教育行政
[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ ㄩˋ ㄒㄧㄥˊ ㄓㄥˋ
對於教育事業的管理與監督，以求有效而經濟的實現教育目標。
[中華佛教百科全書]
臺灣佛教
初期的臺灣佛教
(一)序言
西元1661年（明‧永曆十五年）春天，鄭成功驅逐了荷蘭人，使得臺灣這個地方，又再度地由明朝統治。鄭氏在此揭起反清復明的旗幟，企圖以此為基地，重振明朝的聲威。我們想要考察佛教傳至臺灣的時期，目前已無法找到明確的記錄了！不過，台灣一般的有關史料中，都認為佛教是隨著鄭成功的渡臺，而慢慢傳引過來的；也因此，很多人都認為在此之前，臺灣沒有佛教。可是，以常識來判斷，這似乎不太可能。根據史上有記載的最早記錄，西元230年（即三國時代，吳國黃龍二年），吳國的孫權就派衛溫與諸葛直，率領甲士（軍）萬人，進入隔海的夷州（當時臺灣的名稱，見《臨海水土誌》）。其次，是西元607年（隋朝大業三年），隋煬帝派朱寬、何蠻二人訪察流求（當時臺灣的名稱）。再其次，是比較值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之際，宋室不得已往南遷移。沿岸的百姓為了避難，有不少渡海到臺灣去。當時臺灣中部的北港，是漢人與原住民的貿易交流場所。南宋孝宗時（1163～1189），亦曾遣泉州軍民集於澎湖，看守那裏的海防要塞。我們由這些記錄看來，「佛教是隨著鄭成功渡臺才傳至臺灣」的說法，似乎不太妥當。
佛教在中國隋唐、兩宋時代，就已成為民間一般很普遍的信仰了，當時江南與福建一帶，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可說已很普及了。如果當時渡臺的人是來自這些地方，一定也會帶著此佛教信仰到臺灣來。《金門誌》上記載著︰現存寺院中，最古老的，是金門的靈濟寺，建於唐末昭宗年間（889～904），次古的，是太武山的太武嚴寺，建於南宋‧咸淳年間（1265～1274）。由《金門誌》的記載看來，當時福建沿岸一帶，佛教信仰很盛，因此我們可以確信，由這些地方渡臺的人們，多少都會將他們的信仰帶到臺灣。
宗教的傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯，既然自唐宋開始就有人移民到臺灣，佛教也一定是那個時候就傳播到臺灣。因此我們可判斷，在鄭成功渡臺之前，佛教已經流佈過來了。當然，這些都是一種推論，所根據的，只是文獻上的一些資料。現在我們不妨來看看臺灣歷史學家所說的，鄭氏渡臺之後佛教流入臺灣的史實。
(二)明末鄭氏渡臺與佛教的流入
1661年，鄭成功經澎湖進攻臺灣之後不久，佔領了臺灣西部海岸的鹿耳門，接著，又擊潰荷蘭兵進入安平城，沒有多久，就把所有的荷蘭人趕出了臺灣，臺灣也正式隸屬於鄭成功旗下。在此之前，荷蘭人佔領臺灣有三十八年之久；此後，臺灣重回中國的版圖；福建和廣東兩地的人民，也就不斷陸續的移民到臺灣。
根據何聯奎博士的《臺灣風土誌》之記載，荷蘭人佔領臺灣時，來自大陸的移民已有十萬人，當時所開拓的地域中，最繁榮的，就是安平城，也就是現在臺南巿的中心。鄭成功攻臺時，所率的兵員有兩萬五千人，後來，士兵們的眷屬也隨著來臺。此後陸續來臺的，有沿岸地帶的殘民，至於其數目有多少，已無正確的數字可稽。鄭成功在臺灣致力建設，使臺灣日漸繁榮，這種現象招來了更多的移民。由此推測，佛教很可能隨著移民一起傳到了臺灣。根據當今臺灣史學家的考察，臺灣最早的寺院是小西天寺，大約建於1662至1665年之間。這座寺院現在稱為竹溪寺，位於臺南巿的南溪畔，溪水因為流經鹽埕村落，故通稱為鹽埕溪，但是後來又改稱為日新溪。這條溪水通過寺院，最後流入臺江。關於竹溪寺的建立，沈光文的詩就是最好的證據。那是一首七言律詩，詩云︰
「沿溪傍水便開山，我亦聞之擬往還，
一日無僧渾不可，十年作客幾能間，
書成短偈堪留寺，說到真虛欲點頑，
正有許多為政處，僅將閒念付禪關。」
詩前還加了短序，內容為︰「州守新贈僧舍於南溪，人多往還，余尚未及也。」沈氏比鄭成功更早到臺灣，根據史書的記載，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗廟儀禮之職。
明朝崩潰之際，沈光文即隨沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在圍頭洋遇到了颱風，沈光文一家飄流到臺灣之北，而沈宸荃一家則下落不明，此事發生於1651年（永曆五年）十一月。1662年，鄭氏攻入臺灣時，特以三顧之禮去聘請早他渡臺的沈氏進安平城。由這些資料，我們可獲知沈光文早在鄭成功之前十一年就入臺了。由此詩的內容看來，竹溪寺的建立，最晚也是在鄭成功入臺之後。在此詩被發現之前，一般人皆認為最古老的寺院是彌陀寺。日據時代，臺灣總督府於1916年所編集的《臺灣名勝舊蹟誌》中，也採用此說。相傳彌陀寺是鄭成功之子鄭經，有鑑於臺灣尚無佛教寺院而建立的，後來許多史學家都相信此說。1921年出版的連橫之《臺灣通史》，亦云︰「當是時東寧初建，制度漸完，延平郡王經以承天之地，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，猶為郡中古剎。」因為這種說法很早就出現在史書之中，自然也就成為臺灣佛教史上的通說，不過，在沈光文的這首詩發現之後，這種說法應該作更改才是。經過臺灣省文獻委員會委員盧嘉興的考察，沈氏撰此詩的時期，大約是在1662至1665年之間，最遲也不會晚於1666年（康熙五年）。總之，這所寺院的建立，應是在鄭成功渡臺之後一兩年，而且，我們尚可推斷在建寺之前，佛教信仰早就傳入臺灣了。
(三)清朝臺灣寺院的興建
1683年（康熙二十二年）八月，清朝領有臺灣，第二年四月，將「承天府」更名為「臺灣府」，府下分設臺灣、鳳山及諸羅三縣，藉資統轄。另在澎湖設置巡檢司（視察司），自此，臺澎均隸屬於福建省臺灣廈門道。清朝訂下這樣的新政策來統治臺灣，佛教也隨著逐漸傳播開來。康熙二十三年（1684），臺南名士李茂春的隱居之所夢蝶園改為法華寺，當時的知事蔣毓英就將夢蝶園後面的兩甲多空地（每甲約九千九百平方公尺）捐給這座寺院。之後，在1688年（康熙二十七年），左營守備官孟太志捐款興建黃檗寺，就這樣，各地陸續蓋了許多寺院。劉枝萬的論文〈清代臺灣之寺廟〉中指出︰有清一代，臺灣境內建了純佛教寺院約一０二座。齋教（在家佛教的一種）所設的齋堂（等於寺院）似乎尚不包括在內。一０二座寺院中，多以觀音寺（或觀音宮、觀音廟、觀音亭等名稱）為其名稱，約有五十五座以上。這種情況充分反映著當時臺灣的觀音信仰是如何地盛行，這可能是因為能夠急速地實現民眾現世利益願望的是觀音，所以觀音信仰會如此迅速地普及。
綜觀臺灣的寺院，即可對當時觀音信仰之盛一目了然，而且多數寺廟是向里（鄉）民或地方上的士紳募捐而建成的。觀音信仰的普遍，顯示著當時社會心理之所趨，在於尋求苦難的解脫，也反映著大多數人心裏的不安，觀音信仰實乃他們精神之所依。依上述的情況看來，也意味著當時佛教信仰已普及到全臺灣各地了。除了前述的觀音寺之外，現特列出幾座頗具影響力的寺院於下。這些寺院正是後來臺灣佛教的中心，時至今日，仍然不可忽視其重要性。首先還是從臺南先開始。
(1)開元寺︰此寺建於1690年（康熙二十九年），當初叫做海會寺，據高拱乾《臺灣府誌》的記載，此寺的建地原為鄭成功的別館。臺灣隸屬於清朝後，總鎮王化行與臺廈道王效宗將鄭氏別館改建為寺，命名為海會寺。今根據其後史書的記錄，添加下列三項變革的經過︰1750年（乾隆十五年），巡道書成遷寺至此地，改名為榴禪；1777年（乾隆四十二年），知府蔣元樞提倡改建，陳朝樑負責施工；1796年（嘉慶元年），提督哈當阿予以改建之，同時改寺名為海靖，後亦稱開元寺。據說「開元」這個寺名很可能是嘉慶年間大改建時所定，此寺至今仍為臺灣最大的古剎。
(2)竹溪寺︰若以寺基之始而言，這乃是臺灣最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《臺灣縣誌》（1752，乾隆十七年）所云，則此竹溪寺係建於1693年（康熙三十二年），此外，尚有建於1683年之說（請參照《臺灣一統志》及《臺灣通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉慶元年），再由黃鍾岳及吳邦傑重加修築，遂具現在之規模。
(3)法華寺︰以前名為夢蝶園，鄭成功時代，漳州人李茂春曾隱居於此，過了一段悠遊自適的生活。高拱乾曾記載當時的情況說︰「漳人李茂春寓此，築茅齋以寄放浪之情，其扁（匾）書夢蝶，後以陶瓦之名易之。清流、修築，日增勝況，後改為準提庵。」後來重修時改稱法華寺。
上述三寺，是臺灣最古的寺院。如果說佛教的中心是在寺院，那麼，這三座寺院可說是清初至民初，全臺灣佛教的大本營。
(4)元興寺︰此寺從前屬於鳳山縣，《鳳山縣誌》云︰「寺在縣城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺負山面海，門前有小港。茂密林園環之，竹林花果之數甚盛，登曲徑仰則絕頂，俯則望大海，為近邑名勝之地。寺田有數甲。」
此寺目前隸屬於高雄巿，位於鼓山岩下。在臺灣南部的寺院來說，是最具影響力的寺院之一，每日香火不絕。
(5)超峰寺︰連橫《臺灣通史》上說︰「超峰寺在縣轄嘉祥外里崗山之上，舊志以崗山樹色為邑八景之一。雍正間有僧紹光者終茅於此。乾隆二十八年知府蔣允焄乃建為寺。」當時的寺名叫觀音亭或觀音寺（例如范咸的《臺灣府誌》稱為超峰石觀音亭，盧德嘉的《鳳山縣來訪冊》則稱為觀音寺）。
(6)碧雲寺與大仙寺︰碧雲寺在台南縣關子嶺，一般稱為火山，與鄰近的大仙寺並稱為台南縣內的二大名剎。對於這兩寺，《臺灣通史》上有簡單的說明︰「碧雲寺在縣轄哆囉嘓堡之火山，康熙十四年，僧參徹自福建來，住錫龍湖巖，偶至此地，以其山林之佳，遂闢茅結廬，奉龍湖巖之佛祀之，朝夕誦經，持戒甚固。附近莊人乃謀建，寺曰大仙巖，嗣命其徒鶴齡居之，又建一寺於玉案山之腹，後祀如來而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，參徹歿，遂葬於寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募脩，嘉慶二十四年子爵王得祿重脩。」
由這些說明來看，現在的大仙寺正是當時的大仙巖，碧雲寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙巖與碧雲寺是一對姊妹寺。這是附近的村民為了參徹而前後建立的兩座寺院。
(7)龍山寺︰臺灣全境共有三座龍山寺（臺南另有一寺亦名龍山寺，但因規模很小，不算在內）。三座龍山寺的第一座在鹿港，第二座在臺北，第三座在淡水。臺北的龍山寺是目前北部著名的古剎，已成為一般觀光客必訪之名勝。可是在清朝時代，鹿港的龍山寺遠比臺北的有名，因為當時臺南和鹿港是兩個繁榮的港口，其次隆盛的則是淡水的龍山寺。不過，現在前面這兩座都比不過臺北的龍山寺。
鹿港的龍山寺開發較早，也因此現在已沒有足夠的文獻來察知建寺的時期，不過碑文上記有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同籌建的。臺北的龍山寺建於1738年（乾隆三年），可是在1815年時全毀，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至於淡水的龍山寺，《臺灣通史》云︰「在縣轄滬尾街，乾隆間建，規模頗大。光緒十二年巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書慈航普度四字懸於寺中，今存。」
臺北的《龍山寺寺誌》（題為《艋舺龍山寺全誌》）中，有一段記載，大意是說︰「本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晉三地）人士所信仰的觀音佛祖之分靈，移自泉州府晉江縣安海鄉龍山寺而來。」
其他二寺也一樣，都是由三邑之人請來晉江龍山寺觀音佛祖的分靈，建立龍山寺加以祭祀。由此也可證明，此三寺所在地的人，都是由中國本土的福建移民而來的。
因為他們是由同一個地區移民而來，也就將同一的信仰中心跟著移過來，信仰的中心原只有一寺，但移民到臺灣後變為三處。龍山寺雖為佛教寺院，可是也供祀著天帝及道教類的神像，比起其他的佛寺，已不能算是純粹的佛寺，這也可反應出當時中國一般庶民的信仰是三教混同的。
此外，臺北近郊觀音山的凌雲寺、基隆月眉山的靈泉寺、獅頭山的元光寺等，都是清朝光緒年間建立的寺院，在臺灣近代佛教史上，都有一定的地位。
(四)異樣的在家佛教之活動
所謂的異樣的「在家佛教」，指的就是「齋教」。在中國佛教史上，原沒有齋教這種在家佛教的團體，而且就齋教起源的傳說看來，也是虛構的，和正統的佛教完全無關。不過，齋教的內容和行為，卻可說很明顯的屬於佛教。認真的加以考察，我們可發現齋教其實是儒、佛、道三教內容混合而成的，只是受佛教的影響最多。在和時代新興的宗教中，這一類性質不少。根據某種說法，認為發起此種宗教的，多半具有反清復征政治目的，例如青幫、洪幫及其他祕密結社均是。
不過，齋教本身並沒有特別的政治目的，相反的，它是一種相當單純的庶民之宗教信仰，因為它是將高深的佛教教義混合在儒、道的理論之中，加以通俗化，這也可以說是齋教所具有的民族性特質。佛教傳到中國之後，到了宋、元、明各朝代時，幾乎都採佛、道、儒三教融合的方式。漢末的「牟子」或南北朝與三教有關的書籍，以及宋、元、明時代的高僧，均使得佛教與中國思想有所交流。不過，站在正統的佛教史之立場，或是上層指導者的立場來看，三教融合只是理論性的。而這種新興的民間宗教，卻不是理論，而直接付諸行動。具有此性質的齋教之所以會被看成是佛教的在家團體，是因為日據時代所執行的宗教政策之故，當時日本為了使臺灣易於統治，想盡辦法使民心單純化，因此將各地的齋教組織都歸於佛教會，編入某寺院之下，以在家佛教團體稱呼之。
臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小。在有清一代，金幢派有相當程度的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所，茲表列如次︰
臺南──西華堂、慎德堂、金華山堂。
高雄──寶善堂、善德堂、龍山堂。
屏東──廣善堂、覺悟堂、德修堂、慎省堂、慎省德修堂、慎修堂。
嘉義──湧盛堂、小西天、資德堂。
彰化──興隆堂、金德堂。
臺中──存真堂、金華堂。
新竹──慎修堂、存齋堂、楊柳堂、師善堂、種福堂、養真堂。
臺北──復源堂。
其中最早建立的是慎德堂，次為西華堂與資德堂。西華堂是1750年（乾隆十五年）創建的，資德堂建堂的確實年月不詳，但據說相當早。接著金幢派之後傳到臺灣來的，是龍華派。但也有龍華派比金幢派更早傳來的說法（例如民國四十五年，1956年重修的《臺灣通志》〈宗教篇〉，就是持此說）。
龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂。其中，漢陽堂派在清末的臺灣，在嘉義以南有甚大的發展，一是堂派則在新竹與彰化甚具勢力，復信堂派則多在台中附近一帶發展。
創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。到 1960年代左右，屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所，茲表列如次︰
臺北──至善堂、醒修堂、元和堂。
新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德堂、福林堂。
桃園──善德堂、六也堂。
臺中──弼教堂、大慶堂。
彰化──福海堂。
臺南──報恩堂、擇賢堂、擇明堂。
