採行
[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˇ ㄒㄧㄥˊ
採納執行。如：「基於各方面的考量，他們決定採行這個方案。」
[佛光大辭典]
打坐
指跏趺而坐，使心入定。即指坐禪。「打」，動作行為之意。為僧侶或道人為收心斂神而端坐思惟之法；或如天台宗之修觀、密宗之瑜伽觀法等實際修行時所須採行之坐法。圓悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七九下）：「金色頭陀論劫打坐，達磨少林面壁九年。」（參閱「坐禪」2838、「結跏趺坐」5186） p1931
漢武帝（140 B.C.～87 B.C.在位）為商業與軍事上之目的，曾兩次派遣張騫出使西域，從此打開東西交通路線，東西文化經此路線而交流融合，佛教思想與信仰亦隨著商旅、使節團、僧眾等，流傳至沿線之大月氏、安息、罽賓（迦溼彌羅，即今喀什米爾）、疏勒、于闐、高昌（吐魯番）等地區，乃至廣大的中國。印度、西域沙門來華弘法譯經，及我國高僧大德西行參學求道，所採行之途徑有陸路、海路二種。
陸路在北方，為主要通道，自今印度西北部經阿富汗、巴基斯坦、中亞、河西走廊，至中原地區。在新疆境內又分為南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛陽或長安西行，經河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔里木盆地北側，經伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、疏勒等據點，復越葱嶺（帕米爾高原），西南行至罽賓而達天竺。南道自敦煌沿塔里木盆地南側，經鄯善、于闐、莎車，越過巴達克山南下，復越大雪山與興都庫什山而達罽賓；或由莎車至疏勒，與北道會合。
東晉法顯由北道之龜茲，越過流沙（塔克拉馬干沙漠）至南道之于闐，此稱為中道，其後再西行抵達天竺；唐代玄奘則由北道之龜茲越天山北麓，再過凌山，經中亞藥殺河（錫爾河）一帶，入活國（Kunduz，位於今阿富汗境內），復越大雪山，迂迴到達天竺。又部分行者由河西走廊之涼州（武威）進出巴蜀、江陵等地，如南朝之法獻。至於羅布泊附近之鄯善，原稱樓蘭，初為南北二道之交會點，文物鼎盛，惜自漢末以降漸趨衰落，竟至湮沒。
海路傳法不如陸路興盛，自印度經錫蘭、爪哇或婆羅州、馬來半島，至我國交阯（今越南河內）、廣州、東萊一帶（膠州灣），故廣州、交阯等地，亦為我國與南洋佛教交流之門戶。由海路來華或西行之著名行者有康僧會、真諦、菩提達磨、不空，及法顯（歸國時）、法勇、義淨等。
此外，西元一世紀前後之印度，大乘佛教興起，貶稱固守傳統佛學之教團為小乘，遂形成大、小乘二派對立之形勢，彼此皆大力宣教，欲建立強大之教團勢力，故佛教迅速向西北方、南方傳播，大、小乘勢力在西域諸國縱橫捭闔之際，我國亦開始接受佛教之熏習，因而西域佛教對我國有極大之影響，由是經西域傳來之佛教與自海路傳達者，比較亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故傳至北方者多為般若、方等；迦溼彌羅為「一切有部」之發祥地，發智、毘婆沙等諸要籍即在北方傳譯；于闐盛行華嚴經，故支法領至該地攜回華嚴梵本三萬六千偈；而信仰小乘佛教之師子國（錫蘭），則由海路傳來其經典，如僧伽跋陀羅譯出善見律毘婆沙。
佛陀入滅之初，信徒僅以法輪、菩提樹、蓮花座、舍利塔等，為追慕佛陀之象徵。至西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝入侵印北，其後由於印、希文化之交融，產生出犍馱羅藝術，佛教徒亦模仿希臘人，開始雕繪佛像，此類藝術即於佛教初傳時隨之傳入我國。 p2669
教制一詞含義極廣，廣義言之，舉凡有關教團組織、教團行事、團體法規、經濟制度、道德準則、戒條儀式等事宜均屬之；狹義而言，則指僧團制度與教條儀制中之有成規者，此亦為一般所習稱之教制。
佛教教團制度之建立，其原意乃是要建設理想之模範社會，以期將人類自生存之欲望與絕望中解脫出來。而此理想社會之實現，即為佛陀獻身傳道，組織教團，制戒設律，由此具有組織之修道僧團，來推動完成解脫生活之理想。其制戒設律之根本精神，從四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、根本說一切有部毘奈耶等五大部律之卷一，均載有設立教制之十義（稱為十句義）。如四分律卷一所載：(一)攝取於僧，使僧團成為傳布佛教、吸收出家成員之單位。(二)令僧歡喜，每吸收一新成員，於其個人為生命新生之慶喜，於僧團則為增加團體力量之慶喜。(三)令僧安樂，僧團之和合互助可令大眾安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增長，使已信者增長其信心、信仰。(六)難調者調，此因所吸收成員之品類、習性各異，故須有適當之準則，以處置違犯僧團生活者。(七)慚愧者安，使自知慚愧、覺悟者之修習不受干擾，得以安住潛修。(八)斷現有漏，為證得寂滅涅槃，故須精進修道以斷除現行煩惱。(九)斷當來有漏，為證得無餘涅槃，故須永斷煩惱，不再受生死輪迴之苦。(十)令正法久住，為使佛陀之教法長住世間。
由上可知，十句義之用意，係基於僧團成員之信心鞏固、安住身心辦道，以及令正法久住而建立之僧團之組織制度。蓋佛陀所制定之戒律，皆著重於個人生活上之自我約束，屬個人淨化身心所應嚴守之法則，若從整體之教團教制而言，根本佛教之教團組織與統制，則具有幾項基本特徵：
(一)反對階級，提倡人我平等制度：印度傳統之婆羅門教向來重視階級劃分，將人類分為貴、賤、優、劣之別，即所謂之婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四階級。而在佛陀所設立之教團中，乃反對社會階級之劃分，完全以人格之尊重而組成，故凡進入僧團之每一成員皆須捨棄過去之階級、財富、名譽、地位，僅有內修果證的階段境界之差別，而無外在身分階級之劃分，以長幼有序、互敬互愛為僧團秩序之基礎。
(二)中心領導分層教育制度：佛陀住世時，以佛陀所制定之戒律及所說之教法為領導中心，次由有德比丘負起教授比丘、比丘尼之責任，並於每一僧伽藍推選出長老教授師，負責照顧住處僧伽，且隨時呈報佛陀有關住處僧侶們所發生之情事。
(三)托鉢行乞、和合共住制度：佛陀初成道度化五比丘時，即訂下四依住，即：(1)依乞食，(2)依糞掃衣，(3)依樹下住，(4)依陳棄藥等四項理想生活之基本原則，並別立八不淨物，誡告比丘不得持受田宅園林、種植、儲積穀物、蓄養奴僕、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄毯褥釜鑊、蓄象金飾床等八種障道之不淨物。其後，由於僧團之不斷擴展、雨季之困擾，及慈悲垂顧信眾之故，時或受衣、受請，或進而受施田園、房舍等，遂使僧團生活形式有所改變。由是，無論雨季之結夏安居，或平時之和合共處，皆形成生活上之共住制度。在共住規制上，僧侶除個人使用之衣等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、園林等，均屬僧團共有，不得佔為私有。對僧團器物之維護，則有工作上之分配；於每一住處僧團中，推選一位有德之長老，領導僧侶之生活作息，及擔任平時之教誡，並轉達佛陀僧事之發生。然此等生活型態之演變，對整體僧團而言，仍維繫於托鉢制度之原則。
(四)集合布薩說戒制度：此為佛陀採行印度當時之外道沙門或婆羅門於每月八日、十四（十五）日共集一處和合布薩說戒之制度，期使散布於各處之僧侶能定期集會，以達互磋互勉之修道生活。此種定於新月、滿月之和合布薩，源於印度傳統之家庭祭禮「新滿月祭」，原係藉祭禮與天神溝通，以祈求家內繁榮之定期祭典。而一般修道沙門即藉此普遍於一般家庭之重要時日，定為僧團和合集會之日。
(五)僧伽羯磨會議制度：羯磨制度乃僧侶「僧事共決」之最高行政中心，主要目的係增進僧伽之和合。於每月十五日定期開會行羯磨，凡有平日違犯戒律者，即於此時針對其所犯之情事加以審議、判決、處置。依羯磨之類別，可分兩種：(1)諍事羯磨，(2)非諍事羯磨。諍事，係指僧侶間發生諍論之事，及發生破壞僧伽和合之情事。凡此，皆屬是非問題之裁判案件。非諍事，係關於僧侶之日常生活，及一般行事是否合法之處理指導，或新僧侶加入團體之裁決許可等種種生活上之議決案件。依羯磨之性質，亦可分為兩種：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、擯羯磨等苦惱羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布薩羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧團之羯磨法可促進僧團社會組織之嚴密化，並能統攝僧侶彼此之和合互益，而令僧團成為共同遵守規律、推動愛語、利行、布施、同事之理想道德社會。
(六)僧伽與信眾不共住制度：教團之成員分為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等出家五眾，和優婆塞、優婆夷等在家二眾。在家信眾完全立於護持僧團、供養僧侶各種生活資具之立場，僧侶對信眾則負有開示佛法之責任。信眾不住於僧伽藍內，亦不必遵守僧侶之生活規制，若信眾有對僧侶辱冒不敬之行為，僧侶一律採取寬容原諒態度，不得與信眾有諍。
迨至佛教傳至中國，「三衣一鉢，遊行乞食，樹下一宿」之教制，於我國國情、民俗均未能相應。中國人重視農耕，無法容許乞化生活之存在，而嚴寒之氣候更不適於四處遊化、路邊一宿之生活，故佛教在中國逐漸形成定居式之僧團制，並為使佛教能適存於我國，遂有叢林制與僧官制之產生。
從佛教傳入中國至東晉初，當時之出家人僅依循經西域傳譯來之部分經律，過著離開家庭、完全禁慾之出家人生活，並無一套完整之制度可循，而我國最早制定僧團生活規範者，首推東晉之道安。據梁高僧傳卷五道安傳所載，在道安領導下之僧團，制定之僧尼軌範大概可分作三項：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食唱食法。(三)布薩、差使、悔過去。然此一軌範，僅屬我國僧制之雛型，仍不足顯現出中國佛教叢林制度之特色。直至唐代馬祖道一確立叢林制度，及其弟子百丈懷海制訂清規後，中國之叢林寺院制度才逐漸形成具體完備之規制。
懷海受馬祖道一印可後，於江西百丈山大智壽聖禪寺舉揚禪風，又糅合大小乘律，制定禪門儀規，後世稱為「百丈古清規」，可謂懷海禪師對中國佛教最大之貢獻。然百丈古清規之原本於唐宋之間即散佚不存，雖有元代之東陽德輝奉敕重編「敕修百丈清規」，惟規約內容已不復原本之面貌。後世欲窺知古清規之體制大要者，則必賴於宋代官吏楊億之「古清規序」及宋代僧宗賾所編「禪苑清規」之記載。自古清規序中，可了解古清規之創立旨意、古清規中作為僧團管理基礎之長老制度觀念與組織、注重勞動生產之農禪生活，乃至僧侶服制自印度式改為中國化之唐朝衣冠等。
禪苑清規為繼百丈之古清規後，最能明顯看出百丈清規組織發展之著作，亦為我國現存各類清規著作中最古者，該書又稱「崇寧清規」，於書中之卷八，在人事制度上，對叢林執事之名稱已有明顯稱呼。清規文云（卍續一一一‧四五九下）：「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧，故有長老；表儀眾僧，故有首座；荷負眾僧，故有監院；調和眾僧，故有維那；供養眾僧，故有典座；為眾僧作務，故有直歲；為眾僧出納，故有庫頭；為眾僧主典翰墨，故有書狀；為眾僧守護聖教，故有藏主；為眾僧迎待檀越，故有知客；為眾僧召請，故有侍者；為眾僧看守衣鉢，故有寮主；為眾僧供侍湯藥，故有堂主；為眾僧洗濯，故有浴主、水頭；為眾僧禦寒，故有炭頭、爐頭；為眾僧乞丐，故有街坊化主；為眾僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；為眾僧滌除，故有淨頭；為眾僧給侍，故有淨人。」
又中國叢林之制度，代代相承，大抵皆以百丈清規為張本，而在後世寺院之發展上，除以人事執位之安排為寺院之基本組織外，又有傳法上之別異叢林制。如叢林分有「子孫叢林」和「十方叢林」兩種，十方叢林又依住持繼承制度之不同，而有「選賢叢林制」和「傳法叢林制」之別。
故若就僧團生活在中國之型態而言，可謂寺院不僅成為僧團之固定生活住所，另一方面寺院在住持之領導下，全寺採取分工合作之方式，人人各司其職，彼此照顧，在兩序之人事組織下，執務有文有武，有內務有外務，有執綱紀有執眾勞，有任教育有任幕僚，領執者完全立於為眾僧服務之立場，來共同維護僧團之和合共住。
