掩蓋
[國語辭典（教育部）]ㄧㄢˇ ㄍㄞˋ, 1.掩蔽、遮掩。《戰國策．東周策》：「宋君奪民時以為臺，而民非之，無忠臣以掩蓋之也。」《三國演義．第四一回》：「趙雲見夫人已死，恐曹軍盜屍，便將土牆推倒，掩蓋枯井。」
2.隱藏。如：「掩蓋不住內心的喜悅。」
[佛光大辭典]
婆羅浮屠
（Borobudur）意譯為山上之精舍。又作波羅浮屠、闍婆羅浮屠。為極壯觀之佛教聖地。位於印尼爪哇島中部日惹市（Djokjakrta）之北馬吉朗之婆羅浮屠村，可媲美我國萬里長城、埃及金字塔、柬埔寨吳哥窟、印度泰姬瑪哈陵，為世界偉大建築之一。建於西元九世紀賽朗度拉斯王朝，歷經八十年始告完成。建築本身為一階梯狀金字塔，長寬各一二三公尺，高四十二公尺，後因塔頂大佛龕尖端被雷擊毀，今實際高度為三十一公尺半，分成十層。其形式呈現大乘佛教與密教之結合，整個建築物猶如一巨大之曼荼羅，下廣上尖，無固定出入口、祭壇、坐處。
為露天原始廟宇，其上、中、下層分別代表無色界、色界、欲界：最基層為與地齊平之底壇，由一百六十塊代表欲界之浮雕石板組成，以戲劇性之手法表現作惡之下場，具有濃厚的善惡果報之勸世意味。依順時針方向繞行重疊盤旋之梯壇而上，共有五層，各層廊道石壁布滿代表色界之一千三百餘塊浮雕石板，其上刻繪二千六百幅佛本生故事及佛像雕刻，分別取材於大業分別經、普曜經、本生鬘經等大乘經典，全長共計五公里，鬼斧神工，堪稱雕刻藝術之珍寶。每隔數步即有一佛龕，內置一坐禪佛像，共四百三十二尊。復向上行，浮屠突然由方變圓，雕刻風格亦由富麗轉趨樸實。三層環狀壇上共有七十二座鏤空之小石佛塔，每一佛塔中各有一尊佛趺坐像，所有佛塔如眾星拱月，環繞位於最高一層傘形塔中之釋迦牟尼佛，而共同構成無色界。整個建築物共計五○五尊大小佛像，雕刻手法大多襲自笈多式，雕法極妙。以規模而言，不僅為當時，亦為今日世界最大之佛教建築。
西元一○○六年摩拉匹火山爆發，引起毀滅性之地震，火山灰掩蓋堙沒下之婆羅浮屠因而被遺棄淡忘八百年之久，亦因而避過回教傳入爪哇時之劫難。一八一四年，爪哇副總督湯瑪士萊佛士始著手作小規模之清理，此清理工作雖持續百餘年，因規模不大而成效不彰。一九七三年獲聯合國教育科學文化組織之經濟援助，開始大規模維護整修此一人類文化遺產之瓌寶，今已完工，並全面開放供人參觀。然不幸於一九八五年一月二十一日，印尼反政府之暴徒，於佛塔中安裝十一顆炸彈，其中九顆爆炸，摧毀九座珍貴之坐佛像。 p4470
安置燈火之籠狀器具，可避免燈燭為風吹熄，或蚊、蛾等小蟲進入而為火所傷。又作燈樓、燈爐、燈呂。其質料除竹、瓦之外，尚有以紗葛、紙、石、金屬等製成。燈籠除為僧房中之照明器外，後世亦轉為佛前之供具。
據五分律卷十八、有部毘奈耶雜事卷十三等載，佛陀允許燃燈以布薩、說戒，然夏夜燃燈易傷小蟲，應作燈籠。可以銅、鐵、瓦、木等為材料，若籠有孔，應以紙絹及薄物掩蓋，以免蟲入於籠內。故知燈籠之制已存於律文中。
我國一般習俗，每以農曆元月十五日元宵節點燃各種燈籠。亦有以花及各種形狀之燈籠裝飾於寺廟或殿堂，稱為花燈。
於日本，每用於供養神佛。多在佛殿左右各安置一盞，在堂內、寺域內皆可裝設。燈籠有長達七公尺，或置於堂內僅長一公尺者。形狀有八角、六角、四角、圓形、卵形、菱形等。由於形狀與質料之異，而有石燈籠、金燈籠、四角形燈籠、高燈籠、牡丹燈籠、釣燈籠等類。另有四角形高燈籠（盆燈籠），係以紙糊成，廣泛用於盂蘭盆；在盆會之夜置此類燈籠及種種供物，於蘆葦等所作之舟上，任河水漂流，稱為放河燈。又日夜不斷地燃燈，即稱為常夜燈。〔四分律卷五十二、法苑珠林卷三十五、諸經要集卷四然燈緣、藥師寺緣起金堂條〕 p6262
印度佛教出家人的基本衣食用具。比丘隨身所用的衣物是三衣︰安陀會（antarvāsa）、鬱多羅僧（uttarāsaṅga）、僧伽梨（saṃ-ghaṭi）。三衣加上鉢，即謂「三衣一鉢」。
依佛制，初期的出家者須過質樸的僧團生活，因此在個人物品方面，僅獲准持有三衣一鉢、座具及漉水囊，其中，尤以三衣一鉢為出家者最重要的持物。《大堅固婆羅門緣起經》卷下云（大正1‧211b）︰「謂一類人起正信心，修出家法。（中略）但持三衣一鉢，餘無所有。」並且對其形式、大小、顏色、縫製法、穿法等皆有所規定。
關於比丘常應隨身攜帶三衣一鉢之事，《摩訶僧祇律》卷八云（大正22‧293c）︰「出家離第一樂，而隨所住處，常三衣俱，持鉢乞食，譬如鳥之兩翼，恒與身俱。」《四分律行事鈔》卷下之一亦說三衣是賢聖沙門的標幟，鉢為出家者的用具，非俗人可用，應執持三衣瓦鉢，即是少欲少事。或略稱衣鉢。至後世，比丘臨入滅時，常將此衣鉢傳與門人，作為傳法的信物。也因此，才有稱呼主要弟子為「衣鉢傳人」的稱謂。
在三衣一鉢及生病時之藥物以外，不合律制而擅自蓄積的物品，謂之「長物」。在印度佛制中，有所謂「三長物」者，指衣長物、鉢長物、藥長物三者。略稱長衣、長鉢、長藥。依佛制，僧尼所蓄衣鉢，以三衣一鉢為限；所蓄藥物，不得超過七日。若越此限，則所私自貯存者，分別稱為衣長物、鉢長物、藥長物。私蓄三長物，是犯戒的。比丘戒三十捨墮中的第一蓄長衣過限戒，第二十一蓄長鉢過限戒，第二十六蓄七日藥過限戒，即指私蓄三長物而言。
依經律所載，六群比丘等，蓄有多種衣物，以莊嚴自身，此不契少欲知足之制，故佛乃立制，規定十日內須將多餘長物施與他人，不許持為己有。如欲保有此長物，可於僧前行說淨；行說淨已，其長物則成清淨物，蓄之無犯。
◎附︰渡邊楳雄〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}）
以受在家者布施為原則的出家佛教徒的衣食住中，首先，關於衣物（cīvara），根據傳說，規定只能持有三件，這是出自釋尊自身的經驗，以為這樣大體上對印度的氣候就能適應。這就是所謂的三衣（te或ti-cīvarāni）制度。三衣是︰
(1)下衣（antaravāsaka，安陀衣）︰規定用五塊布縫成，掩蓋腰部以下。如人所知，由於它的作法，下衣也稱為五條，這種詞語傳到今日的日本佛教間。
(2)上衣（uttarāsaṅga，鬱多羅僧衣）︰與前述的下衣相反，是專為掩蓋上半身而做的，規定可用七塊布縫成，因此準於上述，也稱為七條，這種詞語也傳到現在的日本佛教各宗派之間。
(3)大衣（saṃghāṭi，僧伽梨衣）︰據說有一次，釋尊覺得很冷，因此有大衣的制定。如人所知，大衣是由九塊布縫成的，因此準於以上二衣，也稱為九條，這種詞語也一樣傳於日本佛教徒之間。
可是，藉以上那種五條以及九條的詞語，大致可以想像它的情形，本來三衣在佛教都稱為袈裟。即︰袈裟（kasāya）本來的意思是指壞色衣。教主釋尊本來穿白色衣服，但釋尊長年累月風塵僕僕，忙於修行，久而久之，他本來的衣服變成袈裟，即「壞色衣」。因此，漸漸地穿壞色衣，反而變成佛教的制度，不但規定如上述的三衣，而且越發提倡穿這種衣服的精神，專從垃圾堆撿破布回來做成三衣，取名為糞掃衣（paṁsukūla-cīvara），平常穿用。
出家佛教徒的食物，原則上，都是在家人布施的；自然可想像那些食物同於在家人的食物。在這種意義下，後說的戒律之間只規定，允許自由選擇時，應避免口中覺得美味的魚肉，或其他類似的東西。
還有二個與飲食有關的問題，即︰飲食的「時間」及用具。為什麼﹖因為，先就第一個飲食的「時間」而言，出家佛教徒按規定只能午前吃一次固體的食物，午後只能喝飲料，其他應全部避免。這種午前一次正當的用餐，稱為正食，此詞語迄今尚為日本佛教所使用。其次談另一個有關食具的問題。食具譯為應量器，梵語為patra（鉢多羅），看漢語字典可知︰現在日本一般社會還使用的「鉢」字，是中國六朝時候才開始製作的文字。這種鉢似乎有陶製、木製等種。出家佛教徒以這種鉢，早上進入城裡或村內乞食，然後帶回精舍，在同道之間互相分配食用。有時，釋尊及其弟子們也常受到信徒的招待，到他家去接受施食；這種事實也見於佛典。
〔參考資料〕 《緇門警訓》卷三〈示敬護三衣鉢具法〉、卷七〈大智照律師送衣鉢與圓照本禪師書〉；《四分律》卷六；《四分律比丘含註戒本》卷上。
印度中部的重要佛教遺蹟。位於印度波保爾（Bhopal）的那瓦巴（Nawab）領土之內。該地為孤立在平原之上，高度九十公尺的小山。遺蹟以大佛塔為中心，而環佈著各時代的佛教堂塔與各種遺蹟。此地古代名稱為「迦迦那衍」（Kakanaya）或「迦迦那羅」（Kakanara）；《大史》稱之為「塔山」，未詳何時起稱作山崎。從古代印度藝術、建築的觀點來看，此地饒富意義，保存不少塔、寺的遺址與石刻，其中有些為阿育王時代的建築，係印度現有最精美的形式。茲略述如下︰
(1)大塔︰位於今印度中央邦馬爾瓦地區波保爾附近，是古印度著名的大佛塔。半球形圓頂，直徑約三十七公尺，塔高十六餘公尺。塔身在一個圓形的土堆上，其上有兩條石級，在塔身的南面會合，因此，此塔有兩條便利信徒巡行的道路。其中一條圍繞著精緻的阿輸迦欄杆，在四角有四座精緻的牌坊。一般人相信現在看到的這座塔，是阿育王建造的；但是近來比較正確的意見，認為阿輸迦原來所建的是磚塔，已被後來增建的這座較大的塔所掩蓋。有些欄杆的柱子上面，用梵文字體刻著施主的姓名，這證拇杆不是個人的供養品，而是在幾十年間由許多虔誠的佛教徒不斷努力的結果。
四角的四座巨大莊嚴的牌坊，是佛教雕刻中的精品。每座牌坊由三道橫樑和兩根立柱（柱頭刻有動物的形象）構成，並飾以左右對稱的浮雕嵌板與圓雕；浮雕嵌板的內容多為佛傳與本生故事，由於當時佛教雕刻禁止出現佛陀本身的形象，故以法輪、寶座、菩提樹等象徵物表示釋迦牟尼的存在。向南的一座牌坊，被認為是最早的一座，但與其餘牌坊的建築形式並無顯著的不同。從牌坊上發現的兩篇刻文中，可知「西牌坊的石柱」與「南牌坊當中的軒椽」是「一個住在柯羅羅（Kurara）的阿卡瓦陀的富人那迦比衍（Na gapiya）」的供養品。
塔的四個進口處的牆上有四尊浮雕佛像，可能為後來所增造。
(2)舍利弗、目犍連的骨塔︰位於大塔的東北面。以藏有佛陀的二大弟子舍利弗、目犍連的遺骨而馳名遠近。這些遺骨是亞歷山大‧康寧罕和麥塞在兩個石匣內所發現。石匣上有刻文說明石匣內所藏為何人的遺骨。此塔的形式，幾乎完全與大塔相同，唯一不同的就是下層沒有圍繞的欄杆。僅有一座牌坊，高約五公尺，其上也有佛陀生活的圖案，雕刻技巧略遜於大塔。
(3)第二號塔︰內藏有阿育王傳教團中極其活躍的傳教大師之遺骨，裝置遺骨的四個滑石所製的盒匣上有刻文，較大的盒匣的刻文載︰「以阿羅漢‧迦葉波哥達（Arahat Kasapagata）和阿羅漢‧瓦奇‧須維賈耶達（ArahatVac-chi Suvijayata）為首的所有傳教師的（遺骨）。」依此可證明《大史》與《島史》所說阿育王派遣傳教師的正確性。
(4)阿育王石柱︰位於主塔南牌坊之前，係山崎遺址所有石柱中，最早建立者。由於受到破壞，今僅存殘幹與柱頂。此外，另有三根重要的石柱，建築年代不一，或於薰迦時代，或於笈多時代，因此，建築形式略異。
(5)寺院︰此處的寺院頗多，以位於主塔南牌坊的對面者最為重要。該寺院係摹倣阿旃陀與卡利的塔窟而建，建築年代最早不超過西元650年，主要建築被破壞殆盡，惟存一個破石鉢，及少數的赤土色磚塊與瓦片。
其他，另有被編為四十五號的寺院，約建於十世紀或十一世紀左右，乃山崎最晚建立的一座寺宇。此外，該地又有古物陳列館，其內陳列有於此地區所發現的塑像、圖章等物。
◎附︰高田修《佛像的起源》第二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{89}）
山崎的遺蹟在馬地亞普拉地修省的舊「波帕」（Bhopal）藩王國內，是在一個孤立的，高約九十公尺的小山之上，在那兒，從孔雀王朝時代至後十一世紀左右，以及各時代的遺蹟、遺址和雕刻，大多數保存下來，是佛教遺蹟中，屈指可數的有名勝地。其中屬於古代初期的遺蹟，主要是三個大的窣堵波和其欄楯、塔門。
第一窣堵波（大塔）在前二世紀薰迦時代，由於用石頭在原來這個被認為是阿育王時所建的，用磚砌成的小塔外部護砌一層，所以如今呈現的是，一個相當大的塔，從底至覆鉢頂部，高有十六點四六公尺，基部直徑三十七公尺。同時代還建有上下兩重欄楯，有奉獻銘無雕刻。接著初期案達羅王朝，或是Śātakarṇin王的時候，造了南門（有奉獻銘），再有北東西各門的依次建造。可認為是前一世紀後期至後一世紀初期左右的遺品。四塔門高約十公尺，表裏飾以雕刻，這件作品顯示它是古代初期美術最發達階段的作品，其作風與前述的中印度的風格稍有異趣。第三塔是在大塔東北邊附近，發現有佛的二大弟子舍利弗和摩訶目犍連的舍利容器。此塔無欄楯，僅南門上有雕刻，一般認為其建立年代是緊接在大塔的四門建立之後（後一世紀前期）。以上五個塔門的浮雕，大部分以佛教故事為題材；然巴路特多為本生故事，佛像圖超過半數（初期案達羅時代）。第二塔位於大塔西邊約三百公尺的地方，推測其建造的年代大約與大塔同時，是前二世紀的遺蹟，稍小型，基部直徑十四點九四公尺，無塔門，但欄楯保存完好，其上有簡單的浮雕，主要為裝飾性的圖樣，故事圖極少（前二世紀後期，薰迦時代）。塔內發現刻有對初期的佛教傳道有功的長老十人的名字的舍利壺。
在山崎附近，還分佈有Sonāri、Andher、Bhojpur、Satdhāra等數座古塔，此即以Bhilsa而著名的諸塔。多半是小型塔，大部分已崩壞，有些尚保存有欄楯的某一部分，但也乏善可陳（薰迦時代）。
〔參考資料〕 小野玄妙《佛教之美術及び歷史》；Sir J. Marshall《A Guide to Sānchī》；Sir J. Mar-shall,A. Foucher《The Monuments of Sānchī》。
又譯沙恭達羅等名。印度的古代戲曲作品。全名Abhijñānaśakuntalā。由印度最偉大的詩人兼劇作家迦梨陀沙（Kālidāsa）以梵文寫成。凡七幕。此劇的題材，雖取自古代大敘事詩《摩訶婆羅多》與《帕朵瑪往世書》（Padmapurāṇa），然經作者巧妙的潤色加工，乃成佳構。其構想之妙、詩文之美，為古典梵文文學所罕見。