高雄──明善堂、擇善堂。
屏東──明德堂。
澎湖──澄源堂。
這些在家佛教並不是純粹的在家佛教，因為其中已吸收了道教、儒教及民間信仰的成分，因此在日據時代雖被分屬為在家佛教團體，但實在是一種異樣的在家佛教。
日據時代的佛教
(一)日本佛教的傳來
日本佛教傳來臺灣，始於日據時代。當時，日本佛教界的各本山均派僧侶來臺成立臨時局，以慰問征討的軍人及其家族，待各地平定之後，也開始佈教活動。當時比較受注目的有曹洞宗、真宗本願寺派、大谷派、淨土宗及真言宗。
原先展開佈教活動時，因為在臺的日人不多，故連漢人也做為傳教的對象，但由於語言的隔閡，無法溝通，不得已將慈惠病院改為日語講習所。1899至1900年（光緒二十五、六年）時，各宗派因為經濟拮据，便改變了方針，打算減低佈教費用的支出，甚至有意全面中止，這些在臺的佈教所必須設法獨立自營，也因此，佈教所有了新的傳教方式。就是︰以有錢日人做為新的服務對象，專替那些為數日漸增多的官吏、商人等辦理各種喪葬法事，這樣一來，難免就疏忽了傳教工作。另一方面，這些在臺的軍公教警各界日人，雖然信仰同為佛教，但是因宗派不同，所採納的經典或送葬儀式更是不同，於是，日本佛教就以不同的宗派表現在臺灣。這些不同的宗派有︰真宗的木邊派、臨濟宗的妙心寺派、淨土宗的西山派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等。這些派別均陸續派遣僧侶來臺，統計這些來臺的日本佛教有八宗十二派之多。可以說日本佛教界的重要宗派，都已傳到臺灣來了！（日本的全國佛教共有十三宗四十八派）
日人在臺所設的寺院或教會，多半是由國內本山的管長或其傳教本部的部長執掌直接監督權。剛開始時因寺院不多，故只是設立各派的別院或是出差所而已，地方則設佈教所。後來信者日眾，有成立寺院的必要，經過申請，得到監督機關的許可之後，即可獲得正式的寺院名稱。
(二)中日佛教的交流與南瀛佛教會的成立
日本佛教乃是隨著日本的統治而傳來臺灣的，因此與原先臺人的中國佛教並無密切的關係，這兩者發生接觸而有所交流，是在1915年的西來庵事件之後。西來庵事件是日據時代，反日抗清者所領導的革命事件之一，其他的事件並未波及宗教問題，因此宗教方面原先沒有受到影響，但西來庵事件之後，就不一樣了。此事件是以齋教為中心的抗日革命行動，因此引起了日方統治者的注意，而一般忠實的齋教徒為了保護自己的安全，避免介入政治的漩渦中，便聯合了各教會，請求日本佛教的庇護。此即為中國佛教與日本佛教接觸之始，也促進了日後此兩者之間的合作。
首先提倡此議的，是與日本曹洞宗接觸的齋教。1912年時，曹洞宗透過臺南的齋教，發起組織「愛國佛教會」，其目的乃是想將全島的佛教徒納入此組織之中。對齋教來說，這樣做可獲得很大的庇護，起初齋教的三派全都參加，取名為齋心社，總計有七堂。
由於政治事件的波及，原來的中國系佛教為了自身的安全，不得已追隨在齋教徒之後，也申請參加日本佛教的組織，出家者全加入了禪宗，其中一半入曹洞宗，另一半入臨濟宗妙心寺派。白衣居士（正統的在家佛教徒）也有一部份加入禪宗，其他的大部加入東西兩本願寺派的真宗或是淨土宗。
因為發生了前述的事件，又有黃玉階提出了組織全臺灣宗教聯合會的意見，故日本政府當局與佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本當局派人調查臺灣的宗教信仰以制定宗教政策。擔任此調查工作的丸井圭次郎在調查終了後，即擔任了社寺課長的職位。他對黃玉階的提案最有興趣，特別加以研究，但是他認為若以佛教會的名義來統一組織會更好，因此他在1921年（民國十年）二月初旬，集合了基隆月眉山靈泉寺的住持善慧和尚、觀音山凌雲禪寺的住持本圓和尚等人，討論全臺灣佛教教友的團結事項，交換了意見之後，於同月二十六日午後一時，於龍山寺前的艋舺會堂召開準備委員會，參加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，齋教的代表人有龍華派的陳火、陳變恒、蔡普揚、張加來，金幢派有張添稻，先天派有黃監、林學周、黃學印、朱四季等人。當天會議所討論的，是先由佛教與齋教各推派二人擔任遊說委員，巡迴全臺灣的寺院與齋堂，進行說服加入此組織。委員們花了一年的時間奔走、策動，終於在1922年四月四日，正式成立了名為「南瀛佛教會」的全臺性組織，至於其命名為南瀛佛教會，乃是為了要與東瀛佛教會區別之故。佛教會成立之後，各地的齋教齋堂也都正式加入。當時佛教會的會長由政府指派社寺課長丸井圭次郎兼任，三年後，因為官制修改，取消了社寺課長之位，丸井歸國，佛教會會長之職改由內務局木下信兼任。1929年四月二十三日召開第六屆總會，社寺事務改隸於文教局社會課，因此由文教局局長兼任會長，社會課長兼任副會長。這個辦法一直到日本戰敗為止，成為南瀛佛教會的慣例。
皇民化運動與臺灣佛教的發展──逐漸日化的臺灣佛教
馬關條約後，曹洞宗特地將佐佐木珍龍由東北調來臺灣，跟隨軍部傳教。他於該年六月十日抵達基隆，十二日入臺北城，在萬華龍山寺道場開始傳教。同年十月，臺灣雖還有一些抗日活動尚未消除，但是高島陸軍中將仍令他於布袋嘴著陸，於二十二日抵達臺南，開始在城內的天后宮及大北門外的開元禪寺佈教。此即為日籍僧侶與臺灣佛教發生關係之始。佐佐木珍龍於翌年正月回國，後又受命來臺，當時同行來臺的有本田韜光、足立普湖、若生國榮、天時有生、櫻本大典、鈴木雄秀等七人，皆在萬華的龍山寺傳教。後來當軍政管制解除之後進入民政政府時代，他們的佈教就擴大到錫口的天后宮、汐止的天后宮、板橋的天后宮、海山口的天后宮、桃園的天后宮、大溪的龍音寺、淡水的龍山寺、圓山的劍潭寺、士林的天后宮等地。傳教時均有翻譯的人在旁解說。所利用的，都是臺灣原有的寺廟，而所接觸的，也都是原有的信徒。後來因為言語方面的溝通的確有困難，便在龍山寺創設日本語學校，同時為婦女設縫紉補習班，以各種設施來改變傳教的方式。此外，萬華天后宮內曹洞宗慈惠病院也設置義診，免費為民眾看病，諸如此類的福利事業，很明顯的是在收攬人心，也因此漸漸的獲得了人民的友誼和信任。到1907年大石堅董時代，臺灣僧侶與日本的接觸已十分密切，基隆靈泉寺的善慧和尚、臺北觀音山的本圓和尚、大湖觀音山的覺力和尚等人，均歸屬於曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一萬元的補助，在東門買了三千五百坪的土地，興建兩大本山的別院。開工之日，日本曹洞宗管長還派遣大圓玄致禪師前來參加，並順道巡視臺灣各地。禪師回國時，由臺灣帶了一青年僧侶到日本留學，這是嘗試著將臺灣佛教次第日化的一種行為。
這位留日的青年僧侶，即是後來任基隆靈泉寺的住持德融和尚，他是臺僧留日的第一人。他回臺之後，受命創設佛教中學林，並促使由此中學林畢業的青年僧留學日本，因此臺僧留日之人數日漸增多。臺僧留日的學校以曹洞宗的駒澤大學為主，次為臨濟宗大學及東西本願寺的龍谷大學，再次為立正大學。由於這種風氣，臺灣的佛教也就漸漸的日本化了！仔細加以研究，就不難發現日本人在這方面的計畫是很慎重的，除了派遣留學生到日本去之外，又積極創辦佛教雜誌，尤其在這方面，更可明白顯示其使臺灣佛教日本化之用心。在南瀛佛教會成立之後，便隨著發行會刊，原名為會報，後改名為《南瀛佛教》，此刊物自1921年創刊之後，一直使用中文。在1930年之後，漸漸加入日文，經過相當時間之後，就全部改為日文了！這是要將臺灣佛教日本化的一個例子，不過其過程是漸進而自然的，並不激烈。
七七事變之後，日本當局唯恐臺人又掀起反日之行動，開始採納強硬的皇民化手段，從規定臺人講日語開始，接著又鼓勵臺人改姓名為日本式姓名，同時獎勵大家在家庭中使用日語。寺廟方面也遭到「積極的」整理，規定所有寺廟、齋堂等民間信仰的寺院全改為神社。原先一些純佛教的寺院，因已受日本佛教的庇護，故尚無太大的影響，但是一些在家的佛教，如龍華、金幢、先天等齋堂派，即受到了相當的更改，而一般的媽祖宮、王爺廟等，就更不用說了！結果，這些寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰，不得不將自己的財產獻出給日本佛教，求得「佈教所」之名義以求其庇護。
在這種情形之下，一般的寺廟、齋堂除了求助於日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整頓的命運改為神社。後來，在日本駐臺曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，臺灣總督府終於在1929年（民國十八年）發表了反對廢止寺廟之文。
為了推行此皇民化運動，不知道有多少齋堂、寺廟之內的神像遭到焚毀，小部份被藏在臺北帝大的教室內才免遭厄運，一直到日本戰敗之後才取出。純粹的佛教寺院雖免遭整頓，但已全數歸屬於日本佛教的各宗派，例如︰臺北觀音山的凌雲寺、臺南的開元寺、高雄的超峰寺等歸屬於日本的臨濟宗。基隆月眉山的靈泉寺、苗栗大湖觀音山的法雲寺、獅頭山的元光寺、中壢圓光寺等，皆歸屬於日本的曹洞宗。其他的小寺原就屬於大寺院之下，自然跟著大寺院之歸屬而隸於日本宗派之下了。
也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗禮，臺北臨濟宗護國寺為專門道場，基隆靈泉寺建有禪學校，曹洞宗臺北別院則設置高等專門僧堂。而總督府本身，也舉辦了佛教練成所，建造臺灣青年的佛教訓練基地。此皇民化運動，使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式、法式等，均全部日本化了！由大陸（福建）傳來的傳統之中國佛教，自此全部滅跡。
1945年日本戰敗之後，臺灣的佛教才有重返傳統中國佛教的再生機會，特別是中國政府的遷臺，大陸來了很多僧侶，使得這一切有了新的轉機。
臺灣光復後的佛教
(一)臺灣復歸中國以及大陸佛教的再建
1945年八月，日本戰敗投降，開羅會議決定將臺灣歸還中國，重回祖國的懷抱。1946年十月二十五日舉行慶祝臺灣光復之紀念儀式，從那天開始，原先在日據時代的地名、街名等都改回為中國名稱，南瀛佛教會也同時更名為「中國臺灣省佛教會」，舉宋振修為光復後的第一屆會長，這乃是臺人首次自主的佛教會。1947年（民國三十六年），「中國佛教總會」成立於南京，各縣巿紛紛成立分會或支會，臺灣省佛教會也因此改稱為「臺灣省佛教分會」。
1949年前後，隨同政府來臺灣的佛教界人士，有中國佛教總會理事長章嘉大師（稱為西藏宋青海大喇嘛呼圖克圖），以及常務理事李子寬，還有江蘇、上海部分佛教界的知名人士。這些人士的來臺，帶來了正統的大陸佛教，剛開始時因為生活習慣不同，故影響不大，真正對臺灣佛教有影響的，乃是慈航法師。他在1947年（民國三十六年），應臺灣中壢圓光寺妙果和尚的聘請，從南洋來到臺灣創設佛教學院。他的來臺要比其他三十八年來臺的人早兩年，因此獲得很多人的尊敬，成為臺灣佛教界的翹楚。前述的章嘉、李子寬、江蘇上海一帶的知名僧侶以及一些青年僧侶（當時尚為學生）隨政府來臺之後，均先滯留於中壢的圓光寺。後來慈航法師特地在臺北汐止的秀峰山上建立彌勒院以供青年僧侶自修。由上海、江蘇來的知名僧侶，則進入上海靜安寺住持白聖法師所買下的十普寺（日據時代稱了覺寺，光復後改為十普寺）。這些知名的僧侶之中，有與近代中國最著名的高僧太虛大師同窗的智光和尚（原江蘇省鎮江焦山寺住持），及其弟子江蘇泰縣光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持東初和尚（亦為智光之弟子）、出身閩南佛學院的默如法師、寶華山的住持證蓮和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南開封的道源和尚、上海海潮寺的監院悟明等。（中國佛教叢林寺院所稱的住持，即日人所稱之住職，多稱以方丈和尚或簡稱方丈，精通經教、說法的僧，則稱法師。在大陸上，能稱法師者並不多，但現在臺灣幾乎稱呼出家人均為法師。此外，小寺之負責人並不稱住持，而叫「當家」）這些人均各自尋求發展，分散在各地，給臺灣的佛教界帶來影響。1950年，由奉化雪竇寺來臺的大醒法師（太虛大師的出家弟子）應新竹靈隱寺無上和尚之邀請，創設靈隱佛學院。上述之情況雖無特殊的發展，但大陸佛教的氣勢，已遍及全省。
大陸佛教之僧侶嚴持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。這種大陸佛教的嚴正風氣逐漸散佈於臺灣各地，但離所謂的「再建」，尚有一段距離。真正的再建，是在1950年後，經過中國佛教總會改組，成立各縣巿支會，且一律採用中國式的戒法。剛開始時，先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象，授予中國傳統佛教的出家戒法，藉機除去日本佛教的影響。到這個時候，才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來，1949年（民國三十八年）來臺的僧侶，可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物，則是大陸失陷後流亡到香港，之後再來臺的佛教界人士。這些人士對臺灣的佛教有很大的貢獻，其對佛教的復興，偏重在佛教之思想與學問方面的工作。這些人士為︰太虛門下的優秀弟子印順法師，印順法師之門下演培、續明、仁俊等諸師；南嶽祝聖寺的住持兼佛學院院長道安法師、鎮江金山寺住持太滄和尚，以及上海法藏寺的監院續祥。這些人的來臺，使臺灣的佛教界產生了兩個現象︰第一是增加真正重視佛教學問的僧侶，第二是幫助了大陸佛教傳戒工作的再建。尤其是後者，對僧侶來說，是必經的入門階段。而臺灣佛教在日本佛教的影響之下，並不重視戒律，予以重新建立傳戒，乃是復興中國佛教形式上最重要的基礎。
(二)教會的組織與佛學院的林立
中國佛教總會理事長在政府遷臺的同時，也移來臺灣，其總會之名義、印鑑等，也一併帶來臺灣。但是在南京選出的理事和監事，只有章嘉及李子寬二人來臺，因此若不改選，就無法行使指導權。後來總會得到政府的幫助，於1952年（民國四十一年）舉行改選，並且通知臺灣省佛教分會，於各縣巿成立支會，終於在十九縣巿成立了支會，各地區的寺院均全部加入支會組織，成為團體會員。個人則成為個人會員。經過這一行動，臺灣佛教終於成為有機體的組織了！在此組織中，以中國佛教會為首，下分為臺灣省分會與臺灣各縣巿支會，成三級制。各級的組織都一樣。
在各縣巿成立支會之後，臺灣佛教界有了一個新的現象，就是創立了很多佛學院。在當時之各佛教學院中，成績最卓著的，最初是慈航法師創立的中壢圓光寺內之臺灣佛教學院，以及彌勒內院的佛學院。其次，是印順法師所指導的福嚴精舍，及高雄的東方佛教學院。在當時，因為有眾多的佛學院成立，所以一般僧尼的佛學水準也跟著升高了。相對的，僧尼對於大陸傳統的佛教知識，也跟著加強，因為擔任佛學院主持人或講師的，多為大陸渡臺的法師，或是出身大陸式佛教的人。這使得臺灣佛教的精神面，逐漸傾向於大陸式。
(三)中國佛教戒壇之建立──否定肉食娶妻
大陸方式的授戒，對於臺灣佛教的形式和精神有很大貢獻。這種傳統的戒律，對於曾受日本統治的臺灣佛教來說，有著相當強烈的對比。特別是一些已經日本化的僧侶，都與家人住在寺廟中，原先也極受信徒的尊敬。但是大陸僧侶一旦來臺，予以相較之下，大家發現後者才是真正的僧人，對日本化僧侶的尊敬自然逐漸下降，相對的，對大陸化的熱情增加，這種例子以中南部較多。
建立戒壇並予推進的主要人物，即為曾任中國佛教會理事長的白聖法師。此人對臺灣戒壇有很大功勞。
(四)居士佛教與大學青年佛教社團
大陸佛教出現在臺灣之後，這些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一項特色︰便是推展居士佛教。