關於僧官制度，於印度僧團中原有執掌敲鳴犍椎，監督進食等事之上座，稱為「維那」，此外別無職官之稱。至佛法東傳後，佛教既受當權者之保護，然亦被置於歷代執政者之管制下。姚秦弘始年間，姚興以僧為「僧正」，同時代之北魏亦以法果為「沙門統」，太和十七年（493）更制定四十七條僧制，此即僧官制度之濫觴。其後歷代所設僧官之職雖各有增減異同，然大抵以沙汰僧眾、試經得度、禁止私設寺院、編製僧籍等政策，為匡正僧眾紀律或壓抑僧團勢力之措施。
上記叢林制與僧官制，為我國佛教之兩大教制，一為一寺一院各自之組織，一為全國性之佛教組織。然此全國性之佛教組織係於執政者之管制下所組成，而非由僧侶自行組織統制。自清末民國以來，僧團在臺灣之發展，除承襲中國內陸之叢林清規制外，在僧團之統制上漸形成二個層面：一為統攝全臺僧團之中心行政機構「中國佛教會」，二為各自獨立發展之寺庵僧團。在僧團之活動型態上，亦分為二種：一為側重靜修之保守派，二為側重社會弘法之革新派。尤以革新派在僧團制度之運作上更具突破性，其制度之革新與佛教理想之落實，更為復興佛教之帶動者，而為現今臺灣各地之僧團所效仿。
以臺灣佛教之發展而言，大致可分為三時期：(一)為佛教傳入之初期，此階段屬保守期，參雜民間信仰與儒家思想。(二)為日據時期，為臺灣佛教全盤日化之時期。(三)光復以後，為臺灣佛教之復興期，此階段之一大特色為：內陸高僧大德來臺弘法、傳入叢林制度，並對佛教進行改革。
明清時代臺灣佛教之信仰，大多由閩籍地方信士播遷來臺，在實踐上較注重個人之修持，罕見其他僧團之活動。至馬關條約之後，日人據臺，臺灣佛教受日本推行皇民化運動之影響，於民國十年（1921），由負責調查臺灣宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山靈泉禪寺善慧、臺北觀音山凌雲禪寺本圓等人，討論全臺佛教教友之團結事宜，於民國十一年四月四日，正式成立名為「南瀛佛教會」之全臺性組織。在皇民化運動及南瀛佛教會之管制下，使臺灣佛教寺院之設備、僧侶服飾，及一切儀式、法式等，均呈現日本化。
迨至民國三十四年臺灣光復後，佛教始漸革除其日本色彩，民國三十六年南瀛佛教會亦更名為「臺灣省佛教分會」，納入中國佛教會之下，並於當年訂立傳戒規則、僧尼剃度規則、寺庵住持規則等有關僧伽之制度，以作為對臺灣僧團之整頓規範。未久由於大陸淪陷，內陸僧侶相繼來臺，並將內陸之佛教戒律生活傳播至臺灣，使本省各地寺院均受其影響。民國四十一年中國佛教總會改選，正式成立全省十九縣市支會，重建中國佛教僧侶制度與戒法。是年，即由白聖法師於臺南縣白河鎮關仔嶺大仙寺傳授第一次傳戒大會，當時接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侶制度之措施，可謂係當代臺灣佛教正式重建之一大關鍵。
歷來中國寺院制度，皆以百丈清規作為僧團共住共修之規範；而今日佛教之發展，若欲因應時代性之需要、積極之社會弘化理想，則勢必亟將佛教教制與僧團之領導更進一步加以組織化、生活化、實用化與大眾化，而以實踐理想之人間社會為建設目標。（參閱「禪林職位」6466、「叢林」6553） p2683
西藏名 Khri-gtsug lde-brtsan。又作可黎可足、徠巴贍（藏 Ral-pa-can）、熱巴中。西元八一五年至八三六（一說八三八）年在位之西藏王。文治武功極盛，曾擴張其領土為西藏史上版圖最大者。文化史上之成就有採行印度之度量衡、引入唐朝之史官制度以編纂實錄、致力振興佛教。其中尤以翻譯佛典與統一教義，具有不可磨滅之功，西藏大藏經（約於十四世紀完成）泰半於其時譯出，奠定大藏經之基礎，且欲將傳入西藏之各種佛教教義純粹化、簡明化，然對於外來文化之攝取較緩。此外每欲致力於佛教保護政策，而常感心有餘力不足，此皆因受到「棒教」一派傳統勢力之牽制。其後為弟朗達磨（藏 Glav dar-ma，八三六年至八四一年在位，為彈壓佛教之王）暗殺。與棄宗弄讚王、乞[口*栗]雙提贊王，並稱西藏護教三王。 p2786
指近代日本佛教等各宗派之行政首腦，始置於明治五年（1872）。其職權主要為制定宗寺法規、任免所屬寺院住持、升降本派教師、管理宗寺財產等。對政府之監督官廳負一切責任，其待遇與政府敕任官相同。選任方法各宗不一，一般採選舉制，自末寺選出，如天台、真言、淨土、臨濟、日蓮宗等；或採輪流交替制，如曹洞、法相宗；或採世襲制，如淨土真宗之父子相承。其下一般設宗務所，由宗務總長主持日常工作。此外，亦有宗派依慣例對此職另有稱號，如天台宗稱之為座主、淨土真宗西本願寺派稱之為門主、大谷派稱之為法主等。又神道教各派在第二次世界大戰後亦多採行此制度。 p5879
指藉問答以顯揚教義。又作論議、講論、法問、問答。其目的在顯明真理俾使對方了解論理，其論義方式一般用因明法，即於立者（立論者）、敵者（問難者）之間，論諍所立之宗義，並論判決擇是非。如世親之論軌、論式，陳那之因明正理門論，商羯羅主之因明入正理論等，皆有規定其論式。據大毘婆沙論卷一載，世尊以種種論議方法為諸有情闡說阿毘達磨，佛陀入滅後諸弟子間即舉行問答論議，阿毘達磨之學風因此發達，釋難決擇之風頓然勃興，同時亦與外道論師（佛教以外之學派）間頻有正邪之論諍。中國自東晉支遁講說維摩經，以許詢為都講（發問者）行論義以來，諸寺之講會亦多採行之，亦兼有與道儒二教之論戰。
在日本，始自維摩會等之敕會，設諸大寺法會之論義漸形儀式化，同時亦有與他宗異教間交換宗論之情事。其種類，依目的而分，有法樂論義、勸學論義等；依場所而分，有內論義（殿上論義）、仙洞論義、武家論義等；依形式而分，有番論義（問者、講師各一人為一組）、向問答（講師、問者互相交替問答）等。此外，試論義者，稱為豎義；輪讀經論而問答，並接受講者之批判，稱為會讀。又論義之題目，稱為論題；論義之參考書，稱為論義冊子、論義策子、論草。禪宗藉問答之方式，以令學人遠離分別，證入菩提，則稱禪問答。〔大智度論卷一、卷三十三、瑜伽師地論卷十五、卷八十八、梁高僧傳卷四、佛祖統紀卷六、日本書紀卷二十五〕（參閱「因明」2276） p6171
即依日月星辰之運行，判定時辰之好壞，以說吉凶成敗。據大乘義章卷一載，十六外道中有妄計吉祥宗；大日經疏卷四則謂擇時係學習韋陀、祠典、伎藝之人所行。我國亦有擇時之風習。佛教經典中，反對擇時之說雖多，密教則隨順世俗而採行之，於修法時，選擇與其法相應之時日。
又宿曜經中於二十七宿、十二宮之直日、七曜之直日、白月與黑月之每一日、個人之本命日等，區別吉祥日、凶惡日、平等日，而說行事之適宜與否。大日經疏卷四亦謂作法當用白分月（指滿月前之十五日，小月則指前十四日），其中，一日、三日、五日、七日、十三日皆為吉祥，堪作曼荼羅，八日、十四日、十五日尤為殊勝。同疏並將晝夜分為二十時，於其中定吉、凶、平之時。〔大日經卷一、蘇悉地經卷中、北本涅槃經卷二十、大寶積經卷三、要略念誦經、仁王般若念誦法、大智度論卷十三〕 p6224
日本佛教用語。為淨土真宗「異安心」祕密法門之一。於傳教儀式時，必進入土藏（倉庫）、麴室，然後祕密施行，故稱為隱念佛。通常又稱土藏祕事、鍵鎖法門、御藏法門、內證講、夜中法門、御杓子講等。
其起源不詳，或係平安時代末期，新義真言宗之祖覺鑁時始盛行。初以真言念佛，祈念「即身成佛」。其思想依憑空海之大日經開題、般若心經祕鍵、無量壽如來供養作法次第、覺鑁之五輪九字明祕密釋等書。實踐方面則以一期大要祕密集、孝養集等為基礎。其後，並採取真宗之一念即得往生、現生不退入正定聚之教義。於寶曆四年（1754）及元祿年中（1688～1704），受江戶幕府壓制，曾有不少殉教者，然仍有四萬餘信徒。其教勢今仍興盛，信徒達數十萬人。其活動地域，以岩手縣中南部之膽澤、和賀、稗貫、西磐井等地為中心。派別眾多，各以親鸞、是信坊、蓮如、鍵屋等為宗祖而立派。要之，採行此一祕密法門之教團，於各種行事或聚會活動，對教外人士必嚴加保密，故引起外人種種猜測及誤解；其所以受官方壓制，其故在此。 p6533
瞿陀尼，梵名 Godānīya。又作瞿耶尼洲、瞿陀尼耶洲、瞿夜尼洲、瞿伽尼洲、劬伽尼洲。意譯作牛貨洲、牛施洲。為須彌四洲之一。以其位於須彌山西方，採行以牛為貨幣之交易方式，故又稱西牛貨洲（梵 Apara-godānīya，音譯阿鉢唎瞿陀尼），或稱西瞿耶尼、西洲。牛貨一名之由來，據起世經卷一載，以此洲鎮頭迦樹下有一石牛之故；玄應音義卷十二謂，此洲之人多以牛交易，此外亦兼採石牛之說。又據長阿含卷十八世記經載，此洲為半月形，縱廣八千由旬，其住民亦面如半月，身長三肘半，壽命二百歲，常以牛、羊、摩尼寶易物。俱舍論卷十一則謂此洲形狀猶如滿月，人面亦如滿月，身長十六肘，壽命五百歲。要之，瞿陀尼州大抵是基於古代印度人之世界觀「須彌山說」所建立之一種國界，其內容雖出於印度人之假想，然上古西亞民族以牛易物，或貨幣上刻牛之史實亦確然可考，或係印度人將西方諸國加以神化，遂產生此類說法。〔大樓炭經卷一、瑜伽師地論卷二、大唐西域記卷一、慧苑音義卷一〕（參閱「四洲」1731） p6578
為成就阿羅漢果之二種法；此係依所觀想之境而立其名。壞法，即修不淨觀時，以假想之慧，就自身及所愛之人次第疾修脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想等九想觀，至第九燒想觀時觀想一切皆空。此類修者一心僅求斷苦，故觀想骨人之燒滅，以急速證得無學果，而不欣修八背捨等諸多事觀。然於此境界，既無骨人可觀，則亦因之無禪定、神通、變化、願、智、頂禪等諸功德；復因此類修者係藉漸次修初想而至燒想以取無學果，故稱為壞法。要之，由於此類修者不欣修事觀之緣故，即令已得「慧解脫」之阿羅漢，仍會退轉而捨阿羅漢果。
不壞法，亦以假想之慧就自身及所愛之人修不淨觀，於九想中，由最初之脹想觀而漸修，然止住於第八之骨想觀，不進入第九之燒想。停留在骨想觀時，更使觀慧增進，則得見昔時所未能徹見之骨中八色。八色即地、水、火、風、青、黃、赤、白。此等之色各各發光，狀如流水，圍攏骨人，令修觀之人悲慚恬愉，定心湛然，黮黮轉深。要之，行此觀法之人，於此觀慧上，具足八背捨、八勝處、觀練熏修、神通變化等一切功德；經由如是修觀，然後取無學果，即成就「俱解脫」之阿羅漢。其所採行之觀法，以存留骨人而不令一切皆空，故稱為不壞法。〔雜阿含經卷二、大智度論卷二十一、摩訶止觀卷九上、天台四教儀集註卷中〕（參閱「八解脫」304） p6653
謂悔謝罪過以請求諒解。懺，為梵語 ksama（懺摩）之略譯，乃「忍」之義，即請求他人忍罪；悔，為追悔、悔過之義，即追悔過去之罪，而於佛、菩薩、師長、大眾面前告白道歉；期達滅罪之目的。據義淨所譯根本說一切有部毘奈耶卷十五之注謂，懺與悔具有不同之意義，懺，是請求原諒（輕微）；悔，是梵語 āpatti-pratideśana（阿鉢底鉢喇底提舍那）之譯，即自申罪狀（說罪）之義（嚴重）。此外亦有異說，然概以義淨之說為正確。
原始佛教教團中，當比丘犯罪時，釋尊為令其行懺悔或悔過，定期每半月行布薩，並定夏安居之最終日為自恣日。復次，戒律條文中亦舉有波逸提（懺悔罪）、提舍尼（悔過罪），由此可見懺悔在佛教教團中之重要性。依四分律羯磨疏卷四懺六聚法篇載，懺悔須具足五緣，即：(一)迎請十方之佛菩薩，(二)誦經咒，(三)自白罪名，(四)立誓，(五)明證教理。另據圓覺經略疏鈔卷十二載，小乘之懺悔須具五法：(一)偏袒右肩，便於執侍作務之義。(二)右膝著地，顯奮勉懇切之義。(三)合掌，表誠心不亂。(四)述罪名，說僧殘、波逸提等罪，發露而不覆藏。(五)禮足，表卑下至敬之禮。大乘之懺悔則採用莊嚴道場、地塗香泥、設壇等方法。其他，亦有不依律之規制，採行禮拜、誦經或觀佛菩薩之相好等；或念實相之理以行懺悔等。
懺悔之方法與性質有多種分類：(一)二種懺悔，據四分律羯磨疏卷一載，懺悔有制教懺與化教懺二種。(1)犯戒律之罪須行制教（戒律教）之懺悔，僅限於出家之五眾、小乘、現行犯等。(2)犯業道之罪須行化教（經論之教）之懺悔，此則共通於所有者。制教之懺悔復分為三種：(1)眾法懺，對四人以上之僧眾行懺悔。(2)對首懺，對師家一人行懺悔。(3)心念懺，直對本尊行懺悔。又據摩訶止觀卷二上載，懺悔分為事懺與理懺。藉禮拜、讚歎、誦經等行為所行之懺悔，稱為事懺，又稱隨事分別懺悔，一般之懺悔均屬此類；觀實相之理以達滅罪之懺悔，稱為理懺，又稱觀察實相懺悔。
(二)三種懺悔，出自金光明經文句記卷三，略稱三懺。即：(1)作法懺悔，略稱作法懺。依律之作法而行懺悔。(2)取相懺悔，略稱取相懺，又作觀相懺悔。即觀想佛之相好等，以為除罪之懺悔。以上兩懺均屬事懺。(3)無生懺悔，略作無生懺。觀實相之理，念罪體無生之懺悔。此屬理懺。
(三)五種懺悔，據觀普賢菩薩經載，在家者之懺悔法有：(1)不謗三寶，乃至修六念。(2)孝養父母，恭敬師長。(3)以正法治國，端正人心。(4)六齋日不殺生。(5)信因果，信一實道，信佛不滅。