此劇之劇情大略為︰普魯族的國王杜史揚多，一日於森林狩獵，巧遇隱士甘華的養女莎昆妲羅。不久，兩人悄悄結婚，得一子名婆拉達。然因命運作弄而分離。最後兩人再見而團圓，以喜劇收場。
此戲曲有孟加拉、天城體、達羅毗荼及喀什米爾四種異本，其中以天城體本最簡潔，也最為傳神。1789年，威廉瓊斯（WilliamJones）將此劇譯為英文，介紹到歐洲。其後漸有歐洲各國語文的翻譯，乃引起歐洲文壇的震撼與讚賞。在我國，有蘇曼殊所譯的《沙昆多邏》、盧前的《沙恭達邏》及糜文開的《莎昆妲羅》等譯本。
◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第七章第三節（摘錄）
《沙恭達羅》（劇的全名是《沙恭達羅的表記》或《憑表記認出了沙恭達羅》）是迦梨陀娑獲得世界聲名的作品。自從1789年一個在印度參加殖民統治的英國梵語學者第一次把它譯成英語以後，隨著法國革命影響的擴大，浪漫主義文藝的興盛，資本主義世界的眼光向著東方，印度研究引起歐洲學者的很大興趣，一個時期內這部劇在西方應運而得到傳播和讚賞。在印度，這劇久已是梵語古典文學中的典範作品，傳誦了千餘年，西方的重視又給了一個新的推動，現代的各種解說、評論和翻譯絡繹不絕。在我國，迦梨陀娑也是以這個劇本為我們所知，至今這劇已經有了新舊幾個漢語譯本。
這是迦梨陀娑的三個劇本中最長的一個，有七幕，登場人物將近四十個。劇中包括的詩幾達二百首。印度有幾種傳本，互有不同，還沒有人根據所有現存寫本作過校勘工作，不過各本的基本內容還是一致的。
《沙恭達羅》的故事出於《摩訶婆羅多》。沙恭達羅和豆扇陀結合，生下了婆羅多，他的後代就稱為婆羅多族。大史詩裏說，豆扇陀王行獵，在一處森林道院中見到了沙恭達羅。她是一個很勇敢而且深通世故的女子。兩人自主結合了。豆扇陀回國，幾年不來接她。她生了孩子，等了幾年，終於帶著孩子去找豆扇陀。這個國王不承認往事。沙恭達羅和他爭辯。後來天上發出聲音，說孩子確是國王的兒子。豆扇陀才把她和孩子認下了。
《蓮花往世書》裏也有這個故事，改動了一點情節，替國王迴護，說他不是不認舊情，而是因為沙恭達羅失去了他給的表記，一個指環，又受到仙人的詛咒，以致國王忘記了往事；直到又發現了指環，才得團圓。這裏面的男女雖然不像大史詩裏那樣喜歡講論道理，但也沒有強調愛情，人物性格還很模糊。
迦梨陀娑實際上重新創造了這個故事，把愛情作了主題，著重描寫了結合前和分離後的相思。這是迦梨陀娑的作品中藝術上最完整而且寫人物性格最鮮明一部。
我們現在逐幕說明這個劇本，著重分析其中的社會意義和政治內容。迦梨陀娑確實把相思和團圓當做寫作的主題，但是劇本仍有其社會意義，我們不可忽視。
第一幕寫國王打獵，到了仙人道院（或譯淨修林）。他怕擾亂了仙人，獨自一人進去，偷看到了沙恭達羅的美貌。在這裏，國王是統治者，但是他統治不了森林道院，仙人居住的地方似乎是一個有獨立性的社會組織。這是史詩中的情況。當時的奴隸主統轄城巿及其近郊，村社似乎還保持著相當的獨立性，強大的村社的首腦並不完全隸屬於國王。統治者被放逐時就逃到村社（森林）裏去。可是迦梨陀娑的時代不同。《羅怙世系》第一章和第二章寫的國王去森林情景顯然是個假想。那時國王已經向「大地」抽六分之一的賦稅，負有「保護」的責任（這就是有統治權力的別名）。《沙恭達羅》第一幕雖假托古代，有理想的成分，說國王如何尊重仙人及其道院，可是國王隱瞞自己的身份以便接近少女，仍然透露出他的地位遠超過平民，雙方不是平等的，與史詩中的社會情況有所不同了。這一幕介紹男女主角出場，是故事的發端。
第二幕是國王捨不得離開森林。道院派人來請他保護，他留下了，打發隨從軍隊回去。這是詩人的創造，為的是突出愛情主題。這在大史詩中完全沒有。那時不需要這樣，作詩的目的也不同。除奴隸外，男女都是自由人，是可以直接談判結婚條件的。甚至《蓮花往世書》也同大史詩一樣。那兩部書裏都重複著國王的話，說「自己是自己的主人」，婚姻可以自己作主。可是劇裏面不同。第一幕中國王所欣賞的是天生美貌，說後宮找不著的美人竟在森林中發現了，完全是「家花不及野花香」，玩膩了宮女的口氣。第二幕末尾他又怕宮中知道此事，引起糾紛（如另外兩劇中的情形），還要隱瞞著。這裏的國王完全暴露了荒淫的昏君面貌，卻還要偽裝正人君子，拿出統治者身份來保護森林。他沒有搶劫，這是不足為奇的。我國小說中的封建惡霸搶女人時也往往還照例派走狗說媒，送花紅彩禮強聘的。就整個劇說，這一幕彷彿是個交代情由的過場。
第三幕是有些公式化的愛情場面。這裏的男女都變成了《欲經》中的角色。《廣延天女》中女子偷聽場面，在這裏變為男子偷聽。相思病的描寫是公式化的，這裏面只有露骨的情欲。兩個女友講了條件，要求國王「三千寵愛在一身」。她們想到了「入宮見妒，蛾眉不肯讓人」，也不是第一幕中的山野的天真少女了。這一幕結束了故事的第一階段，戀愛有了結果，少女委身於情人，國王如願以償。
第四幕是印度封建文人所讚賞的。這是因為他們在裏面發現了嫁女的封建道德教訓以及親人離別情緒。這是作者用力寫的場面，是鄉村的人送女兒入後宮時的難捨難分情景。詩人成功地寫出了平民由鄉村到城巿去的憂懼，非常含蓄而委婉地給觀眾一個農村的寧靜生活為城巿統治者擾亂的圖畫。農村中的親友和出嫁少女的依依不捨是詩人的創造。可是那位仙人卻有兩重身份︰作為親屬，他表現出古時農村中依戀鄉土和親人的情緒；作為家長，他講出了一些教導女兒當好妃子，像賈母送元春入宮時才會說出的腐朽的教訓。到末尾，他竟用城巿商人的口吻說話，把女兒當做別人寄存的東西（《驚夢記》和《故事海》都說到這種寄存的危險性）。這當然反映了封建時代一般人民生女和嫁女時的酸辛，同時也傳達了封建家長對女兒和媳婦的要求。印度封建文人對這些非常欣賞，有首流行的打油詩竟把這些教訓當做古往今來最好的詩。這一幕在全劇中是承上啟下的關鍵，作者改變了前一幕中的情調而細膩地刻劃了悲生離的氣氛，為下一階段的突變作準備。開始插曲中仙人詛咒沙恭達羅將被情人遺忘，伏下情節；緊接著，仙人的弟子上場，念出一首有重重含意暗示福盡禍來的詩，又點出劇情的轉變。
第五幕是全劇的焦點，也是精華所在。一開幕就是被國王拋棄的妃子的幽怨的歌聲，責備採花蜂拋棄採過的花朵，使我們想起京劇《玉堂春》裏的一段唱詞。接下去就是尖銳的衝突，既是被侮辱損害的少女對忘恩負義的壓迫者的控訴，又是鄉村人民與城巿統治者的矛盾表現。修道人上場就是兩首詩罵城巿為「火宅」。雖然這好像是指責一般塵世，可是它明確地說出是對國王直接統治下的城巿而發的。隨後是國王忘了前情不肯收留，雙方爭執起來，連沙恭達羅也大罵國王卑鄙下賤，罵他是偽君子，像有草掩蓋著的井，罵他是口蜜腹劍，罵他是騙子手。國王表示對女性的輕蔑時，引起了鄉村來人的憤怒。他們明說，鄉村長大的人是老實的，只有城巿的人才把騙術當作學問。最後是沙恭達羅被雙方拋棄不管，無依無靠，給天女救走了。這一幕戲把大史詩和《往世書》中兩人的講道理的和強硬的爭辯改成了複雜的衝突。儘管作者還為國王迴護，未能盡情嘲諷，可是他的同情顯然在受害者一邊，而且戲劇效果也會是這樣。
第六幕是為國王辯解的。他重新得到沙恭達羅遺失的指環，想起了舊日情人，於是詩人在他最喜歡的生離死別相思的題目上大作文章。可是後半部洩露了國王的愛情原來是要兒子承繼遺產。他的傷心也往往是對失掉東西的追悔，和另外作品中的回憶舊日恩愛不一樣。這裏，國王的性格是一貫的，他是詩人塑造得很成功的一個典型人物。
第七幕好像我國戲劇中常有的俗套，見子重圓，可是寫法大不相同。除了中間對妻悔罪一小節外，國王的身份和前幾幕一樣，甚至更加高了。他的思想感情仍繼承著前一幕，是為了得到繼承人而思念前妻。這裏的仙山不是農村，仙人有一副國師爺的面貌。這個團圓結局中，主要線索是作為兒子的婆羅多的出現。這和《鳩摩羅出世》、《羅怙世系》頭幾章一樣，都以生出一個偉大的兒子為歸結，彷彿是為了稱頌一個求子得子的貴族。
從上面的分析可以看出，全劇中所處理的國王是一方面被加以種種粉飾，而另一方面仍然暴露了統治者醜惡面容的形象。在別處，詩人有時使國王失去自己的身份，以便抒寫當時城巿一般閑人所歡喜並且實踐的愛情。可是這劇裏除了第三幕以外，國王一直維持著統治者的身份。他不是《廣延天女》第四幕和《羅怙世系》第八章中的多情種子，更不是《雲使》裏伉儷情深的藥叉。作者寫了風流天子的多情也暴露出當時的統治者，畫出了一個含有矛盾而完整的形象。
在另一方面作者又成功地把鄉村理想化了。他寫出了一個桃源勝境，寫出那些和平居民為城巿統治者所侵擾，寫出他們對城巿和統治階級的憎惡，特別是在第五幕裏又寫到了他們對無義昏君的鬥爭。（中略）
在迦梨陀娑的詩和劇中（除了《摩羅維迦》）可以看出作者的一個矛盾。他醉心於城巿中的奢華生活和風流韻事，同時又讚美鄉村的自然景色和寧靜氣象。這兩者是不相容的，於是他把二者結合起來作為理想，例如《雲使》裏的財神的仙城和《鳩摩羅出世》裏濕婆結婚的情景。這是脫離現實的空想，反映了他的城鄉和平共處的幻滅。在資本主義以前的社會裏，自然經濟是占統治地位的。封建時代城巿對農村的剝削實質是封建主對農民的超經濟的強制。在印度的奴隸社會中還不是這樣情景。除極少的大城巿以外，一般鎮巿和村社的上層還是自由人的組合，所謂國王只是憑藉武力進行所謂保護，而平時依靠大批暗探控制國家，用掠奪和經營商業取得城巿繁榮，用管理水利灌溉來換取農村的賦稅。
封建主興起時改變了土地關係，直接統治了農村，分等級瓜分了土地。鄉村居民農奴化了，經濟停滯不前，生產力提高的果實被封建主的直接徵收掠奪去了。以前劫掠財富的戰爭變為爭奪土地所有權即剝削農民權利的戰爭。統治者可以坐享其成，城巿經濟發展成了專為他的奢侈生活服務的莊園經濟。社會主要矛盾變為農奴對封建大地主的矛盾，表面上就是城鄉的矛盾。迦梨陀娑的作品涉及了這個矛盾。他的同情是在鄉村一邊，而解決方法是極力把鄉村美化，幻想一個寧靜鄉村與豪華城巿相安無事的太平景象，把希望寄托於講人情的王者和仙人的互相尊重與結合。
迦梨陀娑顯然不是以受壓榨的農民觀點來觀察矛盾的。從作品的思想感情及生活情調看來，作者是依附於城巿上層，和貴族富商顯然有密切關係的。他過的不是伐致呵利的窮困生活，交往的不是《小泥車》作者所熟悉的上層社會所謂巿井無賴。他對社會制度的不滿不可能從當時勞動人民或下層人物的觀點出發，而是留戀過去，幻想未來，把歷史美化，避開直接與現實的統治者衝突，甚至討好他們，希望一個有道明君出生來建立太平盛世。這個不可能實現的善良願望顯露了作者的時代和階級局限。
無論這位詩人同宮廷的實際關係如何，他同商人確是站在一方面的。《沙恭達羅》第六幕對富商無子的悲嘆透露了這一階層的一個痛苦，因為法律規定他若無兒子繼承，財產就要被沒收。在迦梨陀娑的兩長詩和兩劇本（除《摩羅維迦》）中都把生兒子放在重要的地位，這不是偶然的。他所最喜愛的遊子、思婦、悼亡、哭夫、男女悲歡離合的主題也是反映了這一階層的感情。慣與後宮佳麗鬧糾紛的國王和貴族是不會有這樣的感情的。詩和劇的個別場面中要求夫婦對等的觀念也是一個人民中才有的進步思想。古代商人與統治階級不同，是比較接近勞動人民的。從奴隸社會開始發展起來的商人集團對封建主的加緊剝削和壓迫有著矛盾，可是他們又依附於這些人，不會抗爭，反抱希望，因而把昔日的奴隸社會中自由人的自由平等當做美好的理想和現實對立，把當年平靜的村社和封建莊園對立，可是不反對而且盼望城巿的繁榮（其實這正是剝削鄉村的結果）。這種矛盾的思想感情正是迦梨陀娑作品中的一個特點。他和《三百咏》、《小泥車》的作者所屬的階層不同，態度也不一樣。一個是牢騷，一個是控訴，一個只是委曲婉轉地提出理想和現實對照，流露出不滿而又滿懷期望。
《沙恭達羅》的藝術成就集中表現了迦梨陀娑的才能。就戲劇方面說，它的場次安排宛如一首起承轉合銜接得很好的詩篇。場場有矛盾，幕幕景不同，逐步達到高潮，然後迴環宛轉現出結局，這正是古典戲劇的完整嚴密的結構。在各幕情調的配合上也是有變換又有聯繫，彷彿多變而又和諧的交響樂章。劇中人物的性格很鮮明，往往著墨不多而神態活現，有如寫意的水墨畫。台詞機警靈活，往往意在言外，足以顯現人物性格及場面氣氛。就詩的方面說，籠罩著全劇的複雜曲折情節的是一片詩情畫意。劇不以鬥爭衝突見長，而是以含而不露、隱而不顯為其風格特徵。詩句的安排與對白調和，不多不少。詩中不斷湧現清新自然的譬喻，突出了作者所特有的才華。在運用梵語方面，詩人創造了古典文學中的典範，麗而不華，樸而不質，音調和諧，富於暗示。總之，這一劇本確是詩人的成功之作。雖然現存寫本有一些歧異，但印度流行的刊本彼此差別很小，可以就此概括出上面的評語。
沙恭達羅這個典型的善良少女形象的創造，是迦梨陀娑的一大成功。她的性格有矛盾，有發展，由天真的少女成為無辜的棄婦，最後以成熟的母性姿態出現於仙山，寬恕了曾經負義的丈夫而獲得破鏡重圓的幸福。她充分體現了古代的女性的溫柔，而又有韌性，要求人們尊重自己的人格，在婚姻上敢於自作主張，甚至在朝廷上還曾被激發出反抗的怒火。她的哀怨並未化為連篇累牘的文詞，卻由前後的不同遭遇與左右的不同人物襯托出，深深吸引著觀眾和讀者的歷千餘年而不衰的同情。她不是叛逆的女性，但也決不是一味順從的奴才。作為封建時代的受侮辱的善良婦女的典型，這理想化了的女性和悉達一同贏得印度人民的喜愛和尊重，直到現代還在大作家（如泰戈爾）的筆下化為新的形象出現。
迦梨陀娑的詩篇和劇本不但是印度古典文學中的不朽之作，而且屬於世界文學的光輝遺產，將長久保存它的藝術魅力。
中國唐代高僧賢首大師（法藏）所開創的一個宗派，故亦稱賢首宗。此宗所依經典是《華嚴經》。又因此宗發揮「法界緣起」的旨趣，或稱為法界宗。此宗的學統傳承，一般作杜順──智儼──法藏──澄觀──宗密。
杜順（557～640），原名法順，雍州萬年縣（今陜西臨潼縣西北）人，十八歲出家，師事因聖寺僧珍，受持定業。後住終南山，宣揚《華嚴》，教化道俗。相傳他著有《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》各一卷。