居士佛教和前述的齋教不同，齋教顯現出異教的色彩，居士佛教則是皈依三寶的純粹信徒，稱為優婆塞或優婆夷。居士本無特別的組織，以前在大陸上，是以「共修」為目的，創立過居士林一類的名稱，如上海居士林、武漢正信會、長沙居士林等等。
由於中國政府的遷台，一些任政府要職的佛教信徒也隨著來台。這些人對佛教發展的功勞，幾與一般出家法師相等。因為要帶給社會深的影響，身居要職的人特別有推動力。很多出家人也是因為有這些人的擁護，才能造出德高望重的地位，這種現象古今皆然。
到底在政府機構任職的佛教徒有多少﹖雖無統計，但可能有相當的數量。較知名的，有總統府資政、《中華大藏經》的發起人趙恆惕、國策顧問屈映光等人。其他在中央民意機構的立法院、監察院、國民大會的國會議員中，也不乏信仰佛教的名士。不過，這些機構的信佛居士對佛教的發展，究竟只是間接的，真正積極有直接影響的，是那些編輯《大藏經》的部分居士。其他在德學兩方有極大影響力的，還有臺中的李炳南氏。
李炳南氏是國民政府遷台以後之三十年間，居士佛教界中特別值得注目的人物，李氏乃是皈依近代淨土宗著名的高僧印光法師的信徒，通曉教理，他的目的是使居士的淨土信仰再度興盛。他在臺中創設蓮社，定期的舉行念佛會，時常宣講佛儒各種經書，對於他宗的經典，也常加以宣揚。臺中一帶的正信教徒可說多半受其教化，信眾均以「李老師」稱之。李氏之教化隨歲月之增長，遠達臺北、高雄，在這兩地陸續成立了類似蓮社的念佛團，為居士共修之場所。
李炳南氏為山東人，曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之祕書長。
給大專院校帶來很大影響力的居士，為周宣德。周氏從1957年起，即設置「育英基金會」，鼓勵大學生從事佛教研究。基金會原來均靠幾位法師與居士的捐款，以中國佛教會國際文教委員會為名。經費並不多，但意為鼓勵學生研究佛教。此基金會的做法是審議學生研究佛學的報告，及格者贈予獎學金。他的這番苦心，沒有多久便得到很大的反響。不久，臺大學生成立了「晨曦學社」（1961），參加的學生一開始就超過了兩百人。接著，師大也成立了「中道社」。因為這兩所大學的盛況，佛教界甚為欣慰，獎學金的數額也跟著提高。這種活動的影響亦遠及海外，遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中國近代著名的禪宗高僧虛雲和尚的華僑，漢詩造詣頗深，對慈善事業一向不餘遺力。由於詹氏的巨額捐款，大學生研究佛學者日益增加，各大專學院也相繼成立「佛學社」。從而引起此後數十年間，臺灣知識分子的學佛風潮。（取材自張曼濤〈臺灣的佛教〉）
◎附一︰藍吉富〈二十世紀後半期的臺灣佛教〉（摘錄自〈二十世紀的中國佛教〉）
教會組織
(前略）國民政府遷來台灣以後，中國佛教會也隨著在臺灣復會。近四十年來，在歷屆主持人擘畫之下，該會的功能已較前顯著。目前（1991年）該會組織，分為三級制。其一為中國佛教會本部，設在臺北巿，為全國性的佛教統轄機構。其二為省級及院轄巿級的分會，有臺灣省、臺北巿、高雄巿三分會。其三為縣巿級支會，計有基隆巿、臺北縣、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、臺中巿、臺中縣、南投縣、彰化縣、雲林縣、嘉義縣、臺南巿、臺南縣、高雄縣、屏東縣、臺東縣、宜蘭縣、澎湖縣等二十一支會。依據1990年內政部的統計資料，臺灣佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五萬六千人。
中國佛教會是以出家人為主要對象的團體，其宗旨是護國衛教。平常較重要的職責是，對傳戒及各項重大法會的審核與輔導，弘法事業的推動，國際佛教文化的交流，佛教教育與社會慈善事業的推行等等。政府遷臺後，該會先後有章嘉、白聖等法師擔任理事長，其中白聖主持中國佛教會之時間最長，共連任十屆（約三十年）。白聖逝世後，自1986年起，即由悟明繼任理事長。到1993年，理事長一職改由淨心接任。
除此之外，專以在家居士為對象的佛教弘法團體，也在1969年成立於臺北，此即「中華佛教居士會」。該會創辦人是李謇、沈遵晦、楊九思、周邦道、蔡登山……等人。此一團體，除了弘揚在家佛教之外，也經常組團參加國際佛教文化的交流活動。大約在1980 年以後，與日本佛教關係較密，曾與日本靈友會結盟，用以促進中日佛教文化之交流。
1989年，以佛教青年為對象的弘法團體──「中國佛教青年會」正式成立。這是臺灣地區第三個中央級的佛教弘法團體。首任會長為宏印，祕書長為淨耀。目前的第二任會長仍由宏印蟬聯。
1991年，由佛光山倡辦的「中華佛光協會」又告成立。這是一個由佛光山主導並大量吸收在家信眾的弘法團體。由於佛光山的積極推動，目前正快速發展中。而且，就目前的態勢看，佛光協會的發展趨勢是國際化的，並不是單以國內的「中華佛光協會」為限。（中略）
整體地看，二十世紀以來的中國佛教，教會組織的型態及功能是不理想的。近四十年來的臺灣，也並未有突破性的進展，中國佛教會等組織，只是在政府法令下所設的民間組織，對各成員的約束力不大。至於像日本佛教那樣，具有約束力，且組織嚴謹的宗派（如淨土真宗、日蓮宗、曹洞宗等），除了佛光山系統的寺院稍具雛型之外，其他寺院大多是各自為政的個別單位，甚少具有相互隸屬的宗派意識。而佛光山雖然是當前華人佛教中最具規模的教團，但迄今為止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派來衡量。因此，臺灣地區的佛教教會組織，要由個別寺院階段進入宗派組織階段，仍須再假時日。
佛學思潮及佛教研究趨勢
從清末楊仁山居士復興佛學以來，現代佛教在教義的闡述與研究方面，確實比有清二百年要進步得多。大體而言，這八十年來的佛學思潮及佛教研究，可以分為四大類。其一，是傳統佛法的闡述與延續。其二，是以太虛為主的出家系人才的貢獻。其三，是在家佛教信徒的佛學研究。其四，是學術界（非信仰界）的佛教研究。
(1)第一類指的是傳統方式的弘法與研佛。這一類研究的特色，是比較固守中國佛教的傳統，並特別強調信仰與實踐的重要性。（中略）淨土宗方面，（中略）近四十年來的臺灣，北部的廣欽、智諭，中部的李炳南，南部的煮雲等諸公，都有可觀的成績。
禪宗方面，民初以來以主持南華、雲門二道場的虛雲最為著名。（中略）臺灣方面，四十年來的禪風也頗有提倡者。南懷瑾常以在家居士之身舉辦「禪七」活動，以訓練禪者。中南部的白雲在彰化、臺南兩地設有道場，也以禪宗方式接引了不少知識分子。
大約在1980年代以後，臺北巿農禪寺的聖嚴，也以禪七接引了不少在學青年與社會大眾。使農禪寺成為臺灣的著名禪宗道場。此外，1990年以來，臺北縣靈泉寺的惟覺，由於在念佛與禪修方面都有深入的體驗，也使該寺成為著名的禪修道場。
關於天台學的弘揚，早期大陸以寧波觀宗講寺的諦閑最為有名。此外，默庵、空也、道階、倓虛諸師，也弘揚此學頗力。在臺灣，則有早期的斌宗及其傳人慧嶽。此外，曉雲為倓老高徒，亦專弘斯學。
華嚴學方面，民初的月霞，以專弘賢首宗義聞名於世，曾設有華嚴大學以造就人才。其門人中，持松、常惺、慈舟諸師，都是華嚴名匠。至於在臺灣用傳統方式講《華嚴經》的，以臺北華嚴蓮社的南亭、華藏法施會的淨空，及臺中的李炳南等三人較為世所知。
戒律方面，民初的弘一於戒律之研究，用力甚深，行持也相當清淨。此外，淨嚴、慈舟諸師，也以提倡戒律著稱於時。臺灣中部的懺雲也倡行戒律，風格頗似昔日的弘一。至於四十年來，有關律學的著述則不多。聖嚴的《戒律學綱要》，是雅俗共賞的入門書。
(2)第二類指的是太虛一系的佛學研究。（中略）目前被仰為臺灣佛學界最高權威的印順，也是太虛一系下的學僧。與太虛相較，他的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上他沒有太虛的「波瀾萬狀」，而在學養的精緻細密方面，則較太虛為優，頗有「孤峰獨拔」之氣勢。尤其，在印度大小乘佛法的釐清與疏解上，近數百年來的中國，恐怕很少有人能與他並駕齊驅。其對龍樹中觀思想的闡發，也是當代我國佛學中的一絕。他判攝大乘佛法為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。而以為性空唯名系較早出，最究竟。而真常唯心系則較晚出，較不純。這種思想，與太虛的判攝，有根本上的不同，也較能被現代世界佛教研究界所認可。
《妙雲集》是印順早年著述的結集，共有二十四冊。這是四十年來在臺灣最受年輕佛子歡迎的佛教叢書。其中之《成佛之道》一書，是一本佛法總綱目，也是甚受歡迎的佛法入門書。
最近二十年來，印順的幾部力作雖然在方法上與形式上頗具學術規格，但態度則仍不失其佛教徒立場。其中，《中國禪宗史》糾正了胡適在禪宗史上的某些誤解，並疏通了具有印度意味之達摩禪演化為中國禪的經過。達摩禪如何老莊化、玄學化，如何受到牛頭禪的影響而在江南展現出新面目，凡此諸事，在這本書中都有清楚的交代。此外，《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》等書，是他早期作品《印度之佛教》一書的分段擴充與改寫。1985年以後，他又有《空之探究》、《印度佛教思想史》等書，這些書也解決了印度佛教史上不少曲折、複雜的問題。
印順思想，在臺灣有相當多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常覺諸師，都曾受到他相當大的啟發。演培的《諦觀全集》，是他數十年來弘法、著譯文字的總集。其書對印順的思想，有很清楚的引申。對各經論的解說，也相當細密。此外，最近幾年又有傳道、宏印、昭慧諸師，熱心弘揚印順之學。《妙雲集》中之各書，也不斷地成為各道場或佛學院的佛學教材。
(3)關於第三類──在家佛教徒的佛學研究，係指不依傳統方式來研佛，或不依傍僧眾的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的張澄基早年學密，精通藏文。譯有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》，甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今詮》，以客觀態度探討佛學中的某些根本理論，也風行一時。此外，又以英文撰有《華嚴哲學》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一書，為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張氏曾回臺灣執教，且其中文譯著都在臺灣出版，因此頗為臺灣佛學界所推重。
南懷瑾早年具有豐富的宗教經歷，對禪、密、道教及中國傳統文化，涉獵甚廣。早年曾經遊學於四川禪宗名德袁煥仙之門。來臺後，又從方悟初、針石子老人遊，旋創辦東西精華學會於臺北，講佛學，打禪七，談儒說道，頗有治三教於一爐之趨勢。可惜大約在1985年以後，即離開臺灣，卜居於美國、香港等地，不再在臺灣從事宗教文化的宣揚。（中略）
近四十年來，香港與臺灣的密宗風氣也相當盛行，上師大多是在家居士，早期的屈映光、吳潤江、劉銳之、申書文等上師，都在港臺等地弘揚無上密法。1987年逝世於美國的陳健民，曾在西藏拜師數十名，又入印度閉關二十餘年，在顯教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，學問規模宏闊，是在密教理論方面有大成就的善知識。其《曲肱齋叢書》中有關密教的文章，都能發人之所未發，且曾矯正不少前人的錯誤，是近四十年來最有分量的密教文獻。1980年末，陳氏曾回臺灣作短期講學。所講的是「淨土五經會通」，而非密教。其間曾特別主張「消業往生」，認為傳統佛教界所主張之「帶業往生」係不合經義。這種看法曾引起國內淨土宗人的普遍排斥，而有激烈的法諍。
(4)第四類指的是學術界（非佛教徒）的佛教研究而言。在這方面，大體以史學界及哲學界人士較有成績。從民初以來到國民政府遷臺為止，其中著名學者有熊十力、梁啟超、陳垣、胡適、湯用彤等人。遷臺後的四十年間，牟宗三、唐君毅、方東美、霍韜晦等港臺學人，也頗有成績。而晚近自美洲回臺講學的冉雲華、傅偉勳二位博士，對臺灣的佛學界也有相當程度的刺激與啟迪。（中略）
胡適以研究《壇經》與神會和尚等問題，在佛教界曾引起傳統派的論難。日本‧柳田聖山所編的《胡適禪學案》，是他的禪宗史研究論集。他的主要貢獻，在於能運用西洋及乾嘉的史學方法來研究禪宗史，並且將神會和尚的重要性揭引出來。一直到現在，國際學術界還有人依照他的態度與方向去探討禪宗的史實。
近四十年來，哲學界研究佛教風氣也不算不盛。方東美晚年講大乘佛學，對於《華嚴經》的境界與宗教精神有相當精彩的發揮。尤其他從該經〈十迴向品〉所提拈出來之「上下雙迴向」的生命態度，更為其及門弟子所津津樂道。其佛學著述之被整理成書者，有《華嚴宗哲學》、《中國大乘佛學》等書。此外，唐君毅是近數十年來旅港的新儒家鉅子，其《中國哲學原論》卷三〈原道篇〉，全書都在探討中國佛教哲學問題，對於有意鑽研中國佛學者，也有很好的啟發作用。至於專門著作之較有具體成果者，當推牟宗三的《佛性與般若》一書。
相對於胡適博士之以史學方法治禪史，牟宗三這部書則係以西方哲學的敏銳思辨方式來研究中國佛學。他這部書是以天台宗為主體的中國佛教哲學著作，並以「佛性」與「般若」兩綱領來說明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是專業的佛教研究者，因此在某些枝節所在，或許仍有值得商榷之處，但是在該書的主題──天台宗的判教方面，他確是相當深入的，確有其敏銳的分析力與洞見。這種思辨力不只為一般佛教學者所無，即在世俗學者中亦不易覓。透過這種思辨力，來為天台、華嚴的判教作一總的批判，是該書的主要目標。如果承認他所預擬的前提，則透過他的邏輯式演繹，必定會到達他的結論。這是該書的特色。其結論是︰般若是共法；佛法系統之不同關鍵只在「佛性」問題；系統而至無諍是在天台圓教；天台圓教是般若之無諍與系統之無諍的融一。因此，只有天台宗義才是真正的圓教，才是佛法最究極的歸趣。姑不論其所見是否必不可易，即就其對天台宗義學的釐清方面，其貢獻也是可以肯定的。
除了《佛性與般若》之外，牟氏在其《現象與物自身》、《中國哲學十九講》、《智的直覺與中國哲學》等書，也都各有若干篇文章專題討論佛學。
大約在1985年以後，海外學者之研究佛教者逐漸有回臺灣作短期講學的事例。譬如旅居加拿大的冉雲華，旅美的傅偉勳、鄭學禮，旅法的陳祚龍、吳其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉雲華在1989年以後，應臺北的法光佛教文化研究所之約聘，回臺擔任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛學，並常應邀在臺灣各地作學術演講，頗為臺灣學術界所推戴。此外，傅偉勳近年來在臺灣出版不少與佛教有關的中文著作，並為臺北的三民書局主編《世界哲學家叢書》及《現代佛學叢書》，且為法光佛教文化研究所作過數次暑期佛學講座，對臺灣的佛教研究，頗有刺激及啟迪之功。
在數十年的薰習培育之下，臺灣地區的佛學研究基礎乃逐漸穩固。在1991年的今天，臺灣的佛學研究狀況大抵有下列幾項趨勢。
(1)學術界大體已能掌握國際研究資訊，尤其是對日本及英文著述更不陌生。而且，由於近七、八年來在臺灣先後召開的國際佛學會議，不下十次之多，更使臺灣學術界對國際學術風貌較前熟稔。
(2)佛學界對於佛學基礎語言──梵、巴、藏、日文，已較前重視。對這些語文的傳授，已有不少公私教育機構設立專門課程。
(3)新一代的佛教研究人才已陸續出現。粗略的估計，在臺灣以佛學研究為專業的學術界人士大約有五十名左右。這是不包含那些能用傳統方式講經之僧俗二眾的數目。雖然為數不多，但在一般大學仍未能設立佛學系的現階段環境裏，這五十名左右的研究者，多少也可象徵臺灣地區的佛學研究潛力。