(四)六根懺悔，即懺悔眼、耳、鼻、舌、身、意等六根之罪障。又稱法華懺法。為天台宗重要之法儀，係依智顗所著法華三昧懺法一卷而行。
此外，往生禮讚一書中列舉廣、要、略之懺悔法。(一)要懺悔，即唱頌：南無懺悔十方佛，願滅一切諸罪狀，乃至仰願神光蒙授手，乘佛本願生彼國等十句偈，以行懺悔。(二)略懺悔，修行懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔。(三)廣懺悔，廣於佛、法、僧三寶及同修大眾之前懺悔過去或現在之罪業；並列有廣懺悔之文。然一般皆唱誦華嚴經普賢行願品卷四十所說（大一○‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文，稱為略懺悔。
同書又將懺悔之相分為三品：(一)從身體之毛孔與眼出血者，稱為上品懺悔。(二)從毛孔出熱汁，從眼出血者，稱為中品懺悔。(三)全身微熱而眼出淚者，稱為下品懺悔。復次，若懺悔之心一起，立即不取造罪之念者是為上品，隔時不取念者為中品，而隔日不取念者則為下品。以上稱為念時日三懺悔。
另於般舟讚一書中，以唱誦阿彌陀佛之名號為懺悔。又齋戒行禮以修懺悔，期望獲得諸佛菩薩降福加持者，稱為懺禮。〔雜阿含經卷四十、大寶積經卷四十、占察善惡業報經卷上、心地觀經卷一、卷三、四分律卷三十七、五分律卷十、有部毘奈耶雜事卷十三、卷二十六、法苑珠林卷八十六、慈悲水懺法卷上、慧苑音義卷下〕 p6772
指祭祀天地神祇之祭品或行為。通常以各種動物或稀有珍奇之植物獻神。相當於英語中 sacrifice 一語，此語含有神聖、聖化之意味，係指將動植物神聖化，以作為祭品而舉行祭祀之宗教行為。此類宗教行為產生之原因，學界之看法莫衷一是，英國人類學家泰勒（E.B. Tylor, 1832～1917）主張：犧牲乃為博得神靈歡喜，以獲得福祉、利益等之賄賂行為。英國之東方學學者史密斯（R. Smith, 1846～1894）則立「融合說」，認為採行犧牲祭法之人希望透過共食動物（犧牲之祭品—代表祖先或神）來謀求神人之結合。英國人類學家弗雷塞（J.G. Frazer, 1854～1941）則以為犧牲之根本動機，乃為謀取神祕之生命力與咒力；此說法視犧牲為一種贖罪行為，視犧牲動物之死為行祭者之死，故亦稱「代置說」。在印度，婆羅門教以犧牲行祭祀，而佛教則禁止殺生，反對犧牲祭祀之行為。 p6775
印度吠檀多學派的主要學說。又名絕對不二說（kevalādvaitavāda）。西元七世紀，吠檀多學者高達帕達（Gauḍapāda）於其所撰《曼殊迦佉耶頌》（Māṇḍūkya-kārikā）第三章中提出此說。其中設譬云︰大我之梵如大虛空，小我則如瓶中之虛空。瓶中之空來自大空，為大空之一屬性。二者本質全同。小我發乎大我，而為大我之一屬性，本質亦復了不相異。瓶中之空暫為瓶所制限，以別於大空；小我亦暫為身所制限，而恍若外於大我。若瓶破則瓶中之空融於大空；身體之制限若解，小我直冥合於大我。故現象界雖有我他彼此之分，實則在根柢上萬有悉為普遍同一之我。
高達帕達這種主張，其後由商羯羅（Śaṅkara）發揚光大，影響後世印度思想界甚鉅，成為後世印度思潮的主流。直至今日，尊奉傳統印度哲學者中絕大多數仍採行此說。
又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」
六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰
(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。
(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。
(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。
(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。
(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。
(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。
《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。
《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。
此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。
六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」
關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。
◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）
在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。
一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。
二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）
三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。
四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。
五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。
六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。
菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰
(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）
(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。
波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。
心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。
〔參考資料〕 《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。
加拿大（Canada）位於北美洲，佛教的發展較遲。早期傳入的主要宗派是日本淨土真宗本願寺派。西元1904年，日本移民在太平洋沿岸的溫哥華組成佛教會，並向西本願寺申請派請「開教使」，這是佛教在加拿大的肇端。
第二次世界大戰時，加拿大佛教遭受強烈打擊，所有佛教活動一律遭加拿大政府禁止。日本人與「開教使」皆被遷至內陸城鎮或村落，並由政府接收沿岸各地的佛教會，寺院等建築物皆被拍賣。1945年戰爭結束時，大部份「開教使」被遣送返國，僅有三名「開教使」因信徒請願而倖免。戰後佛教又呈復甦現象，現今已有十餘所佛教會。西本願寺派的門主曾數度前往巡教，使該派教勢更為強大。
目前西本願寺派的各個佛教會採行會員制，以會員繳納的會費維持會務的營運。佛教會下又分成人會、婦女會、青年會、星期日學校。依年齡、性別分別組成。而主要的行事、儀式都集中在星期日舉行。活動包括星期日學校舉行的禮拜與教化班，為青年、成人組舉行的英語禮拜，為老一代日本人舉行的日語禮拜等。
加拿大佛教除西本願寺派外，日蓮宗在東部安大略州設有教會，高野山真言宗曾在西部不列顛哥倫比亞州組織「大師講」。此外，各大都巿中另有部份禪宗小團體，以及西藏移民所組成的集團，但活動甚少。
中國佛教之傳入加拿大，為時較晚。大約在二十世紀七十年代以後，陸續有當地華僑與台灣、香港、美國等地法師合作，在溫哥華、多倫多等地設立道場，但規模都不大。目前（1992）大約有二十個華人道場分佈在加拿大各大都巿。
四諦即苦集滅道四諦，諦謂真實不虛，如來親證。佛成道後，至鹿野苑為五賢者始說此法，是為佛轉法輪之初，故稱初法輪，如《法華經》〈譬喻品〉（大正9‧12a）︰「昔於波羅柰，轉四諦法輪。」初轉法輪三說四諦，第一說︰此是苦，此是集，此是滅，此是道。此是教示四諦四相。第二說︰苦當知，集當斷，滅當證，道當修。此是教勸修行四諦。第三說︰苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修。此是佛舉自己證得四諦，合為「三轉十二行相」之義。但此四諦，唯聖者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃經》卷十四（大正12‧693c）︰「我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海，若能見四諦，則得斷生死，生死既已盡，更不受諸有。」由於聖者所證，故稱四聖諦，或四真諦。
(1)苦諦︰苦即三界輪迴生死逼惱之義，凡是有為有漏之法莫不皆含苦性，故佛經中說有無量眾苦，但就身心順逆緣境，總有三苦、八苦。三苦，從其逆緣逼惱，正受苦時，從苦生苦，名苦苦；從其順緣，安樂離壞時而生苦惱，名壞苦；生老病死剎那變異而生苦惱，即名行苦。八苦即︰生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五盛陰苦。外有寒熱飢渴等逼惱之身苦，內有煩惱之心苦，所有諸苦皆歸苦諦所攝。
(2)集諦︰集謂積聚二十五有苦果之因，一切眾生，無始以來，由貪瞋痴等煩惱，造積善惡業因，能招感三界生死等苦果。
(3)滅諦︰又名盡諦，滅謂滅二十五有，寂滅涅槃，盡三界結業煩惱，永無生死患累。
(4)道諦︰道謂修戒定慧通向涅槃之道，總有七科︰(一)四念處，. 二四正斷或四正勤，(三)四神足或四如意足，(四)五根，(五)五力，(六)七覺支或七菩提分，(七)八聖道或八正道。此為三十七菩提助道品法。
四諦有兩重因果，苦為果，集是因，由苦集二諦成為世間生死因果；滅是果，道是因，滅道二諦為出世因果。即由造積有漏業因而感有漏苦果，由修無漏道因而證滅諦涅槃。如北本《涅槃經》卷十二（大正12‧435a）︰「有漏果者是則名苦，有漏因者則名為集，無漏果者則名為滅，無漏因者則名為道。」此即知苦斷集，證滅修道之義。
四諦是佛教的基本教義，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。佛說四諦是要眾生了知四諦的真理，斷煩惱證涅槃，若專修四諦以求涅槃者，一般稱其為小乘聲聞人。（任杰）
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一章第三節（摘錄）
四諦的重點放在人生現象上。人生的全部不外乎兩方面，一是染（苦、集），一是淨（滅、道）。四諦的組織又以苦諦為根本，「集」是苦集，「滅」是滅苦，「道」是滅苦的方法。釋迦第一次宣揚四諦，反復地講了三次，謂之「三轉法輪」。初轉是肯定四諦（人生是苦、老死是苦等）；二轉，是指出四諦在人生實踐中的意義（苦應知，集應斷，滅應證，道應修）；三轉，是證明本人已做到四諦所要達到的要求（苦已明，集已斷，滅已證，道已修）。在三轉法輪中，每一次對每一諦都有四種不同的認識，謂之「四行相」──眼、智、明、覺，那麼四諦便有十二行相，所以又稱「四諦十二行相」。這一說法，就奠定了原始佛學的基礎。經律中的材料，是這樣記載的，佛滅後二百年的阿育王留下的「法敕」也是這樣提的（「法敕」中要求佛徒常念七經的第一經︰《毗奈耶最勝經》，據考證，就是指三法輪那一段）；其後佛學發展到大乘階段，像較早的《維摩經》、《法華經》等，一開始也講四諦，就是大乘後期經典，像《解深密經》分佛說為三階段（三時），第一時仍承認是講四諦。可見四諦是原始佛學的中心思想，已為大家所公認。
◎附二︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六章（摘錄）
(一)緣起說與四諦說的說相
十二緣起說是自內證的法門，是釋尊在菩提樹下開悟時及成道後之思惟禪定下的觀察所得。十二緣起說也就是為了自身而考察的佛教根本教理。而與此相對的，四諦說則是為了他人易於瞭解緣起說而說示的化他法門。又十二緣起說是理論，而四諦說既是理論又是實踐，但毌寧說是以實踐為主。簡言之，緣起是自悟的法門，而四諦則是為了他人而說的教義。