智儼（602～668），天水人，十二歲從杜順出家，受具足戒後，到處參學，後來從至相寺智正聽受《華嚴》，又探討地論學系慧光的經疏，領會《華嚴》別教一乘無盡緣起的要旨，更鑽研《十地經論》中的六相義，著有《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》四卷等，並經常講說《華嚴》。弟子有懷齊、法藏及義湘等。義湘（625～702），新羅人，於唐‧龍朔年中（661～663），到終南山從智儼研習《華嚴》，後來回國，敷講《華嚴》，著有《華嚴一乘法界圖》及《華嚴略疏》，闡明《華嚴》的義例，有「海東華嚴初祖」之稱。同時新羅‧元曉（617～686）也是有名的華嚴學者。
法藏（643～712）的祖先是康居國人，他本人生於長安，十七歲時，入山閱方等經典，既而從智儼聽受《華嚴》，深通玄旨。二十八歲時，武后叫他在太原寺講《華嚴經》，自此廣事講說、著述並參加翻譯。新《華嚴經》譯成後，他又在洛陽佛授記寺開講，後為武后在宮中講「六相」、「十玄」的義旨。前後講新、舊《華嚴》三十餘遍，所著有《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷、《華嚴遊心法界記》一卷、《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴三昧觀》一卷、《華嚴經傳記》五卷、《華嚴經問答》等。他還吸收了玄奘所譯經論中的一些教理，用以發揮《華嚴》圓融無礙的緣起學說。晚年撰《新譯華嚴經略疏》，寫到第十九卷而圓寂。
此宗的觀門、教相，到法藏才建立周備，於是創開華嚴一宗。弟子有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等，就中慧苑為其上首，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷。但所述往往和法藏的意旨有出入，被貶為異說。又開元中（713～741），有李通玄（635～730），滄州人，初研《易經》，後來專攻佛典。時值新《華嚴經》譯成，義理圓備，於是造論闡發經意，經歷五年論成，名《新華嚴經論》，凡四十卷。既而又作《華嚴經中卷卷大意略敘》一卷、《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷及《解迷顯智成悲十明論》一卷。李通玄在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗的傳統學說，有不少新義，但大體仍不出法界圓融的義旨。
其後大曆中（766～779），錢塘天竺寺有法詵（718～778），據說是慧苑的弟子，撰有《刊定記纂釋》二十一卷（一作十三卷），以指摘慧苑的異說。他的弟子有太初、正覺、神秀、澄觀。
澄觀（738～839），越州山陰人，十一歲時出家，早年到處參學，嘗從法詵研習《華嚴》，深通玄旨。後在五台山開講新譯《華嚴》，並作《疏》六十卷，又作《隨疏演義鈔》九十卷。貞元十二年（796）應召入長安，參加罽賓般若三藏的譯場，譯出《四十華嚴經》，並作《疏》十卷，稱為《貞元新譯華嚴經疏》。此外，他還著有《華嚴經綱要》三卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《普賢行願品別行疏》一卷、《大華嚴經略策》一卷、《三聖圓融觀》一卷等。澄觀以恢復華嚴的正統為己任，在所著《華嚴大疏》及《隨疏演義鈔》中，力破慧苑的異說，弘揚法藏的教義。但由於他早年廣泛參學，思想中摻有天台、禪宗及《起信論》的見解，所以和法藏所說，也有些出入。他的弟子有宗密、僧睿、法印、寂光等。
宗密（780～841），果州西充人，二十八歲時從荷澤宗道圓出家，後來在襄陽得到澄觀的《大疏》及《鈔》，從事研習，深得旨趣，即為大眾開講，旋往從澄觀請益，隨侍數年。後來入終南山草堂寺南圭峰蘭若，以誦經、修禪為業，後世稱為圭峰禪師。所著有《華嚴綸貫》五卷、《普賢行願品別行疏鈔》六卷、《注華嚴法界觀門》及《華嚴原人論》各一卷等。他的學說是融合《華嚴》和禪宗的禪教一致論。
宗密圓寂後，隨即有會昌的法難，經論散佚，華嚴宗和其他宗派同樣受到打擊，經過徹微、海印、法燈數傳，到宋初，有長水子璿，此宗才得以復興。
子璿（965～1038），嘉禾（一作錢塘）人，初從天台宗的洪敏學《楞嚴》，既而參謁禪宗臨濟下的慧覺，後來住在長水，專究《華嚴》，開講《普賢行願品疏鈔》及《華嚴法界觀》等，並曾用華嚴宗的義旨疏釋《楞嚴》，而以傳弘宗密之學為主。弟子有淨源等。
淨源（1011～1088），晉江人，受具戒後，初到五台從承遷學《華嚴》，又到橫海從明覃學《華嚴合論》，後來回到南方，師事子璿，聽受《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等經論。神宗時（1068～1085），住錢塘慧因寺，中興本宗，著有《金師子章雲間類解》、《妄盡還源觀疏鈔補解》、《原人論發微錄》各一卷。又曾抄錄澄觀的《大疏》並註解《華嚴》，題作《華嚴疏鈔注》一二０卷（現存五十八卷）。弟子義天（﹖～1101），本是高麗王子，元祐初年（1086），來到中國，師事淨源，住了三年，攜帶佛典及儒書一千卷回國，於是華嚴一宗大行於海外。起初此宗的疏鈔久已散佚，由於義天帶來咨問，得以復傳。義天回國後，又遣使送來用黃金書寫的《華嚴》新舊三種譯本，淨源於是造華嚴閣珍藏。元祐三年（1088），奉命將慧因禪院改為教院，永久弘布《華嚴》。當時稱為中興教主。
隨後又有本嵩，開封人，初學《華嚴》，後習禪學，元祐三年，受請給禪教二種學徒講《法界觀》，造《通玄記》三卷，又撰《華嚴七字經題法界觀三十門頌》二卷，融合禪教。這時，融《華嚴》入禪的，還有法秀、寶印、祖覺（華嚴祖覺）、惟白、復庵、清了等禪師。此外，有道亭、觀復、師會、希迪四人，各作《華嚴一乘教義分齊章》的註解（道亭所作名《義苑疏》十卷；觀復所作名《折薪記》五卷，已佚；師會所作名《焚薪》二卷，又作《復古記》三卷；希迪所作名《集成記》六卷），世稱宋代華嚴四大家。其後有義和（著《華嚴念佛三昧無盡燈》，已佚，有〈序〉一篇，收入《樂邦文類》卷二）、鮮演（遼開元寺沙門，著《華嚴經談玄抉擇》六卷，現存五卷）、戒環（著《華嚴經要解》一卷）、祖覺（著《華嚴集解》）等相次敷揚。
元‧至元中（1280～1294），有麗水盤谷，曾在慧因寺講《華嚴》大意。同時有五台山祐國寺文才（1241～1302），受具戒後，參華嚴之學，著有《慧燈集》等。弟子有五台普寧寺了性（﹖～1321）、玉山普安寺寶嚴（1272～1322）。了性初從文才受學，既而又遍訪當時以華嚴之學著稱的柏林潭、關輔懷、南陽慈等。寶嚴初從文才受學，後來繼承法席，和了性並弘清涼之教。同時講授《華嚴》的，有紹興寶林寺大同（1289～1370），依同郡景德寺春谷，盡得清涼之學。又從古懷肇，傳受四法界觀；後回寶林，敷講《華嚴》。還有古庭善學（1307～1370），從寶覺研習《華嚴》，後專行華嚴懺法。又蒼山再光寺普瑞，撰《華嚴懸談會玄記》四十卷，會釋澄觀的《疏》、《鈔》、《懸談》。
明代有隰州石室寺圓鏡，常為大眾講說華嚴教義。又有蘇州華山祖住（1522～1587），從松、秀二法師受清涼之學，在京口萬壽寺敷講《大疏鈔》。又嘉興東禪寺明得（﹖～1588），嘗閱讀李通玄的《華嚴合論》而得到啟發，先後多次敷講《華嚴懸談》及《大疏鈔》。又有李贄（號卓吾）著《華嚴合論簡要》四卷；方澤著《華嚴經合論纂要》三卷。又寶華山洪恩，嘗三演《大疏》、七講《懸談》。明末雲棲袾宏（蓮池）、憨山德清、蕅益智旭，也都研習過法藏、澄觀的華嚴思想。袾宏（1535～1615），得其師遍融的啟發，嘗在所著《阿彌陀經疏鈔》中運用法藏的教判，把《阿彌陀經》判為頓教所攝，兼通終、圓。又著有《華嚴經感應略記》。德清（1546～1623），嘗就無極明信聽講《華嚴懸談》，慕澄觀為人，自以「澄印」為字；又嘗敷講《懸談》，並著有《華嚴經綱要》八十卷。智旭（1599～1655）嘗在所著《大乘起信論裂網疏》中，用華嚴宗的理論，發揮《起信》的學說。
明末清初，有德水明源以振興華嚴宗為己任，著有〈五教解消論〉、〈論賢首未知圓義解〉二篇。其弟子續法（1641～1728），仁和亭溪人，嘗集錄華嚴一家的綱要為《賢首五教儀》六卷，又略為《五教儀開蒙》一卷，並作賢首五教儀科注》四十八卷，還有《華嚴別行經圓談疏鈔記》十二卷、《賢首五教斷證三覺揀濫圖》一卷、《法界頌釋》一卷、《法界觀鏡纂注》二卷、《法界宗蓮華章》一卷、《華嚴鏡燈章》一卷、《法界宗五祖略記》一卷、《賢首十要》二卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷等。
此外，清初在北方弘傳華嚴教義的，有大義、來舟（自稱賢首二十八世）、通理（1701～1782，著有《五教儀開蒙增注》五卷）等；在南方弘傳華嚴教義的有巢松、一雨、蘊璞、昧智、心光、佛閑、讀徹等。又有彭紹升（尺木），著《一乘決疑論》、《華嚴念佛三昧論》各一卷。到清末，石埭楊文會（仁山，1837～1911）為刊印單本藏經，廣求古佚本，於是華嚴一宗的著述如智儼的《搜玄記》、法藏的《探玄記》等，從海外復歸，因而輯錄為《華嚴著述輯要》、《賢首法集》等。文會廣究諸宗，而尤服膺賢首的教義，嘗自稱「教宗賢首，行在彌陀」。同時有月霞（1858～1917），也以宏闡華嚴宗著稱。
華嚴一宗的教相和觀行，雖開端於杜順，而實由智儼創具規模。智儼探討了地論師慧光的註疏，撰述的《搜玄記》、《孔目章》、《一乘十玄門》等，為法藏所依據、繼承並發揚光大，創立宗派。所以此宗是以地論學系為其淵源的。
此宗立「五教十宗」的教判。五教是︰(1)小乘教，是為不堪受大乘教的聲聞乘人而說的教法，指四《阿含》等經，《僧祇》、《四分》、《十誦》等律，《發智》、六足、《婆沙》、《俱舍》、《成實》等論。(2)大乘始教，是為開始從小乘轉入大乘者所說的教法，這又有空始教、相始教二種︰空始教指《般若》等經，《中》、《百》、《十二門》等論；相始教指《解深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論。(3)終教，是指大乘終極的教門，指《楞伽》、《密嚴》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》等論。(4)頓教，是頓修頓悟的教門，指《維摩經》等。(5)圓教，是圓融無礙的教門，指《華嚴經》。十宗是︰(1)我法俱有宗，指已入佛法的人天乘和聲聞乘中的犢子、法上、賢胄、正量、密林山等部所立宗義。(2)法有無我宗，指聲聞乘中的說一切有、雪山、多聞、化地等部所立宗義。(3)法無去來宗，指聲聞乘中的大眾、雞胤、↑多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部所立宗義。(4)現通假實宗，指聲聞乘中的說假部、《成實論》及經部所立宗義。(5)俗妄真實宗，指聲聞乘中的說出世部等所立宗義。(6)諸法但名宗，指聲聞乘中的一說部等所立宗義。(7)一切皆空宗，相當於大乘始教中的空始教。(8)真德不空宗，相當於大乘終教。(9)相想俱絕宗，相當於大乘頓教。(10)圓明具德宗，相當於一乘圓教。
此宗還把五教區別作三乘、一乘兩類，而又有三種差別︰(1)五教中的小、始二教立五姓各別，說定姓二乘及一分無姓有情不得成佛，稱為三乘；終、頓、圓三教都說一切眾生皆有佛性，悉當成佛，稱為一乘。(2)始、終二教說漸次斷惑入理的階位，稱為三乘；頓、圓二教說一切眾生本來成佛，不假斷惑進修，稱為一乘。(3)小、始、終、頓四教雖然也說圓融無礙，畢竟只是一相一味的分齊，稱為三乘；圓教廣明一即一切、一切即一、事事無礙、無盡緣起，稱為一乘。此宗主旨在於建立一乘論而開為同、別二教；《法華》會三歸一，一乘與三乘相通，稱為同教一乘；《華嚴》為純粹一乘別於三乘，稱為別教一乘。
華嚴宗的主要教理是法界緣起。它認為宇宙萬法，有為無為，色心緣起時，諸緣依持，相即相入，無礙圓融，如因陀羅網，重重無盡。更用四法界、六相、十玄等法門，來闡明這無盡緣起的意義。
四法界是︰(1)事法界，是說宇宙萬有事法，彼此一一差別，各有分齊。(2)理法界，指諸法平等的理體，即是真如。即事法雖有千差萬別，而體性卻同是真如之理。(3)理事無礙法界，是說差別的事法和平等的理性，交融無礙。(4)事事無礙法界，是說一切各有分齊的事法，由其理性同一，所以能一一稱性融通，一多相即，而重重無盡。四法界之說，散見於法藏的著述中，到了澄觀才加以系統的組織。
六相是︰(1)總相，是說一種緣起中，具足各種成分。(2)別相，是說各種成分，有其差別。(3)同相，是說各部分相依相待，同成一總體。(4)異相，是說各部分互生，仍各別異。(5)成相，是說由此各部分緣起法得成。(6)壞相，是說各部分仍住自法未動。此六相都兩兩相順相成，同時具足，互融無礙。智儼從六相義中體會到《華嚴》法界緣起的道理，法藏加以發展，澄觀繼承其說。
十玄門是︰(1)同時具足相應門，即是一微塵中，同時具足一切諸法，遍滿相應，成一緣起，此約諸緣起法相應無先後說。(2)因陀羅網境界門，是說一一法中有無量法，重重顯映，無有窮盡，此約交互涉入的比喻說。(3)祕密隱顯俱成門，是說一法即一切法，或隱或顯，但隱顯二相，俱時成就，此約緣（緣起）說。(4)微細相容安立門，是說極微細中，也含容一切諸法，此約相說。(5)十世隔法異成門，是說一一法能遍通十世，前後久暫，不相隔歷，此約世（三世）說。(6)諸藏純雜具德門，是說六度萬行，或純或雜，法法交徹，功德互具，此約行（諸度門）說。(7)一多相容不同門，是說一一法中，具一切法，容攝無礙，不相隔歷，此約理說。(8)諸法相即自在門，是說諸法融通，相即自在，此約用說。(9)唯心回轉善成門，是說法界無礙功德，都由此心回轉，具足成就，此約心說。(10)托事顯法生解門，是說塵塵法法，事事無礙，隨一事理，能顯法界實相，此約智說。十玄的名目也是智儼所創，後經法藏改訂，幾經變更，因此十玄有新古的分別。智儼的《十玄門》及法藏的《五教章》所立，叫作「古十玄」；法藏的《探玄記》所立，叫做「新十玄」。後來慧苑更改訂作德相十玄、業用十玄兩重。其後澄觀又恢復了《探玄記》的原說。
