證之境界，認為有極位與加持門位（adhiṣṭhita-mukha-sth-āna）之別。自證極位，為無相平等絕對位，於此不應有慈悲門之說法，住於說法三昧時，縱令無於其現場而受教益之迷人，然說法原於凡聖差別之見解上，所起之事實入於無相平等三昧之位者，終不得起。然則所謂於加持世界說法者，亦詎可厚非，經曾明記因為將來之眾生，故開說《大日經》之會場，其無迷人甚明，即非於加持世界所行之說法亦明也。夫然，若既非加持世界，又非自證極位，則於兩者之間，不可不有說法之會場，但聽聞之眾，以有普賢菩薩、慈氏菩薩、文殊菩薩等之諸大菩薩，仍當視為於自證位而說《大日經》，但自證極位者，言語罄盡，心行亦寂，原無說法，故謂於自證位中，不可不有住於加持三昧之加持門位，此新義派之學者所主張也。惟東密一家，原認為所化之機類，有地前真言行者與地上真言行菩薩之異。對於真言行菩薩之能化佛身，以為乃係於加持世界之加持身。初地以上之真言行菩薩，則以既進於證悟之境致，認為於自證極位，得由本地法身，直接聽聞因於自受法樂之說法。但新義派於自證位（svaprakaśa-sthana）立有極位與加持門位之別，以極位之本地法身，為住於平等一實之理之法身，此種法身，再一轉而住於說法談義之三昧位，稱為加持門位，其法身稱為加持門身云。
關於此者，在經疏文之解釋上，致興論難，乃從來所行新舊兩派教義上之諍點也。
是故加持身者，乃加持感應之佛身，與得受教化之真言行者（地前人）及真言行菩薩（地上人）有密切之關係。徵諸映現於兩者清淨心中之佛身，無論行者與菩薩，俱以瑜伽妙觀為必要條件，其義自明。然真言行菩薩於初地入心之位，既已斷盡三妄執，故得由本地法身之加持三昧身，即加持門身，直接聽聞說法。地前位之真言行者，以尚帶有三妄執，莫能親與法爾之妙體加持門身相接，不過觀照此為加持門身影像之加持身於瑜伽妙行中耳。惟龍猛菩薩為初地以上之大士，《楞伽經》已有明記，大士具有由本地法身或加持門身，直接受教之資格，毫無足異。復次又認為於自證位，本地法身安住於平等一實之理之時（極位），與愍念未來眾生，住於說法三昧之時（加持門位）有異。視前者為自證極位，後者為自證之加持門位，乃新義派之說。惟古義派則僅謂自證境界，為自證之極位，而不承認加持門位之存在。自證之極位者，六大、四曼、三密，宛然具足，其處不應無說法云云。至同派之主張，雖亦容有是理，然說法乃起於有差別之一方，住於平等一實之理時，謂無說法，寧非近於事實之說。新舊兩派之諍點，自局外觀之，古義派於顯密對辯上，以顯教一乘家所明之法身，謂無形無聲，亦無說法者，對此而主張密教之法身，形聲具備，且為說法。但古義派於自證位不承認說與不說之別，蓋恐法身有說法義，因之薄弱也。對此新義派，似以法身內證之事實，為正直之宣告。質言之，古義派為對他的立場，故其立場要在鮮明密教之主張，爰特避去細論，新義派則從事於詳晰之論述。綜合兩說，真言教主大日如來之意義，始可認為確實完成，惟密教之教主，無論於本地身或加持門身，以此兩法身僅三昧之異，本體則一，任以其一，定為教主，均無大異。（中略）蓋所謂一法身之兩方面觀法有異，非其學說之差違有若水火不相容。反之，綜合二說，密教教主之全體，方始顯明也。
〔參考資料〕 《大日經》卷一〈住心品〉、卷七〈增益守護清淨行品〉；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《理趣釋》卷上；《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈五智品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二；《守護國界主陀羅尼經》卷五。
大足石刻
四川省大足縣境內所分布的石刻群。大足縣位於四川省東南，離重慶二八○公里。縣境裏丘陵連綿，東有寶頂山，南有南山，西有妙高山、石篆山，北有北山。石刻即錯落於縣城西南、西北、東北的山區。石刻的題材徧涵三教（儒、釋、道），但以佛教為主，多半取自佛教故事，亦即所謂「佛經變相」。大多建於晚唐、五代及兩宋。總數約有五萬餘，與敦煌莫高窟、大同雲岡、河南龍門並稱為我國四大石窟。
大足石刻共分七處︰北山、寶頂區、南山、舒成區、石門區、石篆區，以及妙高區。其中規模最宏偉、造像最突出的是北山與寶頂山兩地。
北山舊名龍岡山。石窟的開發始於唐昭宗景福元年（892），由昌州刺史韋君靖在此建永昌寨，並鑿浮雕造像為肇端。後於歷代各有增益。北山之雕刻中心在一數十丈之彎形山巖，俗稱「佛灣」，窟高四公尺，深六公尺，有二百五十個龕窟。最引人注目的是「心神車窟」與淨土變相雕刻──包括彌勒淨土變、觀經變。技法洗練準確，起伏縐褶，飄逸圓潤。較之早期北方之佛像雕刻更有現實生命的趣味。
寶頂山是大足石刻的第二重鎮，為南宋大足人趙智鳳所經營。趙氏為傳承唐末四川密宗居士柳本尊法系之修行者。雲遊募化，在寶頂山建寶頂寺（今名聖壽寺），並鑿窟刻像。因此本區有許多密教石刻，相當特殊。造像區域以聖壽寺西北山谷的大佛灣為中心。大佛灣延展二百多公尺，其間有甚多佛龕及摩崖雕像，如釋迦涅槃像、降生像、孔雀明王龕、觀經變相、地獄變相、圓覺經變相、牧牛十圖等。作品各自成組，但彼此呈有機之銜接，足見整體之安排計劃細密。而且雖已經歷數朝，卻無重覆、凌亂之弊。技巧上更臻活潑自然，例如釋迦誕生圖中九龍浴太子像，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁上刻了九個龍頭，引泉水由龍嘴中流出，噴在高約三尺的太子身上，為生硬的石壁增添了動人的生趣。四川古有「上朝峨嵋，下朝寶頂」的傳說，可見此地深受人們所喜愛。
中國的佛教雕刻，最初是鑿石雕像，後以銅像為主，中唐之後則為繪畫所取代。故晚唐之後，石窟藝術已近晚期。但四川石刻的興起，卻是在晚唐之後。因此，大足石刻所顯示的特色，已擺脫了印度犍陀羅藝術之影響，而形成自己民族的風格。因此大足石刻不僅是了解我國雕刻史、佛教演進史的重要資料，對於當時的經濟、文化、民俗各方面的研究而言，亦深具參考價值。
◎附︰溫廷寬〈大足佛教摩崖造像的藝術價值及其現況〉（摘錄自《大足石刻研究》）
南山和北山
大足縣氣候溫和，物產豐足。縣境分布著摩崖造像甚多，最重要的有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處。而數量最多，分布得最集中的是寶頂和北山兩處。（中略）
南山山頂有一座道觀，叫玉皇觀，道教的摩崖石刻都在觀內。計有三清洞、聖母洞、真武洞、龍洞四部分，多數是宋代作品。三清、聖母、真武三部分的造像，除了道士面部有鬚，衣服、裝飾、手持法物等遵依道教的規式外，每一龕的結構佈局和陪襯的侍從人物，大體上都是吸取了佛教造像的手法。在人物的造型上，一般的也都能作到比例勻稱，刻畫具體，但在思想感情的表現上，就我們初步的認識卻覺得並無突出的成就。道教石刻造像在國內究屬少見，作為研究道教雕刻的資料，還是很重要的。
龍洞的那條張牙舞爪的「孽龍」，身體折成三疊，大部懸空，龍頭上揚，左爪抓住石壁（已斷裂），右爪上伸，神氣凶猛，肌肉轉折有力，好像一下子就要竄出洞去，這種氣勢，還是別處少見的。過去傳說，如果陰雨連綿，都是它在作怪，有時也跑到地裡吃莊稼，老鄉們管它叫作「孽龍」，在下面點火燒它，雨就不下了，莊稼也得到保護了。這哪裡是「孽龍」作怪，而是雕刻家的藝術力量在作怪，使老鄉編造出這樣的神話來，但通過這神話也反映了這一作品的形象刻畫，是極為成功的。
北山分為佛灣、佛耳岩、觀音坡、營盤坡等幾處，除了佛灣大部分造像比較完整外，其餘幾處都風化得厲害，完整的不多了。在佛灣對面的山頂上，還有一座宋塔，叫作北塔或多寶塔，塔裏的牆壁上，嵌著許多造像龕，裏面光線很暗，須用燈光才能看到。石龕內容豐富，絕大多數是宋刻，除了佛、菩薩、天王像外，還有連續不斷的「善財童子五十三參」故事題材，是描寫善財童子經文殊菩薩指引，向南走參禮了五十三位菩薩、比丘、仙、神等，受到佛教各種法門的教育。
北山的佛灣，規模較大，共有二百九十個龕洞，造像六、七千尊，創建於晚唐昭宗景福至乾寧年間（890年前後），是當時昌州刺史韋君靖在這裡建永昌寨時主持開鑿的。佛灣是一段灣形山崖，造像龕洞，由南向北，分為三段，包括了晚唐、五代和宋初的作品。
在佛灣，我們覺得具有代表性的宋代作品，要算一三六號心神（又名星辰）車窟了。在這洞的入門處有一個帶座的八角石亭，上連窟頂，俗稱心神車，下部為須彌座，四周刻著一條蟠龍，亭的周圍有欄杆，欄杆上刻著各種遊戲的小孩︰有騎著的，有伏著的，有橫爬的，有的用手揪著另一小孩的雙腳，有的用頭頂著另一小孩的屁股，姿勢動作十分可愛，甚至引起觀者發笑，從那頭身比例和圓胖的四肢上，大體可以認出都是三四歲的樣子，這些動作表情也正和他們的年紀相符，所以感覺非常真實，把兒童的天真爛漫，活潑頑皮的神情充分刻畫出來。
洞裡共分兩進，主像為釋迦，兩旁有菩薩八尊和迦葉、阿難、供養人等。釋迦頂上放出兩道毫光，經過窟頂，直出洞外，這麼長的毫光，是相當特殊的。左壁騎象的普賢菩薩，是這洞中最美的一尊，修長、腴潤、典雅、秀麗，成功地表現了當時人們所追求的這種美的典型，菩薩下面有一個牽象人，姿勢威武，體魄健壯，和菩薩成為明顯的對比。使得菩薩的理想性格更為突出。
與普賢菩薩相對的騎獅文殊菩薩，所體現的形象、感情又和普賢不同，他的身軀、面孔都較飽滿，結實有力，表現出充沛的生命力和開曠明朗的性格，是這一作品的精神特點。文殊右側有一尊日月觀音，趺坐於方形台上，表情端莊溫和，頗像一位中年的慈母。
我們說心神車窟是這裡的宋刻代表作，除了它們真實地、典型地體現了某些生活感情外，還值得我們特別重視的是那洗練的石刻技法。這些作品能夠具有令人信服的藝術力量，是和充分表現了體積感的雕刻技法分不開的。在表現佛、菩薩、供養人的肌體上，分面、分塊明確清楚，那裡是骨，應該凸起，刻出硬度，那裡是肉，應該圓潤，刻出彈性，都能恰如其分。至於衣服的處理，雖是一律用了雄快爽利的刀法，線條勁健，棱角分明，但在應該表現轉折、起伏、疊縐、拖垂、飄動的地方，卻給人以各不相同的真實感。心神車窟作品的刻法準確而拄，毫無拖泥帶水、模糊混沌之處。作為向古代石雕技法的學習，是良好的範本。