據傳聞，釋尊成道後因坐禪思惟而自得開悟之樂，然而，由於緣起是非常難解的道理，對世人說的話，他們也不能理解，唯恐徒勞無功，因此佛就斷了說法的念頭。此時，梵天出現在佛陀的面前，他請求佛陀無論如何要說法，如果不說，世間人將會更加墮落。雖然道理非常難解，多少也會有能理解的人。就這樣，他懇請佛陀說法。佛陀就想到四諦說的辦法。也就是按照醫生治療病人的方法原理。
佛陀成道後數週，由坐禪思惟中起來，向波羅奈郊外鹿野苑走去，那兒有五位被認為夠資格理解佛法的比丘，佛為他們作第一次說法。這就是初轉法輪。這個說法說的是四諦之教。所以四諦之教是釋尊最初所說的法。
(二)四諦的經說
《轉法輪經》裡，載有佛陀對五比丘所說之四諦法的經文，大意如次︰
「比丘們啊！生也苦，老也苦，病也苦，死也苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五取蘊（取著身心環境）苦。似此，苦是神聖的真理（苦聖諦）。
復次，比丘們啊！導向輪迴再生，以喜與貪為伴，到處喜樂、渴愛欲求，是為生起苦之神聖真理（苦集聖諦。）
復次，比丘們啊！上述熱愛欲求離滅不存、捨遣解脫而不執著者，是為滅卻苦之神聖真理（苦滅聖諦）。
復次，比丘們啊！所謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八支聖道，是滅苦之道。是神聖的真理（苦滅道聖諦）。」
釋尊說四諦之教後，自己又提出對這四諦︰(1)首先在理論上要正確知道它是無誤的真理，(2)依照四諦採行適當的實踐態度，(3)四諦真實地實踐之後，會悟理論與實踐的一致。而依此，會產生這樣的自覺︰自己是佛，是人天的大導師。這是佛陀正確的教法，對這教法︰(1)首先從理論上理解佛教是正教，(2)其次依照理論正確地實踐，(3)最後完成實踐。理論與實踐是表裡一致的，在日常生活中完全按照這樣去做，則是有崇高理想人格的人。
上面三階段的展開叫做「三轉」，其中(1)示轉(2)勸轉(3)證轉。關於三轉，後來的阿毗達磨說(1)示轉是見道位，(2)勸轉是修道位，(3)證轉是無學（阿羅漢）位。
五比丘聽到了四諦之教，在理論上瞭解了這些道理，得到了清淨的法眼。所謂得到法眼，是指理解了有關四諦和緣起的理論，確立了佛教正確的世界觀和人生觀，不會為異教邪說所迷惑而轉信他教，他的信仰是堅定的。這是聖者之間的最低位。
如以上所說，四諦應該是指四聖諦（cat-tāri ariya-saccāni）而言。此即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦四個。這裡的聖（arya，ariya）與凡是相對的。是指無漏出世間的悟，是超越生死輪迴有漏迷妄的三界世間。四聖諦略作苦、集、滅、道四諦。如前所述，四諦又分為兩種，流轉緣起與還滅緣起，苦與集二者是述說生死流轉之苦及其原因，滅與道二者是脫離流轉，到達無苦安穩涅槃的修行法。略如下圖所示︰
┌苦諦 無自覺苦惱的現實世界……果─┐
│ ├流轉緣起
├集諦 現實世界的原因理由………因─┘
四諦┤
├滅諦 有自覺的理想世界…………果─┐
│ ├還滅緣起
└道諦 理想世界的原因理由………因─┘
四諦是治療苦惱的原理，和醫生治人肉體上的病，原理相同。人的苦惱是精神上的病，應該以如同治療肉體的病那樣的原理去治癒它。因此，釋尊是治癒人們一切苦惱的大醫王。
(三)四諦與治病原理
首先，苦是現實的苦，相當於肉體上的病狀。集是苦的原因，相當於病因。滅是苦消滅後的理想狀態，就是無病時的健康狀態。道是達到理想狀態的正確方法，等於醫生治療病人所用的種種方法，如注射、下藥、手術、食物療法、安靜、睡眠、休息、運動等等。最後，醫生治療病症時，首先須對病人的病症診斷無誤，正確地查明病因，其次要有關於健康狀態的正確知識，然後按照這些條件，採取一切治病需要的適當手段。
同理，為了治療人精神上的病（即苦惱），首先要正確了解苦惱本身的性質，如必須知道怎樣做才能達到無苦惱的理想狀態，然後按照趨向理想的方法來實踐，以達到理想狀態。這種關係列表如下︰
苦……凡夫現實的狀態…………病狀
集……現實苦的原因……………病因
滅……有自覺的理想狀態………健康狀態
道……達到理想的手段方法……治病健康法
四諦的原理，極為合理，它不但和治病原理相合，也和今日科學的研究態度一致。第一階段是基礎研究，是發現研究對象（自然、人文、社會）之活動（原因結果的關係等等）的法則。苦集之間因果的法則即相當於此。其次第二階段，應用上面的法則，以創造出人類所必須的理想事物與狀態。
以四諦說作為佛教的根本教理，是極為合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性與不倫理性。這是佛教所獨有的學說，未見於其他宗教。以四諦說為基礎的緣起說，更不用說，當然也是合理的。
〔參考資料〕 《長阿含》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷七〈象跡喻經〉；《雜阿含經》卷十五、卷十六；《增一阿含經》卷十四、卷四十二；《四諦經》；《阿那律八念經》；《轉法輪經》；《佛本行集經》卷三十四；《賢愚經》卷十二；中村元《原始佛教の思想》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；金子大榮《佛教概論》；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》；Jeffrey Hopkins 《Meditationon Emptiness》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。
立正佼成會是1938年，靈友會的幹部庭野日敬（1906～ ）與該會會員、靈能者長沼妙佼（1889～1957）在脫離靈友會後所創立的新教團。目前，其信徒人數比靈友會還多，是僅次於創價學會的大教團。
庭野日敬曾受過多種日本民俗信仰的薰習。對於七神信仰（信仰有七位神祇住在人身內各部份、支配人體）、命運學、修驗道的修行法、姓名學等方面，都涉獵頗多。長沼妙佼也曾是天理教的信徒。因此，立正佼成會這兩位創立者本來與日蓮宗信仰的關係都不深。
1934年庭野加入靈友會，開始學習靈友會那種揉和祖先崇拜與《法華經》思想的教義，並對前此所學的混雜信仰加以檢討與整理，之後逐漸有個人的看法。不久，長沼妙佼也被庭野吸引來入信靈友會。長沼入會後，與該會一位幹部的夫人學習降神法，並與庭野配合，一齊傳教。
1938年，庭野與靈友會長小谷喜美由於對《法華》經義的解釋意見不合，乃與長沼等人脫離靈友會，另成立大日本立正佼成會。並以一位原為國柱會會員的村山景造為會長。而以庭野早期的命運學老師石原淑太郎為副會長。在這機緣下，庭野乃有機緣與會長村山學習屬於日蓮宗支系的國柱會的法華思想。1942年，村山與石原脫離該會。此後該會乃成為庭野與長沼所主持的教團。
立正佼成會在第二次世界大戰後，發展快速。到1950年代，教勢幾可與靈友會相比肩。在發展的過程中，該會融合了種種民間信仰、靈友會的祖先崇拜與懺悔滅罪的法華信仰，以及庭野的宗教理念，而形成一套獨特的綜合性教義。該會除了沿用日蓮宗的大曼荼羅作為禮拜的本尊之外，並以長沼的降神法的神示作為教化的方式。不過，這種方式在1956年長沼逝世後即有改變。1958年，庭野發表一篇名為〈真實顯現〉的宣言，明確地宣示︰以神示為中心的時代，及以日蓮所圖顯的大曼荼羅為本尊，與以祖先為信仰對象的時代已告過去。此後，該會將是「在明確的本尊觀之下的法華經信仰者的集團。」
這一宣言顯示，該會此後將不著重長沼的降神法一類的神示教化法，也將擺脫靈友會的某些影響，而開始步入該會的在家法華信仰軌道。
大體而言，該會所展現的面貌，除了夾雜有甚多日本民間信仰內容之外，在佛教方面，該會所採行的態度與方式有下列幾項特點︰
(1)以《法華經》所說為永恆的真理，並兼及於《無量義經》與《觀普賢菩薩行法經》。庭野日敬的《新釋法華三部經》是該會在佛教詮釋上的準繩。
(2)以久遠實成的釋迦牟尼佛為該會所最尊仰的本尊。並以此本尊為宇宙真理及常住不滅的根元式大生命。
(3)該會也講究歸依三寶──佛法僧。但對三寶中的「僧」，則解釋為「正當的伙伴」。
(4)該會是在釋迦教法之下的一種實行於日常生活之中的「實踐宗教」。會員平素應實踐慈悲行、禮拜佛性，及菩薩行。如果生起不應有的錯誤心念或錯誤行為時，應在該會所經常舉行的「法座」、「小組座談會」中反省、懺悔。
(5)該會聚會時所宣講的佛法，有時也採用原始佛教之四諦、八正道、三法印、十二因緣，及大乘的六波羅蜜思想。
(6)該會在每一年或二年，會制定一種教團的基本方針作為教團的弘法準繩。譬如昭和五十年的基本方針是︰「開顯佛性」。要會員悟到自己的佛性，並禮拜所有人的佛性。開顯自己和他人的佛性，以我們所處的世間為淨土。昭和五十三年的基本方針是︰「普門示現」。期許會員學習觀世音菩薩的行為，徹底懷抱慈悲心，向眾生伸出救援之手。
〔參考資料〕 《新宗教事典》（弘文堂）；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。
日本律宗僧。肥後（熊本縣）人。字不可棄，號我禪房。師在誕生後不久，即被棄於路旁。後為珍曉撫養長大。十八歲，從真俊剃度出家。翌年，至太宰府觀世音寺受戒。其後，赴京都、奈良學戒律。後返鄉建正法寺弘揚戒律。建久十年（1199）入宋。習天台、禪、律諸學。建曆元年（1211）返國，攜回經典二千餘卷，並應榮西之請，寓居建仁寺。其後，移居崇福寺。貞應三年（1224），師將京都仙遊寺改名為泉涌寺，使成為台、禪、律三宗道場。其後，並為後鳥羽天皇、後高倉院天皇、順德天皇、北條政子、北條泰時等授戒。時，師深受朝野人士崇敬，其戒律被時人稱為「北京律」。嘉祿三年示寂，世壽六十二。敕諡「大興正法國師」、「大圓覺心照國師」、「月輪大師」。著有《三千義備檢》二卷、《佛法宗旨論》一卷、《念佛三昧方法》一卷、《坐禪事儀》一卷等書。
◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第九章（摘錄）
俊芿字不可棄，肥後人。三十四歲時，和安秀、長賀兩弟子一起入宋，到達江陰軍（江蘇江陰）時是南宋寧宗慶元五年（1199）五月。從此，他遊歷兩浙的名剎，登天台山，訪雪竇中巖，十月十四日向徑山的蒙庵元聰禪師學習禪法。翌年春赴四明，跟隨景福寺的如庵了宏學律部三年。
嘉泰二年（1202）十月五日離開四明，在天台山赤城寺渡過一冬。翌年，因聽聞北峰宗印和尚的聲名，入華亭（浙西）的超果教院就學八年，究天台的蘊奧。北峰見俊芿學德拔群，便加以推薦，儕輩之中蒙其教導者為數不少。嘉定元年（1208）遊行都臨安，住於下天竺寺，頗受史彌遠、錢象祖、樓昉、楊中良等諸公的推崇。寧宗聽聞俊芿擅長書法，便令他書如意輪咒。當時他曾提出律學的五十三個問題，使帝都的律學大德皆啞然，此事將於後詳述。
在宋十二年後，他於嘉定四年（1211）二月由明州乘船歸國，三月三日在日本博多登陸。他所帶回的物品有律宗大小部文三二七卷、天台教宗有關典籍七一六卷、華嚴章疏一七五卷、儒道二教的書籍二五六卷、雜書四六三卷、法帖御書堂帖等碑文七十六卷、水墨羅漢十八幅及釋迦像碑文等。後來因泉涌寺數度遭火災而化為烏有，甚至連請來的目錄也不存，誠令學界痛惜。當時居於防州的榮西聽到俊芿歸國，立即馳赴博多，勸他住於京都建仁寺。
俊芿後於建保六年（1218）住仙遊寺，承久二年（1220）向後鳥羽上皇上呈〈泉涌寺勸進疏〉兩份及〈殿堂色目〉一份。嘉祿元年（1225）十月建重閣講堂。翌年春，大殿、山內經堂、祖堂等依次成立，更改額為泉涌寺。自此安居於此處，並倣宋制訂警眾之規繩，又開講座，據說聽眾滿堂，名聲遠播。嘉祿三年（1227）三月八日示寂，享年六十二。著有《佛法宗旨論》、《念佛三昧方法》、《坐禪事儀》各一卷、《三千義備檢》二卷等，但皆已散失不傳於今。關於他的門生，《不可棄法師傳》內提到心海、定舜、了真、湛海等人，《本朝高僧傳》內則記載有思宣、心海、思真、承化、思敬、賴尊、尊隆、信圓、定舜等九人。除此以外，似乎另有思允等眾多弟子。
俊芿天性淡泊、不事浮華，所得施財皆充作修營，一心致力於弘法持律，極受到上下內外的尊信。執政的北條泰時就曾延請他到鎌倉授菩薩戒；藤原道家、德大寺公繼等名流也欽其風，而向他請教。其他如法相宗的穎才貞慶、延曆寺座主慈圓等也向他請益。他所請來的禪月大師貫休所繪水墨羅漢十八幅，給予以後的羅漢像很大的影響。其他東西也促進了日本美術工藝的發展。但在此想將重點放在佛教教學，從學問思想上考察他入宋求法的影響，以了解南宋佛教的實態。