(4)佛教研究資料充斥坊間，大藏經及各種佛學叢書陸續被印行流傳於世，這也是對臺灣佛教研究界相當有利的輔助條件。
1990年，臺灣的佛學界人士籌組成立了一個以佛教研究者為對象的學術團體──「現代佛教學會」。該會的宗旨是︰「促進佛學研究風氣，提高我國佛學界在國際上之學術地位」。該會的任務是︰
(1)佛教及其相關文化現象之研究、調查。
(2)召開與佛學研究有關之學術大會、講演、研究等集會。
(3)發行刊物。
(4)接受公私機構之諮詢或委託以從事佛學研究。
(5)與國內外之佛學研究及相關團體從事學術文化交流。
具有這種宗旨與任務的佛學研究團體，能在臺灣地區成立，這多少說明了佛學研究的風氣在臺灣已大體能在學術界開展。四十年來各界所播下的學術研究種子，目前已開始萌芽。
一般教育與佛學教育
截至目前為止，臺灣佛教界在社會上辦得最多的教育機構是幼稚園。此外也有幾所中學，如北部的智光商職、慈航中學、東山高中、能仁職校；中部的慈明商工補校；南部的普門中學等。依現有成果來看，佛教在這方面的成績並不理想。主因是辦學經驗不足，缺乏現代教育行政的認識。因此，往往有創校不久，即輾轉將學校脫手予普通社會人士之事例，這一點是佛教界必須警惕的。
在高等教育方面，在1989年由證嚴籌備並成立的慈濟護理專科學校是臺灣佛教界所設的第一所專科學校。1990年曉雲所籌設的華梵工學院正式成立，內設電子、建築、機械、工業設計、管理等五系，這是第一所由佛教界所籌設的正式大學。此外，證嚴繼慈濟護專之後，也積極籌備慈濟醫學院。1990年該院之申請，正式獲得教育部核准，並擬設醫學、公共衛生、醫事技術三系。（編按︰自1993年起，由於教育部開放人文社會類私立大學之設校申請，因此佛教界又有多人申請設校。至1993年底，申請者已有聖嚴在臺北籌設法鼓人文社會學院，證嚴在花蓮籌設慈濟人文社會學院，星雲在宜蘭籌設佛光大學人文社會學院，了中在新竹籌設玄奘大學人文社會學院。）
其次，在佛學研究方面，近四十年來，研佛風氣在臺灣逐漸地增強。自1957年起，由周宣德發起的大專學生研佛運動，相當成功地在各大專院校展開。周先生創辦《慧炬雜誌》，專供大專學生閱讀，並發放多項研佛論文寫作獎學金，以鼓勵高等知識分子學習佛法。二十餘年來，績效斐然。幾乎各大專院校都曾成立佛學研究社團。其中如︰臺灣大學的晨曦社、政治大學的東方文化社、師範大學的中道社、中興大學的智海社與正覺社、中國文化大學的慧智社、淡江大學的正智社、臺北醫學院的慧海社、交通大學的鐘鐸社、東海大學的覺音社、逢甲大學的普覺社、成功大學的東方哲學社、高雄師範學院的大慧社、屏東農專的慧智社等，都生氣蓬勃，活動頻繁。加上近十餘年來，各大寺院又經常利用寒暑假舉辦大專佛學夏令營等活動，因此，高等知識分子信仰佛教的人數，也顯著地增加。
另外有一種現象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中學憑不多見，但是現在，具有大專學歷的比丘、比丘尼已不在少數。而且到外國留學的出家人也不斷地增多。譬如中國佛教會的執事諸師中，淨心、了中等人都曾在日本的佛教大學取得學位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、臺南開元寺、臺中萬佛寺及佛教會館等處，也都曾派遣出家人赴日本留學，其中且有已取得碩士學位或修畢博士課程的。至於獲得國外博士學位的出家人也有四位。印順以《中國禪宗史》等書受到日本大正大學的重視，而榮膺文學博士學位。這種不須留學而純以論文取得的學位，與一般榮譽學位不同。其所提論文或著作，必須具有透闢的創見，否則很難得到。此外，親赴日本留學而獲得博士學位的，則有聖嚴。近有旅美留學的恆清，也獲得威斯康辛大學博士而歸國任教，為有史以來第一位得到博士學位的比丘尼。留學日本京都的慧嚴，是恆清之後的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴國外留學的出家人中，除了不少攻讀碩士班的留學僧尼之外，慧開（美國天普）、依筏（美國耶魯）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻讀博士課程，預計數年內當可取得博士學位。此外，據聞依益、永有二師也即將進入英國牛津與倫敦大學攻讀博士課程。由此可見，近年來出家人的教育程度確有顯著的提高。
在佛學研究與教育方面，目前臺灣的佛教研究機構及教育機構先後共有數十餘所。陽明山中華學術院的佛學研究所與佛教文化研究所，是1985年以前臺灣較著名的研究機構，都曾有佛學學報出版。至於佛學教育機構方面，四十年來先後有不少寺院設立過，但是在學制、課程及學院規模方面，大多不甚理想。而且，時辦時停的情況也頗為常見。到1991年為止，現存的佛學教育機構略如下列︰
(1)佛學院︰所招收的是初中或高中畢業生。現存二十四所。比較著名的有佛光山叢林學院、東方佛教學院與圓光佛學院。
(2)研究所︰所招收的是大專畢業生或佛學院畢業生。現存十二所。比較著名的有中華佛學研究所與法光佛教文化研究所。
在佛學專才的培育方面，自1985年聖嚴設立中華佛學研究所之後，教育瓶頸有較大的突破。該所採取國際上佛教大學的教育方法，對學員採取較新穎、具學術性的訓練，迄今為止，所訓練的人才已有數十位，大體具有一般大學的碩士水準。
這所研究所的設立，對臺灣的佛學研究有相當程度的意義。其辦學特徵，可以從下列1991年的課程表中約略窺見。
(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。
(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。
(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。
佛書的出版
〔大藏經的編輯與翻印〕 四十年來的臺灣版藏經，就種類之多而言，可以說是空前的。四十年來在臺灣印行的藏經，共有九種之多。在同一時代裏有九種藏經在流通，這種現象是古代佛教徒所難以夢見的。這九種藏經是《中華大藏經》、《大正藏》、《卍正續藏經》、《高麗藏》、《佛教大藏經》、《龍藏》、《臺北版西藏大藏經》，及日本的《南傳大藏經》與《國譯一切經》。最近臺北的新文豐公司又在籌印二十世紀初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五冊），這是一部經律論與註書相互繫屬的藏經。果能出版，臺灣流通的藏經，將增至十種。
此外，還有專為補充《大正》、《卍續》二藏之不足的《大藏經補編》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式標點的《文殊大藏經》與《阿含藏》。其中，《文殊大藏經》已出版三十餘冊，《阿含藏》則將四阿含全部作新式的排版處理，在版本上甚受研佛者歡迎。
〔叢書與工具書〕 現代臺灣第一部規模較大的佛教叢書，當推已故張曼濤氏主編的《現代佛教學術叢刊》。這部書內容共計一百冊，另有目錄索引一冊。全部以活字重新排印。這是1911至1971之六十餘年間，中文佛教論文的集大成。
此外，筆者所編的《現代佛學大系》（六十冊）及《禪宗全書》（一百冊），也是較大篇幅的叢書。前者收集一五０種左右的佛學著述，後者滙集了近六百種禪宗典籍，這兩部叢書對於相關領域的研究者而言，或不無小補。另外，由高志彬、杜潔祥等人所策畫出版的《中國佛寺志》，前後共計三輯，收集一百餘種寺院史料，在中國佛教史料的保存方面，有相當程度的意義。還有，明復的《禪門逸書》（共二輯），為歷代禪宗大德詩文的彙編，大部份是一般大藏經所未收的逸典，也甚具史料價值。
在工具書方面，有舊書的翻印與新編兩類︰
(1)舊書的翻印︰中文方面有《丁福保佛學大辭典》、《實用佛學辭典》、《法相大辭典》、《大明三藏法數》等書。日文方面有《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《密教大辭典》、《禪學大辭典》、《佛教語大辭典》等書，以及《大（正）藏經索引》、《翻譯名義大集》、《漢英佛學大辭典》、《梵和大辭典》等書。
(2)新編︰以《佛光大辭典》及《二十五種藏經目錄對照考釋》為最著名。此外，筆者主編的《中華佛教百科全書》，全書約九百萬字，預計在1994年可以出版。
〔舊書之重印〕 由於印刷技術的進步，與成本的降低，將舊書用照相製版來重新印行的風氣，在臺灣一直歷久不衰。從事這項工作最有成績的是早期的臺灣印經處，以及近十餘年來的新文豐出版公司與佛教書局。其中，尤以新文豐出版公司成果最為豐碩。其他出版文史類典籍的出版社也偶有印行佛書的，但大抵以學術名著為多。此外，還有一些專門印贈佛書的機構。它們用贈閱佛書的方式來弘揚佛法，有點類似基督教的聖經公會。可惜所印的佛書大都未經細選，內文也很少重新排印，在出版技術方面似有提高水準的必要。
這些重印的舊書，佔四十年來臺灣佛教出版物的大部份，其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛界的重要典籍。在翻譯方面，大勇、法尊等人從藏文翻譯而來的佛典（如《菩提道次第廣論》及《略論》等書）大部份都重印了。此外，工具書如丁福保的《佛學大辭典》、朱芾煌的《法相大辭典》，學術名著如湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《往日雜稿》，及其譯自巴利經典的《南傳念安般經》、支那內學院的《內學年刊》，陳垣的《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》等書，以及呂澂、王恩洋、熊十力、黃懺華、蔣維喬、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陸續被印行於世。
由於書價便宜，要購買這些書相當容易，因此，一個生長在臺灣的佛教研究者，要承襲民初四十年來的佛學傳統，是並不困難的。
〔佛書翻譯〕 在佛書方面大約有三類譯作可略為討論。第一類是從日文譯成中文，或採日文著述之內容編譯成中文，或者受日文作品之導引啟發而撰成的論著。第二類是從英文譯成中文的作品。第三類是自梵文、巴利文、藏文譯成中文的典籍。
第一類是1950與1960年代較為盛行的。在這方面，楊白衣、李世傑的貢獻最顯著，他們在數十年來的譯述與講學之中，不斷地將日本的佛教研究方法引進臺灣來。楊氏從《南傳大藏經》選譯的《長老偈》、《長老尼偈》、《阿育王石刻法敕》等文，及其近年來關於《七十空性論》、《三性論》等研究，都頗能補充我國佛學的不足。李氏有關《奧義書》及《六派哲學》等著述，也都是國內學界一向所缺少的。這兩位先生可說是臺灣學術界中以現代方法研究佛教（或印度哲學）的啟蒙人物。此外，這些年來臺灣的幾本較好的佛學入門書，如《佛學概論》（林傳芳）、《佛學入門》（李孝本等）、《佛教概論》（聖印）等書，也都是取資於日本佛學之作。還有，慧嶽也譯述了幾本有關天台、華嚴的著作。林傳芳有《日本的佛學研究》一書，詳述近百年來日本以學術方法研究佛教的情形。
從英文譯成中文的佛書，以禪學類最多。尤其是鈴木大拙的英文著述。譯述這一類禪學作品的人，年紀多半不大，而且大都不是專業的佛教研究者。這些書的出現，使臺灣多出了一些喜歡談禪的年輕人。除了禪學一類的書之外，有幾本書也很引人注目。中英文造詣皆深的顧法嚴譯有《佛陀的啟示》（What theBuddha Taught）與《原始佛典選譯》（Buddhism in Translation）等書，都曾風行全臺，歷久不衰。另外，淨海有一部自英文著作編譯而成的《南傳佛教史》，此書與上述顧法嚴那兩部書，都是南傳巴利系佛教的入門典籍。此三書的出版，使我國佛教界對南傳佛教有一更清晰的認識。
至於在英文佛教學術論著方面，當以郭忠生氏之成績較為可觀。郭氏所譯之《中觀哲學》（T. R. V. Murti著）、《原始佛教》（水野弘元著‧英譯本）、《維摩詰經序論》（E.Lamotle著）、《印度與中國的早期中觀學派》（R. H. Robinson著）等書，都是蜚聲國際學術界的作品。對臺灣的佛教學術研究界，頗有啟蒙作用。
第三類的梵、巴、藏文翻譯，數量極少，無法與日本佛學界譯述之勤相提並論，但是仍然有幾本書必須一提。首先該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》，此書共三冊，包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教（噶舉派）大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文（傳記部份，前此已有《木訥傳》一小書行世），在藏密歷史上及修持上，這部書都相當重要。加上張氏在每章末尾，都加上極扼要、清楚的註釋，也頗便初學。因此，這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。此外，1988年以來，陳玉蛟也自藏文資料翻譯或著述出下列諸書︰《宗義寶鬘》、《阿底峽與菩提道燈釋》、《現觀莊嚴論初探》。這些書對臺灣佛學界的西藏佛學研究，頗有拓荒性的影響。
除了上述三類之外，拙編《世界佛學名著譯叢》（一百冊）的出版，也應在此一提。該叢書是筆者受臺灣某出版社委託而主編的。雖然在編譯期間，該出版社因財務困難而使理想不能完全達到。但是能滙集一百冊外文佛學典籍之中譯本於一叢書之中，也並非易事。該叢書對臺灣佛學界而言，在資訊領域的擴大、工具書及文法書的提供、佛學研究視野的開拓等方面，相信會有若干裨益。
〔學報及雜誌〕 以發表佛學論文為主的學報，早期有《華岡佛學學報》、《佛教文化學報》、《佛光學報》三種。出版的時間，大約是一年或兩、三年一期。論文水準雖然不能與國際佛學界並駕齊驅，但卻也幾乎網羅了臺灣、日本及香港一帶的中國學者。可惜到1985年左右，這三種學報即告全部停刊。目前，臺灣的佛學學報，僅有聖嚴的《中華佛學學報》（1987年起）一種而已。
此外，以雜誌面貌出現，而內容專門刊載學術譯著的佛學刊物──《諦觀》，也必須一提。該刊創始於1983年，為致中所創。迄今（1993年）為止，已發行七十餘期。在譯介歐美日本的佛學名著方面，該刊有重要的貢獻。
在一般佛教雜誌方面，正式向政府登記的大約有四十種，大部份是月刊、書版。發行量較廣或歷史較久的有《菩提樹》、《中國佛教》、《普門》、《獅子吼》、《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普門》雜誌較具創意。該刊每期發行二萬餘冊，印刷精美，內容頗有可讀性。此外，《慈雲》雜誌在接引初機方面，也甚具影響力。
1990年，在臺北有《福報》創刊，這是臺灣第一家佛教日報，可惜因資金短絀，經營又不完善，終在發行幾個月之後即告停刊。
臺灣佛教的社會事業
自古以來，「慈悲」即係佛教最明顯的標幟。因此，社會慈善事業，一直也都是我國佛教寺院所重視的目標之一。近幾十年來，寺院對貧苦百姓的救濟風氣，也大體都能維持不墬。以臺灣的佛教團體為例，每年冬天，總是舉辦濟貧托鉢捐款，以救濟貧苦民眾，對於政府所倡導的捐資興辦公益事業，也都能積極響應。至於各寺剎在例假日之成為國民休閒渡假的正當觀光場所，也表現出其甚具價值的社會功能。
在淨化人心，改善社會風氣方面，臺灣的佛教一直是政府政令的最佳配合者。數千座寺院的定期或不定期講經說法，勸人為善，以及用戒律來淨化信徒的日常行為，其對善良風俗的倡導，當然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的電視弘法節目，以及目前充斥坊間的佛教書籍，對一般讀者之可能產生正面的行為導引，也是不言可喻的。以慈濟功德會的證嚴為例。她的一本《證嚴法師靜思語》，自1990年十一月起發行，到1991年六月間共印行一四０版，銷售二十八萬冊。據出版界估計，到1991年年底為止，大約可銷售到一七０版。這本書的閱讀對象，除了一般人士之外，還有公司員工、監獄受刑人，以及學校學生。像這樣的文化傳播力量，對社會的正面影響是可以約略預見的。何況臺灣的佛書種類至多，並非僅此一種而已。