佛灣第一二五號數珠手觀音，是這裡最出名的菩薩像之一。龕為方形，菩薩身後有橢圓形背光，像高不過三尺，從風格面貌和衣飾特點看，可能是五代作品。當觀者發現這個菩薩時，不能不被它所吸引，這是一尊具有高度藝術性的典型作品，以致放在這許多龕洞中間顯得那麼突出，它兩手斜搭在胸前，上身微微向後側轉，頭部有些前傾，眼梢嘴角流露著微妙的喜悅，全身姿態在安靜中顯出了輕微的動勢，肌體柔和，質感很強，特別是那臨風飛舞的衣帶，更加強了優美、舒適的氣氛，據說這尊像很受群眾欣賞，過去經常有人在上面翻模仿製過，再加上長期風化，已經顯得相當模糊了。
在佛灣，我們第一次看到了內容豐富的淨土變題材的雕刻作品。這裡有兩龕，即彌勒淨土變和觀經變，內容組織嚴密，華美多采，帶有池觀樓閣、飛禽走獸。刻得相當細膩，結構佈局也頗具匠心，富於變化，無重複繁瑣的毛病，如果沒有高度的藝術修養，是很難把這麼豐富的內容處理到這樣好的。觀經變又叫觀無量壽經變，這龕主要是描寫釋迦牟尼為瓶沙王夫人韋提希說法，勸令發願往生所謂沒有人間眾苦相煎但受諸樂的西方極樂世界，很多菩薩、諸天、供養人作著虔敬或受感動的表情，或立或坐，大的如瓶，小的如指，層次分明，嚴正而不單調。在龕的四框刻有「十六觀」，以連環圖畫的形式，刻出了韋提希靜坐冥想的十六種境界。在龕的下部台基上，刻著與十六觀相接連的浮雕，內容敘述阿闍世王之故事。雕刻家通過這些佛經故事，結合了人間現實的手法，在建築、服裝、人物形象上，卻刻畫了宋代人們生活的面貌。
在佛灣，我們看到了相當別緻的觀音、地藏同龕的作品，這樣擺法，在佛經上是找不到根據的。在民間傳說著觀音菩薩常常作各種化身，深入民間救苦救難；地藏菩薩是發願深入地獄援救罪人的。在五代到北宋這一時期，戰亂連年，苦難的人民，最歡迎這兩位菩薩出現來解除自己的痛苦，就這觀音地藏同龕的創造來看，在客觀上是更為集中地反映了人民群眾的某些願望，具有一定的現實因素。
北山雕刻，除了圓雕和浮雕外，還有一幅精彩的線刻畫，內容是文殊見維摩問疾圖，據說原是昌州惠因寺藏經殿的一幅北宋畫家石恪壁畫，恐怕年久損壞，宋代紹興年間，又把它摹刻在這裡。這幅畫形象真實，線條流動，病容滿面而又進行雄辯的維摩形象，是表現得相當成功的。可稱為一幅傑出的作品。
古代雕刻家，雖然留下了許多不朽的傑作，但過去勞動人民社會地位低微，這些雕刻家並不被重視，各處著名的石窟，在歷史記載中，只提到開創的發起、經營，或組織者，付出巨大的勞動的雕刻家，反而沒沒無聞。像雲岡最古的五個大窟，一直稱作「曇曜五洞」，倒好像只是曇曜一人的功績，龍門奉先寺石刻，只留下「支料匠」李、成、姚三位名字，究竟是否雕刻家，還成為問題；樂山大佛也是一樣，只提到海通和尚和韋皋。古代無數的優秀雕刻家，是被淹沒在歷史的巨流中了。在北山的彌勒淨土變、孔雀明王、地藏王化身等龕，卻清晰地刻著四位雕刻家的名字︰伏元俊、伏世能、伏小六、伏小八。這幾位的名字是和他們的傑出作品一樣不會令人忘懷的。
寶頂
寶頂風景優美，遍山遍野的蒼松翠竹與大量傑出的雕刻窟群互相輝映，剛到這裡的觀者，真有「山陰道上，應接不暇」的感覺。
寶頂石刻的開鑿年代，經一生致力於大足石刻研究的陳習刪先生考證，大約是在南宋孝宗淳熙年間開始的。據說唐朝末年，四川省有個姓柳的居士，學習佛教密宗，人稱柳本尊，會「祕密咒法」，「能祛鬼怪，療疾疫」。傳道時作了許多苦行如剜目、割耳、斷臂等，得到當時群眾的信仰和前蜀王建的支持，封他為成都「瑜伽教主」。南宋紹興年間，又有一個叫趙智鳳的，大足縣人，承襲了柳本尊的教統，雲遊四方募化，在寶頂山建了一座「寶頂寺」，並在山頂和大佛灣等處招工人雕刻了大批的造像，現在山頂的聖壽寺，則是明清培修的。
大佛灣是一個「A」字形的峽谷，山崖最高處約二十多公尺，石刻由東崖開始，大部分都刻在南北崖上，向西延展二百多公尺。全部作品共分十九組，計釋迦涅槃像（大臥佛）、釋迦降生像（九龍浴太子）、孔雀明王龕、毗盧洞、七佛龕、雲雷音菩薩像、佛牙伽藍龕、觀無量壽佛經龕、六賊圖、十佛龕（附地獄變相）、柳本尊龕、菩提龕、圓覺洞、牧牛圖、護摩像龕、六趣唯心圖、廣大寶樓閣、三世佛龕和千手觀音龕。就過去我們所見到的大規模石窟群，因為經歷幾個朝代，造像人隨意雕刻，無論在排列上、內容上、形式上，多多少少總是使人感到凌亂、重複甚至單調。這裡則不同，由於全部雕刻經過趙智鳳的統籌安排，無一龕洞重複，幾乎在所有的雕像中也找不出兩個相同的來。這是大佛灣造像異於他處最明顯的特點之一。
釋迦涅槃像，是這裏最大的雕刻，臥佛僅刻到膝部，已長達七丈，面容慈祥寧靜，兩眼微閤，成功地描寫了釋迦滅度前的神態。佛前立著十六弟子，都作半身像，按照要求，弟子們應表現出悲慟的感情來，但這些面孔卻比較平板。臥佛頭部左方是描寫釋迦降生後九龍噴水浴身的故事，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁刻了九個龍頭，引導泉水從龍嘴中流出，噴射在高約三尺的太子身上。這個結合了雕刻題材的古代噴水池的設計，給大佛灣增加了動人的生意。
在九龍浴太子的西邊，有一龕高大的孔雀明王像，主像騎在孔雀背上，高約兩丈，主像頭上現化佛八尊，後壁殘裂，尚存有佛、藥叉、鬼怪等二、三十個雕像。孔雀明王西邊，是這裡最稱華美細緻的龕洞之一的毗盧洞，洞高兩丈，進身不過八尺，頂上及左壁已坍圮，據說是有一年（清‧康熙以前）大風雨，山頂大樹被刮倒，樹根撐裂石縫，把這洞壓壞。洞正中刻了一座半爿的八角攢尖雙重檐亭，亭座及四柱圍繞著蟠龍，主像毗盧佛趺坐亭中的蓮座上，左右兩壁還有不少佛、菩薩像，這些造像都是體態端莊、神情靜穆、面像圓滿美麗，能繼承和發展唐代造像的優良傳統，在大佛灣的佛菩薩中，可稱為典型性的代表作。洞中前壁刻著文殊、普賢菩薩，兩旁侍立著力士和獅、象奴，菩薩腳下，倒跪著兩個天女，這種後背朝向觀者而不見面孔的形象，是我們過去沒有見過的，這個創造性的處理，給整組作品增加了崇高、威嚴的氣氛。
毗盧洞以西是七佛龕，分上下兩重，上重刻有迦葉、拘那含、拘樓孫等七佛，下重刻父母恩重經變作品，這些經變雕刻十分可貴，用連續的表現方法刻出了一對夫婦由結婚、懷孕、臨蓐、保育直到孩子長大、父母衰邁等一系列的生活情節，這些情節的處理真實動人，給觀者以極深的感染。如結婚一組，從年青夫婦的面孔流露出難以比擬的欣喜。哺育一組，母親臥在床上給孩子把尿，那種謹慎細心的動作，充分體現了母親對孩子的撫愛。遠行憶念一組，敘述了年老父母切盼兒子歸來，父親注視前方，母親面孔上現出愛慮和懷疑，好像在向父親說︰「怎麼還不回來啊﹖」它深刻地描寫了老年父母對兒女的深摰懷念。
過了七佛龕，有一段懸崖，在上面刻著雷公、電母、雨師、風伯和雲神，有的以槌擊鼓（雷）、有的持鏡放光（閃）、有的乘龍布雨、有的鼓袋作風、有的散播雲霧，表現手法豪放，個個飛騰跳躍，動作誇張，作為一種想像的興風作雨的神來說，真使人感覺出那種排山倒海的氣勢。
佛牙伽藍龕是這裡的大型摩崖龕之一，主像為半身釋迦佛，下邊是一座大石函，石函上刻有佛牙讚。左右兩邊刻著各種本生故事，及《大方便佛報恩經》，計有六師外道謗佛不孝、闍提太子割肉供父母、薩埵太子捨身濟虎、忍辱太子挖睛出髓治父病、鸚鵡行孝、釋迦抬父棺、雪山求法、釋迦探父病、剜肉求法、文殊問相、白雁啣書、睒子行孝等十二組。都是具有故事情節的題材，大部分是頌揚古印度孝道的思想。裡面最精采的有兩組，一組為六師謗佛，描寫六個「異教徒」在指手劃腳地詆毀釋迦捨棄父母，中間有個孝子擔著年老的父母，旁邊站著入城乞食的阿難，他聽到這種話，看到這情景，引起了對釋迦的懷疑和不滿，從阿難緊閉著嘴、微縐著眉、作著側耳靜聽的姿態中，是能夠令人體會到這種複雜心情的。釋迦抬棺一組，雕刻家採取了簡潔的手法，全組七人，抬棺三人，身向前傾，作前進的動勢，中間一人一手扶棺、一手扶杠，肩部壓下，好像很吃力，說明了棺材的重量，後面的阿難，雙手合十，面孔呈現著深沉的悲痛。這一些都能增強送葬行列的氣氛。
觀無量壽佛經變是大佛灣唯一的淨土變大龕，這龕分為內外二重，以欄杆為界，主像三尊，一佛二菩薩，都是半身胸像，主佛頭上有六角形寶蓋，兩旁刻有樓閣橋池、飛天、青雀、七寶樹等裝飾物，佈置得華美大方。像觀經變這種題材，無論在繪畫作品上和四川省其它摩崖雕刻上，一般的都是採取了基本對稱形式，但這裡則隨著山石的凸凹高低雕刻，並沒有機械地強求對稱，反而取得了靈活自由的效果。值得注意的是在龕中雕刻著的許多兒童︰有的坐在欄杆上，有的坐在蓮座上，有的被荷葉包裹僅露半身，有的在盛開的蓮花中現出一個頭，他們的動作表情，大多是天真活潑，喜笑顏開，給這一座「佛國世界」增加了青春的活力，吸引觀者對它更加喜愛；雕刻家通過這一宗教題材，寄托了生活的歡樂和美的理想。在觀經變龕的周圍，還刻有「十六觀」，排列的方法也和他處不同，它沒有整齊規矩的界格，而是利用龕邊的空隙，犬牙交錯地刻出了韋提希的十六種冥想境界，每一境界都用流動的雲彩隔開，這是吸收了古代繪畫的佈局方法，使得這些日、月、水、池、樹等觀的情景更富於詩意。