此宗的教義，稱為性起法門。即如上述事事無礙的教義，皆是如來稱性之談，依本具的圓滿性德而起赴感應機之用。又以理性為眾生本具，因位中本有的性德，亦有稱性而現之義。
關於此宗觀法的傳承，相傳有杜順所撰的《五教止觀》、《法界觀》、《十門實相觀》（已佚），法藏所撰的《華嚴三昧觀》（已佚）、《華嚴世界海觀》（又作《華嚴藏世界觀》，已佚）、《妄盡還源觀》、《華嚴色空觀》（已佚）、《普賢觀》，澄觀所撰的《三聖圓融觀》、《華嚴心要法門》、《五蘊觀》、《十二因緣觀》等，六相、十玄二門，原來也應用於觀法。而以法界觀為本宗觀門的樞要。此觀有三重︰(1)真空觀，依此理法界而立，觀察一切諸法的本性即空。(2)理事無礙觀，此依理事無礙法界而立，觀察諸事法與真如理，炳然交融。(3)周遍含容觀，此依事事無礙法界而立，觀察以同一真如理為其本性的一事，遍攝無礙。
關於此宗的修行階位，有次第行布、圓融相攝二門。次第行布是說十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，次第從淺至深，階位歷然。圓融相攝是說得到一位，就能前後諸位相即相入，因果無二，始終無礙。又次第行布中或將修行證入的次第分作見聞、解行、證入三生︰見聞生是過去觀見或聽聞華嚴別教一乘法門，熏成善根種子的位次。解行生是此生開圓解、修圓行，具足十信乃至十地、等覺等妙行的位次。證入生是當來世證得佛果的位次。但圓融不礙行布，行布不礙圓融，仍互相貫攝，一行即一切行，融通無礙。
此宗的佛身佛土說，依法界緣起說毗盧遮那佛，通三世間而具足十身。十身又有解、行二境︰解境十身是菩薩解了法界一切有情非情，無一不是佛體，即眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。行境十身是菩薩修行成就而將解境十身中如來身開為十身，即菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。
十佛攝化的境界，則有三類︰(1)蓮華藏世界，又稱華藏莊嚴世界海，是證入位人所居，這即是十身具足的毗盧遮那佛所居土。(2)十重世界，在娑婆三千世界之外，是解行位人所居。(3)雜類世界，是說盡虛空遍法界，有無量形相不同的世界，這是見聞位人所居。以上三類世界，實則唯是一大法界，圓滿自在。 （黃懺華）
◎附一︰呂澂〈華嚴宗〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄）
(一)華嚴宗思想的來源
也像天台宗將一宗的遠祖歸結到行事難詳而學說不明的慧文禪師那樣，華嚴宗將遠祖歸之於行事學說都不明了的杜順禪師。本來從東晉‧元熙二年（420）《華嚴經》整部經文譯出以後，它在北方很為流行。北魏‧曇無最師弟就曾講說過幾十遍，並還著有文疏。後來劉謙之（477年頃）、靈辨師弟（520年頃）等，都有大部註解（劉註傳說六百卷之多，靈註也有一百卷）。同時西元508年頃，菩提流支等將《華嚴經》中心部份〈十地品〉的世親釋論（即《十地經論》）傳譯過來，理論上更有了切實根據，創宗（地論宗）分派（南北派），一時支配著北方的佛學思想。但後來發展的華嚴宗並非單純地從這上面汲取源泉，另外它還有統一當時各宗各派新舊異說的企圖。尤其重要的是在構成判教、觀行的理論上有很多採取天台、慈恩兩宗的地方，表面上卻又帶著批評兩家的色彩。像後世傳說，華嚴宗實際創始者賢首曾經參加過玄奘的初期譯事，因不滿意新譯的理論而憤然退出（見《續高僧傳》〈法藏傳〉）。考之實際，玄奘逝世的時候（664），賢首才二十二歲，過了六年而後出家受戒，如果他真參加玄奘的初期翻譯，那時不過是個十來歲的青年，如何可能﹖那種傳說，無非是華嚴宗人的飾辭，用來掩蓋本宗因襲慈恩家理論的形跡罷了。
杜順（557～640）原名法順（因姓杜，改名杜順），是個禪者，嘗從因聖寺的僧珍學習，當時盛傳他們有種種神異的事跡，至於所傳禪法如何，不甚明了。但華嚴宗推崇杜順，是說他曾經著述《法界觀》和《五教止觀》的緣故。換句話說，就是以華嚴宗的中心思想──觀行方面的無盡緣起說和判教方面的五階次第說，都歸之於杜順，表示和稍後的天台、慈恩的學說無關。但是那兩種著述是否真為杜順手筆，頗有疑問。尤其是《法界觀》的本文，夾雜在賢首所著《華嚴發菩提心章》裏面，經過清涼（澄觀）、圭峰（宗密）師弟二人的疏解，方才闡明出來，而以《法界觀》為杜順之作，也始於清涼的時候，這就很覺可疑了。再看它的內容，分作三重法門，第一真空（理），第二理事無礙，第三周遍含容（事事無礙），骨子裏全用「理」、「事」為依據，而特別著重「法界」之包含一切。這樣思想顯然發源於《莊嚴經論》，而詳細具備於《佛地經論》。《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於慈恩宗，可無庸懷疑。不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中很受了《起信論》一系的思想影響。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的傳說，因為慈恩家曾經批判了《起信》的思想，而賢首卻尊重《起信》，所以反過來不會滿意慈恩的新說了。
關於華嚴宗學說開始的傳承，早年日本的佛學界曾有過激烈的爭辯。先是境野黃洋主張推翻舊傳的華嚴宗世系即杜順、智儼、賢首三代說。他以為華嚴宗的杜順始祖說乃出於後人的偽託，實際最初是智正、智現、賢首三代相傳。在《續高僧傳》裏雖然說到智儼和杜順有師弟的關係，卻無華嚴學說傳授的明文。後人也說智儼的華嚴學說得之於至相寺的智正，但智正的傳文裏說他所傳授的是智現，並無甚麼智儼，這或者是儼、現兩字聲音相近而誤傳為一個人吧。所以華嚴宗開始的真正傳授，應該是智正、智現、賢首三代（參看《續高僧傳》卷十四〈智正傳〉、卷二十五〈杜順傳〉）。境野以後有鈴木宗忠，根據古人鳳潭、覺洲兩家的舊說，也否認了杜順初祖說。那兩家都是日本的華嚴宗學者，他們跟當時的真言宗徒辯論華嚴的宗旨，旁及杜順。因為真言宗的空海用十住心的說法判教，認華嚴為第九極無自性心，並非至高無上。華嚴宗反對此說，以為此判根據清涼的著作，而清涼實際不是賢首的肖子，他對賢首的學說早已有所改變了，因此，清涼、杜順為華嚴祖師之說也連帶被否認了。鈴木據此說華嚴宗創始者是智儼。智儼關於華嚴的著述有《搜玄記》等，溝通地論師的學說，並注意到光統律師文疏中的別教一乘說（這對同教一乘而言），開出了新的判教道路，所以推崇他為實際的創宗者。跟著，宇井伯壽也主張華嚴宗的最初傳授為智正、智儼、賢首三代。但最後據常盤大定的考訂，仍以杜順為華嚴宗初祖，並還以《法界觀》為杜順的真正手筆（見常盤著《華嚴宗傳統論》及《續論》）。現在這些議論，都是還待商量不能成為定說的。
(二)智儼和賢首
儘管華嚴宗最初的幾代傳承存在著一些問題，但在賢首本人卻是自認所學出於智儼的。賢首曾經編了一部《華嚴經傳記》，記載有關《華嚴經》的翻譯、傳播、諷誦、書寫等等方面感應的故事，其中第三卷就有智儼的詳傳（《續高僧傳》僅在〈杜順傳〉中附見智儼的事，只寥寥數句）。據他所傳，智儼是天水人，西元602年生，十二歲就跟神僧杜順出家，順囑上座弟子達法師教他。後來遇著兩個梵僧來遊，又教了他的梵文。十四歲，他受了沙彌戒，時值隋末兵亂，就跟法常學習《攝論》。進受具戒以後，到處參學，遍聽了《毗曇》、《成實》、《地持》等論，《十地》、《涅槃》等經，並從靜琳博學。因為所學的太廣泛了，反迷失了方向。一天，他在「經藏」前立誓要專學一種，便信手去取，得著《華嚴經》，於是他專學這部經。當時至相寺智正恰恰在開講《華嚴》，他便去旁聽，並還搜集了種種註解，特別滿意於光統文疏的別教一乘說和無盡緣起說。在貞觀八年（634），他又得著異僧的啟發，立教分宗，著了經疏《華嚴經搜玄記》。但是他很虛心，不急急地求聲譽，直到暮年方才發表、弘揚，不久（668）就去世了。從這個傳記上看，智儼的學說固然不是杜順所傳授，並且和智正沒有密切關係，乃是很遠地受了慧光（即光統）的影響。這只要看他的提示一經大綱的《華嚴孔目章》中間涉及五教的地方，完全依據慧光的漸頓圓三分說，開漸教為「始」、「終」，又加小乘一種，這樣成為五教，便可明白立說的淵源。不過五教的名目在《孔目章》裏，還沒有固定，有處說小、初、熟、頓、圓，有處說小、始、終、頓和一乘，有處又說小、初、終、頓、圓。可見這時還在草創，未下斷語，一直等到賢首的學說大成，才有確切具體的說法。
就在智儼的傳記中，賢首說只有他自己和懷齊是智儼的高足，但懷齊秀而不實（大概是死了），那末，得著智儼學說的真傳的僅僅是賢首一個人了。賢首所以能夠恢弘師說，這和他的經歷不無關係。依據後來新羅‧崔致遠替賢首所作的詳傳（即《法藏和尚傳》，收在日本《大正大藏經》第五十卷內），賢首（643～712）原名法藏，是西域康居外僑，所以也稱做康藏法師，賢首為《華嚴經》中菩薩名字，乃是武則天給他做稱號的。他十七歲時，依止靈華寺智儼學華嚴，前後九年。儼臨終，囑咐弟子道成、薄塵（都是當時參加日照三藏譯場的證文大德）說，這個賢者（指法藏）很留意《華嚴經》，能夠無師自悟，紹隆遺法，幸而假你們的餘光，使他剃度。過了二年，到咸亨元年（670）武則天捨住宅為太原寺，度僧，他才出家，受沙彌戒。他還沒有進具，就得了允許登座講經。從此時起，賢首常常參加翻譯，又努力從事解說、著述。他開始遇著日照，聽到印度‧智光有和戒賢相反的三時判教說，是以無自性為究竟理論的，覺得有了反對慈恩宗三時說的根據。繼而知道日照從印度帶來的梵本中，有《華嚴經》的〈入法界品〉，特為請日照譯出來補足晉譯《華嚴》的脫文。等到實叉難陀重新翻《華嚴經》，賢首也參與其事。後來義淨和提雲般若的譯場，他都參加了，並且提雲般若譯出《法界無差別論》，還特為作疏，發揮新義。賢首平生的經歷，這樣和《華嚴經》有關係，無怪他能廣事宏揚而自成一種規模了。他曾講說經文達三十幾遍，著述一百多卷。除了《探玄記》的大部（二十卷）而外，像《五教章》、《華嚴指歸》、《遊心法界記》、《華嚴三昧觀》、《妄盡還源觀》等，都是很著名的。《遊心法界記》的稿本一向都被看作是杜順的《五教止觀》，以致錯認五教之說也發源於杜順，直到現代才分別清楚了。總之，智儼所創的教觀新說，得到賢首詳盡的發揮，才成為完整的組織，所以華嚴宗的實際立宗者不能不推賢首。
賢首的學說，在他死後不久，就為弟子慧苑所歪曲（像改五教為四教等等），後來雖有清涼、圭峰加以矯正，卻又偏向唯心，附會禪說（圭峰議論裏很推崇荷澤），漸漸失掉純粹性。到了宋人，簡直視清涼、圭峰和賢首是一般見解，強調《起信論》真如隨緣的說法，而以終教為圓宗。日人鳳潭、覺洲師弟曾經對此點努力辯白，極端指斥清涼等人的錯誤，想要恢復賢首學說的真面。但是現在細看賢首晚年的著作，像最成熟的思想表現在《妄盡還源觀》一書中的，概分華嚴為六類，都用《起信論》相貫穿。並且賢首學說最精彩的所謂「性起」說，骨子裏也不外乎《起信》所講全水為波，本末賅徹等思想，這又何怪清涼、圭峰立說會有偏差呢﹖賢首的著述，唐末即絕跡於國內，後人只知道清涼等學說，也不為無因。宋‧紹興中，雖然從高麗取回賢首的好些著作，並還刻入《大藏經》，但流傳不久，又湮沒無聞，並未發生多大作用。
(三)五教的判釋
在中國佛學裏，判教的說法是從南北朝以來就開展著的。經隋代到唐初，前後百餘年間，著名的判教不下二十家。華嚴宗繼承了這些說法，再來加以判釋，按理是應該作得出一篇好總結的，但是交出來的卷子，卻是顯得很勉強而又軟弱無力的一種「五教說」──小、始、終、頓、圓。這雖然受著智儼創作者的限制，而組織其說的賢首所用的方法和所持的態度，也是很有問題的。第一，他對於從前的各種異說採取調和的態度，沒有給予徹底地批判。這或者是華嚴自宗所說全攝並收、圓融無礙之一例吧；賢首在他判教的基本著作《華嚴一乘教義分齊章》裏，略述十家立教，作為龜鑒，這就是(1)菩提流支的一音教；(2)曇無讖的漸頓二教；(3)光統的漸頓圓三教；(4)大衍的因緣、假名、不真、真實四教；(5)護身的因緣、假名、不真、真實、法界五教；(6)耆闍（安廩）的因緣、假名、不真、真、常六教；(7)南岳、天台的藏、通、別、圓、四教；(8)江南慜師的屈曲、平等二教；(9)光宅法雲的三乘、一乘四教；(10)玄奘的轉、照、持三法輪三教。上面所舉十家，前六家比較為舊說，後四家比較為新說，大都推崇《華嚴經》為最尊最上，只有玄奘之說概括不了《華嚴》（依著賢首是這樣講）。不過重視《華嚴》的各家，實際上觀點並不一致，賢首卻不加分析，平等推崇，以為「立教諸德並是當時法將，英悟絕倫；歷代明模，階位莫測」。於是結論說︰這些異說並非好奇，不過窮究三藏，就會看到種種出入的地方，不得已各人立教開宗，用意仍在會通疑滯，以見教說差別各自所宜。賢首對十家的判教既作如此調和的論調，他再來另為五教的判釋，自然脫不了「契機」的一格，而不會顯出甚麼特色來了。
其次，賢首又過分受了天台判教的影響，無法擺脫它，這也是它立說的一個弱點。在賢首以前各家的判教裏，天台通過了對於當時流行的種種異說（所謂「南三、北七」）的批評，而構成四教判釋，本屬相當有力的，但也不過用天台一家的觀點而已。賢首卻在此基礎上略加補充，表面上添了一個頓教，其餘改藏教為小，改通、別為始、終，實際並沒有多大變動。這種因襲，在華嚴本宗並不諱言，清涼就曾說過︰賢首所說大同天台，只加頓教（見〈華嚴經疏鈔序〉）。但是，天台也說到頓教，而將它和漸、祕密、不定三教一同放在「化儀」之內，至於藏、通、別、圓四教則是屬於「化法」的。天台這樣將五時八教分成形式和內容兩種不同的範疇來說，是合理的。賢首硬把它們混為一談，使得一種分類裏用上了兩個標準，在邏輯上顯然是犯著根本錯誤的。因此，到了賢首的弟子慧苑便表示不滿，要更張五教，另依《寶性論》來建立四教，是不無理由的。清涼對這一層卻作了很牽強的辯解說︰天台四教無頓，現在別開的緣故，是顯示絕言另為一類離念的根機。這就是隨順了禪宗。依我們的看法，禪宗原來是自居教外的，這裏混宗與教為一，豈不和判教的本意衝突了嗎﹖如果僅用這一點說明華嚴宗的五教超過了天台的判法，那理由未免太薄弱了。