宋代佛教所完成的使命之一，是蒐集整理晚唐時散逸的章疏，將之編入大藏經內。這是將隋唐撰述的佛典章疏與西域印度傳來的佛經等同視之，將之提昇為聖典的地位，表現了對隋唐祖師的尊崇敬慕。因此北宋時已可看到天台、慈恩兩宗教典的入藏許可，另外《景德傳燈錄》及契嵩的著述等禪宗方面的典籍也被編入藏經中。到了南宋，更有華嚴、戒律的章疏編入大藏。例如紹興十五年（1145）因臨安慧因教院住持義和的奏請，華嚴章疏被允許入藏，不過其部帙等不明。於是，此入藏許可被公告於天下，令設有大藏經版木處流通其鏤板。
上述的慧因教院在南宋時代是華嚴教學的根本道場，以此為中心，東至紹興光相寺，西從華亭普照寺到平江府，盛行著華嚴學的研究。到了淳祐六年（或寶祐六年），如前所述，道宣、元照之有關律學的章疏類七十三卷得到入藏許可。日本俊芿入宋的主要目的雖然是請回戒律，但除此之外，他也曾學天台、禪、淨土教，並傳入朱子學、儒道二教的典籍。同時，日本的密教也經由他給予南宋佛教徒刺激。如以下將分項論述的，俊芿於宋土的名聲頗高一事，可由北宋時代，日本的源信、寂昭推展兩地佛教界的交流，以及當時日本佛教研究的水準相當高的情況得到證明。
俊芿與律、天台、密、禪及朱子學
前已述及，俊芿曾跟隨四明景福寺的如庵了宏律師學律三年。他的律學研究是如何地達到堂奧、充滿自信，此可由嘉定元年（1208）他進入南宋首都臨安，住於下天竺寺，翌年向臨安律學界提出有關戒律的五十三問一事獲得解答。而當時的律師等皆屈服於他的詰難時，有臨安府不空院的住持了然、無相芝巖蘭若淨懷、淨梵院妙音、會稽郡極樂院住持智瑞，以及另外一不知名者等五師加以答辯。
但是他們的回答皆不合於所問之意，且流於不徹底。此根據《釋門正統》卷八律宗相關載記的〈道宣傳〉中，鎧庵吳克己就道宣應用成論師的分通大乘說，成立圓宗戒體之事實所作論述一節的註︰「令被日本法師立問終莫能答。」即可了解。意思是說，他們雖然答釋了，其實也等於沒有回答，因此說「終莫能答」。俊芿的後輩守一所編《律宗問答》二卷，是蒐集了然、智瑞、妙音三人回答俊芿問題的著作，列舉了問與答，可知悉五十三問的全貌。
俊芿提出如上的詰難後，經過二十餘年，到了紹定三年（1230，即俊芿入滅後三年），守一在他著述的《終南日本芿法師教觀諸日本芿法師教觀諸問」為題，發表答問；讀其所附前序，可知守一與俊芿曾經會過面，以及守一對俊芿的學問深表敬意之事。其序如下︰「日本芿師為法之切，於慶元間，泛舶東來。彼時先師如庵開法景福，芿即依學十有餘年，緣異音不解，每別席指教，芿乃討論，分陰不廢，大小部文，一宗教觀，無不通達。後遊參諸方，彼有不入其門者，妄測堂奧之淺深，於是作疑，而激學者。余嘗會語，扣知彼懷，而非實疑也。彼文一出，余二十年，將謂公心義士必能洞之，豈期因此反多妄議，茲以學徒，請與決之，故略為敘。冗迫夏課，02義多未安，茍有正者，而我師焉。庚寅中制日山述。」
當俊芿提出五十三問，欲解決其平素的疑問時，正逢臨安府菩提律院的住持遷化，尚未有繼承人，諸寺律師集會商量，預備向官方上奏任命人選時，席上眾議一致決定不特別選擇有德行的律師，只要能應答芿公問題者，則請他擔任住持，這件事雖記述於信瑞的《不可棄法師傳》，但被推定為《比丘尼鈔》刊行以後的事情。在《比丘尼鈔》的刊記中記載菩提律院住持缺額以及先住持遷化未補任的事實，因此上述任命住持之事值得採信。
俊芿的佛教學是以戒律和天台為其基礎，因此他對天台的學習是極值得重視的課題。他學習天台教義所師事的秀州華亭縣超果教院的北峰宗印，是屬於四明明下南屏梵臻系統的俊才，其所持的理論是︰「講者須備三法︰整威儀以臨大眾，提大綱以盡文義，具宗眼以示境觀。此三者備，依稀駕說。」由於此種用心，其門下英才備出。事實上，四明以後的教觀也未若此時興盛。其著有《金剛新解》一卷、《釋金剛彌勒論》一卷、《北峰教義》二卷、《唯心淨土說》一卷、《楞嚴經釋題》一卷，今僅存《北峰教義》卷上和《楞嚴經釋題》。
《釋門正統》卷三〈弟子志〉及卷七〈宗印傳〉中列舉了宗印的門下，其中有日本的俊芿和元粹二人的名字。《佛祖統紀》卷十七則列舉出元粹、法照、梵奎、思壽、清杲、文奎、了源、道源、覺先、懷坦、思誠、俊芿、如寶、行果、趙彥肅、吳克己等十六名，並有俊芿、趙彥肅、吳克己的略傳。由此看來，芿公應是北峰會下的傑出弟子；將此與他在了宏門下律學上的名聲一併考慮，可想見俊芿在南宋佛教界的地位。
北峰門下中，元粹著有《四教儀備釋》三卷、《圓覺經集註》四卷、《心經註》。法照被稱為當時教界獨特的英才，除《三大部讀教記》二十卷的名著外，又著有《別集》，但今已不傳。吳克己也有《科四教義》、《楞嚴綱目》、《止觀大科》、《法華樞鍵》、《釋門正統》等著作，但也都已散逸不傳。又法照門下有無極可度、鼎山時舉二人，前者著有《指要鈔詳解》五卷；後者著有《金錍論釋文》三卷，皆收於《卍續藏》中。俊芿值南宋天台學最盛期，站在戒律圓教一致的立場，經前後八年鑽研，歸日之際，請回天台章疏七一六卷，可以想見對於日本學界有很大的貢獻，只是缺乏判斷的資料，誠屬遺憾。俊芿當時的日本天台學界，正當最澄以來所謂日本天台持續的時代。到了德川時代，由叡麓開創安樂一派，展開一新紀元，乘此風潮，並又新加入了四明天台。以俊芿的歸日作為此四明天台傳入的先驅，應不為過吧！
依照信瑞的《不可棄法師傳》，俊芿在高野山由理覺房心蓮傳授南院流，接著又向般若房俊覺檢校學中院流，可以想知其對密教造詣必定相當深。據說他入宋以後，在華亭超果教院的會下時，為周大孺人所修七佛藥師法十分靈驗（《不可棄法師傳》）。又《釋門正統》卷七記述︰「嗣法俊芿先傳密教於日本，慕台道航海來學，開禧逆虜犯順，芿欲結壇誦咒如芿不空解安西圍者，時論骫靡，扣閽無路，師俾遣徒於日本取五部法，而徒死于海。吁！聖教行否亦有時耶。」
依據此記事，可知開禧二年金軍入寇時，俊芿倣不空三藏，以密咒之法將之擊退。中國的密教到唐末五代以後幾乎瀕臨衰滅。這種情況可由下面一事得知︰後唐‧長興二年（931）日本僧寬補與寬建、超會等十一人赴大陸，將日本密教反輸入，振興瑜伽大教，而接受寬補灌頂者達三十餘人。儘管如此，密教到了南宋末仍步向命脈斷絕的結局。《佛祖統紀》卷二十九〈諸宗立教志〉所謂︰「其法今盛行日本，吾邦所謂瑜伽者但存法事。」絕非誇張之言。正當此時，俊芿入宋，採行密法，自然令中國人驚異，於是促成宋佛教徒期望密教復興的機緣。有關於此，由《釋門正統》卷三的〈弟子志〉讚歎的話語即可得到證明，其文如下︰「先是空弟子慧果授與日本空海，傳授不絕。近俊芿來雲間，從北峰印學者即其遺派，學術行業真海東翹楚也。」
其次就俊芿之傳入禪學略作敘述。俊芿的禪法是受教於徑山的蒙庵聰禪師。泉涌寺藏本的《不可棄法師傳》中舉出蒙庵聰禪師之名，其下列有「聰嗣法於晦庵光，臨濟下十四世孫」等十四字的小註。又檢閱明‧文琇的《增集續燈錄》卷一，可看到俊芿以晦庵法嗣的身份，被收載於杭州徑山蒙庵元聰禪師的傳中，因此芿所師事的禪師的確就是此蒙庵元聰。俊芿回國的嘉定四年，是榮西回國的紹熙二年的二十年後。他接受榮西的建議，進入建仁寺。榮西和俊芿同是圓密禪三宗的兼修者，但他所傳持的禪宗究竟對日本有何種程度的影響，並不清楚。
俊芿在宋期間，研究佛學的餘暇，對儒、道二教也寄予關心，此在《不可棄法師傳》內已有言及。日本最早傳入朱子學者可能是俊芿。在此之前，榮西雖兩度入宋，卻未見傳入唱導朱子學的形迹。俊芿入宋的慶元五年，正當朱子卒歿的前一年。俊芿在宋土所交往來的人中，有精通朱子學的樓鑰、樓昉及北磵禪師等人。俊芿的朱子學即是自這些人，特別是北磵處習得的。今考察樓昉、樓鑰的學系︰
程子 呂本中──呂太器──呂祖謙──樓昉
袁溉──薛季宜──樓鑰
可知任何一者皆源於程子之流，樓鑰尤其特別私淑於朱子。北磵禪師名居簡，字敬叟，出家之後與縑誼巖、葉水心、魏鶴山等諸儒交遊，其中鶴山是當時第一流的朱子學者，禪師的朱子學可能自魏鶴山處獲益頗多。考察《北磵文集》，其中有言及俊芿的語句。例如卷二所收的〈湖州寶雲彬文仲淨業記〉提到︰
「（文仲）五十而修淨業，即寶雲舊環堵建繫念之所，結構象設體製大備，十友會盟一志無移，日課有常風雨不渝，剋期熏修，則北峰印為之主，南翔遠日本芿為之伴，綴輯藏乘，則諸子稽其費，諸孫相其役。」
根據此，可看出俊芿與北峰及北磵之間的關係。
俊芿歸朝後住在泉涌寺，接受緇素的歸向。左大臣德大寺公繼尤其對他的新說大為傾倒，而入門接受他的教導。《不可棄法師傳》曰︰「左府會面時欣狎曰︰吾蘊疑每艱未值開士，惄如調飢，幸今遇師，庶勿攸隱。法師哂然︰諾。自是筆精之義，宋朝之談，日新月改，不怠。五經三史奧粹，本朝未談之義，法師甫陳，左府聞之，無不歎異。」文中所謂「五經三史奧粹，本朝未談之義」，是指日本人士前所未聞的宋儒新註之學，也就是朱子學，而令德大寺公繼驚嘆也是當然之事。
〔參考資料〕 《大日本史料》卷五之三；《泉涌寺不可棄法師傳》；《本朝高僧傳》卷五十八；《延寶傳燈錄》卷三十四；《元亨釋書》卷十三；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究〉；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第五章。
日本現代新興宗教，創價教育學會之創立者。新潟縣刈羽郡荒牧村（柏崎巿）人。幼名長七，為牧口善太夫的養子。曾輾轉在東京、北海道擔任教員。原皈信日蓮宗，後研究教育理論，著《創價教育學體系》。昭和五年（1930）與戶田城聖合力創設創價教育學會，並擔任首屆會長。昭和十二年（1937），舉行成立大會儀式，十六年發行會刊《價值創造》，採行以座談會為主的布教活動，擁有會員三千人。二年後，以不敬罪、違反治安維持法入獄。昭和十九年死於東京拘留所，享年七十四。另撰有《人生地理學》、《創價教育學大系》等書。其所創立之創價教育學會，現已發展成為日本新興宗教中勢力最大的團體──創價學會。
西藏的原始宗教。又譯棒教、本波教或黑教等。西藏的喇嘛僧稱佛教為chos （法），稱苯教為nag-chos（黑法、邪教之意）。它是行靈魂崇拜、咒術、供犧供養的薩滿教（Sha-manism）的一種，即採自然崇拜、庶物崇拜的西藏民間信仰。Bon的語義不明，但有認為它是來自藏語的dpon（主宰者、支配者之意），或認為是梵語puṇya的訛語。puṇya是指卍字崇拜者，與梵語tīrthakara（指純行者）同義。
苯教以佛教傳入西藏（西元七世紀中葉）之前後，劃分為新舊兩期，之前的形態稱為原始苯教，其後為組織苯教。前者分佈於西伯利亞、中央亞細亞、東西土耳其斯坦、蒙古、西藏高原、大陸東北等地。而主要發達於西藏西部，特別是象雄（Shaṅ-shuṅ）地方。根據《舊唐書》卷五十九〈吐蕃傳〉的記載，苯教徒行羊、犬、猿等動物供犧，有時也採人身供犧。佛朗克（A.H. Francke）出版的苯教經典《Gzer-mig》（記憶之鑰）也有關於人身供犧的敘述──為祈求王子病癒，以一侍臣作供犧。這種供犧供養在佛教傳入後即被禁止，改以木像、畫像代替動物，但並沒有徹底革除。
此外，喪葬的儀式也是原始苯教的特色之一。根據敦煌史料的記載，他們將屍體安放在岩窟中的石棺中，國王及偉人的屍體則特別用鹽水清洗，再放入奶油中煮沸，作成木乃伊。原始苯教擁有極複雜的儀禮組織，但其神殿或僧院卻極為簡單樸素（現今並無記錄可供參考）。儀禮方面，常有許多巫師或咒師參加，但其職務多不清楚。他們之中，稱為先（Cshen）的巫師掌管最主要的職務，主宰祭祀。
苯教認為宇宙間存在著無數遊靈，由於它們的作用而出現吉凶禍福。這些精靈住在天、空、地三界，人們藉由供犧，以求攘災招福。苯教的巫師是人類與這些精靈的媒介，他們採行特別的修法，具有不可思議的力量，不僅可將人類的意志傳達給精靈，更可鎮伏惡靈。集錄松贊干布遺訓的《十萬寶詔》（Maṇi-bkaḥ-ḥbum）中，即有關於苯教的記載︰「為病者占卜，祭祀供養神，唸咒破除惡靈。」可惜苯教特有的文獻現已不存，故無從知其全貌。
佛教傳入西藏後，苯教明顯地受其影響，起初，兩教徒之間屢有抗爭，甚且引發政爭。後來無論在教理方面、實踐方面，苯教則與佛教間逐漸融合，並摹倣佛教的大藏經而撰著甚多苯教的經律、論疏等。在藏傳佛教四大派中，寧瑪派與苯教較為相似。
◎附︰萬瑪〈從佛教與苯教的比較看佛苯的相互滲透與影響〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）
苯教自西元785年，遭到第二次迫害直至西元1017年，辛欽露格發現苯教經卷，開始了所謂的苯教後弘期，從此，苯教即以一種完全有組織的宗教形式出現了。在形式上仿照寧瑪巴教理和儀式，把自己整個教義亦劃為九乘，又從寧瑪巴中竊取一些思想來滋補自己。創造經文集（《甘珠爾》，《丹珠爾》），有了內容齊全，並富有思辨哲學的教義。這是個很大的發展。
朗達瑪滅佛是佛教的黑暗時期，許多佛教徒的遭遇與苯教在墀松德贊時的遭遇一樣。此時，佛教的勢力瀕於消亡，僅限於邊遠地區的民間流傳，而苯教的基地也在民間。這在客觀上給苯教帶來很多方便，他們可以有恃無恐地大量抄襲佛教經典，以彌補自己教義理論上的不足，據載他們把佛教的《廣品般若》改為《康勤》，《二萬五千頌》改譯為《康穹》，《瑜伽師地抉擇分》改為《苯經》，另立各種不同名目的詮釋。例如，佛法中所說的正覺，苯教稱之為辛日阿。法身名為苯固（苯身），般若佛母改名為薩智艾桑，報身為衮桑（普賢），菩提薩埵名為雍仲薩，上師名為苯色，空性名為阿其尼，十地名為智靈脅吉（無垢晶地）。誠如佛家作者所說︰「苯教僧侶把佛教經典改頭換面，稍作修改就當作自己的經典了。」