六賊圖，是用馬、魚、狸、蛇、鳥、犬來象徵眼、耳、鼻、舌、身、意，它和六趣唯心圖都是為了宣揚佛教理論的象徵性雕刻，我們很難理解。倒是西邊的十佛龕中的帶有情節性的作品引起了我們很大的興趣。這一大龕分三重，上重中間是地藏菩薩，兩邊十個帝王形象就是所謂「十殿閻羅」，下兩重，主要的是地獄變相，刻著刀山、油鍋、鋸解、寒冰、熱火……等地獄，裡面有各樣服役的獄卒，按照宗教要求，應該造成一種恐怖氣氛，但從藝術角度來欣賞它們，每個形象卻體現了不同的典型性格和感情，有著富於戲劇性的姿勢動作，正像我們欣賞其他古典神話題材的文學、戲劇、舞蹈一樣，引起了某種情感的共鳴，這就是藝術美，這種藝術美也正是從生活中提煉出來的。在下重，除了各種地獄題材外，還穿插著幾組直接描寫生活的情節，其中有戒酒一幕，敘述人們醉後各種昏亂的情形。一組是父不識子︰兒子用手按著坐在台上的父親衣袖，父親醉眼乜斜，全然不睬。一組是夫不識妻︰妻子溫存體貼地撫摸著丈夫的頭，拉著他的手，這醉漢卻閉著眼，敞著胸，完全無動於衷。一組是兄不識弟︰弟弟關切地扶著醉倒在地的哥哥，哥哥喃喃自語，視而不見。一組是姊不識妹︰年幼的妹妹挽著姐姐右手，姐姐在那裡斜著身體，彷彿搖搖擺擺，前仰後合。雕刻家對這同是醉不相識的四組情節，作了富於變化毫不重複的安排，恰如其分地說明了他們的身份和彼此關係，而且把每個醉人都表現得精神恍惚，醉態可掬，如果對生活沒有深刻的觀察和高度的藝術手法，很難設想會處理得如此真實動人的。另一組刻著一個養雞的婦女，她面孔現著生產勞動的愉快，掀開雞籠，有一隻雛鷄正伸著頭要爬出來，在籠外還有兩隻大雞，爭奪著一條蚯蚓，按宗教內容所要求表現的主題思想，養雞是屬於「非律儀」的行為，但在藝術效果上，我們並沒有發生厭惡的感覺，反而覺得養雞者十分可愛，整組作品富有新鮮的生活氣息。這正是雕刻家忠實地反映了生活，從而歌頌了生產勞動（也許是不自覺的），使我們認識到現實主義作品的客觀規律。
在柳本尊大龕的下部，排列著十大明王的造像，這一龕大概是大佛灣最後雕刻的，十大明王中有幾個還沒有刻完，明王都是半身像，有六臂的，有四臂的，個個身體健壯神態威猛。例如那個憤怒明王，兩眼圓睜，眉頭聳起，頭部微側，用嘴咬著左拳，好像憤怒到了極點；又如大穢迹明王，劍眉插鬢，豹眼凸出，鼻翼開張，嘴唇翻起，真有叱吒風雲的氣概，特別是緊抓圓輪的那隻手，更顯示出這一明王蘊蓄著無窮力量。作為宗教要求來說，通過這些形象，讚美了金剛神的威力，但它們之所以吸引觀者產生某種感情上共鳴的，還是從現實的人的生活中吸取、提煉得來而加以集中的。尤其是技法的洗練是足可與北山心神車窟作品媲美。
圓覺洞在南崖西端，菩提龕之右，是大佛灣唯一的大洞。洞口刻有一大型麒麟，洞深約三丈，正壁刻坐佛三尊，兩壁刻菩薩十二尊（即十二圓覺），趺坐台上，面相端麗，衣飾華美，雕刻手法細膩圓熟，衣服肌肉的質感真實，幾乎看不出石刻的痕跡，倒像是泥塑作品，這說明了雕刻家的技術水平已達到十分洗練的程度。在洞的四壁刻滿了各種壁畫、樓閣、樹石、山水、雲海、花草、天仙、人物，陪襯得使這些造像更加富麗堂皇。按《圓覺經》記載，這一題材原是文殊、普賢等十二菩薩一一向佛自述修行法門，一般作品都刻菩薩十二尊，這裡卻不同，除了兩旁的十二菩薩外，在主佛面前還跪著一尊菩薩，後背朝外，很像毗盧洞倒跪天女那樣的安排，所不同的，它是圓雕，走到主佛面前，還可看到前身，他的頭部略向下低，眼皮也下垂，嘴唇緊閉，合掌當胸，那種恭敬虔誠的心情狀態，被刻畫得相當深刻。這是非常新奇的創造，用戲劇性的手法來具體說明答問法的情節，使這一洞窟增加了動人的生活意味。
緊接圓覺洞的東面，是大佛灣、最傑出的作品之一「牧牛道場」。所謂牧牛道場，就是用牧牛的方法來比喻修習禪觀鍛鍊思想的過程。全組雕刻共分未牧、初調、受制、回首、馴伏、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘十段，段與段之間，連續交插，很難截然分開。有的牛在翹尾狂奔，牧童用力牽繩；有的牧童強使牛跪；有的拉牛上山；有的是兩個牧童並坐撘臂談笑，牛在旁邊吃草飲水；有的是牧童仰臥憩息，牛是散步徐行；……這些雕刻造型相當簡練明快，而表現的內容又那麼富於變化。雕刻家用了極為自由的手法，描寫了在崎嶇的山路上，在幽靜的林泉間，牧童和牛的各種生動意態，給觀者以充分的生活美感。如果說，從佛教立場來理解牧牛道場的主題思想，是要通過間接的牧牛比喻來闡發直接「牧心」的禪觀哲學，那麼，在我們看來，卻是雕刻家用了寫實的藝術手法直接地反映了農村生活中的詩的意境。
在牧牛道場東邊，是大佛灣的入口，再往東還有九神九獸的護摩像龕、巨口獠內鬼怪啣著巨輪的六趣唯心圖、雙重檐建築內刻佛像的廣大寶樓閣和身軀高大的三世佛龕四組。到了南崖東頭，是一座高大的木結構殿宇，覆蓋著名符其實的千手觀音石刻像。這尊菩薩是坐像，高不過八尺，但身後的手卻實在有千隻左右，密密麻麻地像孔雀開屏一樣刻在崖上，每隻手的正側向背，彎曲平直，各有各的樣式，千變萬化，無一相同，掌、指的比例和肌肉骨節的質感也相當真實，不要說這是石頭雕刻作品，就是用我們自己的真手來做，也很難設想會擺出這麼多種樣式，它不能不使人驚佩古代雕刻家豐富的想像力和卓越的藝術才能。像這樣真正刻出一千隻各不相同的千手觀音，還是我們第一次看到，也可以說是大佛灣石刻中特殊的創造。
寶頂大佛灣石刻作品在題材內容的豐富多彩，結構布局的穿插變化，藝術形象的真實優美，技法風格的洗練明快，都能切合群眾的審美要求，富有人民性，它不僅在四川省的各處石刻作品中佔有十分重要的地位，即從全國範圍來說，也是最優秀的石刻造像群之一。在四川，以前曾有「上朝峨眉，下朝寶頂」的說法，據當地保管人員介紹，說過去來寶頂朝拜的經常超過去峨眉山的人數。而峨眉山是以秀麗的風景見稱，寶頂卻主要是以傑出的雕刻作品吸引著人們。這十九組作品都刻著詳細的文字說明，能使觀者很清楚地理解這些佛教藝術作品的內容情節，實在是一座最理想的古代石刻展覽館。
大雄寶殿
我國佛教寺院中供奉佛像的正殿。或稱大殿，日本則稱之為金堂。「大雄」為佛的德號，因此，凡是寺院中之大雄寶殿，所供奉之主尊必定是佛像，而非菩薩或護法像。
殿內所供奉的佛像，主要為釋迦牟尼佛，但也有例外的情形，茲略述如下︰
(1)釋迦牟尼佛︰有各種不同的姿勢，主要有兩種，其一為成道相，結跏趺坐，左手橫置左足上，結定印，右手直伸下垂，作觸地印。其二為說法相，結跏趺坐，左手橫置左足上，右手向上屈指作環形，結說法印。另有一種立像，稱作旃檀佛像，乃左手下垂，右手屈臂上伸。一般多於釋迦牟尼佛像旁塑有二比丘像，即迦葉尊者與阿難尊者。
(2)三身佛︰係根據大乘教理而塑。當中一尊為法身佛，即毗盧遮那佛；左尊為報身佛，即盧舍那佛；右尊為應身佛，即釋迦牟尼佛。
(3)三世佛︰代表中、東、西三方不同世界的佛。俗稱三寶佛。中間一尊為釋迦牟尼佛；左尊為東方淨琉璃世界的藥師琉璃光佛，結跏趺坐，左手持鉢，右手持藥丸；右尊為西方極樂世界的阿彌陀佛，結跏趺坐，雙手疊置足上，掌中有一蓮臺，表示接引眾生。三世佛之旁各有二菩薩立像或坐像；釋迦牟尼佛旁為文殊菩薩、普賢菩薩；藥師佛旁為日光菩薩、月光菩薩；阿彌陀佛旁為觀世音菩薩、大勢至菩薩。此外，又有以三世佛代表過去、未來、現在三世，正中為現在佛，即釋迦牟尼佛；東邊為過去的迦葉佛；西邊為未來的彌勒佛。
(4)五方佛︰以五尊佛分別闡釋佛的意義。正中為法身毗盧遮那佛。左手第一尊為南方寶生佛，表佛德；第二尊為東方阿閦佛，表覺性。右手第一尊為西方阿彌陀佛，表智慧；第二尊為北方不空成就佛，表事業。
不空
唐代來華的譯經名師，真言宗付法第六祖。具名不空金剛，是他受灌頂的號，他名智藏，或稱不空智。是師子國（今斯里蘭卡）人，或說為北印度人。生於西元705年（唐‧神龍元年），幼年出家，十四歲在闍婆國（今印度尼西亞爪哇）遇見金剛智三藏，隨來中國，720年（開元八年）到洛陽（此據《貞元釋教錄》卷十五。另據趙遷《不空三藏行狀》說，他是西域人，幼隨舅父來中國，十歲周遊武威、太原，十三歲遇金剛智云）。開元十二年，年二十歲，他在洛陽廣福寺說一切有部石戒壇受比丘戒。此後十八年中學習律儀和唐梵經論，並隨金剛智譯語。
開元二十九年，唐玄宗詔許金剛智和弟子回國。但金剛智從長安到洛陽時就生病，於同年八月三十日圓寂，不空奉金剛智遺命，仍想前往天竺。這時他又奉朝廷的命令，教他齎送國書往師子國（斯里蘭卡）。他先到廣州，率弟子含光、惠辯等僧俗三十七人，攜 帶國書，於十二月附昆侖舶，經訶陵國（在今爪哇中部），未滿一年到師子國。當時師子國王因不空是大唐來使，殊禮接待，把他安置在佛牙寺。不空遂依止普賢阿闍黎，請求開壇重受灌頂。他和他的弟子含光、惠辯同時入壇受學密法，前後三年。他並廣事搜求密藏和各種經論，獲得陀羅尼教《金剛頂瑜伽經》等八十部，大小乘經論二十部，共計一千二百卷（依不空於774年奏表）。後來，不空要回中國，師子國王尸羅迷伽（戒雲，719～759）請附表，並托獻方物。不空遂同使者彌陀攜帶獻物和梵夾等回唐，於天寶五年（746）到達長安。
最初，他奉敕在淨影寺從事翻譯和開壇灌頂。天寶九年又奉旨放回本國，但不空到韶州時得病不能前進。天寶十二年因西平郡王哥舒翰的奏請，玄宗又降敕將不空追回。他到長安保壽寺休息月餘後，即又奉詔令往河西。不空遂到武威，住開元寺從事灌頂譯經。天寶十三年，又徵安西法月的弟子利言（一稱禮言，有《梵語雜名》一書傳世）來參加譯事。肅宗至德元年（756）徵召不空入朝，住興善寺開壇灌頂。後來長安被安祿山的軍隊攻陷，不空仍然祕密派人和肅宗通消息。因此，至德二年肅宗還都以後，不空備受皇帝的禮遇。乾元元年（758），不空上表請搜訪梵文經夾加以修補，並翻譯傳授，得敕許將中京（長安）慈恩、薦福等寺，東京聖善、長壽等寺，以及各縣的寺舍、村坊，凡有舊日大遍覺（玄奘）、義淨、善無畏、流支、寶勝等三藏所帶來的梵夾，都集中起來，交給不空陸續翻譯奏聞。這是唐代梵夾一次大規模的集中（在興善寺）。後來會昌五年（845）唐武宗滅法，大興善寺被毀，大批的梵夾也就損失了。在肅宗還都以後十七年中，不空得到朝野的傾心崇奉，廣譯顯密經教，灌頂傳法，教化頗盛。晚年使弟子含光到五台山造金閣寺，繼又造玉華寺，並奏請於金閣寺等五寺，各置定額僧二十一人，自後遂成為密教重心。大曆九年（774）示寂，世壽七十，僧臘五十。唐代宗敕贈「司空」，更加「大辯正」的諡號。建中二年（781），德宗敕准不空弟子慧朗在大興善寺為不空立碑。
不空