最後，在五教說裏也含著義理本身的種種矛盾，賢首並沒有用更好的方法去克服它，只是含混地予以統一了事。因為五教的實質依著三乘而分，小教即小乘，始終頓都屬於大乘，圓教則是從大乘開出來的一乘。這裏還另有一種說法，始教是大乘，終頓圓都屬於一乘。這叫做「後三一乘的三一判」，和上面所說「後一一乘的三一判」有所不同。可是無論如何，三乘的各各區別乃依據種姓的差別，而種姓的理論在各教裏大有出入，有的認為種姓決定，有的認為不定；有的承認「無種姓」，有的又不承認。現在合攏這些不同的見解，硬加會通，只說本來具備而隨機發現，卻沒有一個確實的解決，這也過於抽象化了。賢首的五教說包含著這些缺點，他到了晚年，似乎特別有所感覺，而發生進一層的看法。就在他的小品著作《金師子章》裏，他隨事指點，說出了緣起、色空、三性、無相、無生的道理，同時也說出五教的意義，以為因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。這種說法，顯然從緣起方面展開，並還含有辯證的意義，而和他所作《遊心法界記》裏應用五教的聯繫來講五種止觀（小是法是我非，始是緣生無性，終是事理圓融，頓是言盡理顯，圓是法界無礙），用意正同，都是想撇開天台判教的看法，而另作一種新的解釋的。不過以圓教屬華嚴，和佛說法的次第以及佛教流行的先後（傳說《華嚴》為佛成道後最初的說法，而流行比較在後），都配合不攏，倒不如天台家以《法華》、《涅槃》為最後佛說，更來得自然。另外，賢首的五教判釋，也有在同教一乘之外另眼看待別教一乘的用意，這當然是對天台而發，同時也料簡了慈恩。推究它的根據，在於《法華經》裏說臨門三車和通衢牛車有別，所以謂之別教一乘。天台之稱一乘，仍在三乘範圍以內，只可說同教，有時也可判為終教。至於對慈恩則判屬始教，連同一乘都說不上了。我們想，賢首講到別教一乘的義理分齊，也嘗應用三性和種子六義做基礎，都落於慈恩立說窠臼，而又故意抑制慈恩，門戶之見也太重了一點。
(四)六相和十玄
在賢首的《華嚴一乘教義分齊章》裏，舉出別教一乘的四門義理，後二門是與他教不共的，即所謂「十玄無礙」和「六相圓融」。這二門的性質屬於「觀法」，要是依從理論的次序，應當顛倒過來，先說六相，再說十玄，現在並歸一節來談。華嚴宗主張的觀法，要隨順著普賢的境界，也就是緣起因的部份，至於諸佛自境就屬於性海果的部份，離卻言語心思而不能解說攀緣了。這裏所謂緣起，指的是「法界緣起」，它的相貌無盡圓融，在《華嚴經》裏處處說到的各種世界、人物、行事乃至一切現象，幾乎都是用來形容它的。不過經文浩瀚，又很散漫，其中條理並沒有明白指點出來，直到世親作《十地經論》，才透露一些線索。他依著初地十願裏第四大願所說菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的論點，闡明了通釋全經各樣十句的法門，而舉出發凡的實例。這就是︰經文開頭解釋由通達佛法而入佛智的一段，先有十句說明。第一句當於總相，其餘九句為別相；又第一句是同相，其餘是異相；又第一句為成相（這是用魏譯術語，其實應作略相或合相），其餘為壞相（實為廣相或開相）。由此類推，經中所有十句都可用六相去解釋。雲華智儼更從這上面體會到華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六方面，於是用來解釋一切緣起的現象。賢首跟著加以發揮，在他所著的《教義章》裏，舉了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是總、是同、是成，而椽瓦等是別、是異、是壞，由此見出因果同時，一多相即，自在無礙的道理。《教義章》的末尾並還有總結六相的頌文說︰「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘。」這可看作賢首發揮六相說所得的結論。
有了六相的啟發，智儼更進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，而發明了「十玄」的說法，這是在經、論裏都未見有明文的。智儼原用理事（也就是體用或性相）並舉貫通來成立他的理論，賢首繼承了這樣思想，很費斟酌，才有定論。最初，《教義章》用教義、理事、解行、因果、人法、分齊、境位、師弟法智、主伴依正、隨其根欲示現、逆順體用自在等十門概括全經的義理來組織十玄，就改變了智儼所說的次第，成為同時「具足相應、一多相容不同（原第七）、諸法相即自在（原第八）、因陀羅網境界（原第二）、微細相容安立（原第四）、祕密隱顯俱成（原第三）、諸藏純雜具德（原第五）、十世隔法異成（原第六）、唯心回轉善成、托事顯法生解」。後來，賢首建立「法界觀」，聯繫到十玄，又變動了它的次序，除第一句而外，幾乎全盤都改了。改後的次序是︰同時、諸藏、一多、諸法、祕密、微細、帝網、托事、十世、唯心、（詳見《探玄記》），這覺得更合於邏輯。最後，賢首對於十玄的名稱又加改動，第二諸藏純雜具德改為廣狹自在無礙，第五祕密隱顯俱成改為隱密顯了俱成，第十唯心回轉善成改為主伴圓明具德。這是要將十玄歸到事事無礙方面，而擺脫了理事交涉的痕跡，所以改了第二門的名稱。另外，又要避免唯心說法的寬泛，而特別顯出「自性本具」來，所以最後一門的名目也改了。這可說是賢首的定論（詳見清涼《華嚴經疏》）。
至於十玄門的意義，可借用《華嚴經疏》所舉的譬喻作為說明。第一同時，好像一滴海水便具備百川的滋味。第二廣狹，好像一尺鏡子裏見到千里的景致。第三一多，好像一間屋內千盞燈光的交涉。第四諸法，好像金黃的顏色離不開金子。第五祕密，好像片月點綴天空有明也有暗。第六微細，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝網，好像兩面鏡子對照著重重影現。第八托事，好像造像塑臂處處見得合式。第九十世，好像一夜的夢便彷彿自在地過了百年。第十主伴，好像北極星的所在被眾星圍繞著。這些譬喻雖屬簡單，但是十玄的要點也可以想像得之了。
其次，十玄的主要典據是《華嚴經》的〈賢首品〉。這一品說菩薩行的功德殊勝，實際是三昧境界，並舉了佛的「海印三昧」和普賢的「華嚴三昧」，由此華嚴宗的觀法也就歸結於這兩種三昧。從這中間見到的緣起境界都是同時具足（相當於第一玄門），而又主伴圓明（相當於第十玄門）。而各各現象之間的關係又不限於數量的多少、大小、廣狹，乃至性質的異同，都含有相即相入的意味。這最適合的譬喻就是因陀羅網（帝網）。賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。如此看法，可說是以空理通於一切做根據的。事實上好像難以相容，但通過空理便見其無礙了。所以十玄的觀法仍舊要有「法空觀」為準備。另外，華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異，而中國佛學裏「一切現成」的思想發展，到此也可說是登峰造極了。
(五)略評
上面已經說了華嚴宗的思想淵源和它關於教觀方面的特點，現在來略加批判。這一宗所依據的《華嚴經》體裁是特別的，它並不像《般若》、《寶積》等大乘經典集合好多思想相近的典籍構成叢書的形式，它是由七處八會（這就晉譯本的結構說）一種種積累起來，再加貫串，變為整然的結構。唐人也傳說《華嚴經》原有極其繁廣的底本，所謂上本數量難計，中國譯出的只是下本十萬頌的節略三萬六千頌（依唐譯本和西藏譯本計算實有四萬頌）。但從文獻史上考察，此說全不可信。不用說印度現存《華嚴》一類的原本只見《十地經》、〈入法界品〉、〈普賢行願品〉等零部，即在從前大乘各家論著裏，由龍樹的《大智度論》直到寂天的《集菩薩學論》所引用的《華嚴》一類經典也不出於這幾種，足見印度原來就沒有《華嚴經》的完本。再從中國的譯經史上看，在晉代覺賢譯出六十卷《華嚴》以前，也只有些獨立的小品翻譯，等到于闐一再輸入大部原本，才譯成整體結構的《華嚴經》，這說明了《華嚴經》可能是在西域地方從各小品集為大部的。隋代闍那崛多和唐代玄奘都傳說于闐鄰界的叢山中遮拘迦國收藏著各種大乘經本，《華嚴》即在其內（見《歷代三寶紀》卷十二、《西域記》卷十二），而譯本經文〈諸菩薩住處品〉也說到中國的清涼山（山西五台山）和那羅延窟（山東牢山）。由這些線索可以證明《華嚴經》的編纂地點不會離中國太遠，或者即在西域的遮拘迦國也未可知。現在依照這樣看法來理解《華嚴》一經的內容，無妨說它是用《十地經》、〈入法界品〉和中國譯出很早而又相當於〈如來名號品〉的《兜沙經》三類主要思想做骨幹，來構成一種體系的。
《兜沙經》發揮大乘關於十方佛法的根本思想（兜沙原名即係十方的意思），並還十十相重地顯示佛土無盡佛法無盡的「大方廣」境界。《華嚴經》就用它的思想發端，所以稱做《大方廣佛會經》（西藏文譯本保存梵名「阿瓦坦薩甘」即是「聚會」的意思，又經文裏的「華嚴三昧」也作「佛會三昧」）。其次，《十地經》充實《般若經》所說大乘菩薩不共十地的內容，並一貫地用十數結構作圓滿的說明，這樣又成為全部《華嚴》的中心，在它的前前後後重複的演繹出十住、十行、十藏、十迴向、十定、十通等層次，而建立了各種品目。另外《十地經》的要點在於十地進程依著發心的輾轉增勝而自成階段，實際則繫屬於菩薩的願行。菩薩之稱為摩訶薩（即大士），就因為他心願的廣大、行事的廣大，乃至所作事業利益眾生的廣大，這些也成為《華嚴經》的中心思想。最後，〈入法界品〉在龍樹的《大智度論》裏引用時稱為《不思議解脫經》。這指佛地的境界說為不思議解脫，而由清淨了的法界構成，所以能入不思議解脫法門的也就能入法界。在這一品裏借善財童子作過渡人物，由代表般若思想的文殊願行逐漸轉變為代表華嚴思想的普賢願行。善財所參訪的諸位善知識都是對於不思議解脫或者法界已經有了部分證悟的，集合攏來自然體現了全法界清淨的境界。因此內容豐富，原來作為獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祇洹佛會上十方大眾雲集，而得了「健拏驃訶」，即「眾會莊嚴」的名稱，後來由於流通地點方言轉變，又稱為「健荼驃訶」即「華莖莊嚴」或「華嚴」（西藏文譯本保存的原名如此）。大部《華嚴經》在《兜沙經》、《十地經》的思想基礎上，更結合了〈入法界品〉，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理想，於是也就直接用一品的名目來做全經的題號了（關於這一點，可參照清涼《華嚴經疏》卷三）。
我們這樣理解《華嚴經》的主要內容，並判定它的特點，就可以說華嚴宗依照此經建立宗義，從典據上看，是有好些地方值得商量的。先談理論，《華嚴經》裏所有無盡無礙緣起的義理，很明顯地乃從《般若》思想展開而來。它根據《般若》的「法性本淨」傳統看法（這也就是諸法都有獲得清淨效用的素質的看法），進一步闡明法界諸法由於性淨而形成平等，乃至等同一體，這樣得到了一多相即相入的無盡無礙等概念。賢首應用十玄門對這方面的解釋，卻側重唯心而發生了偏向。他雖然最後也避免用「唯心」的名目，可是實質上以心色來分主伴還是顯然有差別的。因此，他著《華嚴經旨歸》就強調著無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和《華嚴》經意是不盡相符的。《華嚴十地品》的第六地說到觀察緣起有「三界唯心」一句話，後世瑜伽一系的論著也時常用它作論據，好像唯心思想本來就發生於《華嚴》似的，不過依照世親《十地經論》的解釋，經文用意在對治凡愚不明白向何處去求解脫，所以特別指出解脫的關鍵所在，應當就「心」即人們意識的統一狀態所謂「阿賴耶」的部分去著眼，這並不是說由心顯現一切或隨心變現那樣的唯心，當然不能據此曲解《華嚴》思想為唯心一類的。
再說踐行，《華嚴》原用菩薩十地做中心，所謂「普賢行」就和十地聯繫著來具體顯現。在華嚴宗雖然也重視普賢行，像《華嚴經旨歸》即指出由一普賢行遍一切行，並由一行貫徹到究竟，但這些說法都很抽象，並未能切實地結合到十地而示人以規範。儘管十地之說有了世親的註解比較實在，而由於教判的拘束，將它劃入始教的範圍，基本上就未能予以重視的。還有，普賢行的樞紐在於始終一貫的「願心」，這一點在華嚴思想發展到四十卷《華嚴》的階段最為突出，賢首創宗的時候還未及知道，便也不免忽略了。由此，在華嚴宗的宗義裏，無盡緣起說並沒有能夠很好的和普賢行願結合起來發揮這一宗的特色，華嚴宗徒雖然竭力闡揚法界觀乃至六相、十玄等等觀法，但不自覺地停止在靜觀的階段，實際的意味很為淡薄，說得厲害一些，僅僅構成一精緻的圖式而已。後世天台家很不滿意地給以「有教無觀」，或者「有觀無行」的批評（參照《佛祖統紀》卷二十九），在我們看來，這並不算是苛刻的。至於華嚴宗的教判也多可議之點。