最近這些年來，各大小寺院的社會事業又有顯著的進步。醫院、圖書館、民眾補習班等設施，在各寺院中也陸續地興辦開來。醫院的診療，或為免費義診，或者收費低廉。圖書館與各項補習班也都多半免費提供給社會人士，即或收費，也必比社會上的同類機構要價廉得多。
在1986年以前，佛教界所設的醫院或醫療處所，規模都很小，遠不能與天主教、基督教所設醫院相比擬。但是，1986年八月，由證嚴所主持的慈濟功德會，創辦了慈濟綜合醫院。這一座臺灣東部最優秀的醫院的成立，使臺灣社會也肯定了佛教興辦大型醫院的能力。使佛教界所辦的醫院，也一躍而達國際級的綜合醫院水平。
證嚴的慈濟功德會，海內外會員已超過一百二十萬人，所募慈善基金超過十五億元，所濟助的對象超過六十萬人。而且，其所推動的慈善事業，並不限定在臺灣一地。以1991年為例，該會捐贈給孟加拉的救災基金約為美金十六萬元，此外，對中國大陸所發生的嚴重水災，該會也曾發起捐助活動。並在洪澇最嚴重的安徽省全椒縣官渡鄉，為災民建造一千戶民宅。
證嚴的慈善事業，可以說是臺灣佛教之「慈悲」理念的象徵。1991年七月十六日，證嚴獲頒1991年的「麥格塞塞獎」的「社區領獎」。頒獎單位指出，證嚴「喚醒了臺灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。
「麥格塞塞獎」被稱為「亞洲的諾貝爾獎」，因此，證嚴的獲頒該獎，也象徵著臺灣佛教界的社會事業已獲得國際社會的正式肯定。
在醫療事業方面，除了慈濟綜合醫院之外，由正德堂佛教信徒所倡辦的中醫醫院──正德慈善連鎖醫院，也在1980年代末期正式開辦。截至今年為止，已有高雄、臺北、彰化三家，專為出家人及一般貧困民眾作中醫的醫療服務。
除了醫療服務之外，佛教界已逐漸能主動觀察社會各界的需要，而作較具時代性的服務。臺南妙心寺的傳道，設立佛教資料中心以供研究者查閱，並經常主辦佛教文化活動，且矚目於環保問題，先後曾多次主辦有關環保的講習活動，期能喚起臺灣民眾的環保意識。臺北的青年僧人淨耀，也興辦淨化社會文教基金會、觀音線等活動，期能以佛教徒身份為社會更盡一份服務的心力。這些事例，也使人發覺佛教的社會事業已逐漸地朝精細化邁進。
像上述這些事例，只是眾多事例中較為顯著的部份，事實上，臺灣佛教徒為社會所作的各項關懷舉措，是遍及全島，不暇枚舉的。
◎附二︰陳玉蛟〈臺灣的西藏佛教〉（摘錄自《法露》雜誌民國七十八年十一月號）
西藏佛教在臺灣弘傳之概況
政府遷臺以後，西藏佛教在臺弘傳之情形，約略可分前後兩個階段。第一、前弘期︰指民國三十九年至七十一年，噶舉派藏僧迦盧仁波切（Rin po che一詞，係藏人對高僧大德的敬稱）首度抵臺傳法以前。這段期間，西藏佛教的傳法者，除格魯、薩迦二派以外，幾乎全以漢族在家居士為主；傳法的規模較小，且集中於北部地區。第二、後弘期︰由民國七十一年至今。這段期間，大量的西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，傳法規模與日俱增，並且迅速遍佈全省，蔚成一股新興的藏密熱潮。茲將此二階段弘法的概況，依格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四派之順序分述於後。必須附帶一提的是，討論「西藏佛教在臺發展之概況」，原應分為顯、密兩部份，然因顯宗方面的教理，在臺灣一向乏人講述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal'Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以無上瑜伽密（Bla medrNal'Byor）之弘傳為主。
(一)前弘期（民國三十九年至七十一年）
(1)格魯派
弘揚此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠爾瓦、格賴達吉三位活佛。其中章嘉大師雖然德高望重，但民國四十六年便已圓寂，故影響較小。甘珠爾瓦活佛曾任「中國佛教會理事長」，且於新店設立弘法中心──「甘珠精舍」。四方學人前來請益、皈依者，為數甚眾。格賴達吉活佛，於民國五十年銜命至臺，隨後即於港、臺二地弘法。民國六十三年，「格賴精舍」成立，大師一度駐錫於此弘揚西藏佛法。此外，據說尚有一位早已還俗的格魯派藏僧──丹吉活佛，較不公開地傳法，然信徒頗多。
(2)薩迦派
前弘期弘揚薩迦派教法者只有十五世明珠活佛。他於民國四十八年來臺，曾任「蒙藏委員會專門委員」、「政大邊政研究所教授」。明珠活佛現已離臺，在美弘法。
(3)寧瑪派
第一階段寧瑪派教法之弘傳者，幾乎全是漢人。(a)資歷最老的首推屈映光上師，他的道場設立於新店五峰山。民國六十一年屈上師圓寂後，法嗣林祥煌續其薪火，於「法賢精舍」傳法授徒。(b)民國四十七年，吳潤江上師首度由港抵臺傳法。其徒眾分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）成立「諾那精舍」。吳上師曾七度蒞臨臺灣弘法，六十八年病逝香港後，錢智敏紹其傳承，繼續弘揚寧瑪派的教法。(c)韓同上師於民國六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港舉行的「阿闍黎遙灌」後，即僕僕風塵於苗栗、雲林、虎尾、新竹等地，信徒頗多，盛極一時。以上三位上師，所學之密法博雜，然所傳均以諾那上師的教法為主。(d)另一位劉銳之上師，於民國四十八年赴印度噶林邦，親隨敦珠仁波切學法，並於學成後受命回漢地宣教。他首先在香港成立「金剛乘學會」（四十二年），然後分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在臺「金剛乘學會」。民國六十八年發行《金剛乘》季刊，七十年成立「密乘出版社」，發行《金剛乘全集》等一系列的書籍。弘法活動的推廣十分積極有力。
(4)噶舉派
在大陸上曾隨貢噶仁波切習密的申書文上師，很早就在臺北縣中和巿的「貢噶精舍」弘揚噶舉教法，信眾極多。賓州大學教授張澄基先生赴美留學以前，曾居留西藏八年，跟隨貢噶仁波切學習顯、密教法。民國五十二年，張教授受聘回國擔任文大哲學系客座教授，六十五年出任美國佛教在臺「新竹譯經院院長」，居臺期間曾略傳「大手印」法。由於張教授學養深厚、務實而不矜誇，所以跟他學法的人十分有限。他這一系的修法，目前有日慧法師在苗栗「觀自在蘭若」偶爾傳授。最近仙逝不久的陳健民上師，博學多聞，曾於印、藏兩地閉關多年，後來應邀長期駐美弘化。上師雖不常到臺灣來傳法，然其所著《曲肱齋全集》，學密的老參幾乎人手一冊。陳上師影響力之大不難想像。美中不足的是，由於陳上師曾經大力公開，密宗修法中擇人始得密傳的「雙修」法門，為佛教界帶來了一些不良的影響，因此也招致了一些非議。
以上是西藏佛教在臺弘傳初階段的概況。整個說來，這段期間的發展是平穩而緩慢的。依照這種發展的情勢看來，西藏佛教似乎沒有理由在短短二、三年內，突然蓬勃地發展起來。後弘階段中西藏佛教飛躍性的發展，必然另有其內在的強烈導因與外在的有利條件。
話說十二世紀左右，西藏出了一位因刻苦修行而獲致極高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修學佛法的經歷，像一首動人心弦的史詩，可歌可泣。他發露修行證量及醒世的詩歌，精當易明，至誠懇切，真不愧是千古傳頌的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻戶曉的人物。他的生平事蹟與詩歌，分別被寫成兩部宗教文學名著──《密勒日巴尊者傳記》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大師十萬歌集》（Mgurb́um）。民國四十一年及六十九年，張澄基教授分別將這兩部名著譯成漢文。由於張教授的譯筆精巧純熟，致使密勒日巴尊者苦行、證道、弘法的事蹟，顯得格外生動而感人肺腑。《傳記》與《歌集》的漢譯本流通以後，深受佛教徒的喜愛。修學西藏密教的行者，增強了「即身成佛」的信念；一般的顯教信徒也漸對此一特殊的密教法門引發濃厚的興趣。於是臺灣的佛教界，無形中醞釀著一股學習西藏密法的暗流。這股伏流終於在民國七十一年，被首度來臺弘法的噶舉派藏僧──迦盧仁波切激盪起來，並且迅速流佈全省各地。民國七十三年，蒙藏委員會委員長換任。新上任的董委員長，極其熱衷蒙、藏事務，在他推波助瀾之下，西藏佛教遂如火如荼地展開。傳教的「中心」、「精舍」、「學會」，如雨後春筍一般，紛紛設立，各派藏僧來臺傳法源源不絕，一片佛教界的新氣象於焉形成。
(二)後弘期（民國七十一年至七十七年）
自迦盧仁波切來臺弘法以後，西藏佛教在臺弘傳的情形便迥異從前，明顯進入另一個新興的階段。
(1)格魯派
一方面礙於政治因素，另一方面由於此派較重學理，而且傳法態度嚴謹；因此，幾乎沒有格魯派藏僧來臺公開傳過法。直至去年為止，格魯派依然維持原樣，沒有什麼發展。今年五月，有一澳籍的格魯派比丘來臺，一面學習國語，一面在天母講授「道次第」（Lam rim）。不過聽習者為數有限，尚不出十人。另外，根據剛從印度留學回來的政大副教授蕭金松敘述，為了便於向漢人傳法，格魯派正有計畫地訓練藏人學漢語。依此情況看來今後格魯派仍有在臺灣發展的可能。
(2)薩迦派
與格魯派一樣，薩迦派也是比較保守的一派，不隨便傳授「灌頂」（dBang bskur，即上師授予弟子有權修某種法並給予加持之儀式）。因此，雖然薩迦教主曾數度來臺，卻一直到去年七月，才在「洛水精舍」傳了一次迷你型的「喜金剛灌頂」。今年二月起，蔣揚西祿仁波切在臺北作長期的專題講演，並傳授灌頂，總算為薩迦派稍稍打開了一點局面。
(3)寧瑪派
第二階段應邀來臺傳法的寧瑪派喇嘛中，以敦珠和蔣波羅增二位仁波切最受矚目。敦珠仁波切是「金剛乘學會」主持人──劉銳之上師親承的根本上師。他此次來臺（七十三年十月），為「金剛乘學會」新落成的佛堂開光，予眾加持並傳灌頂，增強了信眾不少的信心與向心力，對「金剛乘學會」的發展產生了鉅大的影響。遺憾的是，敦珠仁波切已於去年一月病逝法國。蔣波仁波切以興建西藏佛寺顧問之身份，長期駐臺傳法，頗得信眾的敬愛。去年，此仁波切於臺北縣深坑鄉購置了一座道場，有十數位藏僧常住其中，看似即將有一番作為。可惜他因積勞成疾，八月中旬客死香港。蔣波仁波切圓寂不久，五峰山「法賢精舍」的主持人──林上師亦不幸隨之往生。這接二連三發生的不幸事件，暫時減緩了寧瑪派發展的速度。
(4)噶舉派
西藏佛教的四大教派中，噶舉派似乎最受臺灣信眾的歡迎。短短兩、三年內，就分別在各地成立了十個中心，來臺弘法的喇嘛多不勝數。最負盛名的迦盧、暇瑪巴、蔣貢、嘉察、薩傑、創古等仁波切都曾應邀前來。民國七十三年起，甚至有孔達、遷諾兩位喇嘛長駐臺灣教學。七十六年又有契達和梭多喇嘛長駐高雄，負責教導藏文與「四前行」（sNgon'grobzhi）。
第二階段西藏佛教各派在臺弘傳的情形，大抵如上。整體看來，此一階段的傳法活動頻繁，規模盛大，範圍遍及全省，且有大量藏僧應邀前來。蒙藏委員會的統計資料顯示，民國七十三年以後，來臺藏僧更是直線上升，盛況空前，遠非前一階段可以比擬。而四大教派中，又以噶舉派最為活躍。此派在臺傳法之所以會如此成功，主要有下列幾點原因︰(a)噶瑪噶舉派在錫金有一組織健全，步調一致的教團總部；(b)此派有計劃地在世界各地弘法已有多年的經驗與相當的基礎；(c)遣派至臺傳法的僧侶多半學、行俱優，頗得信眾的好感；(d)此派不重繁瑣艱深的經論，強調平易踏實的修行方法，很適合忙碌的工商業社會民眾。此外，有位在菲律賓接受第十六世噶瑪巴剃度的漢僧──蘇南嘉措比丘，發心弘揚噶舉教法。民國七十一年起，他獨自擔任傳法的聯絡與翻譯工作，創辦「法露雜誌社」，轉載各種西藏佛學論著，提供有關傳授噶舉派教法的國內外資訊。
西藏佛教原有顯、密之分。「顯」指般若波羅密多大乘（Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po），「密」指密咒乘（gSangsngags kyi theg pa）。其中，般若波羅密多乘是密咒乘的根本，其重點擺在大乘經論的研習、正知正見的確立，與無上菩提心的薰發。有了這些基礎以後，才可以昇進密咒道的實踐。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸惡勞的。他們偏尚形式而不重實質，追求枝末而不務根本。不著力於教理的慎思明辨與內心煩惱的調伏，卻迷信上師灌頂與消災、祈福等法會的加持力。於是應邀前來的藏僧，上焉者出於悲心，下焉者為了投合信眾的喜好，獲取豐厚的供養，便競相傳授各種灌頂。是以，表面上看來，第二階段西藏佛教的發展十分蓬勃，然而裏層卻異常空洞，乏善可陳。
值得慶幸的是，於此眾人皆醉之日，尚有一、二獨醒之人，不同於流俗，不隨乎污世，默默地從基礎培育藏學人材。例如，曾於西藏哲蚌寺出家研習經論達十八年之久的漢籍比丘──君庇亟美（歐陽無畏教授），自民國六十四年起教授藏文，並循序講授「基礎因明」（rTags rigs）、「宗義」（Grub mtha'）、「般若」（Phar phyin）、「中觀」（dBu ma）、「量論」（Tshad Ma）等各種重要的西藏著述，為培養藏學人材而默默奉獻心力。目前，臺灣地區稍有能力從事西藏佛教研究與經論譯註者，殆皆出自君庇亟美比丘之門。日後，西藏佛教顯宗方面的教義若得推廣弘揚，當是君庇亟美長老多年來辛勤耕耘的成果。
西藏佛教在臺發展的展望
《密勒日巴傳記》、《歌集》與《岡波巴大師全集選譯》等名著的譯出，引發了臺灣佛教徒修學西藏佛法的興趣；迦盧仁波切的傳法與已故董委員長的贊助，更激起了藏密的勃興。這一番新興的景象，能否繼續維持下去呢﹖答案大概是肯定的。
首先，就學術的角度來說。由於(a)西藏文獻中保存了相當完整的中、晚期大乘顯、密佛典；(b)藏譯佛典的翻譯嚴謹審慎，比較切近梵本原意；而且由於譯名比較統一，可據《翻譯名義大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）還原成梵文，在補訂現有梵文斷簡上，具有珍貴的價值；(c)藏僧一千多年來不斷地努力研究，慎思明辨，著書立說，成績斐然；他山之石值得攻錯。職是之故，在當今梵文佛典已大量佚失的情況下，世界各國的佛教學者，已把西藏文獻列為首要的參考資料，並爭相探討研究西藏佛學。流風所及，臺灣佛教界亦開始有重視西藏佛學的趨勢。例如，北投的「中華佛學研究所」、臺南的「開元佛學院」皆已設有藏文課程。其他的佛學院亦可望於短期內跟進。
其次，就宗教信仰的角度來說。目前臺灣的社會繁榮，經濟發達，人們豐衣足食而心無所寄，因此自然會找尋宗教的慰藉。西藏的佛教包羅萬象，有高深的哲理，有層次井然的修道次第，更帶著幾分感人的神祕色彩，很能多方面滿足現代人宗教心理的需求。是以，若無太大外在因素的干擾，西藏佛教必然會取代部份的中國傳統佛教，在穩定的情況中繼續發展下去。
另外，自迦盧仁波切來臺傳法迄今，舉行過的灌頂法會多不勝數。那些親受百千灌頂加持而又感覺不出有任何異樣的信徒，開始覺悟到「欲得天助，先須自助」的道理──佛菩薩對眾生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春陽遍照大地，並無親疏遠近之分一樣。吾等凡夫眾生須先設法自啟久被塵勞封鎖的心扉，才能親領真正法性佛朮加持。有鑒於此，近來的密教信徒對於灌頂法會，已不像往昔那麼熱衷。他們開始把心力轉向學習藏文、研究教理或念誦、觀想、習定等基礎的修持上。為了配合信眾聞、思、修、戒、定、慧的需求，許多中心都邀請喇嘛長期教授藏文或西藏佛學，寧瑪派的「金剛乘學會」與噶舉派更積極地籌建「閉關中心」，供信眾作進一步清修之用。去年三月，噶舉派的師利喇嘛承迦盧仁波切之命，至豐原「遍德閉關學會」長期指導信徒閉關修行。另有些信徒則設法到印度或尼泊爾的西藏寺廟去學經或閉關修法。此外，有少數眼光較遠的宗教團體，在二、三年前，就已派人到印度當地薩迦派的佛學院留學。最近，噶舉派的「法露精舍」也正籌劃遣送數名青年才俊，請錫金總部代為訓練。去年十二月，在臺南的「噶舉法輪中心」甚至有七位男眾隨嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大崗山的超峰寺，更舉辦了第一次有關西藏佛教的大專佛學研習會。