不空的弟子很多，在他赴師子國以前已有弟子含光、惠辯等人。諸弟子中，不空認為能盡傳五部之法的除早亡二人外，僅餘六人（時稱六哲），即金閣寺含光、新羅惠超、青龍寺惠果、崇福寺惠朗、保壽寺元皎和覺超。其中惠朗年最長，不空歿後，繼他的法位，教授後學。又疏勒人慧琳也是不空弟子，撰有《一切經音義》一百卷，廣引內外典籍，詳釋梵漢名義，對於經論的解詁、正字乃至外典的考據、輯佚都有很大的貢獻。又當時大德如良賁、潛真、法崇等也都參與不空譯場，承受法義，造作註疏。中唐諸帝如玄宗、肅宗、代宗、德宗（時為太子）都曾依他受法灌頂或參加譯事，其餘王公大臣都對不空的譯經傳法盡力護持。翰林待詔趙遷撰有《不空三藏行狀》，說他居灌頂師位四十餘年，受法門人約萬計，由他授比丘戒的弟子也有二千人，因此他也是說一切有部的一代戒師。
關於不空的思想和學說，可以注意的是，他自幼來華能夠通曉中國的語文和文化，這個優越條件是歷代來華的譯師所少有的。當時佛教中各宗競立，密法漸行，有一種要求抉擇統一的趨勢。不空長期住在中國，對於這種情況有很深的認識，所以從他的譯述中可以看出他正是以畢生的精力從事這種努力並且取得了很大的成就。雖然他在後代人的心目中是一位密宗的祖師，但他的譯述並沒有獨尊密法抵抑顯教的意思，不過認為真言門的修行證果比顯教為速而已。
不空的譯籍可以分為五類︰
(1)顯教類︰《般若》、《華嚴》、《大集》三部大經包含了大乘佛教的主要內容，其「譯漢」工作在不空以前基本上已經完畢。不空特改譯《仁王般若經》二卷以發拘若餘蘊；又重譯《密嚴經》三卷以溝通《華嚴》、《勝鬘》等經；又重譯《大虛空藏菩薩所問經》八卷以抉擇大集法門。又佛教的顯密經典以及歷代中印傳說，都認為中國漢地是文殊菩薩應化之域，不空因此重譯《文殊師利佛剎功德莊嚴經》三卷，以加強這一信仰。此外，還譯有《慈氏菩薩所說大乘緣生稻芉喻經》一卷、聖者郁楞伽造《大乘緣生論》一卷、《佛為優填王說王法正論經》一卷、《大方廣如來藏經》一卷、《大聖文殊師利讚佛法身禮》一卷、《百千頌大集經地藏菩薩請問法身讚》一卷。這幾部經論的譯出對於當時佛教中流行的幾個重要句義（範疇），像緣生、正法正理、如來藏、法身等，都提供了經典性的根據和解釋。
(2)雜密類︰所謂雜密一般是指金剛界和胎藏界兩法以外的密部經軌，但這是在金、胎兩部法特別受到推崇以後所立的名稱，不空時代還沒有確定這一說法。對於雜密法門，不空不但非常重視，而且為提高它們的位置作了很大的努力。他在返唐之初（754），曾特別提出《金剛大道場經》一系裡「一字佛頂法」的各種經軌加以譯述。其中觀想由日輪出生本尊，這和胎藏界的觀想蓮華上月輪以及金剛界的觀想月輪中蓮華的意義都有不同。事實上，日輪觀在佛教顯密經典中是一個比較古老的傳統，而月輪觀則是在金、胎兩部法興起後才普遍的。不空在《三十七尊出生義》中，以為從釋迦（能仁）的普賢金剛性海中流出三十七尊，而以頂輪法為「勝絕唯一法」，可見他對於這一系法的推崇。另外，可以歸入本類法的文殊咒藏各法，不空也廣事翻譯，如焰鬘德迦法、金翅鳥法、摩利支法等
(3)金剛界類︰金剛界法是不空早歲從金剛智研學的重心，也是他後來發展所學的基礎。據不空所譯《金剛頂十八會指歸》，金剛界法只是初會中一部分的內容。不空曾選譯初會一分為《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》三卷，其全經四千頌到宋代施護才完全譯出為三十卷。不空另有《三十七尊出生義》、《不空心要》和《金剛頂經義訣》（殘）等述作，都屬這一類。從印度佛教密宗發展的經過看，金剛界法的觀想組織是後來流行的各種祕密瑜伽法門的重要依據。但自金剛智於西元701年學得本法起，以後百餘年間其內容一再的變化。如不空所譯經文就和金剛智所傳不同，而西元774年前後到烏荼國王寺從灌頂師達摩枳栗底（法稱）受瑜伽教法的罽賓人般若，來華後所譯的《諸佛境界攝真實經》又和不空所傳有別。
(4)大樂類︰以《般若理趣經》為本源的大樂系密法，在不空的譯述中也特別值得注意。他所譯關於本類的經、釋、儀軌共有十多種。當時代宗也從不空受學此法，其受到重視可想而知。《般若理趣經》的翻譯雖從玄奘開始，但經末咒文早由波頗密多羅（626年來華）傳與玄模（見《法苑珠林》〈咒術篇〉）。又《理趣經》末的咒也已收入阿地瞿多的《金剛大道場經》抄譯本《陀羅尼集經》中。《金剛大道場經》十萬頌本在西元535年以前成立，所以〈理趣經〉咒的傳世是很早的。《理趣經》的義理是《大般若經》中實相般若一分的略要，所以菩提流支的重譯本即題名《實相般若波羅蜜多經》，般若實相就是法界，所以本系法中以表示周遍於器世間和有情世間的法界身普賢金剛薩埵為本尊，同以他受用身的毗盧遮那或持金剛和自受用身（智法身）的四面毗盧遮那或金輪佛頂為本尊的法門相比，意義上更深入一層。大樂系的法門和西元八世紀中到我國西藏地區的蓮華生、無垢友等所傳授的大圓滿，以及印度超巖寺後出的大手印法門在理論和修法上都一脈相通。而且大圓滿和大手印都別稱實相般若，而大樂金剛薩埵的修法也別稱大印法門，足見它們在義理上有共同的淵源。
(5)雜撰類︰不空譯述一一○部共一四三卷（依《貞元錄》）的顯密經軌中，有他和當時天文家楊景風共譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》二卷，為後代密宗所常用，其中具見印度當時的一般天文星曆的知識。此外還有《金剛頂經義訣》一種（殘），據說是他赴印以前的著述，也為後世密教所誦習，他還遺有奏表若干篇，由圓照集為《表制集》六卷（兼收不空弟子表文）。從這些遺表中可以看出他對中國文學的修養也達到很高的水平。圓照並稱讚他「冠絕古今，首出僧倫」。（郭元興）
〔參考資料〕 《兩部大法相承師資付法記》卷上、卷下；《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷四十、卷四十一；《不空三藏和上表制集》；《密教發達志》卷四（《世界佛學名著譯叢》{74}）。
五佛
又名五智如來、五智佛、五方佛、五聖，或稱五禪定佛（pañca dhyāni-buddhāḥ）。指密教中以大日如來為首的五尊佛，有金剛界五佛與胎藏界五佛之別。
金剛界五佛，即毗盧遮那（Vairocana）、阿閦9a39（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṁbhava）、阿彌陀（Amitabha）、不空成就（Amogha-siddhi）。此五佛居於金剛界曼荼羅中央的五解脫輪。其中，毗盧遮那佛身白色，結智拳印，位於中央。阿閦佛身黃金色，左手握拳置於脇部，右手下垂觸地，位於東方。寶生佛身金色，左手握拳安於臍部，右手向外結施願印，位於南方。阿彌陀佛身亦金色，結三摩地印，位於西方。不空成就佛身亦呈金色，左手作拳當臍，右手舒五指當胸，位於北方。此五佛之種子字依次為「鍐」（vaṃ）、「吽」（hūṃ）、「怛落」（trāḥ）、「紇哩」（hrīḥ）、「惡」（aḥ）。
胎藏界五佛，即大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音；亦即胎藏界曼荼羅中臺八葉院中的五佛。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，結法界定印。寶幢如來在東方，身呈赤白色，左手握拳安於脇部，右手結觸地印。開敷華王如來在南方，身呈黃金色，結離垢三昧。無量壽如來在西方，身亦呈黃金色，結彌陀定印。天鼓雷音如來在北方，身呈赤金色，為入定之相。種子字依次為「噁」（āḥ）、「阿」（a）、「阿」（ā）、「暗」（aṃ）、「惡」（aḥ）。
蓋金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛的種子字與色相等雖然不同，其體則無差別。即大日如來與阿彌陀如來在胎金兩界中，名稱相同；而胎藏界的寶幢如來、開敷華王如來、天鼓雷音如來依次相當於金剛界的阿閦如來、寶生如來、不空成就如來。
此五佛又名五智如來、五智佛，乃因其為法界體性智等五智所成。五佛配於五大、五方等，此有兩傳。即︰
(1)不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗，故順世間五行之配例，以地大配中央大日，水大配北方不空成就，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，空大配東方阿閦。
(2)善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗，故以地大配東方阿閦，水大配西方阿彌陀，火大配南方寶生，風大配北方不空成就，空大配中央大日。此二義原係兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。
約體大之曼荼羅言之，五佛乃大日所具的五智五佛，為本有的五大。約體相合論之曼荼羅言之，則大日乃本有的總德，為體大之位。四佛即四曼相大，乃自大日流出之修生別德。就五佛是五智輪自性論而言，般若菩薩、金剛薩埵、金剛藏王菩薩、文殊菩薩、金剛牙菩薩依次為五佛之正法輪，不動尊、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王、金剛夜叉明王順次為五佛之教令輪。
西藏所傳五佛，稱為五禪定佛，即住於淨土而化現人身佛的拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼與彌勒。此五佛生在人間化度眾生。以普賢、金剛手、寶手、蓮華手、一切手為五法子禪定菩薩，其於人身佛入滅後擔當起度生濟世之事。