苯教對佛教採取一種和解態度，承認苯教與佛教的教義是相同的，承認釋迦牟尼是苯祖頓巴先饒的化身，傳授達摩，並且默認佛教的基本理論，諸如無常的觀念、四大皆空的教義。
「香巴拉」是佛教時輪金剛乘中的一淨土名，即佛陀講授時輪金剛的地方。由貴種王朝世領其地，該地狀如八瓣蓮花，跟苯教所描繪的俄毛隆仁一模一樣。苯教傳說中的俄毛隆仁占據世界三分之一，也被描繪成一個八瓣蓮花形。
佛教中「卐」原是古代的一種符號，咒護或宗教標誌，被認為是太陽或火的象徵，梵文意為胸部的吉祥標誌，是釋迦牟尼三十二相之一。苯教亦模仿這個符號，但是，他們向相反方向旋寫，遂成「卍」樣，標誌著永生、恒固。因此，苯教徒朝拜聖物時也是按逆時針方向轉行，與佛教完全相反。
藏傳佛教中有一個包羅萬象，比所有其他祈禱語更為流行的「六字真言」，即神咒「嗡嗎呢叭咪吽」。法籍日人藏學家今枝由朗在《敦煌藏文寫本六字真言簡析》的論文中認為，六字真言「嗡嗎呢叭咪吽」這一咒語是最古老的《大乘莊嚴法王經》中所闡述的，而《大乘莊嚴法王經》最晚在六、七世紀間就有了梵文版本。著名的苯教咒語「嗡嗎吱㕰吔薩萊哆」代替了佛教中的「嗡嗎呢叭咪吽」，也許就是這樣一種創造。象雄語在苯教中的地位，正如梵語在佛教中一樣具有權威性和真實性。
總之，佛苯是在相互對立中，彼此相互影響，並吸收對方的有利成分的。佛教為了在西藏站得住腳，竭力收納苯教的神祇為自己的護法神，借用了很多苯教儀式來改變自己的面貌，使自己西藏化，並取得民間的承認。而淵源於阿里象雄的苯教經典又不斷地從佛教中得到補充。這樣，除了擁有專用名詞和術語外，佛苯之間已沒有明顯區別了，界線亦愈加模糊。而後期苯教也建立了一些寺院，供僧侶居住和修習自己的教義。
西藏古代文征主線，是以傳播苯教思想的象雄文明和傳播佛教基本教義的思想而合成的。這兩大文明在以後的發展史上相互滲透、影響，並趨於一致，糅合發展成為豐富多彩的宗教文化，成為廣大藏族人民寶貴的精神財富。了解苯教和佛教在西藏的發生、發展和相互影響、相互滲透過程，將大大有助於我們多方面了解藏族燦爛悠久的文化史。特別是對於研究藏族古代文化、哲學、歷史、民俗、倫理等課題，無疑是一個極好的補充。
〔參考資料〕 王輔仁《西藏佛教史略》；馮蒸《國外西藏研究概況》；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；土觀‧羅桑卻季尼瑪著‧劉立千譯注《土觀宗派源流》；光島督《ボン教‧ラマ教史料による吐蕃の研究》。
金代佛教是指西元1115至1234年間女真族統治中國北方地區建立完顏王朝時代的佛教。女真族在開國以前，就已有了佛教信仰的流行，這是從它鄰境奉行佛教的高麗、渤海等國傳入的。迨建國後，它以武力滅遼，又繼承了遼代社會盛行佛教的風習。其後南進，占領宋都汴京（今河南開封巿），攻略黃河流域以至淮水以北的地區，更受到了宋地佛教的影響。因此，佛教在金代有所發展。
金代帝室的崇拜和支持佛教，開始於太宗時期（1123～1137）。傳說太宗常於內廷供奉佛像，又迎旃檀像安置於燕京憫忠寺（今北京法源寺），每年設會，飯僧。天會二年（1124），太宗命僧善祥於山西應州建淨土寺。同在天會年間，太宗後為佛覺大師海慧在燕京建寺，至熙宗時，命名大延聖寺（以後金世宗時改名大聖安寺，成為金代燕京的名剎）。當時營建塔寺，偏於河北、山西等地，這是和攻占了宋都而加強黃河以北地區的治理經營有關的。但在天會八年（1130），曾經一度禁止私度僧尼，可知那時佛教範圍已相當擴大。熙宗時期（1138～1149），金的國境已擴展到淮水以北地帶，金王朝的典章制度急速地漢化，對於漢人所信奉的佛教尤其表示尊崇。熙宗巡行燕京，見到名僧海慧（﹖～1145），就邀他到首都上京（今會寧巿），特建大儲慶寺，請他做寺主。著名律師悟銖（﹖～ 1154）也同受優遇，皇統中被任為中都右街僧錄。
到了世宗繼立，是為金代的全盛時期（1161～1189），開始對佛教採取有節制的保護政策，積極整頓教團，防止僧侶逃避課役，並嚴禁民間建寺。其間由於財政困難，曾仿照北宋政策，利用佛教教團對於社會的影響而公賣度牒，以助軍費，但於軍事告一段落之後即行停止，仍持續統制整頓的方針。而世宗自己卻喜歡巡遊名山古剎，營建塔寺，優遇名僧。他為玄冥顗禪師在燕京建大慶壽寺，又在東京創建清安禪寺。他的生母貞懿太后出家為尼，又特別在清安禪寺別建尼院，增大寺塔。他對各大寺都賜田、施金、特許度僧，表示對佛教的好意支持。章宗時期（1190～1208）繼世宗的統制方針，取締宗教教團的法制更臻完備，嚴禁私度僧尼，並積極地規定由國家定期定額試經度僧，並限制各級僧人蓄徒的名額。金代試僧制度大體上承襲遼制，而較為嚴格。對於童僧，一般是以《法華》、《心地觀》、《金光明》、《報恩》、《華嚴》等五部的課誦為試課，童尼分量減半。又規定僧人度蓄弟子的限額，即長老、太師得度弟子三人，大德度二人，戒僧年滿四十以上的度一人，這大概是和一般試經度僧的規定並行的。僧侶的考選規定三年一次，就經律論三部門課試，中選的授為三宗法師，這種考選每次以八十人為限，由朝廷指定官員辦理。法師中學行優異的，更由朝廷敕加種種名德稱號，如佛覺大師、宣祕大師等。國家又制定僧官制度，但不像遼代那樣與聞國政，專事統理管內僧眾的威儀律行，及處理教團內部的訴訟事件。僧官最高的住首都，號稱國師，其餘四京各設僧錄、僧正，列郡設都綱，各縣設維那，都三年一任。此外，如五台等佛教勝地，則別置僧官，負責莊嚴名剎。禁僧尼和朝貴來往，要求僧尼隨俗拜父母及奉行喪禮等，這充分表現了政府對於佛教僧團各方面的安排。但章宗在位末年因財政困難，又採行公賣度牒、紫衣、師號和寺院名額的措施，遂使政策缺乏一貫性。他自己曾召萬松行秀禪師於內廷說法，奉錦綺大僧伽衣，內宮貴戚羅拜，各施珍品，並為建普度法會，以表示對佛教的尊崇。章宗以後，金代面臨著崛起的蒙古族的威脅，為了籌措軍費，空名度牒的發行更濫；到了末期宣宗、哀宗時代，這種傾向更甚，遂使金境佛教教團因濫雜腐化，終於日趨衰退而後已。
總的說來，金代佛教是相當隆盛的。大部分寺院都繼承遼代舊習，擁有廣大的土地和殷富的資財，這些主要出於帝室的布施，如世宗在位期間，於燕京建大慶壽寺，曾賜沃田二十頃，錢二萬貫；重建燕京昊天寺，賜田百頃，特許每年度僧十人；又修建香山寺，改名大永安寺，賜田二千畝，錢二萬貫；他的生母貞懿太后出家後住東京，特為創建清永禪寺，別築尼院，由內府給營建費三十萬，寺成後更施田二百頃，錢百萬，寺內僮僕多至四百餘人，其富饒可想而知。另一部分遼代舊寺還保留著原來的經濟基礎，甚至還有二稅戶制度的遺存（這一制度是遼帝室和權貴將平民戶籍隸屬寺院，使納一半賦稅供寺院之用）。二稅戶中，有的已隨遼代朝貴階層的崩潰而得到解放，有的淪為寺院的附屬民戶，仍為寺院有力的經濟基礎。到了金代中期，二稅戶的殘餘竟成為當時含有政治性的社會問題。經過世宗、章宗兩度詔免二稅戶為民，才全部消滅了這種制度。
一般社會對於寺院佛事的支持，也仍沿遼代遺風，以邑社的組織形式，集資為寺院補充道糧或建置藏經，以及舉行種種法會。如興中府三學寺的千人邑會，就是專為維持寺眾的生活而組織的，規定會員於每年十月向寺院納錢二百，米一斗，這不僅以維持寺院經濟為目的，還兼有推廣佛教信仰的作用。由於寺院的經濟充裕，常以餘力來舉辦各項社會事業，最普遍的是施藥和賑饑二事。施藥大都就寺內設置藥局，以施給貧民，其制創始於清州辨公，後各地寺院相繼仿行，很為普遍。賑饑係昭儀軍觀察判官梁姓倡辦，章宗明昌二年（1191）在祐聖千佛院施粥百天，後各地大寺院亦多採行，以濟饑民。擁有大量資財的寺院更在寺內外設置質坊以貿利，如《松漠紀聞》載延壽院一寺即設有質坊二十八所，這種經營更促進了寺院經濟的不斷發達。
金代國祚雖短，但在佛教教學方面，如華嚴、禪、淨、密教、戒律各宗都有相當的發展。其中禪宗尤為盛行，這可說完全受了北宋佛教的影響。本來黃河流域的中原一帶，在金人未占領以前，禪宗的楊岐、黃龍二派已很興盛。楊岐系克勤（1063～1135）住汴京天寧寺，黃龍系淨如（﹖～1141）住濟南靈巖寺，各弘宗風，為北方禪宗的二重鎮。金人占領中原以後，道詢（1086～1142）繼承淨如在靈巖寺弘法，著有〈示眾廣語〉、〈遊方勘辨〉、〈頌古唱贊〉諸篇。汴梁則有佛日大弘法化，傳法弟子圓性（1104～1175）於大定間應請主持燕京潭柘山寺，大力復興禪學，著有《語錄》三編行世。門弟子中得法的有普照、了奇、圓悟、廣溫、覺本五人。廣溫（﹖～1162）又參學於燕京竹林寺廣慧之門，後住河北薊縣盤山雙峰寺弘化。另有政言（1125）從慈照處得法，著有《頌古》、《拈古》各百篇、《金剛經證道歌》、《金台錄》、《真心說》、《修行十法門》等；相了（1134～1203）從懿州崇福寺超公處得法，他們先後都曾住潭柘山寺弘化。道悟（1151～1205）得法河南熊耳山白雲海，後住鄭州普照寺弘化。教亨（1150～1219）從普照寺寶和尚參學有得，弟子宏相傳其法。此外，更有河朔汶、利州精嚴寺蓋公、五台鐵勤寺慧洪、上京寶勝寺善英諸師，都著名於禪門。這時期的禪學，大抵是看話禪一派。末期的萬松行秀（1166～1246），尤為金代著名禪師。行秀，河內人，初從勝默、雲岩諸德參學，各契深旨，為兩河三晉的佛教徒所欽敬。後住邢州淨土寺，築萬松軒自適，因有萬松之稱。他傳曹洞青原一系之禪，嗣法磁州大明寺雪巖滿，雖治禪學，而平時恒以《華嚴》為業。他曾在從容庵評唱天童的《頌古百則》，撰《從容錄》，為禪學名著。其他著述有《祖燈錄》、《請益錄》、《釋氏新聞》、《辨宗說》、《心經風鳴》、《禪說》、《法喜集》等。他兼有融貫三教的思想，常勸當時重臣耶律楚材以儒治國，以佛治心。極得楚材的稱頌，說他「得曹洞的血脈，具雲門的善巧，備臨濟的機鋒」，一時傳為佳評。行秀的法嗣少室福裕，所弘尤廣；林泉從倫繼事評唱頌古，撰《空谷傳聲》、《虛堂習聽》各六卷。
金代以治華嚴學著名的，有寶嚴、義柔、惠寂和蘇陀室利。寶嚴於天德三年（1151）住上京興正寺，兩度開講《華嚴》，聽受的達五百餘人。義柔精究《華嚴》，有華嚴法師之稱。惠寂從汾州天寧寺寶和尚受《華嚴法界觀》，後弘化於鄂城，轉徙流離，不廢講說。遺憾的是三師著述都已失傳。蘇陀室利傳係印度那爛陀寺高僧，以專精《華嚴》著名。他以八十五歲的高齡，率弟子七人航海來華；弟子中三人中道折返，三人死亡，僅一弟子相隨，歷時六載才到達五台，未及宣譯，即示寂於五台靈鷲寺。
密教在遼代末期已衰落，金代可考者有法沖和知玲。相傳法沖於大定三年（1163）和道士蕭守真角力獲勝，所習教法未詳。知玲從嵩山少林寺英公傳總持法，後於皇統中（1141～1149）住河北盤山感化寺專弘密教。從現存五家子磚塔遺構推測，似金剛界曼荼羅法仍在流行。他如《華梵加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼》、《大準提陀羅尼》、《佛頂準提咒》等，在民間亦極流行。又遺留在河北房山雲居寺附近的金代石刻遺物上，發現和密教有關的文獻也占大多數，這主要是承受了遼代佛教的影響。此外，西域密教僧人來華的，有北印呼哈囉悉利和他的從弟三摩耶悉利等七人，巡禮五台、靈巖諸勝地。呼哈囉悉利於大定五年（1165）示寂，其他事蹟不詳。
金代弘淨土教可考的，有祖朗、禪悅、行秀、廣思及居士王子成等。祖朗（1149～1222）於大定年間（1161～1189）歷主燕京崇壽、香林諸寺，日課佛號萬聲，感化甚眾。廣思於河北臨城山建淨土道場，結白蓮華會，謹守廬山慧遠的規模，開北地蓮社念佛的風氣。關於淨土的著述，有萬松行秀的《淨土》、《洪濟》、《萬壽》、《四會》等語錄及王子成的《禮念彌陀道場懺法》。
金代治戒律的以悟銖、智深為最著名，都以律行精嚴而受叢林敬仰。悟銖（﹖～1154）兼通經論，尤為燕京佛教界巨匠。他如法律和廣恩，都以戒師著稱。法律（1099～1166）於天眷三年（1140）住燕京淨垢寺，皇統二年（1142）奉命普度僧尼十萬餘人，後為平州三學律主。廣恩（1195～1243）在邢州（今河北邢台縣）開元寺，度僧千餘，著有《密蓮集》。
金代居士中最著名的李屏山（1185～1231），他是章宗朝的進士，初宗儒學，反對佛教，後讀佛典有得，喜和禪僧交遊，曾師事萬松行秀，撰《鳴道集說》，批判宋儒的排佛論，主張三教調和之說，對於當時人士影響極大。又撰《楞嚴經解》、《金剛經解》、《西方父教》諸篇，其主要思想本於華嚴圓融無礙的教學，以佛教為中心，實踐以禪為主體，這樣很自然地走向三教融會的思想，而成了金代佛教的特徵，並反映於他的著作上。