另外，我們還可以略為推論《華嚴》無盡緣起說的社會根源，來作華嚴宗思想方面的批評。在印度，華嚴一類經典是當西元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分〈入法界品〉以福城做根據地，並提到當地的大塔，便可瞭然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的欄柱銘題上看，塔建於西元130年以後，提到它的〈入法界品〉當然更要遲出了。那時候正是崛起於南方的案達羅王朝的盛期，在社會制度上由四種姓結合著南印土著間原有的「闍提」區別（這是從血緣上、職業上劃分種種氏族，不通婚媾甚至不相接觸的特別制度），使階級制度變得極其繁複，逐漸分化階層到千種以上。佛學家的立場一向是主張消滅階級的。他們對於四種姓以及七階段（這是阿育王以前的北印社會的區分），曾經從人們生死的本質相同的理論基礎上反對這樣人為的歧視（參照《摩登伽經》、《虎耳經》）。到了這一時期，階級制度變化了，他們主張人類平等的內容自然也有些不同。《華嚴經》的無盡緣起思想從一方面看不妨認為反映了通過階級所見到的一多變化相即相入的現象，同時又表示著從人類素質相同得有平等的意義。換句話說，《華嚴》的緣起理論不單是解釋「自然」的，而著重在分析「社會」的。當然，在指導行動上，憑藉這一點理論基礎還嫌不夠，所以後世佛學家更進而從人們對於社會共同認識的根源上，推動性質的轉變，來貫徹消滅階級間不平等的主張，這便是「轉依」學說的一種來源。從龍樹時代到無著、世親時代，印度的社會制度大體維持著上述的情況，有關《華嚴》的思想、理論，也就依照上述的進程而發展。
但是《華嚴經》一再傳來中國經過華嚴宗的解釋闡揚以後，所表現的思想就大大的不同。無盡緣起說既然膠著在自然現象的看法上，喪失了社會的意義，而轉依離垢的踐行也變成根據於一切現成的返本還源。這樣變化的原因，一方面是由於華嚴思想原有的社會根源不存在於我國就難以索解那些思想的實質，另方面又由於受了當時盛行的《起信論》思想的影響，不期然地會和它聲氣相通。《起信論》思想發生於周末隋初，正當佛教一再受到破壞而重行抬頭的時候，佛徒和統治階級相結合（中略），它恰給以有力的幫助。所以它的思想實質會那樣肯定現實基礎的價值（所謂清淨本然），又那樣採取保守的途徑（所謂歸元還淨）。華嚴宗在這一思想的籠罩下，自然對於《華嚴經》原來一些進步的意義會完全忽略不管了。由此，從思想方面說，華嚴宗和《華嚴經》各有分際，是不應混同的。
◎附二︰印順《契理契機之人間佛教》（摘錄）
賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」，第三「事理圓融門」，大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論，始教是一切皆空宗，也與通教相同。但賢首於始教中，立始有──相始教，始空──空始教，這才與天臺不合了。天臺重於經說︰智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時代，玄奘傳出的《成唯識論》（與《地論》、《攝論》本屬一系），對如來藏、自性清淨心、佛性，解說與經義不同，賢首這才把唯識學納入始教，分始教為始有與始空。賢首的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的；而《成唯識論》說有定性二乘，還有無（聖）性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依《起信論》，真如受熏，也就是以真如為依而說明染淨因果；《成唯識論》的染淨因果，約生滅的依他起性說，這又是主要的不同。與終教不同，於是判玄奘的唯識學為「相始教」，還貶抑在「空始教」以前了。唯識學說︰一切法空是不了義的，說依他、圓成實性的有性；《攝大乘論》立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯識（心）所現；二障、二種生死、三身（四身）、四智，一切都是大乘不共法門。而且，不但說一切法空是不了義的，更說到如來藏為真如異名，心性本淨（即自性清淨心）約心真如說。在佛教思想史上，這無疑是「後期大乘佛法」，比一部分如來藏經，還要遲一些。不過，這一系的根本論──《瑜伽師地論》，申明三乘法義，推重《雜阿含》為佛法根本（如〈攝事分〉），與說一切有系──有部與經部有關；以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依，不妨說離「佛法」不遠，判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性，這一系（終教）經典的傳出，比無著、世親論要早得多；而「如來藏藏識心」，《寶性論》的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識（心）論發展過程中完成的。所以，如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當些！
賢首立「頓教」，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺與賢首，都是以「圓教」為最深妙的。天臺重《法華》與《涅槃經》，賢首重《華嚴經》。在印度佛教發展史上，《法華經》的成立，應該是「初期大乘佛法」的後期；天臺宗的圓義，也與《般若》空義有關，當然是通過了涅槃常住與佛性，也接受了《華嚴》的「心佛眾生三無差別」的思想。《華嚴經》有「後期大乘佛法」的成分；賢首宗從（《華嚴》的）地論師發展而來，所以思想是重於唯心的。臺、賢所共同的，是「如來為本」。《法華經》開示悟入佛之知見，論法是一乘，論人是如來，開迹顯本，表示佛的「壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。《華嚴經》顯示毗盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達多，是毗盧遮那佛的異名。釋迦與毗盧遮那相即，《法華》與《華嚴》，還是不離釋迦而說毗盧遮那的。圓滿佛果的理想與信仰，本於大眾部系所說︰佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量。圓滿的佛果觀，在「大乘佛法」中，表顯於《法華》及《華嚴經》中。圓滿佛德的信仰與理想，與「祕密大乘佛法」──「如來為本之天佛一如」，有一致的理趣。雖然天臺與賢首，接觸到的「祕密大乘佛法」，還只是「事續」，而意境上卻有相當的共同性。竺道生說「闡提有佛性」；臺、賢都闡揚「如來為本」的圓義，可說中國古德的卓越智慧，能遠見佛法思想發展必然到來的境地！唐玄宗時，善無畏、金剛智（及不空）傳來的祕密法門，從流傳於日本而可知的，「東密」是以賢首宗的圓義，「臺密」是以天臺宗的圓義來闡述的。不過臺、賢重於法義的理密（圓），與「祕密大乘」的重於事密，還有些距離，可見中國佛教到底還是以「大乘佛法」為主流的。賢首宗成立遲一些，最高的「事事無礙」，為元代西番僧（喇嘛）的「無上瑜伽」所引用。
〔參考資料〕 《華嚴學概論》、《華嚴思想論集》、《華嚴宗之判教及其發展》、《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{32}～{34}、{44}）；《華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{61}）；黃懺華《佛教各宗大意》；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；鎌田茂雄《華嚴の思想》；鎌田茂雄、上山春平《無限の世界觀》；川田熊太郎監修‧中村元編《華嚴思想》；伊藤瑞叡《華嚴菩薩道の基礎的研究》；高峰了州《華嚴論集》；石井教道《華嚴教學成立史》。
印度教薄伽梵（Bhāgavata）派的分支。以摩陀婆（Madhva；1197～1276）為始祖。此派以《薄伽梵往世書》為依據，主張最高神毗濕奴與個我有別，一切萬物依毗濕奴而存在，個我可依神之恩寵而得解脫云云。此外，又讚美歸依克利須那，承認濕婆、甘尼沙等五神，但不承認濕婆之配偶拉妲。此外，此派之命運預定說甚具特色，即將眾生區分為有解脫之可能者、墮地獄者及永遠輪迴在兩者之間者。此派之聖典內含卡納拉語（Kanarese）及梵語二種語言。現今在南印度仍擁有不少信徒。
◎附︰黃心川〈摩陀婆的二元論〉（摘錄自《印度哲學史》第十四章）
生平、著作
在中世紀，印度南方毗濕奴派中最有影響哲學家是摩陀婆。摩陀婆（Madhva；1197～1276）又名阿難陀底多（喜師，Ānandatīr-tha）和普羅那般若（史譚慧，Pūraṇaprajña），生於南印度卡那拉地區附近的烏迪皮（Uḍipi），少年時即出家為行者，初隨阿鳩多波哩伽沙（Acyutaprekṣa）學習商羯羅不二論，後又自創二元論體系並建立了毗濕奴派中的一支──摩陀婆派。他在烏迪皮建立的黑天寺迄今仍是該派活動的中心。
摩陀婆寫有大量著作，歸他名下的有三十七種。主要的是對《梵經》、《薄伽梵歌》、《奧義書》等的注疏。他用韵文寫作的《阿奴吠耶佉耶那》（Anuvyākhyāna）解說了他自己所作的《梵經注》，共一千九百頌，是研究摩陀婆哲學思想的重要典籍。後世對摩陀婆的《梵經注》有很多注釋、複注或釋補。其中重要的有十三世紀帝利吠伽羅摩（Trivikrama）所寫的《真理燈明》（Tattvapradīpikā），十四世紀賈耶底多（Jayatīrtha）所寫的付注（Tattvaprakāśika），另外，還有一些闡述摩陀婆邏輯學和認識論的著作。
範疇說
摩陀婆綜合了毗濕奴派的神學和吠檀多的哲學思想，並吸收了數論、勝論──正理論和耆那教的一些理論，建立了與商羯羅相對立的二元論體系。有人還認為他的哲學思想曾受到基督教、摩尼教和伊斯蘭教等影響。
摩陀婆認為，宇宙的各種存在可以歸結為十個範疇，即實體、性質、運動、普遍、特殊、有限（viśīṣṭạ）、全體（aṃśī）、能力（śakti）、相似（sādṛśya）和非存在（abhāva），這些範疇（諦義、句義）我們在勝論──正理論和彌曼差派中都已見到。但是他對很多範疇內容有著不同的解釋。
摩陀婆認為，實體範疇是最根本的，它可分為二十類，即神（毗濕奴）、吉祥天女（Lakṣmī）、個我（個體靈魂）、未開展的空間、原初物質、三德、自我意識、統覺、意（心）、感覺和行動器官、粗大原素（大）、細微原素（唯）、無明、聲（varṇa）、暗（andha-kāra）、傾向性（行，根元的印象，vāsanā）、時間和映象（pratibimba）。實體範疇在演變（parināma）和展現（顯現，abhivyakti）中都是物質自身的原因，因此整個世界都是處於演變過程的。神和個體靈魂（個我）雖然是由顯現而被認知，但是它們不屬於演變的範圍以內。
未展開的空間是與空間不同的，它不被創造，也不劫滅，因此是永恒的空無。時間共存於其它實體之內，是一切事物產生的普遍原因。原初物質是世界物質的原因，神或造物主進入原初物質，並通過原初物質塑造了各種形式並顯現它自己為雜多的現象，三德（喜、憂、闇）、統覺、自我意識（我慢）、十感覺和行動器官、五粗大原素、五細微原素等都是原初物質在不同階段上的產物，這種解釋和數論基本相同。
無明和原初物質一樣從屬於演變的範圍以內，它為自然的性質所掩蓋，因此受到世界的繫縛。
摩陀婆對性質範疇、運動範疇的解釋與勝論極為相似，但在性質範疇中增加了一些屬於心理的東西，如自制（śama）、慈愛（kṛpā）、忍耐（titikṣā）、力量（bala，勝論作勤勇）、恐懼（bhaya）、羞恥（lajjā，佛教作慚愧）、美麗（saundarya）、英雄氣概（śauriya）和寬大（audārya）等等，因此在數目上超過了勝論所舉的二十四個。這種添加顯然是為了說明造物主或神的偉大，出於信仰的需要。勝論對運動範疇（業句義）的解釋偏重於對人和事物的自然活動如上下左右屈伸等等，但摩陀婆把運動（業）和神聯繫了起來，賦予了神學和倫理的意義。認為業是神的本質，主宰著宇宙的創造和劫滅，人的活動將造成不同的後果。他把運動分為積極的和潛在的兩種，前者為人們感官所感覺到的活動，後者則是不能被感覺到的活動，摩陀婆這種解釋無非是要為業報輪迴的存在提供理論的說明。
普遍範疇在勝論──正理論中被認為是一切事物之中的普遍本質或共同點，它是不變的，但在摩陀婆看來，普遍範疇在永恒的事物中是永恒的，在不永恒的事物中是不永恒的，只要有個體的存在也就會受到限制。他不承認實體、性質和運動之間在變化過程中的內屬關係（勝論承認這種內屬關係，並作為單獨的範疇）而承認實體、性質和運動之間的有限關係或有限性，並把有限性看作是一個單獨的範疇。
摩陀婆特別強調特殊範疇的意義。他認為一種事物被了解為多樣性主要是由於特殊性範疇的原因，因此特殊性是事物的本質，它是自明的，被自己的特殊性質所界說或定義。摩陀婆曾提出這樣一個問題，如果每一個實體是由它所擁有的或附屬於實體的無數性質所構成的，那麼，在實體和性質（例如藍色與瓶，白色與花）之間就會出現很多關係︰如果實體等同於性質，那麼，實體的劫滅也就是性質的劫滅；如果我們用一個詞來代表某一個實體，那麼，這個詞也就代表了實體的性質，但是實際上並不是這樣。要正確說明這個問題我們必須假定有作為各種性質基礎的特殊性範疇。例如瓶內的有限空間與瓶外廣闊無垠的空間是不同的，我們只有承認了在空間中特異性的存在，才能區別上述兩者之間的不同。勝論和摩陀婆的不同之處在於︰前者承認特殊性是永恒的實體的特徵，後者認為特殊性是分別永恒的和非永恒的實體的特徵。摩陀婆這種解說無非是要為他的多元本體論，即承認神或梵與個我、世界的不同作出論證。
摩陀婆和彌曼差派一樣承認能力是一個獨立的範疇。他把能力範疇分為四種︰(1)在神中不能見或思議的能力（acinty-śakti）；(2)原因的能力（kāraṇa-śakti），這種能力存在於事物之中，是各種事物變化的原因；(3)行事的能力（adheya-śakti），通過一定祭祀和儀式所產生的能力；(4)語句的能力（pada-śakti）。彌曼差派認為能力範疇是一種事物能產生它們自己結果的原因，是潛藏於自然和一切事物中的力量，這種說明有些像希臘亞里士多德所主張的「潛能」，但是，在摩陀婆看來，能力範疇是一種神祕主義的宗教的力量。他所說的行事或語句的能力實際上就是通過祭祀儀式和讀誦婆羅門教的經典所獲得的奇異的力量。