此外，《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二以五明妃代表五佛的五位，即東方帝釋方安金剛明妃，南方焰魔方安遨哩明妃，西方水天方安嚩哩明妃，北方酟尾羅方安金剛拏吉尼，中央安無我明妃。此與尼泊爾所傳類似。另依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，五佛為盧舍那、釋迦、彌勒、阿閦、彌陀；此與上述所說之五佛不同。
◎附一︰《西藏密教研究》第五章（摘錄）
獨特的密教五佛，是以大日如來為首的五尊佛。關於密教五佛的成立與展開，松長有慶博士曾作過研究，據松長有慶博士所說︰此五佛是直承自曇無讖譯《金光明經》（大正第十六冊）和佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》（大正第十五冊）所說的下表四佛。
┌──┬────┬──────┐
│方位│佛 名│佛 國 土│
├──┼────┼──────┤
│東方│阿門佛 │妙喜國土 │
├──┼────┼──────┤
│南方│寶相佛 │歡喜國土 │
├──┼────┼──────┤
│西方│無量壽佛│極樂國土 │
├──┼────┼──────┤
│北方│微妙音候│蓮華莊嚴國土│
└──┴────┴──────┘
此二經的四佛思想，來自從空間方面擴大解釋佛陀的多佛思想，或者是伴此而起的多佛國土思想。其後，經過《一字佛頂輪王經》和《不空羂索神變真言經》等的過渡經典，直到《大日經》，出現解釋法身的中央大日如來，多佛思想乃轉變成統一的宇宙觀。
這種傾向，完成於瑜伽部密教的中心經典《初會金剛頂經》（別稱《真實攝經》，Tatt-vasaṃgraha），五佛即以大日如來為中尊而形成的密教世界。茲以《初會金剛頂經》以及相關的經軌（如︰阿難陀格爾巴的註釋等）所說的圖像為準，列表如下︰
┌────┬──┬──┬──┬────┬───┬────┐
│五 佛│部族│方位│色身│ 印 │ 座 │三昧耶形│
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│ 大日 │如來│中央│ 白 │（智拳）│ 獅子 │（法輪）│
│ │ │ │ │ 覺勝 │ │ 佛塔 │
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│ 阿門 │金剛│ 東 │ 青 │ 觸地 │ 象 │ 金剛杵 │
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│ 寶生 │ 寶 │ 南 │ 黃 │ 與願 │ 馬 │ 寶 │
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│ 阿彌陀 │蓮華│ 西 │ 赤 │ 禪定 │ 孔雀 │ 蓮華 │
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│不空成就│羯磨│ 北 │ 綠 │ 施無畏 │金翅鳥│ 羯磨 │
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西藏和拉達克完全的繼承瑜伽部密教的五佛，另一方面，又加入了新的成分，且在無上瑜伽密教成立之時，在思想上，導入「五佛即五蘊，五佛即五煩惱」的教義。
此二種思想，在思想史上具有非常重要的意義。但不是此處所要討論的，此處僅就圖像的變化作一敘述。首先，在瑜伽部密教裏，結智拳印的大日如來，在無上瑜伽密教中，則已變成轉法輪印。
第二，在曼荼羅中，金剛部的阿閦佛勢力增大，取代佛部的大日，兩者之間的位置交互相換。
第三，在瑜伽部密教裏，尚未明確地標出各尊的明妃，但在無上瑜伽密教，則有很清楚的規定。
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│五 佛│色身│ 印 │ 座 │
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│ 大日 │白色│轉法輪印│獅子座 │
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│ 阿門 │青色│觸地印 │象座 │
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│ 寶生 │黃色│與願印 │馬座 │
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│ 阿彌陀 │赤色│禪定印 │孔雀座 │
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│不空成就│綠色│施無畏印│金翅鳥座│
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其次，在拉達克的事例中，還可見到遺存下來的瑜伽、無上瑜伽的五佛。南姆格爾王朝以後的寺院，沒有瑜伽部密教的五佛，至於屬於《金剛頂經》系統的阿爾齊袞巴等古寺院的曼荼羅，或榭袞巴下的摩崖線刻的五佛，或金銅佛等，可視為壁畫以外的種別。
另外，無上瑜伽密教系的五佛，常被描繪在壁畫上，例如，飛揚袞巴正殿的左壁上，繪有線條清楚，色彩濃厚的五佛，其配列如下表︰
以上五佛，原則上是無上瑜伽密教系的表現方式，大概可從其配列方式推測是以大日為中心。同樣的，拉馬優魯袞巴獅子巖堂的五佛塑像，也是置大日如來於中央，但是，無上瑜伽密教則大都以阿閦佛代替大日如來。拉達克還有二者相當晚期的過渡期圖像。
另外，也有人稱此五佛為「五禪定佛」。這個用語是十九世紀的學者，首先在尼泊爾使用的，其後，B.巴達恰里雅等印度學者也跟著沿用。因此，遂擴展為世界性的用語。但這種稱呼，在第一手資料的梵本中並未發現。因此，能否使用，不得不多作考慮。
◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十五章（摘錄）
五佛者︰大日（Mahā-vairocana）、阿閦（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṃbhava）、無量壽（Amitāyus）、不空成就（Amog-ha-siddhi）。其中，大日如來稱為普門尊（Samanta-mukha-pradhāna），餘四佛稱為一門尊（Eka-mukha-pradhāna）。但法界體性智，為大日尊內證之智德，乃至成所作智，為不空成就佛之內證智德。於此五佛五智之關係，法界體性智有如何重要之位置，足可推知。自經典史上觀之，四佛之存在，既已明顯後，大日如來始現於經典中。惟就真言密教之立場，全與此相反，視四佛為大日如來之分身，乃大日如來四智之表現。大日如來之內證，雖為法界體性智，若由四智為此智之表現考之，則五智中，法界體性智為根本，故於五智中為最高之物，厥義甚明。
又五佛之中，大日如來，備具觀照諸法界實相之智德。阿閦佛，備具明了觀見諸法法界種種相之智德。寶生佛，住於無我他彼此差別執情，平等一體之理念，備具觀照萬有種種相之智德。阿彌陀佛，對於普遍眾生界，住於攝取不捨之大慈悲心。不空成就佛，因於濟生利民，而當實際的活動。易言之，真言行菩薩，入於佛果位後，名觀照阿字諸法，本不生際不可得之理之智，為法界體性智。名如實觀照諸法萬有種種相，如實有狀態之智為大圓鏡智。又名照見生佛一如，凡即是佛之妙諦之智為平等智。以攝化利生之智，名妙觀察智。以接於直接所化眾生實行方面之智，為成所作智。在於似此意義之五智中，法界體性智，自為諸法根本之絕對真理，觀照密教所謂阿字本不生不可得之理之大智慧，而可認為精神生活中之基本物者，於佛果之位，此法界體性智為一切精神生活之綜合體，故謂自此根本智（mūla-jñāna），以生出大圓鏡智等之四智也。
〔參考資料〕 《大日經》卷一；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《略述金剛頂瑜伽分別聖位法門》；《諸佛境界攝真實經》卷一；《大教王經》卷三；《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》卷一；《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷二；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷三。
五十三參
《華嚴經》〈入法界品〉末會中，善財童子曾參訪五十三位善知識，故謂五十三參。依〈入法界品〉所載，善財遍歷一一０城，參訪五十五位善知識；此處稱之為「五十三參」，主因係善財曾兩度聽聞文殊菩薩說法，又於同一時間、地點請教德生童子、有德童女同一法門，故一般作「善財童子五十三參」。此外，舊譯《華嚴經》中，原先所列善知識僅四十六位，即缺天主光天女（第四十三位）以下九人，直到唐代，法藏等奉勒與日照三藏所傳梵本相對校，才加以補足；智儼《華嚴孔目章》卷四僅列四十六位善知識，即依據補譯前的經典所述。
關於所參訪之五十三位善知識的身分，計有菩薩五人、比丘五人、比丘尼一人、優婆塞一人、優婆夷五人、童男四人、童女二人、天一人、天女一人、外道一人、婆羅門一人、長者九人、博士一人、醫師一人、船師一人、國王二人、仙人一人、佛母一人、佛妃一人，以及諸神十人。此下略述善財五十三參的經過︰
(1)首先於福城東莊嚴幢娑羅林聞文殊師利菩薩說法，自此發心南行參訪善知識。
(2)於南方勝樂國妙峰山德雲比丘處，聞憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門。
(3)於南方海門國海雲比丘處，聞諸佛菩薩行光弦眼法門。
(4)於南方楞伽道海岸聚落的善住比丘處，聞眾生無礙解脫法門。
(5)於南方達里鼻荼國自在城的彌伽良醫處，聞妙音陀羅尼光明法門。
(6)於南方住林聚落的解脫長者處，聞如來無礙莊嚴解脫法門。