從上述這些情形看來，目前臺灣的西藏佛教仍然方興未艾，並且以後也可能繼續弘傳下去，不過，在接受西藏僧院正規訓練的漢僧學成回來弘法以前，臺灣的西藏佛教畢竟還是浮面的、無根的，極容易走樣變質。但願這些任重道遠的留學僧學成以後，能取人之所長，補己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本懷，最切合時代需要的大乘教義與實踐方法的枝條，接植在中國傳統佛學的根幹上，培育出品質更佳的大乘佛法的華果，普遍滋養臺灣乃至全中國佛教徒的心靈。
西藏佛教對臺灣傳統佛教之影響
總的說來，傳統的中國佛教，在教理上是比較重經而輕論的；《續藏經》中，論釋與論疏所佔比例遠比經疏來得少。這項事實顯示了，中國人天性不喜分析、思辨，而崇尚演繹與玄談。其實這種趨勢的形成是極其自然，無可厚非的，因為它與整個中華文化、民族性、語言都有密不可分的關係。民國以來，重經的偏向稍有改變的趨勢，這或許是受到西洋文化的影響。最近，臺灣有些「佛學研究所」也開設了《俱舍論》、《中論》、《成唯識論》等課程。不過，各「佛研所」在講習上，都僅止於原典的對讀，或浮面的泛泛講解而已，學生們很難實際獲益。因為師生講聞授受之間，如果缺乏雙向的對辯問難，思想便難深刻精微；理解不能深入，則「諸法無我」的比量定見必然不能生起。「無我」的定見不能生起，則於奢摩他後不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入於止觀雙運，乃至生起瑜伽現量而現證無我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。學了多年的經論，到頭來實修時一點也派不上用場，豈不可惜﹖這是傳統中國佛教的弊端之一。
另外在實修方面，傳統的中國佛教的確是不折不扣的「佛法無多子」。一般寺院裏的法師教人修行，除了參禪就是念佛，別無它途。當然，「藥無貴賤，對症者良；法無高下，應機者正。」念佛可使偏重信願之徒，往生淨土，得不退轉。參禪能令利根者，單刀直入，頓超能所，明心見性而得大自在。此二法門都十分殊勝善巧。然而，不論此二法門多麼殊勝善巧，畢竟還是大乘佛法中的一個部份、片斷，而不是整體。如果把它當作佛法的全體來看待，遇人便勸老實念佛，死心參禪，如此作風絕非佛門之幸。因為大乘佛法決不如此偏狹，除了參禪、念佛以外，應該還有許多更基礎、更重要的法門需要認識與修學。例如︰出離輪迴之心，利他的慈悲喜捨四無量心、菩提心等等都是。這些學佛者應有的基本心態如果不先具備，即使一門深入地念佛、參禪，必然會因貪戀世間而半途中輟，或誤入歧途。目前臺灣一般寺院的出家眾，竟日忙於經懺、法會和應酬信徒，專心研究教理或認真修行者，確實寥若晨星。或許這種現象就是，僧院教育中不重視出離心與菩提心等基礎修習的緣故吧！
上述這些傳統中國佛教的缺點，在西藏的佛教中比較不明顯。因為他們重論而不重經，並且非常重視思想方法──因明。在西藏僧院中，師徒上下授受、同學互相研討，乃至最後考格西（dGe bshes）學位，都需以因明辯論的方式進行。因此，獲得格西學位的喇嘛，對於教理都能深入通達。再者，西藏的佛教基本上尊從阿底峽（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切經論都視為修行成佛的指南，所以能與實際的修持互相配合。在實踐上，西藏佛教次第修習三乘道而不偏廢。其修法的儀規中，「出離心」的薰發，可以消除一般人對現世的貪戀與執著；「菩提心」的長養，有助於強化對眾生的悲愍與例無上菩提的決心；「四前行」的鍛鍊，容易淨除罪障，積聚福德資糧與堅固對上師、三寶的信念；而「生起次第」（bskyed rim）與「圓滿次第」（rTsogsrim）的熟練，更便於徹底淨化身、口、意三業，加速圓滿福慧資糧而成就無上的四身佛果。
西藏佛教這兩大方面的優點，都是今日傳統的中國佛教比較欠缺或不太重視的。因此，西藏佛教的輸入與弘傳，對臺灣的傳統佛教而言，正好是一個緩和而適中的刺激。這個有利的刺激，可望為教團中「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的有心之士，帶來反省與深思。為了護持佛法，為了穩固自宗的信眾基礎，為了迎合時代潮流的趨勢，臺灣的傳統佛教勢必面對當前無意識的宗派之爭，作出適當的回應，逐漸調整以往走偏的方向與步伐。
〔參考資料〕 《宗教團體調查報告》（內政部統計處，1993年版）；《世界佛教通訊錄》（法輪雜誌社，1992年版）；朱其麟編《臺灣佛教名剎》；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《臺灣佛教文化的新動向》；張曼濤《中國佛教史論集──臺灣佛教篇》（《現代佛教學術叢刊》{87}）；《白公上人光壽錄》（十普寺）；藍吉富〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉（《二十世紀的中日佛教》）。
〔傳入緬甸的佛教和初期的宗派〕 佛教傳入緬甸的正確時間無法確知，只能根據二、三件事實了解到佛教並非在某個固定的時期傳入，可能隨著朝代的變遷而盛衰，或者陸陸續續引進。例如︰從現存的幾個古佛塔──仰光的瑞大光塔、黃金佛塔及斯雷佛塔──的起源，猜替尊或許曾到此地，甚至於其聖髮及佛舍利也被供奉在佛塔內。這可能是緬甸與佛教最早的接觸。另外一件事︰佛塔為人們所遺忘而靜靜矗立在叢林中達數百年之久，待發現後，佛教再度復甦，教義得以再度發揚。再者，下緬甸的史坦馬瓦底（即打端地帶）曾有一個傳說，謂︰覺音從錫蘭帶來了巴利語的「三藏」及《清淨道論》，為佛教打下更穩固的基礎。由上述三件或傳說或事實，約略可以了解佛教在緬甸傳佈的情形。
在阿諾亞達王宗教改革時代，打端地區除了小乘佛教外，尚有其他幾派宗教。十九世紀時，巴吉多王命人編纂的《玻璃宮大王統史》，以及當時王室顧問馬哈坦馬田賈所寫的緬甸佛教史書《塔塔那‧林加亞‧薩亞》中都記述著辛‧阿拉罕與阿諾亞達王之間的問答。阿諾亞達王問︰「受教於釋尊的弟子，除了尊師外，還有沒有其他人﹖」辛‧阿拉罕回答說︰「除拙僧外，還有巴拉馬達僧和薩姆提僧。」巴拉馬達和薩姆提乃巴利語，辛‧阿拉罕用以指其所屬宗派以外的其他教派，也有人認為這是「小乘二十部」之中的兩個宗派。
〔打端系小乘佛教的繁盛〕 根據《玻璃宮大王統史》的記載，辛‧阿拉罕和阿諾亞達國王結合了從打端傳來的新宗教力量和蒲甘的王權，排斥盛行於民間的舊有宗教。由此記載得知，在辛‧阿拉罕未將新教義帶入蒲甘之前，早有一群被稱為阿梨的僧侶在蒲甘地帶擁有龐大勢力。他們否定釋尊的教義，認為犯了殺親之罪的人，只要念誦特定的咒文，即可除去罪惡；又規定女孩子的新婚之夜必須在僧院度過，違抗者，將受到國王的處罰。當時的阿梨僧約有三十人，他們在蒲甘的塔馬地區擁有六萬多信徒。
阿梨僧對於由打端傳來的異教，深懷敵意。特別是在國王開始信仰這支新教派後，阿梨僧更是三番兩次製造事端，阻擾辛‧阿拉罕的活動。國王便下令強迫阿梨僧及全部的信徒還俗，派他們擔任槍兵、槍騎兵、清掃養象場的工人等職務。
何以國王對阿梨僧採此態度﹖根據《王統史》記載︰「阿梨僧派是邪教，殘害人民，而辛‧阿拉罕所引進的教派，是忠實繼承釋尊教義的小乘佛教。因此，阿諾亞達王便排除邪教，確立正統的宗教信仰。」然而，這未必是真正的理由。阿梨僧的勢力培植於阿諾亞達王即位之前，到阿諾亞達王時代已有深厚的基礎。因此有人認為，阿諾亞達王為了統一國家、掌握民心、鞏固王權，自然必須掃蕩這個由一群配有刀槍、馬匹，以當時情形來說，是極具機動性的六萬名僧兵所組成的信仰團體。所以，阿諾亞達王便重用辛‧阿拉罕來實行統一國家之前所必須採那步驟──宗教改革。這些措施並不只是象徵以小乘佛教替代既存的教派，更意味著──革除現有的惡勢力以及確立新的王權。
〔緬甸僧人與錫蘭僧人之間的對立〕 辛‧阿拉罕自打端引入的佛教，並不是純粹的小乘佛教，因而自從蒲甘和錫蘭互相交流，錫蘭佛教直接傳入蒲甘之後，打端地區的佛教與錫蘭的佛教就自然而然地產生了對立的情況。
蒲甘和錫蘭之間的交流，始於阿諾亞達王治世時的西元1071年。從此到十二世紀後葉，前往錫蘭習佛的僧侶絡繹不絕，如蒲甘的名僧璠達古於西元1167年動身前往錫蘭，到1173年才回國；西元1180年，蒙人僧侶烏達拉西瓦攜帶《聲則論》抵達錫蘭；西元1190年回國的蒙人僧侶察巴達，曾在錫蘭修行達十年之久，由此可知當時錫蘭在佛教上佔有舉足輕重的地位。
察巴達回國延請希瓦里、塔馬里達、阿南達和拉呼拉等四位大寺派的比丘前來緬甸，他們結廬於涅溫沃的察巴達佛塔旁，以錫蘭的小乘佛教為基礎，創立了大寺派系的希哈拉僧團。傳入蒲甘的打端系佛教的正統性於是被否定了。不過在蒲甘還有很多阿諾亞達王遠征打端時，帶回來的蒙人僧侶，因此，打端系佛教的影響力並未完全消失。不過，此時錫蘭的希哈拉僧團與緬甸的打端僧團之間，產生了隔閡，雙方對立達二百年之久。
〔新宗派的抬頭〕 從蒲甘時代（十三世紀前葉）遺留下來的緬甸語碑文中可看出「塔烏克隆」（森林僧院）的字眼反覆出現。例如西元1216年的碑文記載，某位王妃的母親為因塔烏師建造「森林僧院」，而贈與約三十五英畝的塔烏尼水田。西元1236年的碑文中也記載著︰宰相世亞普特，在蒲甘東部的波阿日建造「森林僧院」，並賜予奴隸以供僧院差遣。由此可知，這一支崛起於十三世紀初的「森林僧院」新宗派，深受中央政府的庇護。「森林僧院」新教派從〈光榮偉大的馬哈卡薩巴所建造的森林僧院〉，以及〈馬哈卡薩巴大師的森林僧院〉等碑文中，可判斷出是一支以馬哈卡薩巴僧侶為中心的新興教派。
屬於這個「森林僧院」派的比丘們，並非獨自一人前往森林中修行的隱遁者，而是住在大僧院內，擁有廣大農田和眾多奴隸的富有僧侶。這些僧侶並不因信徒捐贈的土地而感到滿足，他們更希望信徒投入資金，以便擴大土地範圍。從這種購買土地開墾、種植的風氣中，可以了解十三世紀緬甸的農業已經相當發達。而「森林僧院」派的比丘們所擁有的土地，大多集中於伊洛瓦底江、武河上游及更的宛江左岸等緬甸族的根據地。
「森林僧院」派的比丘們完成土地交易之後，為了公開所有權的轉移，便設宴招待有關的人員和官吏。根據當時的碑文記述，餐宴中有牛肉、豬肉、山羊肉、雞肉、魚、酒……等；他們不僅用酒、肉宴請居家信徒，連自己也吃這些東西。根據在蒲甘東部明南多村北面的南達明尼亞寺院附近發現的西元1248年碑文記載，居家信徒每天要為比丘準備早晚兩餐。由此可知「森林僧院」的比丘並沒有嚴格遵守戒律。這種盛行於蒲甘時代後期的飲酒食肉風俗直到十五世紀才被廢除。
據說，創立「森林僧院」派的馬哈卡薩巴是巴拉溫人。據十四世紀的各碑文記載︰馬哈卡薩巴生於現在的薩根縣妙溫鎮，他精通三藏（經、律、論），而且因為曾經治癒蒲甘國王希多的病，而受到王室的禮遇。雖然我們不知道馬哈卡薩巴圓寂的日期，但不容置疑的是，「森林僧院」派在馬哈卡薩巴死後，依然存在，直到十五世紀時還保有強大的勢力。
〔丹馬世底王的宗教改革〕 蒲甘在西元1287年被元軍攻滅後，下緬甸的蒙族逐漸興起，而上緬甸則由來自東方的撣族掌握政權，這種政治變動也連帶影響到各宗派的發展。撣族起初並不信仰佛教，但由於西元1312年創建平雅朝的泰伊哈多王改信佛教，而使得王權和佛教密切地結合在一起。自此佛教不但在王都平雅建造了很多僧院，而且還擁有好幾千名比丘，然而由於撣族各部族地域觀念過於強烈，因而形成部族與部族之間的對立，以及群雄割據的局面；一直到西元1527年，才由撣族的杜漢伯瓦掌握實權。杜漢伯瓦大肆破壞佛塔，奪走塔中的舍利、燒毀寺院內的經典，又為了防備比丘人多勢眾，易於發動叛亂，故將比丘全部殺害。
在這種政治變動中，僧侶們漸漸忽視戒律的遵守，僧伽也分裂成幾個宗派，各以各的方式執行授戒，直到西元1472年漢達瓦底‧庇古王朝的拉馬底巴特，即丹馬世底王即位後才終止這種混亂的局面，再度統一小乘教團。丹馬世底王本來是出家人，由於辛索普女王的引退而被延請即位，在他當比丘時，就已經對於僧伽分裂現象十分痛心。西元1475年，他派遣二十二位長老比丘到錫蘭學習大寺派的正統授戒儀式，其中十三位比丘回國後，即以正統的儀式為基礎，創立「卡路亞尼結界」，就此實現淨化佛法、改革教團的心願。長達三百年的宗教分裂，而深陷於混亂狀態中的緬甸佛教教團，經卡路亞尼戒壇的授戒方式，終於達成統一。至今庇古巿郊的卡路亞尼戒壇的遺蹟中，還留有當時丹馬世底王用巴利語和蒙語寫下的碑文碎片。
〔一肩派與通肩派相剋〕 十五世紀後期，因卡路亞尼結界的創立而一度呈現統一狀態的佛教教團，在十七世紀末又陷於分裂中，這次紛爭起於比丘所穿的袈裟（又稱為三衣）。十五世紀的比丘外出托鉢時，全身必須裹覆袈裟，這種穿法就稱為通肩或全纏。但是到了十七世紀末葉，有一派主張穿袈裟時要露出右肩。因此，以格那比朗卡拉為中心的這一派就稱為偏袒右肩派或一肩派。自從一肩派因違反戒律而被教團排斥時起，這兩派的對立情勢就愈形激烈。
孔巴溫王朝的始祖阿拉溫派亞的恩師阿多拉僧正是一肩派的崇奉者，因此，十八世紀時一肩派佔有較大的優勢；但是，阿拉溫派亞的第四子板東侯，亦即西元1781年即位的波特派亞王，卻裁定一肩派的論調缺少聖典的根據，下令改為通肩的穿法，就這樣解決了這場長久的紛爭。不過，這或許是因為國王的恩師馬恩達溫是通肩派信徒的緣故吧！
〔國王與僧伽的關係〕 王權與佛教教團自古以來即有著親密的關係，因為國王是佛教的擁護者，佛教遂以「國家宗教」自居，這兩者之間的關係，不但在緬甸如此，連佛教的發源地──印度亦是相同。
當然，王權和佛教教團之間並不僅是保護者與被保護者的關係而已，王權的威信也深受佛教的影響。在佛教徒的心目中，國王是轉輪聖王或菩薩，所以備受尊敬；佛教教團是王權與民眾之間的橋樑，同時也是有效地促使人民服從王權的重要工具。
世俗權力和教團的秩序體系迥然不同，教團雖不是政治集團，但王權卻是輔佐教團的一股力量，兩者間自應盡量避免干涉與控制。雖然教團是非政治集團，但，既是集團就無法避免擁有自己的勢力。為了不讓這股力量成為王權伸展的障礙，也為了統率全體教團，於是，緬甸國王就在教團內設立法主。全體教團中只有一位法主，由他來管理緬甸所有的宗派。孔巴溫朝時代，緬甸的國王並不以行政區域來劃分，而是分成幾個宗派管區；管區內設有管區長，至少統治幾個村落的寺院。在管區長之下又設立輔助官，還有被稱為因塔烏的比丘統轄地方上的僧伽。就這樣，王朝時代的緬甸教團，從法主經地方的管區長到各寺院的住持，階層井然有序。而其中最高權威者就是法主。
法主的選任，並不是教團內部產生的，而是由國王直接任命，因此，法主的地位自不可同日而語。法主通常是從王都大寺院中挑選出來的，但是，也有不少是由國王任命某一自幼即接受直接指導的和尚為法主。出現在《王統史》中有名的法主，尤其是十八世紀至十九世紀中的法主，大多是由國王挑選出來的。如上所述，選任法主是依國王個人的意思來決定的，所以國王駕崩，新王登基，法主也隨著更換。法主去世時，通常都舉行國葬儀式，以表尊崇之意。
以下是孔巴溫朝歷代國王所選任的法主一覽表︰
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│國 王 名│在 位 期間│法王名 │
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│阿拉溫派│1752～1760│阿多拉僧正 │