金代佛教文化方面，值得特別記載的是大藏經的刻印。金代文獻殘缺，關於這一刻藏事業原未見記載，直到1934年，偶於山西趙城廣勝寺發現其印本。據今人考定，全藏凡六八二帙，約七千卷，現存的僅四九五七卷（現收藏於北京圖書館）。發起刻藏的是比丘尼崔法珍，她在山西省南部斷臂發願，募資翻刻北宋官版大藏經，並加以補充。始於熙宗皇統九年（1149），中間歷時三十多年，到世宗大定十三年（1173）這部藏經才告成，標誌著民間刻藏的巨大成就。金藏既保存了宋刻官版藏經的面目，又補了好些重要的著述，對於藏經版本、校刊乃至義學諸方面的研究都起了極重大的作用。此外，金代對於房山雲居寺的石經，亦曾進行續刻，現在續有發現。至於零本木刻經典可考的，則僅有《華嚴》、《大般若》及《無量壽》等經。
金代佛教藝術之可考的，有建築、雕塑和壁畫等方面。建築現存的有寺院、塔和經幢。金代寺院大都保存著晉唐以來的門樓廊院環布的傳統形式，圍墻四面設門，四隅築角樓，和門殿廊廡相連接。僅其在正殿後殿之間添置柱廊一點，稍異於前代。現存的寺院遺構，有山西大同普恩寺的大雄寶殿、普賢閣、三聖殿和天王殿，係太宗天會六年（1128）僧圓滿重行修建；上華嚴寺的大雄寶殿，係熙宗天眷三年（1140）僧錄通悟大師等就遼代遺構重修的，又同省應梁淨土寺的大殿，係天會二年（1124）建；朔縣崇福寺的阿彌陀殿，係熙宗皇統三年（1143）建。此外，可考的還有大同善化寺的三聖殿和山門，五台善文延慶寺的大殿，曲沃大悲院過殿和河北正定隆興寺山門等。至於現存的金代佛塔，和遼代的相比，形式上大體相似，但細部略有變化︰如各層向上的縮減比例漸小，基壇和初層各方面雕刻不多。立體多層塔有八層、九層的，有平面作六角形的，都於經律無據。塔身多塗飾白色以象徵國號等。塔形有八角五層式的，如沙鍋屯石塔，章宗泰和六年（1206）建；有八角七層式的，如冀東摩天塔，世宗大定十年（1170）建；有八角十三層的，如開原石塔，傳廢帝正隆元年至世宗大定三年（1156～1163）建；有六角八層的，如朝陽五家子磚塔，正隆二年（1157）以前建；有六角五層的，如林東街西塔。此外，雜式的更有舍利塔、雁塔、萬部華嚴經塔以及墓塔諸式。金代經幢大體承唐、遼舊制，更普及於各處。其中梵字幢咒語多用梵書，年月題字用真書，亦有梵書一行和真書一行相間的。經幢中製作優美的頗多，如河北正定龍興寺東方經幢，山東泰安岱廟經幢，大定準提陀羅尼經幢（現藏日本京都藤井郁鄰館內），河北盧龍陀羅尼經幢等，都是有代表性的作品。雕塑以定州圓教院僧人淨璋所造的木雕彌陀像最為著名。關中僧人法誨，以長於繪畫著名，華原延昌寺壁畫即出於他的手筆，其中大殿壁面八明王變相是他個人的作品，法堂華嚴壁則是和山水名家楊澤民合作繪成的。（游俠）
〔參考資料〕 野上俊靜《遼金の佛教》。
指於佛前燃香時所唱的偈文。又稱燒香偈、燒香回向文。依據《四分律行事鈔》卷上之四云（大正40‧36c）︰「彼供養者，待散華已，然後作禮，三捻香已，執鑪向上座所坐方，互跪炷香鑪中，維那云行香說偈。」《禮佛儀式》云（卍續129‧235上）︰「禮敬讚德先須至於香臺，端身息慮，思念聖德，目睹尊容，雙膝著地，手擎香爐而舉偈言︰戒香、定香、解脫香，光明雲臺遍法界，供養十方無量佛，聞香普薰證寂滅。（此偈出自《華嚴經》，是五分法身之香，今為成頌故，文略慧香、解脫知見香）」可知自古行香時皆舉戒香等偈。
又，《觀佛三昧海經》卷十有「願此華香，滿十方界，供養一切佛，化佛并菩薩，無數聲聞眾，受此香華雲，以為光明臺，廣於無邊界，無邊作佛事」之偈，諸宗中有以此偈為香偈者，亦有取其文意另作偈頌為香偈者，而淨土宗所採行的香偈則是善導《法事讚》卷上所載的「願我身淨如香爐，願我心如智慧火，念念焚燒戒定香，供養十方三世佛。」
〔參考資料〕 《諸經要集》卷三；《集諸經禮懺儀》卷上；《圓覺經略本修證儀》；《舍利懺法》；《禮吳中石佛起止儀式》；《禮舍利塔儀式》。
〔名義及種類〕 音譯又作袈裟野、迦邏沙曳或迦沙。原義為濁，意譯為壞色、不正色、赤色或染色等。指佛教僧眾身上所著之法衣，以其色不正，故有此名。《玄應音義》卷十四︰「袈裟舉佉反，下所加反。韻集音加沙，字本從毛，作[段/毛]㲚二形。葛洪後作字苑，始改從衣。案外國通稱袈裟。此云不正色也。」
蓋袈裟之稱，雖係就法衣之色立名，然於其色之種類，則有異說。《四分律》卷十六（大正22‧676c）︰
「若比丘得新衣應三種壞色。一一色中，隨意壞。若青、若黑、若木蘭。若比丘不以三種壞色，若青、若黑、若木蘭，著餘新衣者，波逸提。」
《十誦律》卷十五（大正23‧109b）︰
「三種壞色者，若青、若泥、若莤。若比丘得青衣者，應二種淨，若泥、若莤。若得泥衣者，亦二種淨，若青、若莤。若得莤衣者，亦二種淨，若青、若泥。若得黃衣者，應三種淨，青、泥、莤。得赤衣者，應三種淨，青、泥、莤。得白衣者，亦三種淨，青、泥、莤。」
此外，《五分律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十八、《毗尼母經》卷八、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八、《有部毗奈耶》卷三十九、《根本說一切有部百一羯磨》卷九等皆有此三種壞色之說。又，《四分律行事鈔》卷下一則謂青、黃、赤、白、黑等五正色，以及緋、紅、紫、綠、磂黃等五間色為不如法色，青、黑、木蘭三種為如法色。
然依《梵網經》卷下所載，所有袈裟皆應染為青黃赤黑紫，而《大比丘三千威儀》卷下及《舍利弗問經》等說五部衣色殊異，薩和多部著絳袈裟（《舍利弗問經》曰皂衣），曇無德部著皂袈裟（《舍利弗問經》曰赤衣），迦葉維部著木蘭袈裟，彌沙塞部著青袈裟，摩訶僧祇部著黃袈裟。法藏《梵網經菩薩戒本疏》則謂青等五色相和，成一不正色，即為袈裟。義寂《梵網經菩薩戒本疏》卷三謂小乘五部見異，故各用青黃赤黑紫之任一色，大乘通服五色。又，吉藏《金剛般若疏》卷二、《玄應音義》卷十五、《有部百一羯磨》卷九義淨之註、《南海寄歸內法傳》卷二等皆謂袈裟以濁赤色為本制。《毗尼母經》卷八則謂佛聽以泥、陀婆樹皮、婆陀樹皮、非草、乾陀、胡桃根、阿摩勒果、佉陀樹皮、施設婆樹皮以及種種相混而成之色染衣。
袈裟的材質，稱為衣體或衣財。關於其種類，《善見律毗婆沙》卷十四列出驅磨、古貝、旬賒耶、欽婆羅、裟那、婆興伽等六種；《十住毗婆沙論》卷十六列舉居士衣、糞掃衣等二種及劫貝、芻摩、憍絺耶、毳、赤麻、白麻等六種；《摩訶僧祇律》卷二十八列舉欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍耶、舍那、麻、牟提等七種；《四分律》卷三十九列舉糞掃衣、拘舍、劫貝、欽跋羅、芻摩、叉摩、舍㝹、麻、翅夷羅、拘攝羅、嚫羅鉢尼等十種。通常袈裟概作一重，若財體細薄，亦得作數重。又，據《四分律》卷四十載，繡手衣、草衣、娑婆草衣、樹皮衣、樹葉衣、珠瓔珞衣、外道皮衣、鷲毛衣、人髮欽婆羅衣、馬尾犛牛尼欽婆羅衣等為外道法，故不應著；《摩訶僧祇律》卷二十八謂丘佉染、迦彌遮染、俱鞞羅染、勒叉染、盧陀羅染、真緋鬱金染、紅藍染、青染、皂色、華色等一切上色衣皆不應著。至於衣體得用紬絹與否，古有異論，道宣律師以為非法，義淨三藏以為如法。
〔製法〕 袈裟之製法，係先分分割截，而後縫綴。所以分分割截，意在一旦作為袈裟，即不能販賣貿易或移作他用，因此，一令弟子等捨棄對衣服之執著，二令盜人去除劫奪之念。然佛亦聽五種衣不令割截，即《有部百一羯磨》卷九云（大正24‧495b）︰「(一)高襵婆，(二)厚被帔，(三)麤重厚緂，(四)雀眼踈布，(五)謂物少截而不足。斯等五物，我今聽許。諸苾芻等，帖葉而持。於此五中，除其第五，更以厚褥為第五。便是五種，皆不可截。」又，其割截法係初一一分截豎條、橫堤、緣等諸相，其後連綴竪橫，以標示田相，此乃袈裟稱福田衣之所以。
此中，豎條，即所謂條相，三衣之條數有別。安陀會為五條，一長一短；鬱多羅僧為七條，兩長一短；僧伽梨九品之中，下下品九條、下中品十一條、下上品十三條，皆為兩長一短。中下品十五條、中中品十七條、中上品十九條，皆為三長一短。上下品二十一條、上中品二十三條、上上品二十五條，皆為四長一短。於縫綴各條時，左條順次壓左方各條，右條順次壓右方各條，中條壓左右兩邊。橫堤係相對於豎條，而於各條區劃出田相者，其相有長短之不同。安陀會一長一短，故有五條十隔，鬱多羅僧兩長一短，故有七條二十一隔，下下品的僧伽梨亦為兩長一短，故有九條二十七隔，乃至上上品之僧伽梨為四長一短，故有二十五條一二五隔。又，無論是橫堤或豎條，於緝綴時，皆不可兩頭縫合，須以另一布片（此名為葉）疊其上。此如《摩訶僧祇律》卷二十八云（大正22‧455a）︰
「有比丘，作衣畫作緤，佛言，不聽畫作緤。比丘，疊作緤，佛言，不聽疊作緤，應割截。有比丘，對頭縫。佛言，不聽對頭縫，應作緤。極廣齊四指，極狹如𪍿麥。復有比丘，一向作緤，佛言，不聽，應兩向。」
又，三衣雖以割截為如法，然若財少難辦時，亦聽以外葉揲縵衣之上，此名揲葉。而安陀會之一種，亦聽疊作葉，此名襵葉。其縫法有馬齒縫與鳥足縫等二種。《四分律行事鈔資持記》卷下一（大正40‧363c）︰「馬齒縫，舊云偷針刺，若馬齒闊。或作鳥足縫，疏云明顯葉丁字，有三叉相是也。」
袈裟之四周設緣，此為防其速壞。內邊之四隅，別設揲，此稱四揲，俗云四天王。當右肩處之裏面，又別設帖，此云肩揲。蓋此處易生垢膩，常加洗滌恐招速壞，故特加之，以便時時取下浣洗。又，穿帖施𢂁，於胸前緣邊施紐，紐繫於𢂁之中，以防衣脫落。𢂁之材質，亦有異說，《四分律》卷四十（大正22‧855b）︰
「應安紐若玦。諸比丘用寶作。佛言，不應用寶。若用骨、若用牙、若角、若鐵、若銅、若白鑞、若鉛錫、若線、若木、若胡膠作。不知云何安玦。佛言，以帛線，若穿孔著。」
《薩婆多部律攝》卷五（大正24‧552a）︰「於此帖中，穿為小孔，安細條巾句。可長兩指。」《南海寄歸內法傳》卷二（大正54‧215a）︰「當中以錐穿為小孔，用安衣𢂁。其𢂁或絛或帛。」後世則以象牙作圓鐶代鉤，置於胸前。
〔披著法〕 袈裟之披著法，分為二種，通左右肩掛之，名為通肩；露右肩，左肩著之，名偏袒右肩。據《舍利弗問經》及《南海寄歸內法傳》卷二載，對佛及師僧修供養時，應偏袒右肩；出外遊行及進入俗舍時，披著通肩。又，《大比丘三千威儀》卷上載（大正24‧918b）︰
「著法衣有五事，一者至檀越家，不得開胸前入門；二者不得以法衣掛肘入；三者不得摸法衣入門；四者不得擔法衣入門；五者不得左右顧視。行到時，著法衣有五事，一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩當從喉下出右手；三者覆兩肩得從下出右手；四者行泥中，得持一手歛衣；五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」
〔著袈裟之利益〕 按袈裟乃賢聖之標幟，古來於佛教教團中，頗受尊重。《大乘本生心地觀經》卷五說袈裟十利，云（大正3‧313c）︰「一者能覆其身，遠離羞恥，具足慚愧，修行善法；二者遠離寒熱及以蚊虻惡獸毒蟲，安隱修道；三者亦現沙門出家相貌，見者歡喜，遠離邪心；四者袈裟即是人天寶幢之相，尊重敬禮，得生梵天；五者著袈裟時，生寶幢想，能滅眾罪，生諸福德；六者本制袈裟染令壞色，離五欲想，不生貪愛；七者袈裟是佛淨衣，永斷煩惱，作良田故；八者身著袈裟，罪業消除，十善業道念念增長；九者袈裟猶如良田，能善增長菩薩道故；十者袈裟猶如甲胄，煩惱毒箭不能害故。」又，《悲華經》卷八、《大乘悲分陀利經》卷六說佛袈裟成就五聖功德；《十住毗婆沙論》卷十六謂著二六種衣，有十利；《海龍王經》卷四云若有龍護持佛之袈裟，得免金翅鳥之害；《賢愚經》卷十三云著染衣者不久解脫一切諸苦，得成佛道。
〔袈裟之異名〕 袈裟有種種異名，《如幻三昧經》卷下云（大正12‧146a）︰「袈裟者，晉言無穢垢。」《金剛般若疏》卷二（大正33‧97b）︰「外國通稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染心，今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。」
《四分律羯磨疏》卷四稱福田衣。此外，又名降邪衣、幢相衣、解脫幢相衣、功德衣、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、慈悲衣、忍辱衣、忍鎧衣、阿耨多羅三藐三菩提衣等。
◎附一︰〈支伐羅〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
支伐羅（梵cīvara），佛制比丘三衣之總稱。三衣指僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會。一般雖以「袈裟」一詞作為三衣的總稱，但義淨在《南海寄歸傳》卷二云（大正54‧212b）︰「此之三衣，皆名支伐羅，北方諸國多名法衣為袈裟，乃是赤色之義，非律文典語。」