(7)於南方閻浮提畔摩利伽羅國處的海幢比丘處，聞般若波羅蜜三昧光明法門。
(8)於南方海潮處普莊嚴園林的休捨優婆夷處，聞離憂安穩幢解脫法門。
(9)於南方海潮處那羅素國的毗目瞿沙仙人處，聞菩薩無勝幢解脫法門。
(10)於南方伊沙那聚落的勝熱婆羅門處，聞菩薩無盡輪解脫法門。
(11)於南方師子奮迅城的慈行童女處，聞般若波羅蜜普莊嚴法門。
(12)於南方三眼國的善見比丘處，聞菩薩隨順燈解脫法門。
(13)於南方名聞國的自在主童子處，聞一切工巧大神通智光明法門。
(14)於南方海住城的具足優婆夷處，聞菩薩無盡福德藏解脫法門。
(15)於南方大興城的彼居士處，聞隨意出生福德藏解脫法門。
(16)於南方師子宮城的法寶髻長者處，聞菩薩無量福德寶藏解脫法門。
(17)於南方藤根國普門城的普眼長者處，聞令一切眾生普見諸佛歡喜法門。
(18)於南方多羅幢城的無厭足王處，聞菩薩如幻解脫法門。
(19)於南方妙弘的大光王處，聞菩薩大慈為首隨順世間三昧法門。
(20)於南方安住王都的不動優婆夷處，聞求一切法無厭足三昧光明法門。
(21)於南方無量都薩羅城的遍行外道處，聞至一切處菩薩行法門。
(22)於南方廣大國的優鉢羅華長者處，聞調和一切香法門。
(23)於南方樓閣城的婆施羅船師處，聞大悲幢行法門。
(24)於南方可樂城的無上勝長者處，聞至一切處修菩薩行清淨法門。
(25)於南方輸那國迦陵迦林城的師子頻申比丘尼處，聞成就一切智解脫法門。
(26)於南方險難國寶莊嚴城的婆須密多優婆夷處，聞菩薩離貪際解脫法門。
(27)於南方善度城的鞞瑟胝羅長者處，聞菩薩所得不般涅槃際解脫法門。
(28)於南方補怛洛伽山的觀自在菩薩處，聞大悲行法門。
(29)於由東方空中來的正趣菩薩處，聞菩薩普疾行解脫法門。
(30)於南方墮羅鉢底城的大天神處，聞菩薩雲網解脫法門。
(31)於摩竭提國菩提場的安住地神處，聞不可壞智慧藏法門。
(32)於摩竭提國迦毗羅城的婆珊婆演底主夜神處，聞菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門。
(33)於摩竭提國菩提場的普德淨光主夜神處，聞菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門。
(34)於摩竭提國菩提場的喜目觀察眾生主夜神處，聞大勢力普喜幢解脫法門。
(35)於摩竭提國菩提場的普救眾生妙德主夜神處，聞普現一切世間調伏眾生解脫法門。
(36)於摩竭提國菩提場的寂靜音海主夜神處，聞念念出生廣大喜莊嚴解脫法門。
(37)於摩竭提國菩提場的守護一切城增長威力主夜神處，聞甚深自在妙音解脫法門。
(38)於摩竭提國菩提場的開敷一切樹華主夜神處，聞出生廣大喜光明解脫法門。
(39)於摩竭提國菩提場的大願精進力救護一切眾生夜神處，聞教化眾生令生善根解脫法門。
(40)於嵐毗尼園林的妙德圓滿神處，聞菩薩於無量劫遍一切所示現受生自在解脫法門。
(41)於迦毗羅城的釋迦瞿波女處，聞觀察菩薩三昧海解脫法門。
(42)於摩耶夫人處，聞菩薩大願智幻解脫法門。
(43)於三十三天的天主光天女處，聞無礙念清淨莊嚴解脫法門。
(44)於迦毗羅城的遍友童子處，聞知可參善知眾藝童子。
(45)於迦毗羅城的善知眾藝童子處，聞四十二字母法門。
(46)於摩竭提國婆咀那城的賢勝優婆夷處，聞無依處道場解脫法門。
(47)於南方沃田城的堅固解脫長者處，聞無著念清淨莊嚴解脫法門。
(48)於沃田城的妙月長者處，聞淨智光明解脫法門。
(49)於南方出生城的無勝軍長者處，聞菩薩無盡相解脫法門。
(50)於南方法聚落的最寂靜婆羅門處，聞菩薩誠願語解脫法門。
(51)、(52)於南方妙意華門城的德生童子與有德童女處，聞菩薩幻住解脫法門。
(53)於南方海岸國大莊嚴園毗盧遮那莊嚴藏樓閣的彌勒菩薩處，聞入三世一切境界不忘念智莊嚴藏解脫法門。
(54)於普門國蘇摩那城的文殊師利菩薩處，得般若門能證能入之智。
(55)於菩提場師子座前蓮華座上的普賢菩薩處，得法界門所證所入之理，終證入法界。
若依法藏《華嚴探玄記》卷十八的解釋，善財遍歷知識有五相，即︰
(1)寄位修行相︰謂文殊以下四十一人表顯十信、十行、十迴向及十地諸位。
(2)會緣入實相︰謂摩耶夫人以下十一人，會諸位差別相入平等實相之理。
(3)攝德成因相︰謂彌勒一人攝前二門之德，定堪成佛成一生補處。
(4)智照無二相︰謂文殊一人究竟前之因法，成唯一圓智，絕境智等諸二相。
(5)因廣大相︰謂普賢一人始本冥合，圓覺現前，堪成佛廣大之因。
此外，並將此五相配以五種行，寄位修行相乃次第歷其位而上昇，故配以高行；會緣入實相，同入一實故配以大行；攝德成因相，成補處因行，故配以勝行；智照無二相，般若絕相故配以深行；顯因廣大相，一一稱性故配以廣行。
然統攝此五十五位善知識，畢竟不出文殊、普賢二人。出現於前後文殊之間的善知識，皆具文殊智慧大海出生攝化之德，總為文殊之位，屬般若門；最後普賢一人則屬法界門。而若非般若不能入法界，若非法界不能顯般若，故善財乃初見文殊，終歸普賢。又有以文殊為能信之心，普賢為所依之法界；文殊為能起之解，普賢為所起之萬行；文殊為能證之大智，普賢為所證之法界，認為此三對融通三重，至二聖二而不二，成毗盧遮那身，現所謂三聖圓融之妙境界。
〔參考資料〕 《華嚴經大疏鈔》卷六十一、卷六十二；《華嚴經探玄記》卷十八；《華嚴經疏》卷五十五；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；山邊習學《華嚴經の世界》。
五台山
朝鮮江原道江陵之西約四十公里處的名山，與金剛山並稱朝鮮的兩大名山。稱為五台，是因此山由五峰組成。東稱滿月，南稱麒麟，西稱長嶺，北稱象王，中稱智爐。五峰上有稍許平地，建有小菴，內奉菩薩。在五台山的入口處，有稱為月精寺的大伽藍，是朝鮮佛教三十一本山之一；相傳此寺乃唐太宗貞觀年間（627～649），慈藏自唐土帶回文殊菩薩像後所建。循月精寺而入，可至上院寺；寺內的梵鐘，是新羅時代的名作，與月精寺庭院的九層塔，同是新羅美術的精品。
仁和寺
日本真言宗御室派總本山。位於京都巿右京區御室大內町。山號大內山。又稱仁和寺門跡、御室御所。仁和二年（886）光孝天皇敕建，光孝天皇崩殂後，宇多天皇繼建，於仁和四年落成。延喜元年（901）天皇受益信灌頂後，在該寺內築一室為御座所（宮），稱為御室。從此每代法親王皆入住於此，寺門大為繁榮。
應仁二年（1468）遭罹兵火，堂宇全部燒毀，僅傳法燈。寬永十一年（1634），受德川家光的外護，遂再興堂宇，正保三年（1646）舉行落慶供養。明治二十年（1887）再度失火，翌年逐次重建各堂宇。大正十四年（1925）歸屬古義真言宗；至昭和二十一年（1946），成為御室派本山。
本寺寺寶有木造文殊菩薩坐像一尊、紙本墨書聖教三十冊（三十帖冊子）、舊御室相承記六卷、淡紫紙金泥般若心經一卷、絹本墨書尊勝陀羅尼梵字經一帖（不空三藏筆）、絹本著色孔雀明王像、聖德太子像、紺紙金泥藥師經一卷、承久三年四年日記、唐革萌繪寶珠筥一箇等，皆屬國寶。
〔參考資料〕 《仁和寺文書》；《仁和寺御室系譜》；《仁和寺諸堂記》；《仁和寺御傳》；《仁和寺諸院家記》；《諸門跡譜》；《仁和寺諸師年譜》；《延喜式》卷二十六；《日本紀略後篇》卷二、卷七～卷九、卷十一、卷十三；《左經記》；《榮華物語》卷十四。
元代佛教
指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260～1368），蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。
自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧八思巴東來。即位後，奉為帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。八思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續為元朝之帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈釋老傳〉）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。
此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或為朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天台、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成為元代佛教的一特殊現象。
元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師為領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，復立行宣政院。
元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計︰全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼計算在內，恐怕還不止此數。
元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集天寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。
隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如︰中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統計，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香盧提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史》〈百官志〉）。
元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史》〈成宗紀〉）。仁宗延祐三年（1316）於山西五台山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史》〈仁宗紀〉二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史》〈文宗紀〉三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。
元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因為大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成為元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州餘杭縣南山大普寧寺白雲宗僧徒於至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297～1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之祕密經類等，刻成二十八函，約三一五卷，以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成河西字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十餘部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也於仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》、《寶積》、《華嚴》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦於武宗至大年間（1308～1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。
元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命為蒙古族製造文字，進號「大寶法王」。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩理、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。
膽巴（﹖～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260～1264）八思巴荐之於朝廷，號為金剛上師。因不容於宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號「帝師」。
阿魯渾薩理（1245～1307），維吾爾族人。從八思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。八思巴回西藏時，攜他同行；後荐之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。
沙羅巴（1259～1314），西域人。幼從八思巴剃染為僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之間的譯人。他譯有八思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》、《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》、《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。
達益巴（1246～1318），師事八思巴十三年，八思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡「祐聖國師」。
迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被荐入朝後，世祖命他從八思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。
此外，還有必蘭納識里（﹖～1331），是八思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中（1312～1313），受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以「國師」之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。
元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師，與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。
萬松行秀（1166～1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。
耶律楚材（1190～1244），出身遼的皇室而仕於金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材為作序刊行，即後來有名的《從容錄》（〈從容錄序〉）。
海雲印簡（1202～1257），曾為忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。
劉秉忠（1216～1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。
當時南方，自南宋以餘杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎後，禪門宗匠輩出，其代表人物有︰
雲峰妙高（1219～1293），於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。
雪岩祖欽（﹖～1287），得法於徑山無准師範。歷主潭州龍興寺、湖洲光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。
高峰原妙（1238～1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱「高峰古佛」，有語錄行世。
中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居為「幻住」。丞相脫歡和翰林學士趙孟頫等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》、《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆為宗匠。
元叟行端（1255～1342），和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦、夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。
一山一寧（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鎌倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以「國師」之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。
此外，天台、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天台宗的湛堂性澄、玉崗蒙潤、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。
湛堂性澄（1253～1330），從佛鑒銛（音先）學天台教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》、《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。
玉崗蒙潤（1275～1324），從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率眾修法華三昧，著有《四教儀集注》，為台宗學徒入門書。
浮休允若（1280～1359），從大山恢學天台教儀，後依湛堂於南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱為僧中御史，著有《內外集》。
大用必才（1276～1343），從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教於杭州。著有《法華》、《涅槃》諸經講義。
絕宗善繼（1286～1357），為湛堂法嗣，歷住天台荐福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如[王*巳]是名初的名僧。