│亞 │ │（僧官中地位最高者）│
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│拿溫多吉│1760～1763│東敦支僧正 │
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│辛比烏辛│1763～1776│東敦支僧正 │
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│辛古 │1776～1781│曼列僧正 │
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│波特派亞│1781～1819│馬恩達溫僧正 │
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│巴吉多 │1819～1838│沙林僧正 │
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│塔亞瓦底│1838～1846│德因、馬恩達溫兩僧正│
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│巴岸 │1846～1853│巴賈亞僧正 │
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│敏冬 │1853～1878│馬恩達溫僧正 │
├────┼─────┼──────────┤
│泰伯 │1878～1885│塔恩多、稅仁兩僧正 │
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〔緬甸的英屬化和佛教教團〕 西元1886年的英屬化不但破壞緬甸的王制，也帶給佛教教團極為嚴重的影響。照理說，緬甸民眾對王室的忠誠是基於他們對佛教的擁護，若是新執政者──英國能夠支持具有權威的法主，擁護佛教，那麼在政策的推行方面，必定所向無阻。而事實並非如此。
西元1886年到1887年間，上、下緬甸各地陸續發生叛變，導致王權呈現真空狀態，而國政陷於一片紊亂中。然而當時出家人的反應又是如何﹖在上述的叛亂活動中，雖不知道有多少比丘參加，但據說這些叛亂的領袖，多半是出家人。
代表性的例子是出生在下緬甸稅仁縣的僧侶米揚賈溫大師。他在曼德勒接受具足戒之後回到稅仁，召集將近一千名的支持者，於西元1885年十二月襲擊溫巴多和西達溫兩個警察局，這股勢力很快地擴展開來；到了年末，賈伊多、比林和庇古等三縣也跟著與武裝警察動起干戈，但這些地區的叛亂集團，因缺乏現代化武器的裝備，而紛紛敗北。米揚賈溫大師於西元1886年三月，在東瓜山中被捕，最後被判處絞刑。
西元1886年二月起兵於緬布縣勒加伊鎮內的奧達馬大師，指揮六百名擁護者攻擊屯駐在秋克的英國軍隊，控制了阿拉干山脈至伊洛瓦底江一帶的緬布縣北境，其勢力鼎盛時，擁護者超過三千人。不過，奧達馬大師在西元1889年七月被逮捕，其後死於絞刑。
英國事務長官卻爾斯，巴那德為了控制緬甸社會的混亂局面，便要求曼德勒的法主和其他較有聲望的長老比丘，協助致力王法與秩序的恢復工作。為了得到教團的幫助，便具結保證不再干涉教團，而且仍然保留法主制度。不過，在西元1887年繼任的卻爾斯‧克勞斯韋特，卻推翻前任事務長官的保證。他否定法主和教團傳統的權威性，並設立一套管制僧伽的措施，此時佛教教團再也不是王朝時代的治外法權者，它們須受制於中央政府，並且由於法庭否認僧伽教團的自主權，它的權威性也在西元1891年完全喪失。西元1895年，最後一位法主去世後，英國當局便不再選派後繼的法主。
〔「寺子屋」教育的式微〕 隨著佛教教團地位的降低，學校教育也深受影響。王朝時代，執行兒童讀書、寫字、算術的教育機構稱為「寺子屋」，這裏的教師就是僧侶，指導學生文字的讀法、寫法、九九乘法和四則運算，以及誦讀《吉祥經》等巴利語護咒經典。
根據下緬甸英化後所進行的調查，在下緬甸有三千五百所「寺子屋」，就學的兒童超過四萬人；在十九世紀末至二十世紀初之間，緬甸男子的就學率是印度的三倍，女子則達五倍之多，這完全是受惠於具有悠久傳統的「寺子屋」教育。
但是，寺子屋教育終究是宗教教育，其最終目的只是為誦讀難解的巴利語經典。隨著緬甸的英化，「寺子屋」所扮演的角色也有所變更。從西元1867年起，緬甸政府開始從事教育行政工作，並且特別重視以英語教學的教會學校，時常積極地予以輔助。雖然在村落中還存在著實施緬甸語教學的寺子屋，不過，那些對於時代變遷較為敏感的下緬甸都巿居民，為了讓孩子在新時代中能夠脫穎而出，於是將弟子送到英語學校就讀。在白人統治的殖民地社會中，有無英語能力，是主要的生存關鍵。而英語學校的畢業生，無論升學或就業，都比寺子屋畢業的學生更為有利。
〔僧侶與民族主義運動〕 就教育方面而言，僧伽的重要性雖然降低，但出家人對民眾精神方面的影響力，一直到二十世紀也不見減退。反而他們對於時代變遷的反應還較一般人為快，應對的方式也較為激進。
最早在緬甸成立類似政治集團的組織是西元1920年的「緬甸人團體總評議會」，其前身是「緬甸青年佛教徒會」，這個評議總會是由一群關心政治的比丘執掌權力，然而卻在西元1925年分裂為烏‧索德恩率領的一派，和以烏‧其夫拉因為領導者的一派（這種政治就稱為兩頭政治）。索德恩派在全國大會中邀來了眾多比丘，而且在大會舉行的前後也召開比丘集會。
除了這些組織外，也有直接呼籲民眾起而行的比丘。其中最具代表性的是烏‧巫伊塞亞大師及烏‧奧烏達馬大師。西元1888年出生的烏‧巫伊塞亞大師，在雲遊四方之後，參加仰光「緬甸青年佛教徒會」，在此期間逐漸產生民族解放的意識。西元1926年，他在塔亞瓦底舉行有關反對稅法的演說時，被憲兵逮捕，判處二個月的徒刑。他雖然身陷囹圄，但仍然鍥而不捨地傳佈他的思想，因此，出獄的那一天，又以反政治言論的罪名遭到逮捕，他在牢中還極力爭取僧侶的權利。在要求被拒絕後，他便以絕食來表示抗議，如此經一年九個月後才被釋放；西元1928年，他在漢達瓦底又犯了同樣的罪名，而遭到第三次入獄，於是大師又以絕食來抗議，經一六六天之後，終於結束他四十一年的生涯。現今，在達廣黃金佛塔的西南交叉處，我們可以看到一尊穿著黃衣的雕像，那就是信徒為紀念烏‧巫伊塞亞大師而造的雕像。
西元1879年出生於阿恰布的烏‧奧烏達馬大師，也是一位滿腔熱血的出家人。他曾經巡訪印度、日本等地，通曉國際情勢，特別對印度國民會議派運動留下深刻的印象。西元1921年他返國後，看到緬甸文化、佛教在英國的統治下，逐漸呈現衰退、墮落景象時，非常痛心。因此，他猛烈抨擊兩頭政治，倡導緬甸獨立。他的這項言論，引起英國當局的不滿，於是將他逮捕並判處十個月的監禁；出獄後，又開始向人民進行教化活動，其後由於在曼德勒和警察發生衝突而再度遭到逮捕；西元1927年大師出獄後，繼而倡導反租稅運動，因此，第三次被捕入獄，這十一年的牢獄生活使他精神崩潰，終於在西元1939年病逝於仰光醫院。他雖然得到「穿黃衣服的政治煽動者」的不名譽頭銜，但他已成為日後緬甸人民反英的仿效對象。一直到今日，人民仍將他當做民族英雄來崇拜。在他的出生地──阿恰布也建有一座大師的銅像。
〔獨立後的緬甸佛教教團〕 緬甸的民族主義運動始於烏‧巫伊塞亞、烏‧奧烏達馬等愛國僧侶的啟蒙，經仰光大學的年輕知識階層，然後落到主張「我們才是緬甸主人翁」的多巴馬、亞希阿勇等人肩上。而出家人在第二次世界大戰以及戰後的一段時期，即不再出面領導獨立運動。
但是，在西元1948年緬甸獨立後，緬甸的僧伽重新取得自主權，並於西元1949年制定「威尼賈‧塔那法」，以解決宗門內所發生的糾紛，從此，一切紛爭都不再由法庭來判決。而有關處理比丘事務的評議會之選出、營運、實務等，都交由宗務省執行。
從西元1948年到1962年，擔任首相的烏奴是一位虔誠的佛教徒，因此，到了1962年，緬甸政府和佛教教團的關係已到了密不可分的境地。於西元1947年起草的憲法中，雖然沒有提及國家宗教一詞，但已公認佛教是大多數人民所信仰的特別宗教。西元1954年到1956 年間，烏奴首相在仰光召開第六次結集，可說是對佛教最大的貢獻。然而由於政局的不穩定，他被迫在西元1958年下台；但又在1960年的大選中，重新掌握政權，並致力於佛教國教化的實行。西元1961年八月在上下兩院聯席議會中，烏奴的提案獲得壓倒性的勝利。但是，由於佛教在憲法上受到特別的待遇，因而導致信仰其他宗教的山地少數民族激烈反抗，而醞釀了以後反政府活動的思潮。
〔緬甸的社會主義革命和僧伽〕 西元1962年執政的乃溫軍事政權，在內政、外交、軍事各方面都採取獨裁政策，甚至對佛教教團也不例外。獨立後的緬甸僧伽，尤其是由年輕比丘組成的「青年僧侶聯盟」，在政治上大都傾向反對烏奴的烏‧巴斯葉及烏‧結尼伊兩派，而且從西元1958年到1960年掌握臨時政權的軍方，雖然沒有參與1960年的總選舉，但仍然暗中擁護上述兩派僧伽；也就是說，從五０年代後期到六０年代初期的緬甸，是由軍方、巴斯葉、結尼伊派僧伽三者聯合組成的。然而，因1962年的政變而正式掌握政權的軍方，亦即擁護乃溫將軍為議長的革命評議會，對僧伽的態度卻做了一八０度的轉變。評議會認為佛教的教義在某方面與社會主義相背馳，出家人無助於社會主義國家的建設；社會根本不需要為了建造寺院以及扶助不事生產的出家人，而做無謂的浪費。
對於革命政府這種冷淡的態度，緬甸僧侶始終保持沈默。一直到西元1963年，頒布「古老建築保存法」修正案，其中規定，修整古老建築物，需經過政府的許可。此事終於掀起佛教徒全面的抗議。革命政府當時雖曾讓步，不過在1964年卻又解散緬甸社會主義計劃黨以外的其他政黨，並且規定宗教團體等一切組織需要登記才能成立，又於西元1965年廢除宗教關係三法。當時反對世俗權力介入出世社會的一二四名比丘，都以反政府活動的罪名而遭逮捕入獄。西元1973年頒佈的新憲法中，不再保障佛教的特別地位。佛教與基督教、伊斯蘭教等其他宗教都站在平等的地位上；同時也廢除特別為佛教支出的財政預算。
西元1974年後，政府更以第三者的立場來處理宗教事務。現在，緬甸政府更是確實地實施出家登記，未經登記而出家被視為公然違抗法令。（取材自大野徹〈緬甸的社會與佛教〉）
◎附一︰大野徹〈緬甸人的生活與佛教〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
(一)深入民眾生活中的佛教
〔皈依三寶〕 佛教信徒分為出家修行的比丘（男）、比丘尼（女），以及居家信徒優婆塞（男）、優婆夷（女），緬甸的佛教徒大多屬於後者。居家信徒的首要條件是皈依三寶（佛、法、僧），即皈依釋迦牟尼、釋迦牟尼的教義及忠實實踐其教義的僧侶。並以「皈依佛、皈依法、皈依僧侶」之三皈依文闡釋其義。
〔五戒〕 居家信徒若皈依三寶，即表示開始實行修道生活；但因置身於現實煩惱世界，各種慾望難以驅除，要修成完滿之道誠屬不易，因此，居家信徒的第二條件是要遵守戒律。此戒律稱為「五戒」，其內容為(1)不殺生，(2)不竊盜，(3)不邪淫，(4)不妄語，(5)不喝酒。緬甸佛教徒終生信守這些戒律。
〔八齋戒〕 居家信徒的第三條件，乃每月的十五日及二十九日（或三十日），即所謂布薩日時，遵行「八齋戒」。八齋戒是五戒再加上(1)不在特定的時間以外用餐，(2)不觀賞歌舞、戲劇，不戴香料、花環等裝飾，(3)不在過分奢華之處休憇等三戒而成，其內容大致與沙彌的十戒相仿。緬甸的居家信徒在布薩日時，除遵行八戒外，還須布施食物給出家人，前往寺廟聆聽佛法，並行齋戒生活。
〔布施〕 緬甸的居家信徒還有一件不能欠缺的重要工作，即對出家人行布施，給予物質上的援助。出家人本就與世俗生活絕緣，且因教團內部禁止經濟活動，無法從事生產，出家人為了求生，只能以托鉢方式獲取食物。
出家人既以接受布施為生，就少不了布施的施主，因此居家信徒成了支援出家人的重要角色。根據在曼德勒和阿馬拉普拉寺院內所作的調查，每位出家人接受布施者，通常在二十家到四十家之間，有的多達七十家至八十家以上。此外，每位出家人通常擁有十到二十位能供應其袈裟、鉢以及其他日常用品的施主。居家信徒布施財物給出家人，以積功德；出家人則為居家信徒行佛法，兩者間的關係密不可分。
(二)僧院中的修道生活
〔教團的組織〕 緬甸所謂的佛教團，即出家人集團，由沙彌、比丘組成。沙彌是未滿二十歲的實習和尚，雖已落髮剃度，穿上黃衣，但還不是正式的比丘。比丘是指二十歲以上，且已接受具足戒的正式僧侶。他們拋棄家庭，與社會脫離關係，過著修道生活，所以也不必接受社會一般義務的束縛。
〔沙彌和得度〕 要成為沙彌，必須經過出家儀式，即所謂的「得度儀式」。舉行期間為五、六歲到十四、五歲時。一般多在十二、三歲時進行。修道期間沒有硬性的規定，但通常是在寺院度過三個月的雨安居期（雨季），待雨季過後再行還俗；當然也有人一直留在寺院內，至二十歲即可成為正式的比丘。比丘中約有百分之六十是在二十歲以前得度的。
得度是一種儀式，接受得度的少年須著盛裝，並乘著裝飾豪華的馬匹、牛車或轎子，由家族、親戚、朋友等伴行，至村中各處拜訪。接著行落髮儀式，少年們合掌平伏於和尚前面，口中念著請求進入佛門之意的巴利語。其後，由大和尚授予袈裟，此時，頸上掛著 鉢的少年已成為沙彌，前往寺廟修行。由此看來，得度過程包括(1)落髮，(2)著袈裟，(3)皈依三寶，亦即皈依佛、法、僧，並誓守戒律。
沙彌在寺院內，負責各種雜務，如清掃寺院、挑水、替比丘辦事、隨和尚出門托鉢等。此外，洗滌排泄時使用的籌木，也是沙彌們的任內工作。空閒時，他們就背誦巴利語的偈頌、《吉祥經》，並默記禮拜方式。沙彌並非正式的比丘，故須遵守的戒律也較少，只是在所謂的五戒之外，加上不在特定的時間以外用餐、不接受金銀布施……等五戒，共計十戒。
〔比丘和具足戒〕 希望接受具足戒成為正式僧侶的人，須具有下列特定條件︰(1)年滿二十歲的嫡子，(2)須得到雙親的許可，(3)不能有痳瘋、腫瘍、濕疹、結核、羊癲瘋等病歷。除此之外，出家生活所必須的三衣、鉢等亦須自備齊全。
希望受戒者，若能符合以上條件，即可在戒壇進行受具足戒禮。（中略）具足戒之形式，猶如資格審查，由教誡師對受戒者提出各種問題，受戒者的答案須經過出席資格審查的全體比丘認可後，方算進入比丘僧團。已入僧團的比丘必須遵守律藏規定的二二七條戒律（波羅提木叉）。
〔教團的日課〕 清晨的柝聲一響，教團內的僧侶們便開始了一天的功課，即所謂的日課。凌晨四、五時許，清亮的柝聲喚醒了沈睡的僧侶；漱洗後，即面對佛壇做片刻的默禱，然後食用清淡的早餐；待清掃僧房、挑水等工作結束後，便出外托鉢，此時約七、八點左右。托鉢的出家人以袈裟覆蓋肩膀上，將鉢吊於右肩，並用兩手托住，赤足而行。
托鉢的方式，可分為單人托鉢和集團托鉢兩種。無論方式如何，出家人始終默不作聲，直視著前方前進，對施主既不打招呼也不表謝意，因為出家人的托鉢行為，即是一種法施，透過這種方式給予居家信徒布施的機會。經過一小時至一小時半的托鉢巡迴後，僧侶們回到僧院，將所得施物供奉在佛像前，開始用餐。
用餐時間約在十時至十一時左右，最晚要在中午以前結束，因按小乘佛教之規定，一過中午即不准進食。用餐時，出家人毌須動手備餐具，此事由管理人員處理，若管理人員不在，即由沙彌代之。進餐時不用竹筷，一律以右手抓取。餐後，須自行清理餐具，其後，有一到二個小時的午睡時間。午睡後，即行沐浴，沐浴時須脫去上衣，僅留內衣，以水瓢盛水，自頭上沖下。沐浴後即勤習巴利語之經典，一直到四點左右。下午約六點時，全體成員在寺院禮堂集合，進行黃昏修行，修行結束後進行晚禱，此時約八點到八點半左右。晚禱後即就寢，時間不得晚於九點，如此，一天的僧院生活便告結束。
出家人的日課，以祈禱、學習和教育弟子三項為主，除了托鉢之外，其餘活動皆在僧院內進行。雖然，在布薩日和葬禮、婚禮時，出家人會被邀請前去誦唱護咒經，或在法會席上唱誦佛經，但一般而言，出家人和世俗社會並沒有直接關係。
(三)出家人的火葬儀式