摩陀婆認為，宇宙的各種存在是由上述十個範疇所構成的。他有時把上述十個範疇概括為神、靈魂（個我）、原初物質和物質（jaḍa）四個。認為神是獨立的存在，個我、原初物質和物質是依存的存在，獨立的存在和依存的存在之間有著永恒的差異性。因之有些學者認為這是一種多元實在論的見地。但本書作者認為，這種說法可以適用於勝論的範疇說，但不適用摩陀婆，因為摩陀婆最終認為神是最高的、獨立的存在，其他範疇都是依存的存在，所有精神和物質的東西都是根據梵或神的意志所創造出來的。因此，從這個根本立場上看他還維護著一元論或一神論。他所主張本體和性質之間的特殊或差異不能成為絕對的差異，他要在整體或普遍性之中建立他的差異性或特殊性是不可能的。摩陀婆承認各種存在之間的差異性正是要消滅差異性，其根本的目的是要樹立絕對的、統一的存在（神），這是唯物主義和唯心主義鬥爭常見的一種形式，這種鬥爭形式從中世紀到現在一直被神學家們所利用，這也是印度古代很多有唯物主義傾向的哲學附庸在唯心主義或神學體系之中，最後失去其自身獨立性的原因。印度中世紀的數論、勝論、正理論都是這樣被納入印度教神學的。
二元論
印度傳統把摩陀婆的哲學歸諸於吠檀多的二元論，所謂「二元」是指實體與它的性質的不同。這與我們現在所稱哲學上的二元論有著不同的意義。摩陀婆認為，實體有兩種︰一種是自存或獨立的存在（svātantrya），另一種是依存的存在（asvātantrya）。自存的存在是梵或毗濕奴，依存的存在是個我和世界。
梵是至善的、圓滿的、最高的精神實體。它的本質是「真知樂」。梵擁有無限知識、無限權力、無限力量、無限統治、無限勤勇和無限光榮等六種屬性，並是創造、持續、毀滅、控制、知識、無明和解脫的原因，總之是世界的動力因。
個我也是一種精神實體，它的數量不是一個而是多個，形如原子。個我是認識者、享受者和動作者。它的本質是無限的智慧和喜樂，但覆蓋著善與惡的業障。個我雖然依賴於梵或神，並受到神的控制，但仍然保持著相對的自由。摩陀婆強調梵與個我絕不能等同為一，梵是被崇拜的主人，而個我則是它的僕從。梵是絕對的、無所不在的和至善的存在，而個我是有限的、部分的和具有苦樂的存在，梵寓於個我的身體之中但並不體驗個我的歡樂與痛苦，梵是道德的管理者，它根據個我的善惡而施與相應的果報。
個我或個體靈魂分為三種︰(1)常存的（nitya），如吉祥天女；(2)解脫的（mukta），如神、仙人、祖先（父親）、人等；(3)繫縛的（baḍaha），在繫縛的個我中，有的可以獲得解脫，有的永劫沉淪於輪迴，有的則墮入黑暗的地獄。摩陀婆在印度教萬神殿中獨重風神伐由（Vāyu），認為風神是毗濕奴的兒子，自己的化身，是神與個我的媒介者，風神把智慧賦與人，並在人死後把其個我引導到毗濕奴那裏。
世界是物質的實體，原初物質是世界創造的質料因。神通過原初物質塑造了世界上各種不同的形式並顯現為雜多的現象。梵與原初物質共存於時間和空間之中。
摩陀婆總括上述梵與個我、物質世界的關係有著五種不同，即梵與個我，梵與非精神的物質，一個我與他個我，個我與非精神的物質，一個物質與他個物質都是儼然相異的，而且這種別異性永遠會存在，因此被稱為五別異論。
唐代著名的禪師，漢州什邡（今四川什邡縣）人，俗家姓馬，後人尊為馬祖。他幼年依資州處寂出家，從渝州圓律師受具戒。開元中（735年頃），到衡山，結庵而住，整日坐禪。當時南嶽懷讓住在般若寺，見他很不凡，便去問他說︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓於是拿一塊磚在庵前石上磨。道一說︰「師作什麼﹖」懷讓說︰「磨作鏡。」道一說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓說︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶﹖」道一因問法要。懷讓給以開示，最後說偈︰「心地含佛種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成。」言下道一豁然契會，侍奉十年，才離南嶽。後在江西開堂說法，起初住建陽佛迹嶺，既而遷臨川，又遷南康龑公山，所至聚徒說法，創建禪林，大曆年中（766～779），住鍾陵（今江西進賢縣）開元寺，四方學者雲集，法嗣有百丈懷海、西堂智藏等一三九人，後各為一方宗主，散佈天下。六祖慧能的後世，以道一的門葉最繁榮，禪宗至此而大盛。道一在洪州弘傳懷讓的宗旨，當時稱為洪州宗。道一的言行，後人輯有《馬祖道一禪師語錄》（又稱《大寂禪師語錄》，收入《古尊宿語錄》卷一）、《馬祖道一禪師廣錄》（收入《四家語錄》卷一）各一卷。
道一雖得法於懷讓，但其思想實淵源於曹溪，而對接機方面更有所開展。首先他根據六祖慧能的主張，倡導「即心即佛」，一切皆真；後來又恐人落於知解窠臼，於是進而倡導「非心非佛」。有一天他對大眾說︰「汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心，達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，……」後有人問他︰「……和尚為什麼說即心即佛﹖」道一說︰「為止小兒啼。」那人又問︰「啼止時如何﹖」道一說︰「非心非佛。」道一有一弟子名叫法常（752～839），聽到他說即心即佛，立即大悟，就到餘姚南七十里大梅山去住。道一想瞭解他領悟的程度，派一個人去問他︰「和尚見馬師得個什麼便住此山﹖」法常說︰「馬師回我道即心即佛。」那人說︰「馬師近日佛法又別，（中略）又道非心非佛。」法常說︰「這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。」那人回去告訴道一，道一卻印可他說︰「大眾！梅子熟也。」這都是從遮、表兩方面說底生心性與佛性無異的。
道一
從是心是佛解釋出發，他更認為「道不用修，但莫污染」。此即慧能傳懷讓「即此不污染，諸佛之所護念」的思想進一步發展。他說︰自性本來具足，只要在日常行事上於善惡兩方面都不沾滯，就喚作修道人。又說︰一切眾生，從無量劫以來，長在法性三昧之中，穿衣吃飯，言談應對，六根運用，一切施為都是法性；只為不了解返本還源，於是隨名逐相，起惑造業；假如能一念迴休照，就全體都是聖心；假如能瞭解聖心，更無他事。因此他更具體地主張「平常心是道」。平常心即是本來具足的聖心。悟得此心則行住坐臥、應機接物都是道，只須護持不染，更無別樣修持。這一思想對於後來修禪定的人起了很大的影響。特別是慧海、法常、惟寬、景岑、從諗等都有平常心是道的一說。
又接機的方式，他和慧能有所不同。慧能作風甚為平實，處處透露真諦，而道一則機鋒峻峭，變化無方，卷舒擒縱，殺活自如。他的作略有打、畫地、竪拂、喝及蹋等。不外乎隨事截斷學人的情解，而使悟得本心。這方式經其弟子西堂智藏等的發展運用，遂開後世臨濟一宗的家風。（黃懺華）
◎附一︰乃光〈馬祖禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
禪宗自六祖惠能（638～713）而後，直如春風化雨孕育萬方。六祖生當初唐，大宏頓教法門。此時教下，三論宗則已衰歇，天台宗亦不絕如線。義學最盛者當推窺基一系之唯識宗，法藏新創之華嚴宗，以及南山律學而已。祖師禪初啟宏規，傳至馬祖與石頭，禪宗大盛。兩師參學創化正當盛唐開元天寶之際，中經中唐、晚唐、五代，下迄宋初，秉承兩師法系之禪宗則衍成五家，頓形璀璨之象。不惟掩蓋教下義學，且更影響我國傳統的儒學而為之孕育宋以後之新的「理學」。馬祖石頭的禪風，精力彌滿，含蓄閎深，實足以代表我國漢地佛教之極致。馬祖嗣南岳懷讓禪師，石頭嗣青原行思禪師，故於六祖同為法孫；同源異流，各具超方手眼。「江西主大寂（馬祖諡號），湖南主無際（石頭諡號），古德謂往來憧憧不見二大師者，無知之人也」。即此可知兩師地位之重要。馬祖藉棒喝顯機用，後來百丈、黃檗、睦州、臨濟諸師直下承當，要見便見，真乃「石火莫及，電光罔通」（臨濟語）。石頭不動聲色綿密有致，後來藥山、道吾、雲巖、洞山諸師亦承擔勿替，回互宛轉，「半肯半不肯」（洞山語），以啟發學人。當時兩師弟子們是互相參學，後來臨濟、洞山兩家賢俊也是互參其師。唯馬祖、石頭以來的禪風，因各人的才調、悟緣、作風有異而自成格調，並非天下同風，亦無以言句定宗旨之說，不過為了成就學人以悟為則。五家以前，全體作用惟在以本分事接人；五家以後，悟得本分事了，必須體會宗旨方許接人。或體會宗旨，具足頓悟意樂，亦可豁破本分事。宗旨的權說，可以印證修證，也可保任學人的悟境，更重要的必須在日常生活上，勞動作務上，要求見地端正，即事明宗。馬祖、石頭兩師之示教，實乃五家禪道曲立宗旨依據之本母。
馬祖傳略及其悟緣
馬祖名道一，漢州人。容貌奇偉，俗姓馬，人們尊稱為馬祖。幼歲於本邑羅漢寺出家，受具於渝州圓律師。開元中，一往南嶽住菴，常習坐禪。南嶽般若寺懷讓師（594～657），六祖真子，往訪道一問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」一曰︰「圖作佛。」讓乃取一磚於彼菴前石上磨。一曰︰「磨作什麼﹖」讓曰︰「磨作鏡。」一曰︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」讓曰︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛﹖」一曰︰「如何即是﹖」讓曰︰「如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是﹖」一無對。讓又曰︰「汝學坐禪為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。……」一聞示誨如飲醍醐。禮拜問曰︰「如何用心即合無相三昧﹖」讓曰︰「汝學心地法門如下種子，我說法要譬彼天澤，汝緣合故當見其道。」又問︰「道非色相云何能見﹖」讓曰︰「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。」又問︰「有成壞否﹖」讓曰︰「若以成壞聚散而見道者非見道也。」讓即說偈曰︰「心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧花無相，何壞復何成。」一蒙開示，心意超然。侍奉數載，日臻玄奧。後得讓師印可，謂「得吾心，善古今」。馬師初住建陽佛跡嶺，旋遷臨川，次至南康龑公山，所遊無滯，隨攝而化。四方學者雲集座下，人才傑出。當馬師闡化江西時，讓師問眾曰︰「道一為眾說法否﹖」眾曰︰「已為眾說法。」讓曰︰「總未見人持個消息來。」眾無對。因遣一僧去，囑曰︰「待伊上堂時，但問『作麼生』﹖伊道的言語記將來。」僧去，一如讓旨，回謂讓曰︰「馬師云︰『自從胡亂後，三十年不曾少鹽醬。』」讓然之。貞元四年正月馬師示疾。院主問︰「和尚近日尊候如何﹖」師曰︰「日面佛，月面佛。」二月一日沐浴，跏趺入滅。世壽八十，僧臘六十。元和中追諡「大寂禪師」。包佶為碑記述，權德輿為塔銘。
馬祖主要的開示和接機
(一)體會大道 僧問︰「和尚為什麼說即心即佛﹖」曰︰「為止小兒啼。」曰︰「啼止時如何﹖」師曰︰「非心非佛。」曰︰「除此二種人來如何指示﹖」師曰︰「向伊道不是物（此即讓師答六祖「說似一物即不中」之意）。」曰︰「忽遇其中人來時如何﹖」師曰︰「且教伊體會大道。」
此則答話，直截掏出釋迦心腸。說法四十九年撒賴說他未曾說著一字，雖是實供，卻無人肯信，也無人證明，真是鈍置黃面老漢，到頭落得一場羞慚。雖在涅槃會上百千種喻說個佛性，亦是惹得人「眼花撩亂口難言」。不意千百年後被馬師敗露拆穿，不值一文錢。只如馬師說「且教伊體會大道」，這又是個啥圈兒﹖學人切忌眼花，被他手法遮掩過去！
(二)藏頭白海頭黑 僧問︰「離四句，絕百非，請師直指西來意。」師曰︰「我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。」僧問西堂（即智藏），堂云︰「何不問和尚﹖」僧云︰「和尚教來問。」堂云︰「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄（即百丈）去。」僧又問百丈，丈云︰「我到這裏卻不會。」僧卻回，舉似師，師曰︰「藏頭白，海頭黑。」
佛果勤云︰「若以解路卜度，卻謂之相瞞。（中略）這僧將一擔懵懂換得個不安樂，更勞他三人尊宿入泥入水，畢竟這僧不瞥地。（中略）殊不知古人一句截斷意根，須是向正脈裏自看，始得穩當。（中略）若論此事，如當門按一口劍相似，擬議則喪身失命。」又道︰「譬如擲劍揮空，莫論及之不及，但向八面玲瓏處會取。（中略）要會藏頭白海頭黑麼﹖五祖先師（名法演，綿州人）道︰『封後先生』。」
上面引《碧巖錄》佛果語，足以說明這個淆訛公案當如何參究，今不再剖。只有一點當交代一下，馬師勞倦，西堂頭痛，百丈不會，且道其中有西來意也無﹖
(三)西來意 問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「只今是什麼意﹖」問︰「如何是西來意﹖」師便打，曰︰「我若不打汝，諸方笑我也。」問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「近前來向汝道。」僧近前，師劈面便掌，曰︰「六耳不同謀。」
這三個答話，便見馬師機用活脫。言中有路誰人唯唯，說禪打人赤心片片，切莫辜負馬師好。「西來意」，一般是指達摩從西土來傳個什；和臨濟向黃檗問「如何是佛法的大意」是同一語義的話頭。後來百丈、黃檗、睦州、臨濟等師，拈一條白棒或一聲喝來回答這問話，果無來由麼﹖盲加瞎棒亂喝，豈得雷同無過﹖棒下不知歸，當報恩無極！不是棒，便是喝，且道什麼處是西來意﹖