仲華文才（1241～1302），是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持，號「釋源宗主」。後為五台山佑國寺開山第一代住持，署「真覺國師」。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。
大林了性（﹖～1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。
幻堂寶嚴（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘華嚴教義（《大明高僧傳》卷二）。
麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山，詩名著當世。世祖的駙馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。
普覺英辯（1247～1314），受慈恩學於柏林潭，弘法於秦州景福寺，道俗稱為無佛世之佛。
雲岩志德（1235～1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立御講所三十六所，他被選為講主，開講《法華》、《唯識》等疏，號佛光大師。
吉祥普喜通達《唯識》、《因明》諸論，也是江淮御講所的講主之一。當時雲南僧端無念為唯識名家，曾和普喜辯論唯識，對他的造詣極為傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。
光教法聞（1260～1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》、《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。
元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源於宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統》〈斥偽志〉）。另外，白蓮宗被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮宗寶鑑》旨在顯彰子元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮宗的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗，未得到認可的稱為邪宗（明‧果滿編《廬山復教集》）。
元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於八思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及範金為像。中統元年（1260）帝師八思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。八思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從八思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥傳〉）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一四０尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。
從阿尼哥學塑梵像最稱絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被荐見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、範金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）為佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫祕書監卿。後人稱為劉正奉（虞集《道園全集》〈劉正奉塑記））。
阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺剎，現今南方杭州也有一些遺蹟。如著名古剎靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之間所鑿造的梵像。
元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑑》、德煇的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。
元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大訢、清珙、至仁、惟則等皆是（以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》）。
明本為著名禪僧，作有船居、山居、水居（住水邊）、鄽居所謂《四居詩》數十首，為世傳誦。行端亦宗門名匠，嘗擬寒山子詩百餘篇，自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫，有《山居詩》四十首流傳於世。清珙居吳興霞霧山，禪餘作《山居吟》，其章句精麗，有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大訢字笑隱、本誠字覺隱，詩名相埒，當時稱為「詩禪三隱」。圓至善為古文，所著《牧潛集》，雅麗可誦。明‧姚廣孝謂元代僧人的文章，雖三隱並名，應推天隱為第一（見姚廣孝〈牧潛集序〉）。大訢為南京龍翔集慶寺開山第一代住持，校正《敕修百丈清規》，為禪門定式。說法之餘善為文，著有《蒲室集》十五卷。本誠後名道元，居吳下，善詩並工山水繪畫，有文集行世。大圭為文古雅，詩尤有風致，著有《夢觀集》。善住字雲屋，著有《谷響集》。子庭善口辯，有詩名，平生好遊，著有《不繫舟集》。這些都是元代特出的詩僧。（林子青）
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）；道端良秀《中國佛教通史》。
六字文殊菩薩
指以「闇婆計陀那摩」（或作「唵婆雞陀那莫」）六字為真言的文殊菩薩。又稱六字文殊、文殊六字。《文殊師利菩薩六字咒功能法經》云（大正20‧778b）︰
「南無一切利益尊者文殊師利童子菩薩摩訶薩咒曰︰闇婆計陀那摩。於此文殊師利菩薩六字咒功能法，我今說，若有人每日誦此咒七遍，決定罪業得除滅；若有人能每日誦此咒一百八遍，其人臨命終時，現前見文殊師利菩薩。」
據《陀羅尼集經》所述，本尊之形像為金色童子形，於蓮華座上結跏趺坐，右手結說法印，左手仰掌當胸，其左右有普賢、觀音二脇侍，各執白拂而侍。其種子是「鍐」（vaṃ），三昧耶形為梵篋，印契是大三鈷印。
為修往生極樂或得長壽，而以此菩薩為本尊所修之法，稱為六字文殊法或文殊六字法。
〔參考資料〕 《諸尊要抄》卷六；《祕藏金寶鈔》卷六；《薄雙紙二重》卷五；《實歸鈔》；《覺禪鈔》〈六字文殊法〉；《阿娑縛抄》卷一百〈文殊六字〉。
六字經法
(一)日本真言宗之修持法︰係依據《六字神咒經》、《請觀音經》所修之法，其目的為降伏或息災。略稱六字法，或稱六字供、六字神咒。六字者，在《六字神咒經》稱六字咒、六字神咒，在《請觀音經》稱大吉祥六字章句，然非指陀羅尼之字數為六（如《大乘莊嚴寶王經》之如意輪觀音小咒，即名六字陀羅尼），而係指利益六趣的六觀音之名。
修此法時，先在道場設護摩壇，壇前懸本尊六字經法曼荼羅，壇上備三角形的調伏爐，其三方置弓矢，本尊右方也置弓矢，左置刀，爐前置桑弓一張、葦矢六箭。及天狐、地狐、人形（此名三類形），後依十八道法或金剛界法而修護摩。護摩法以修火天段、部主段、本尊段、諸尊段、世天段為本法。修本尊段後，或護摩後燒三類形（先燒天狐、次燒地狐、後燒人形），次取爐前弓箭，朝東南西北上下依序射拂。
修此法所供奉之本尊有諸種異說，理性院流以釋迦金輪為本尊，廣澤流及台密以聖觀音為本尊，勸修寺流等以六字明王為本尊，三寶院流以六觀音為本尊。或謂修息災法時以聖觀音為本尊，修調伏法時以六字明王為本尊。或據《莊嚴寶王經》稱如意輪小咒為六字陀羅尼，而以如意輪為本尊。
(二)六字文殊法之略稱︰為六字法。即念誦「唵縛雞淡納莫」六字真言，祈念文殊菩薩的修法。
〔參考資料〕 (一)《覺禪鈔》；《別尊雜記》；《薄草決》；《祕鈔問答》；《白寶口鈔》；《尊容鈔》；《阿娑縛抄》；《行林抄》。(二)《文殊師利菩薩六字咒功能法經》。
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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三世覺母
文殊菩薩的別名，因文殊菩薩司毘盧舍那的大智，為三世諸佛成道之母，故名。
五台山
又名清涼山，是中國佛教四大名山之一，在山西五台縣，相傳為文殊菩薩的道場。
四大名山
普陀山、五台山、峨眉山、九華山。此四大山都在中國，為中國佛教四大名山，普陀山為觀音菩薩的道場，五台山為文殊菩薩的道場，峨眉山為普賢菩薩的道場，九華山為地藏菩薩的道場。
文殊三昧
能發無相微妙智慧的三昧，因此智慧是文殊菩薩所特有，故名文殊三昧。
華嚴三聖
毘盧舍那佛、文殊菩薩、普賢菩薩。
覺母
文殊菩薩的德號，因文殊於智理二門中司智門，而諸佛皆由智慧而生。
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