〔法臘〕 小乘佛教忠實地承繼了傳統佛教的教義和戒律，原則上，教團內部並無階級差別，社會地位、名聲和貧富皆與僧侶無關。比丘間的差異，只有法臘，也就是成為比丘之後的歲月。居家信徒對比丘的崇敬之心，與其法臘長短成正比。法臘長的比丘，尤其是住持逝世時，常以「入寂」等特別用語表之，以示尊敬。其葬禮異常盛大，大部份的居家信徒皆會前來參禮。
〔出家人的火葬儀式〕 無論出家僧侶或居家信徒，死後的葬儀過程大同小異。首先將遺體清洗乾淨，再以白色棉布裹住全身，並蓋上黃衣，置於棺中。遺體在籌足葬禮所需費用之前不得入葬，故放置一年或二年以上者為數不少。遇此情形，通常由居家信徒捐諷一座稱為「涅槃‧茶溫」的特別建築，暫時安奉遺體。
直到費用籌足，雨季過後，即在廣場上特置的火葬台舉行正式葬禮。所謂的火葬台，是個裝飾豪華的靈台，靈柩即置於其上。火苗點燃後，此靈台和棺木一起燒毀成灰，等靈灰冷卻後，開始撿拾遺骨，並將遺骨葬於佛塔旁，而不另外建墳。有時也將遺骨搗碎，加上油料，用以製造佛像或羯磨儀規等法器。此種葬禮通常持續一個星期左右，葬禮期間，每晚都舉行法事，吹奏聖樂，場面盛大而熱鬧。
〔發生於曼德勒的實例〕 西元1979年二月二十五日，曼德勒丘陵上的某個寺院內，有位法臘高達五十九年的長老比丘圓寂，預定的葬禮日為十一月二十八日，但實際火祭儀式卻延至十二月三日。葬禮會場──曼德勒建城百年紀念廣場上，撘建三座巨大的臨時房屋，周圍再環以十二座臨時小屋，並於該地舉行舞蹈、戲劇等節目。此時，列席葬禮的和尚開始進行布施，並將裏面安放遺體，重十六公斤的蓮花狀純銀棺柩，置於尖塔和花車裝飾成的火葬台上焚化，來自各地的居家信徒將廣場擠得水洩不通，場面相當壯觀。
(四)佛教徒生前必須施行的儀禮
〔十二項世俗祝福〕 緬甸佛教徒一生之中必須經歷十三項儀式，除了最後的葬禮外，都是喜事，即所謂的十二項世俗祝福。其順序，從誕生開始依次排列如下︰
(1)安產儀禮
(2)首次禮拜儀禮
(3)剃髮儀禮
(4)搖籃儀禮
(5)咬蒟醬儀禮
(6)首次觀看日月儀禮
(7)命名儀禮
(8)初食儀禮
(9)結髻儀禮
(10)穿耳儀禮
(11)得度儀禮
(12)結婚儀禮
其中(1)至(8)項皆在嬰兒時期施行，(9)至(11)項則在兒童時期實施，只有結婚典禮在成年以後舉行，也就是說，緬甸人所謂的祝福儀式，主要在未成年時期進行。當然，這些儀禮會因地區不同而有所差異，且十二項儀禮也不一定全部舉行。
十二項儀禮中的第一項安產儀禮，其用意在祈求生產順利。若遇有難產情況，則由出家人唱誦護咒經。
首次禮拜儀禮，在出生後第三天舉行。使嬰兒面向三寶和祖父母等應尊崇的對象做禮拜動作。
嬰兒誕生後的第七天，父母準備了級木（菩提樹屬）和無患子果實做成的液汁，首次為幼嬰洗頭，洗完後即舉行剃髮儀禮。
搖籃儀禮，並沒有特定的日子。在誕生後數月內任選一個吉日，將嬰兒放入搖籃中搖動即可。
誕生以後第七十五天舉行咬蒟醬儀禮；首次見日月儀禮則在誕生後第三個月舉行。
命名儀禮，顧名思義，即是為新生兒命名的儀禮，通常和剃髮儀禮或搖籃儀禮一併舉行。嬰兒名一般取和出生日有關的文字命名。緬甸有三十三個基本文字，且一周內的每一天都有特定的文字為代稱，如星期日使用母音文字，星期一使用軟口蓋音文字，星期二使用摩擦音文字，星期四使用唇音文字，星期六使用齒莖音文字。命名時，則按出生日之星期數，取文字群中的任何一字命之。
初食儀禮，在出生後的第六個月舉行。舉行儀式之日，將煮熟的米飯放入幼兒口中，放的數量規定為三口。
結髻儀禮和得度儀式，皆為成人後舉行的儀式，沒有特別規定的歲數和日期。
穿耳儀禮相當於女孩的成人儀式。舉行時間，通常和男孩的得度儀式同時，約十二、十三歲時。接受穿耳的少女們，在選定的吉日裏，須著盛裝，與準備得度的少年們，齊坐在裝飾華麗的牛車上，到村中各處巡禮。巡禮完畢後，即回家坐在準備好的座椅上，等待吉時的來臨。時間一到，便由導師用金屬針穿過少女的耳朵，再將金屬針彎成圓形，留在耳朵上，以後，必須每天搖動此針，直到傷痕痊癒為止。由此針孔形成的耳洞，就是少女穿戴耳飾之處。
婚禮，是十二項世俗祝福中最簡單的儀禮。婚禮形式雖因地區不同而有差異，但盛裝的新郎、新娘站在家人和親朋面前，重疊右手，以示結為夫婦的方式卻是各地皆同。婚禮和宗教信仰並無關聯，因此僧侶們並不出席。典禮，有時會在特別準備的會場舉行，但多半是以新娘的娘家為會場。
〔葬禮〕 葬禮是佛教儀式和非佛教儀式的綜合體。當不幸事件發生時，其遺族即刻通知親戚、朋友和四鄰們，被通知的人均需前來弔喪。遺族們將遺體清洗乾淨，謂之「淨身」。此手續完成後，即以白棉布裹住下半身，再反穿其衣物，並以直系親屬的毛髮纏繞在死者雙手和雙腳之拇指上，又在其口中塞入硬幣，作為過奈河的渡船費。因死者血親陸續前來，告別典禮通常要持續二、三天，此期間的夜晚，由男人守夜。除了出家人外，通常採取土葬方式，同時也沒有豎立墓碑的習俗。埋葬當天，邀請僧侶唱誦三皈五戒，死者親屬須服喪七天。
(五)布薩和安居
〔布薩〕 每個月的月圓之日及最後一日是佛門所謂的布薩日。當日，居家信徒須遵行八齋戒，出家僧侶則會聚一堂，行戒律護持檢討儀式。眾僧到齊後，推派一位代表起來背誦波羅提木叉二二七條戒律，其餘的僧侶則在席上自我反省，是否信守戒律。如果問心無愧，保持沈默即可；但若有任何違背戒法的言行時，就必須告白懺悔，並接受和尚的處分，所以布薩日對出家人而言，是自我批判、自我反省的日子。
二二七條波羅提木叉是出家人必須遵守的戒律，內容包括八大類，即婆羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、悔過法四條、眾學法一百條、滅諍法七條等。其中，婆羅夷是指性交、竊盜、殺人、妄語四項。對出家人而言，這些是最嚴重的罪行，觸犯者馬上被驅出寺院。另外，性方面的惡習、誹謗、違諫等行為謂之僧殘，觸犯者雖不會被驅逐，但須接受禁閉的處罰，並在此段時間內，自我反省。至於其他的戒律，則按照所犯情節之輕重，給予適當的處罰。居家信徒的布薩儀式，在僧院和佛塔旁的僧房進行。信徒們準備好早餐後，即集中於僧房。首先布施食物給出家人，然後各自用餐。富裕人家為了多積功德，有時還請大家吃飯。早餐結束後，全體人員進入大廳，在寺院住持的帶領下進行課誦。從唱誦祈禱文「歐卡達」開始，接著，唱誦八齋戒請願文。以上兩者均由住持和尚唱念，居家信徒隨其後復誦。之後，全體合誦三皈依文，並發誓皈依佛、法、僧。最後，才唱誦八齋戒文。有時候，還加上了護咒經的誦讀。總之，居家信徒的布薩日就是在信守八齋戒和勤行布薩下度過。
〔安居〕 緬甸曆的四月（陽曆七月）十五日，對東南亞地區的小乘佛教徒而言，意義特別深遠。此日，不但與釋尊一生的重要事蹟有關（如自兜率天降臨，投胎於摩耶夫人；眼見俗界生老病死輪迴之苦，拋棄尊榮，離城苦修；於鹿野苑，為五位僧侶講經論法；在舍衛城白色芒果樹下表現其神力等），同時也是為期三個月之雨安居儀式的第一天。當天，全體僧侶們聚集於一地，足不出戶，以便專心修行。為了協助出家僧侶的修道，居家信徒並為他們準備修道期間所需的花及燭台等。
安居期間正值雨季，無論居家信徒和出家僧侶都過著嚴謹的生活。出家人禁絕外出，居家信徒在這段期間內，也盡量避免舉行結婚、遷居等儀式。
〔佛教的重要年中行事〕 在緬甸，佛教的重要年中行事共有十二項，緬甸語稱之為「顯那亞狄波耶」。雖然歷史不斷地變遷，但其中幾項行事，如緬甸曆一月的水節、二月的菩提樹澆水節、四月的雨安居圓滿日、七月的燈火節、八月的迦絺那衣奉獻節和十一月的香木奉獻節等，卻從王朝時代沿襲至今，從未更動。
從緬甸曆一月（陽曆四月）十五日，開始為期兩天的「騰讓」儀式，即所謂的水節。水節期間，人們在歡娛的氣氛下互相潑水，意在洗淨去年的污穢和霉氣，並以聖潔之身迎接新年的到來。水節後的第三天，就是緬甸曆的元旦。元旦的由來，雖有兩種不同的神話傳說，但都與帝釋天有關。其一是，居住在忉利天的帝釋天，每年年底必降臨凡塵，以查核世人的善惡行為，並於三天後返回天上，當天，也就是緬甸曆的元旦。另一種說法是，帝釋天將其爭論對手紅婆羅門的頭砍下後，將此熾熱的頭交由七位仙女輪流保管。每年，當帝釋天離開天界的剎那，原先保管頭顱的仙女即準備將此任務移交給下一位仙女；當帝釋天停留於地面時，由前後兩任仙女共同托住此頭；當帝釋天再度回到天上的瞬間，頭顱已交到新任仙女手中，此刻，也正是新年的開始。
緬甸曆的二月十五日，也是個意義不凡的日子，因釋尊的誕生、成道和入滅，皆發生於此日。當天，人們為因久旱而乾燥的菩提樹澆水，並將缺水魚池內的魚移至水多之池。
為期三個月的雨安居期，於緬甸曆的七月陽曆十月）十五日結束。相傳當天，釋尊在帝釋天的引導下，並由梵天伴隨，通過寶階三道，從忉利天下降到人間。為了迎接釋尊的降臨，無論在佛前，甚至前往佛塔的參拜道路上，都裝飾著無數咒的燈火，是為燈火節。
緬甸的八月十五日，是迦絺那衣的奉獻日。人們布施衣服給出家僧侶，冀能免於災厄、獲得福祿。當日，婦女們還須徹夜編織袈裟，以為來日奉獻佛陀。此一習俗源自悉達多太子出家時，在天界的摩耶夫人徹夜編織袈裟的故事。
(六)民眾信仰的特質
〔佛教國緬甸〕 緬甸是佛教國，根據政府的統計，有百分之八十三的都巿居民和百分之九十五的村落居民篤信佛教。由街道上隨處可見的黃衣僧侶，清晨挨家沿戶托鉢的比丘，林立於緬甸境內的金色或白色佛塔，以及男子一生必進僧院一次的習俗，在在顯示出，緬甸是個佛教國度。
但另一方面而言，在誕生、命名、得度、結婚……等緬甸人一生必施行的儀禮中，有許多儀式和佛教完全無關。此外，也有部份節日是古代流傳下來的習俗，與佛教亦無相干，如潑水節便是。這些非佛教性節日，多半源自以前土著的風俗，也有些因受印度教的影響而形成。
〔那陀信仰〕 緬甸大部份住家的柱子上，都掛有包上紅布的椰子果實，此外，在郊外的大樹幹上也設置鳥巢般的神祠，裏面供奉著具有牛眼的奇怪神像，此即緬甸語所稱的「那陀」土著神。信仰「那陀」的緬甸人認為，疾病的流行、水災、火災、失竊等災厄的發生，都起因於那陀的作怪。緬甸人平常以椰子、香蕉、蒟醬、香菸、茶、黑糖等食物供奉那陀，若發生重大事情時，即舉行那陀祭典，並請女巫獻舞娛神，祈求消災。
〔雙重信仰〕 緬甸人一方面建造佛塔，參拜佛像；另方面又設置「那陀」神祠，祈求消災和現世利益。緬甸這兩種宗教在各種祭祀儀禮中渾然相融，並深入民眾日常生活中。但這並不表示那陀信仰和佛教形成一種混淆的宗教，而是各自獨立的。為了超脫各種煩惱，達到涅槃境界，他們信仰精神性的佛教；為了祛除日常生活中的各種不幸和災難，他們又崇拜現實性的「那陀」。總之，緬甸宗教信仰，就在以拯救靈魂為目的的佛教和世俗性強烈的那陀信仰之間持續著。
◎附二︰高觀如〈中緬佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》）
中國和緬甸從後漢以來就有友好的往來（見《後漢書》卷六、卷八十六，當時稱為撣國）。公元七世紀間，中國佛教學者玄奘和義淨歷遊西土，都聽得其地盛行佛教。《大唐西域記》卷十稱它為室利差呾羅國，說︰「乞食杜多，是其國法。」據義淨《大唐西域求法高僧傳》卷上說︰時有曇光律師，荊州江陵人，遊行到達訶利雞羅國（今緬甸西部阿拉干）。該書還提到一個中國僧人，年五十餘，攜有許多經像，到達訶利雞羅國，受到國王尊敬，並住持了一所寺院，病故在當地。公元八世紀間，驃國（即今緬甸）王遣其弟悉利移（《新唐書》說是悉利移城主舒難陀）於唐‧貞元八年（792）向唐朝通好，並送來彼國有關佛教的樂歌十曲（《新唐書》說有〈佛印〉、〈讚娑羅花〉等十二曲）。據傳當時彼國都城內有佛寺百餘，其俗好生惡殺，男女七歲便落髮住在寺內，歸依沙門，到了二十歲又可留髮為居民（見《舊唐書》卷一九七）。至公元十一世紀間，蒲甘（今緬甸北部）名王阿那羅多大弘佛教，巴利文上座部系統的佛法在緬甸開始興盛。傳說阿那羅多曾向中國求取佛牙未得。在這以後，中國雲南傣族地區也傳入了巴利語系的上座部佛教，並盛行弘布。至十八世紀間，緬甸國王孟雲先後向中國朝廷贈送金塔、佛像、石長壽佛、貝葉緬字經、馴象、緬甸國樂等（見《清朝文獻通考》卷三三三）。當時中國朝廷也還贈與緬甸許多珍品，內有佛屯利一顆，現尚供奉在該國敏貢佛塔中。
新中國成立後，由於兩國建立了親密的外交關係，佛教徒之間的友好往來也頻繁起來。1955年十月，緬甸政府和緬甸聯邦佛教協會派遣代表團到中國迎請佛屯利，到緬甸巡行，供緬甸人民瞻拜。這是中緬佛教關係史上的大事，促進了中緬兩國人民友誼的鞏固與發展。
〔參考資料〕 《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{57}）；淨海《南傳佛教史》；《世界の佛教》（自由佛教懇話會編）。
ㄅㄢˋ ㄒㄩㄝˊ
興辦或管理學校，從事教育工作。如：「江校長辦學成績優良，頗獲各界好評。」《清史稿．卷一○七．選舉志二》：「各省教育行政及擴張興學之經費，督飭辦學之考成，與地方行政在在皆有關係。」
ㄅㄧˋ ㄒㄧㄡ ㄎㄜ
為了達成教育目標，而由教育行政機構或學校規定學生在學校所必須修習的科目。相對於選修科而言。
ㄉㄚˋ ㄒㄩㄝˊ ㄑㄩ
在中央教育部之下，以國立大學為執行教育行政的單位，大學校長即該學區的教育行政長官。法國即採取這種教育行政制度。
ㄉㄚˋ ㄒㄩㄝˊ ㄩㄢˋ, 1.清光緒二十八年（西元1920），張百熙奏訂學堂章程，分大學為大學院、大學專門分科、大學預備科三部。大學院收分科大學畢業生，修業年限無定。重研究，不重講授，不立課程。
2.民國十六年，國民政府設大學院於南京，為統轄全國教育行政及學術研究的最高機關。十七年改稱為「教育部」。
ㄊㄞˊ ㄨㄢ ㄕㄥˇ ㄓㄥˋ ㄈㄨˇ ㄐㄧㄠˋ ㄩˋ ㄊㄧㄥ
臺灣省政府所屬的教育行政機關。掌理全省中等教育、職業教育、國民教育、社會教育、藝術教育、特殊教育及學生軍訓等教育行政事務。自民國八十八年七月一日臺灣省政府功能、業務與組織調整後，臺灣省政府教育廳已併入教育部。
ㄍㄨㄛˊ ㄗˇ ㄐㄧㄢˋ, 1.隋朝以來全國最高的教育行政機關。
2.舊時全國最高的學府。下設各類學科，如國子學、算學、書學等。
ㄐㄧㄠˋ ㄩˋ ㄅㄨˋ
中央政府行政院的一部。掌理全國學術、文化及教育行政事務。分設高等教育、技術及職業教育、中等教育、國民教育、社會教育、體育、總務等司，國際文化教育、學生軍訓等處、電算中心及各種委員會。
ㄐㄧㄠˋ ㄩˋ ㄐㄩˊ
掌理國民教育、社會教育及文化、體育事項的教育行政機關。原隸屬各直轄市、縣市政府，後因應「地方制度法」、「地方行政機關組織準則」及各地方政府自治條例，縣市政府教育局多改制為「教育處」，目前僅臺北市、新北市、高雄市、連江縣、金門縣、澎湖縣仍設教育局。
ㄐㄧㄠˋ ㄩˋ ㄕˋ ㄉㄠˇ
教育行政人員根據教育政策及目標，對教育活動和措施加以觀察、評量和指導，給予輔導和協助，以改進教育的設施或效能。
ㄐㄧㄥ ㄕ ㄉㄚˋ ㄒㄩㄝˊ ㄊㄤˊ
我國第一所大學。清光緒二十四年（西元1898）創辦，兼具教學及掌理全國教育行政的雙重功能。民國初年改制為北京大學。
ㄒㄩㄝˊ ㄉㄠˋ
職官名。掌管教育行政及各省學校生員的考課升降等事務的官。也稱為「學政」。
ㄒㄩㄝˊ ㄊㄞˊ
職官名。為清代掌管教育行政及各省學校生員考課升降事務的官。也稱為「學政」。
ㄒㄩㄝˊ ㄓㄥˋ, 1.有關教育的一切事務。《周禮．春官．大司樂》：「大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。」
2.職官名。為清代提督學政的簡稱，掌管教育行政及各省學校生員的考課升降等事務。 見《清史稿．卷一一六．職官志三》。也稱為「大宗師」、「學道」、「學臺」、「文宗 」。
ㄕˋ ㄒㄩㄝˊ, 1.天子親往國學，行釋奠養老的禮儀。《禮記．文王世子》：「天子視學，大昕鼓徵，所以警眾也。……適東序，釋奠於先老，遂設三老五更群老之席位焉。」
2.視察學校，考量學業。《禮記．學記》：「未卜禘，不視學，游其志也。」清．方苞《左忠毅公軼事》：「鄉先輩左忠毅公視學京畿。」
3.職官名。清置，考察學務的官員。現已改為督學，由教育行政機關設置。
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