(四)東湖水 師問僧︰「什麼處來﹖」云︰「湖南來。」師曰︰「東湖水滿也未﹖」云︰「未。」師云︰「許多時雨水尚未滿﹖」
這個答話，石頭一系全在裏許。後來他家裏人著語對答，個個解游東湖水。道吾云︰「滿也。」雲巖云︰「湛湛地。」洞山云︰「什麼劫中曾欠少。」請看這一絡索禪道，還能分得彼此麼﹖閑話且置，這般對話一似人情之常，道了也就完了，若是具眼參學的便不然，撞著道伴交肩過，豈不可惜！十室之邑必有忠信，明眼人也不較少，借問一句，那裏是許多時雨水，而今還有雨水麼﹖
(五)傳持何法 有講僧（即教下講經的法師）來，問曰︰「未審禪宗傳持何法﹖」師卻問曰︰「未審座主傳持何法﹖」主曰︰「忝講得經論二十餘本。」師曰︰「算是師子兒否﹖」主曰︰「不敢。」師作噓噓聲。主曰︰「此是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子出窟法。」師乃默然。主曰︰「此亦是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子在窟法。」師曰︰「不出不入是什麼法﹖」主無對（百丈代云「見麼」）。遂辭出門，師召曰︰「座主！」主回首。師曰︰「是什麼﹖」主亦無對。師曰︰「這鈍根阿師。」
這則問答，將禪宗與教下的密切關係透露了，暗穿針線不易摸索得著，必須仔細參看。後來禪宗諸師拈提祖意教意是同是別跟這一則公案卻有些淵源，不可忽略。在這段話裏，座主問禪宗傳持何法，馬祖卻反問座主傳持何法，這裏實在透露了消息。不是見問就反問濟得了事。無奈座主講得經論不明佛意，卻成了個擔板漢。心裏想當師子兒，發言呈解卻成了野干鳴。繩索在馬師手裏，調弄得他團團轉，「出窟」、「在窟」正是妄想流識，怎識他「噓噓」、「默然」之意﹖被馬師問個「不出不入是什麼法」，果然烏珠突出說不上來，只得𢣗㦬告辭。馬祖不辜負他，召了，回首了，要他瞥地，再曰︰「是什麼﹖」可惜座主這番又失照也。擔板太重心眼昏昏，非鈍根而何﹖座主一再錯過且不管他。而今若於百丈代云「見麼」處荐得，不妨靈利。若於馬師曰「是什麼」處荐得，也不為分外。筆者盡情漏洩了，檢點將來，卻還成了個擔板漢。
以上選了五段馬祖主要的開示和接機；以下再節錄兩段直說的法語，最便初機。
「一日謂眾曰︰汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此一心之法各各有之，故楞伽經以『佛語心為宗，無門為法門。夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心，不取善，不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故。（中略）汝但隨時言說，即事即理都無所礙，菩提道果亦復如是。於心所生即名為色，知色空故生即不生，若了此意乃可隨時著衣吃飯長養聖胎，任運過時更有何事﹖汝受吾教，聽吾偈曰︰心地隨時說，菩提亦抵寧，事理俱無礙，當生即不生。」
「一日示眾云︰道不用修，但莫污染。何為污染﹖但有生死心，造作趨向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心﹖無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖，故經云『非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。』只如今行住坐臥應機接物盡是道，道即是法界。乃至河沙妙用不出法界。若不然者，云何言心地法門，云何言無盡燈。（中略）建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。若不然者，更是何人﹖一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出於真如。行住坐臥悉是不思議用，不待時節，經云『在在處處則為有佛』。（中略）如天起雲忽有還無不留踪跡，猶如划水成文不生不滅是大寂滅，在纏名如來藏，出纏號淨法身。（中略）性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智；順理為悟，順事為迷；迷則迷自本心，悟則悟自本性。一悟永悟，不復更迷，如日出時不合於暗，智慧日出不與煩惱暗俱。了心境界，妄想即除，妄想既除即是無生，法性本有有不假修。（中略）若見此理真正合道。隨緣度日，坐起相隨，戒行增熏積於淨業，但能如是，何慮不通。」
馬祖印可的弟子
馬祖會下得法者眾，據云出八十四人善知識，法道之盛罕有其匹。時人稱馬祖道場為「選佛場」，大冶洪爐鍛鍊出許多銅頭鐵額漢，嘆未曾有。嗣法印可諸弟子中，以百丈、南泉、歸宗、大梅、鹽官、盤山等師最為傑出。（下略）
◎附二︰馬祖道一語錄選輯（摘錄自《古尊宿語錄》卷一）
馬祖大寂禪師，師諱道一，漢州什邡人也，俗姓馬氏。江西法嗣布於天下，時號馬祖焉。
問︰「如何是修道﹖」師云︰「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。」云︰「作何見解即得達道﹖」云︰「自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人，取善捨惡，觀空入定，即屬造作，更若向外馳求，轉疎轉遠，但盡三界心量一念妄想，即是三界生死根本，但無一念即除生死根本，即得法王無上珍寶，無量劫來，凡夫妄想，諂曲邪偽，我慢貢高合為一體。故經云︰但以眾法合成此身，起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時不言我起，滅時不言我滅。前念後念中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧，攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水，住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。所以聲聞悟迷，凡夫迷悟，聲聞不知聖心本無地位因果階級心量，妄想修因證果住其空定八萬劫二萬劫，雖即已悟卻迷。諸菩薩觀如地獄苦，沉空滯寂，不見佛性，若是上根眾生，忽遇善知識指示，言下領會，更不歷於階級地位，頓悟本性。故經云︰凡夫有反覆心，而聲聞無也。對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中著衣喫飯言談祇對，六根運用一切施為，盡是法性，不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業，若能一念返照全體聖心，汝等諸人各達自心，莫記吾語，縱饒說得河沙道理，其心亦不增，總說不得其心亦不減，說得亦是汝心，說不得亦是汝心。乃至分身放光現十八變，不如還我死灰來，淋過死灰無力，喻聲聞妄修因證果，未淋過死灰有力，喻菩薩道業純熟，諸惡不染；若說如來權教三藏河沙劫說不可盡，猶如鉤鏁亦不斷絕，若悟聖心總無餘事，久立珍重。」
上堂龐居士問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」師云︰「待汝一口噏盡西江水即向汝道。」又問︰「不昧本來身，請師高著眼。」師直下覷，士云︰「一等沒弦琴，唯師彈得妙。」師直上覷，士禮拜，師歸方丈，居士隨後云︰「適來弄巧成拙。」問︰「如何是佛﹖」師云︰「即心是佛。」
〔參考資料〕 〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉（《全唐文》卷五０一）；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；宇井伯壽《禪宗史研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
ㄅㄧˋ, [動]
1.遮蔽、掩蓋。如：「庇蔭」、「包庇」。《說文解字．?部》：「庇，蔭也。」唐．韓愈〈感春〉詩三首之一：「藤陰已可庇，落蕊還漫漫。」
2.保護。如：「庇護」、「庇佑」。《文選．陸倕．石闕銘》：「克明俊德，大庇生民。」《文選．謝靈運．擬魏太子鄴中應瑒詩》：「晚節值眾賢，會同庇天宇。」
ㄎㄜˋ, [副]
倏忽、突然。《楚辭．屈原．離騷》：「寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也。」《文選．江淹．恨賦》：「朝露溘至，握手何言。」
[動]
掩蓋。《楚辭．屈原．離騷》：「駟玉?以乘鷖兮，溘埃風余上征。」漢．王逸．注：「溘，猶掩也。」唐．李賀〈七月一日曉入太行山〉詩：「一夕遶山秋，香露溘蒙菉。」
ㄏㄜˊ, [名]
門扉。《爾雅．釋宮》：「闔謂之扉。」《荀子．儒效》：「故外闔不閉，跨天下而無蘄。」
[動]
掩蓋、關閉。《淮南子．脩務》：「攄書明指以示之，雖闔棺亦不恨矣。」《文選．潘岳．寡婦賦》：「靜闔門以窮居兮，塊煢獨而靡依。」
[形]
全部。如：「闔府」、「闔第」。《漢書．卷六．武帝紀》：「今或至闔郡而不薦一人。」《文選．劉琨．勸進表》：「外以絕敵人之志，內以固闔境之情。」
(一)ㄓㄜ, [動]
1.阻擋、攔阻。如：「遮擋」。《說文解字．?部》：「遮，遏也。」《後漢書．卷四七．班超傳》：「超伏兵遮擊，盡殺之，持其使首以示謝。」
2.掩蓋、掩蔽。如：「遮蓋」、「遮掩」。唐．白居易〈琵琶行〉：「千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面。 」
[代]
此。通「這」。宋．陸游〈點絳脣．采藥歸來〉詞：「江湖上，遮回疏放，作個閒人樣。」
(二)ㄓㄜˇ, [動]
1.北平方言。指掩飾、掩蓋。如：「遮羞」、「酸能遮鹹」。
2.北平方言。指搪塞。如：「找個藉口來遮一遮他，免得他吵鬧不休。」
ㄆㄧㄝˇ ㄌㄢˊ
朋友間互相湊錢聚餐的遊戲。方法是先在紙上畫一叢蘭葉，葉子的數目和參加人數相等，葉根上寫著數目不同的錢數，其中有一葉為免費不用出錢，然後將根部掩蓋起來，由參加聚餐的人，各選一葉並簽上自己的姓名，各依葉根上之數目出錢。元．無名氏《百花亭．第一折》：「圍棋遞相，打馬投壺，撇蘭?竹，寫字吟詩。」《文明小史．第四○回》：「逢之要請眾人去吃館子，子由不好意思道：『我們還是撇蘭罷。』」
ㄈㄣˇ ㄕˋ ㄊㄞˋ ㄆㄧㄥˊ
掩蓋社會動亂的真實，裝飾出太平景象。元．周密《武林舊事．卷六．酒樓》：「官中趁課初不藉此，聊以粉飾太平耳。」
ㄈㄤˋ ㄧㄢ ㄇㄨˋ
故意用不實的語言或行為掩蓋事情真相，轉移他人的注意。如：「他這麼做，無非是為了放煙幕，遮人耳目。」
ㄈㄥ ㄏㄨㄛˇ
掩蓋爐火，使燃燒不太熾烈，也不至熄滅。如：「現在先別加柴進去，讓它封火一下好了。」
ㄈㄨˋ ㄅㄧˋ
掩蓋遮蔽。《後漢書．卷四．孝殤帝紀》：「郡國欲獲豐穰虛飾之譽，遂覆蔽災害，多張墾田。」
ㄉㄧˋ ㄌㄟˊ
內裝炸藥，鑄以金屬外殼，安上引發裝置，人員可以搬運，敷設於地面加以掩蓋及偽裝，人員、車輛，通過其上引發爆炸，可以造成殺傷及破壞效果。有殺傷雷、戰防雷、化學地雷、詭雷、偽雷、定向雷、火焰地雷、練習雷等多種。
(二)ㄊㄧˇ ㄔㄡˋ
特指身體所發出的難聞氣味。如：「使用香水，可以掩蓋住一些體臭味兒。」
ㄊㄧㄠˊ ㄅㄛˋ
一種農作播種方法。在田間將種子每隔一定的距離，均勻地播撒，成條帶狀分布，再覆土掩蓋，稱為「條播」。常施用於麥、棉等作物。
ㄊㄨˇ ㄑㄧㄤˊ
以土砌成的牆面或阻擋物。如：「這道土牆，禁不住大水沖刷，終於坍塌了。」《三國演義．第四一回》：「趙雲見夫人已死，恐曹軍盜屍，便將土牆推倒，掩蓋枯井。
ㄌㄠˊ ㄌㄨㄥˊ, 1.關鳥獸動物的器具。也作「勞龍」。
2.引申為涵蓋、包括。《文選．左思．魏都賦》：「經始之制，牢籠百王。」唐．柳宗元〈愚溪詩序〉：「予雖不合於俗，亦頗以文墨自慰，漱滌萬物，牢籠百態，而無所避之。」也作「勞籠」。
3.比喻束縛、控制。如：「他不為舊禮教所牢籠。」
4.騙人的圈套。元．王曄《桃花女．第四折》：「怎知你逞盡頑凶，設就牢籠。」《醒世恆言．卷三六．蔡瑞虹忍辱報仇》：「牢籠巧設美人局，美人原不是心腹。」
5.籠絡。《三國演義．第三二回》：「今又封賞呂曠、呂翔，帶去軍中，此乃牢籠河北人心。」
6.掩蓋、蓋過。《周書．卷四一．庾信傳》：「唯王?、庾信奇才秀出，牢籠於一代。」
ㄍㄞˋ ㄘㄤˊ
掩蓋儲存。《禮記．月令》：「天氣上騰，地氣下降。天地不通，閉塞而成冬。命百官，謹蓋藏。」
ㄍㄢˋ ㄍㄨˇ, 1.子嗣賢明，能掩蓋父母的過失。《幼學瓊林．卷二．袓孫父子類》：「蓋父愆名為幹蠱。 」
2.才能。唐．白居易〈唐揚州倉曹參軍王府君墓誌銘〉：「行己以清廉聞，蒞事以幹蠱聞 。」
ㄏㄨˊ ˙ㄌㄧ ㄨㄟˇ ˙ㄅㄚ
本指孫巖妻修煉成仙的狐狸，雖然變幻成人形以迷惑人，但尾巴卻無法變化的故事。典出《洛陽伽藍記．卷四．法雲寺》。後多比喻偽裝出善良的外表以迷惑世人的壞人所極力掩蓋的本來面目。《掃迷帚．第一三回》：「惜此女尚無人發覆，所以狐狸尾巴還未顯出。」
ㄏㄨㄚˋ ㄆㄧˊ
鬼怪用畫成美女的人皮披在身上騙人害命。比喻掩蓋醜惡實質的美麗外表。典出《聊齋志異．卷一．畫皮》。如：「這種內心狠毒的女人光有美麗的外表，正像畫皮一樣，單只是畫了一層皮，包的可是鬼怪妖魔啊！」
ㄔㄣˊ ㄈㄥ ㄨㄤˇ ㄐㄩㄢˋ
被灰塵掩蓋、蛛網纏繞。清．孔尚任《桃花扇．第二八齣》：「一層層欄壞梯偏，一樁樁塵封網罥。」
ㄕˋ ㄘˊ, 1.經過修改美化的文詞。漢．王充《論衡．對作》：「故論衡者，所以銓輕重之言，立真偽之平，非苟調文飾詞，為奇偉之觀也。」
2.假託言詞以掩蓋過失。《儒林外史．第四三回》：「大勢看來，自是如此。但是上頭問下來，這一句話卻難以登答，明明像個飾詞了。」
全文檢索完畢。
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