◎附二︰〈赤袈裟〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
赤袈裟，指赤色袈裟。又作絳赤衣、絳色衣、絳袈裟、赤絳衣、絳衣、赤衣等。《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧785c）︰「佛身形作真金色，被赤袈裟。」《有部毗奈耶雜事》卷二十九云（大正24‧350b）︰「時大世主聞佛去已，與五百釋女自剃頭髮，皆著赤色僧伽胝衣。」《西域記》卷一〈梵衍那國〉云（大正51‧873b）︰「又有商諾迦縛娑九條僧伽胝衣，絳赤色設諾迦草皮之所績成也。」
在印度，袈裟的顏色因五部的不同而異。依《舍利弗問經》所說，摩訶僧祇部著黃衣、薩婆（和）多部著皂衣、迦葉維部著木蘭衣、彌沙塞部著青衣、曇無屈多迦（曇無德）部著赤衣。此外，《大比丘三千威儀》卷下則謂曇無德部著皂衣，薩和多部著絳衣，又謂（大正24‧925c）︰「薩和多部者，博通敏智，道利法化。」
然而依據佛制，法衣須用壞色，不可用純色。故絳赤色係以他色為壞色之赤濁色。對此，《釋氏要覽》云（大正54‧268c）︰
「謹按四分律云上色衣不得畜，當壞作迦沙色。今曇無德部，即四分所宗自著赤衣，是南方正色，與諸部皆競違佛制。今試論之，以累見天竺來僧衣色證知皆似色也，應是譯人以壞色難名，故托指青黃赤皂等。」
在我國，依《大宋僧史略》卷上〈服章法式〉條所載，因曇無德部僧先到漢土，故（大正54‧237c）︰「漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨。」可知赤袈裟早為中國所採用。此外，密教亦重赤色，如《陀羅尼集經》卷一〈金輪佛頂像法〉云（大正18‧790a）︰「於其疊上畫世尊像，身真金色，著赤袈裟。」《要略念誦經》云（大正18‧58a）︰「佛身猶如紫金，三十二相八十種好，被赤袈裟，跏趺而坐。」又，在日本，依《釋家官班記》卷上所說，以延曆十三年（794）延曆寺供養時，賜奉行僧二人赤袈裟為始。
◎附三︰〈青衣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
青衣，青色之袈裟。又稱青衲。「青」為三種壞色之一。《摩訶僧祇律》卷十八云（大正22‧369b）︰
「三種壞色，若一一壞色者，青、黑、木蘭。青者，銅青、長養青、石青。銅青者，持銅器覆苦酒甕上，著器者是名銅青。長養青者，是藍澱青。石青者，是空青。持是等作點淨。」
《根本薩婆多部律攝》卷十二云（大正24‧593a）︰
「言青者，沙梨勒，或研或擣，和水成泥，塗鐵器中，停經一宿，和以煖水，染物成青，非深青色。」
此謂得五大色之新衣，當以青等三種色點淨，以製袈裟。後世律分為五派，各派之衣色不同。如《舍利弗問經》及《大比丘三千威儀》卷下云（大正24‧926a）︰「彌沙塞部，禪思入微，究暢幽玄，應著青袈裟。」可見青衣為彌沙塞部僧所用之色。
又，密教修降伏法之時，當著青衣。《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》云（大正20‧184b）︰「作此法時，身著黑衣或青衣。」又，修請雨經法時，也以著青衣為法。《大雲經祈雨壇法》云（大正19‧493a）︰「作法之時，喫三白食，每日香湯沐浴，著新淨青衣。」
◎附四︰〈金襴衣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
金襴衣，以金縷織成的袈裟。又稱金色衣、金色㲲衣、黃金㲲衣、金縷袈裟。據《賢愚經》卷十二所述，佛姨母摩訶波闍波提持親手紡織的金縷衣奉佛，佛告以恩愛心施佛，福不弘廣，若施眾僧得報愈多。佛姨母遂持彼衣施於眾僧。中有比丘彌勒受此袈裟，其後彌勒遊化至波羅奈，與佛相逢，佛為之授記當來成佛。《大唐西域記》卷六記佛從姨母大愛道受金縷袈裟之處，係迦毗羅城南尼拘盧陀僧伽藍附近的大樹下。
又，《中阿含》卷十三另有別說，即佛為彌勒授當來成佛之記後，更命阿難持彼金縷織成衣授與彌勒，其後更施佛法眾。而《大唐西域記》卷九記佛欲涅槃時，以曩昔姨母所獻之金縷袈裟及諸法藏付囑大迦葉。迦葉承其旨住持正法，至結集後第二十年，自欲涅槃。乃登雞足山住頂上三峰之間，捧佛袈裟入三昧，自誓當來慈氏世尊興世時，將以此袈裟傳之彌勒。
此外，《長阿含》卷三、〈佛般泥洹經》卷下等，記載佛欲涅槃時，在前往拘夷那竭城途中，阿羅漢弟福貴以黃金㲲衣獻佛，佛受之並說頌言（大正1‧19c）︰「金色衣光悅，細軟極鮮淨，福貴奉世尊，如雪白毫光」。
在中國，亦有與金襴袈裟有關的記載。如《佛祖統紀》卷四十三所述，北宋‧太平興國七年（982）沙門法遇由西天而返，廣化募緣，造龍寶蓋、金襴袈裟後，再往中天竺金剛座所行供養。同書卷四十四記宋‧景德四年（1007），真宗遣使赴羅浮山中閣寺，以金襴袈裟奉釋迦瑞像，並建祈福道場；《宋高僧傳》卷二十八說永明延壽撰《宗鏡錄》時，百濟王見之，龍心大悅，遂遣使贈其金線織成之袈裟。《佛祖歷代通載》卷十九載金‧皇統六年（1146），清慧受賜金襴僧伽棃大衣，同書卷二十載印簡從蒙古世宗旭威烈受金拄杖及金縷袈裟。《廬山蓮宗寶鑑》〈序〉載元‧元貞二年（1296）正月帝賜大德金襴袈裟云云。
◎附五︰〈通肩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
通肩，詳稱通兩肩，又稱通披。即撘袈裟時，袈裟披覆左右兩肩之法，稱為通肩；若右肩露外，稱為偏袒右肩。通肩表示福田相，於乞食、坐禪、誦經、經行等時，當採行此種著衣法；但於修供養時，為便於作事，應須偏袒。《舍利弗問經》云（大正24‧901b）︰
「舍利弗言︰云何於訓戒中，令弟子偏袒右肩，又為迦葉村人說城喻經云，我諸弟子當正被袈裟，俱覆兩肩勿露肌肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言，勿現胸臆。於此二言云何奉持﹖佛言，修供養時，應須偏袒，以便作事；作福田時，應覆兩肩，現田文相。（中略）云何作福田時﹖國王請食、入里乞食、坐禪誦經、巡行樹下，人見端嚴，有可觀也。」
《四分律行事鈔》卷下之一云（大正40‧108a）︰
「初聽偏袒者，謂執事恭敬故，後聽通肩披衣，示福田相故，律中至佛前、上座前，方偏袒也，經中通肩披衣，五百世中入鐵甲地獄。」
此外，《大比丘三千威儀》卷上謂乞食時，當通覆兩肩，若於道中見和上等三師，則偏袒右肩。其文云（大正24‧918b）︰「一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩，當從喉下出右手；三者覆兩肩，得從下出右手。四者行泥中，得持一手歛衣。五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」
〔參考資料〕 《四分律》卷十六；《十誦律》卷十五；《五分律》卷九；《摩訶僧祇律》卷十八；《毗尼母經》卷八；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷三十九；《根本說一切有部百一羯磨》卷九；小野玄妙《佛教美術概論》。
日本‧明治後期的新興佛教團體。其前身為明治三十二年（1899）二月，由境野黃洋（哲）、田中治六、安藤弘、高島米峰等人所組成的「佛教清徒同志會」。提倡者有︰杉村縱橫、渡邊海旭、加藤玄智，後來又有伊藤左千夫、融道元、加藤咄堂、結城素明、毛利柴庵等人加入。1900年發行機關報《新佛教》，1915年十二月停刊。
本會以佛教的健全信仰為根本義，企圖將健全的信仰、知識及道義，加以普及化，以期求社會的根本改善。該會可自由探討佛教及其他宗教，並杜絕一切迷信，不維持原來的宗教制度及儀式，對於政治上的保護干涉則全然拒絕。本會雖不採行社會主義，但卻具有強烈的反權力姿態，以致《新佛教》機關報在發行期間，曾三度受到禁止發售的處分。
此會屬於二十世紀日本佛教的革新派，標榜「新佛教主義」。他們對於傳統的教團、寺院、僧侶制度、儀禮，一概加以否定。他們以六條綱領為思想核心。其中之第四條即謂︰「我輩認為舊有的宗教制度及儀式，並沒有保持的必要。」此外，曾任此會指導者的境野黃洋（哲），在《新佛教》雜誌上所發表的〈健全的信仰之要件〉（六之十）中，曾提出「非僧侶非寺院主義」，其後並發展為否定教團及無僧論的思想。當時的舊佛教，被他們批評為「習慣的佛教、失卻信仰的形式化舊佛教、迷信的佛教」。
印度近代的宗教改革家。本名GadadharChatterji。生於孟加拉的貧窮婆羅門家庭。在父親逝世後，隨兄長前往加爾各答的寺院出家，狂熱信奉卡利（Kālī）女神，將祂視為宇宙之母。後入森林中修苦行十二年，進入與神冥合的三昧境界，修練瑜伽，脫離現世，故改名為Rāmakrishṇa（Paramahaṃsa 是尊稱，意指學識卓越的超俗者）。
氏注重苦行、瞑想，也吸收伊斯蘭教、基督教的教義，並探討近代西歐思想，認為各宗教的教義雖然不同，卻都是殊途同歸的真理，故其立場具有包容寬宥性，又因強調無我無差別人格的光與愛，故信徒眾多。
氏依商羯羅派的絕對不二論思想而有下列主張︰
(1)一切宗教皆為真、為善。
(2)神雖不可知，且是非人格、非論理的，但卻遍布於宇宙。人的靈魂是真、而且神聖的。
(3)偶像崇拜是健全的精神形式。
(4)印度教的要義有其價值，不可輕言改革。
(5)印度國民擁有最古的精神文化，應超越西歐之無理性，而承擔指導全世界的責任。
(6)印度人應維護自己的宗教，避免陷入歐美之唯物、利己的文明，但同時也應廣泛採行西歐的教育與文物，使印度成為現代世界的一份子，並確立印度人立場之真正的印度教。
氏終其一生未曾著作。後由門徒、友人將其言行編集成書。其著名弟子辨喜（Vivekā-nanda）更是繼承其遺志，創設「羅摩克里希納教團」（Rāmakrishṅa mission），以宣揚其教理。此外，又編輯刊行《羅摩克里希納語錄》，以喚醒印度國民，激勵印度教的思想改革。
〔參考資料〕 黃心川《印度近現代哲學》第四章；Max Müller《Rāmakrishṇa,his Life and Sayings》； M. N. Gupta《Gospel of Sri Rāmakrishṇa》。
ㄅㄨˋ ㄐㄧㄝˊ ㄇㄥˊ ㄩㄣˋ ㄉㄨㄥˋ
二次大戰後，亞非新興國家對外採行中立主義，拒絕加入西方集團與共產集團，因而有不結盟運動產生。不結盟運動導源於印度尼赫魯、南斯拉夫狄托和埃及總統納塞三人所提的不結盟主義。其目的是為增加第三世界與西方、共產兩集團抗衡的力量所提出。至今已召開七次會議，約近一百個國家加入。
ㄅㄨˋ ㄒㄧㄣˋ ㄖㄣˋ ㄢˋ
責任內閣制中，國會為迫使內閣去職的最有效手段之一。西元一八四一年，起源於英國。凡採取內閣制的國家，當國會反對內閣的政策時，即可提出不信任案，採行不信任投票。如果此案通過，內閣即須總辭，或由元首解散國會，重新改組，以訴諸選民公決。此乃反對黨制衡執政黨最有效的方法。
ㄅㄨˋ ㄕㄡˇ ㄐㄧㄢˇ ㄗˋ ㄈㄚˇ
依據部首分類及筆畫多寡編排的檢字法。部首觀念，早見於秦代的蒼頡篇，漢代許慎的說文解字所分的五百四十部則明其學理。自明代字彙與正字通採行二一四部首，清代康熙字典繼續沿用，現今字辭書編輯多採此系統。且於部首、筆畫外，另加上字序（如、－｜??）的條件。
ㄆㄟˋ ㄍㄡˋ
按照一定的數量、價格購買貨物。如：「共產國家採行配購的經濟制度。」
ㄆㄧㄥˊ ㄑㄧˇ ㄆㄧㄥˊ ㄗㄨㄛˋ
彼此採行平等的禮節。比喻權勢地位相等。《儒林外史．第三回》：「你若同他拱手作揖，平起平坐，這就是壞了學校規矩。」《官場現形記．第四七回》：「內中很有幾個體面人，平時也到過府裡，同萬太尊平起平坐的，如今卻被差役們拉住了辮子。」
ㄆㄨˇ ㄠˋ ㄊㄨㄥˊ ㄇㄥˊ
西元一八七一年普奧所簽立的祕密軍事同盟。為普法戰爭後，普懼法復仇，所採行的一種外交措施。
ㄇㄠˋ ㄐㄧㄣˋ ㄓㄥˋ ㄘㄜˋ
國家決策者處理國際爭端時所採行的政策。當危機發生時，決策者在衡量利益得失後，為維護本國利益所採取訴諸戰爭的冒險政策。
ㄇㄧㄣˊ ㄓㄨˇ ㄍㄨㄛˊ ㄐㄧㄚ
採行民主制度的國家。
ㄉㄚˋ ㄧㄥ ㄉㄧˋ ㄍㄨㄛˊ
英國採行帝國主義，致力擴展海外殖民地，並由英國國王兼任殖民地統治者。在十九世紀後半達帝國極盛期。二次大戰後，殖民地紛紛獨立，大英帝國已成為歷史名詞。
ㄊㄧㄥ ㄓㄥˋ ㄓˋ ㄉㄨˋ
在法院裁判、國會立法，或行政機關制定法規、擬訂政策、處理爭議或採取重大行政處分時，給予利害關係人或其他有關之專家學者及公共團體，以書面或口頭陳述意見或提供資料之機會，以備政府參擇採證，維持民主效能與公正之措施。此制度源於英、美，民國七十三年底，臺北市議會首先在我國採行此制度。
ㄌㄨㄛˊ ㄇㄚˇ ㄍㄨㄥˋ ㄏㄜˊ ㄍㄨㄛˊ
國名：(1) 古羅馬帝國在西元前五○一年，推翻異族統治，恢復獨立，採行共和政體，史稱為「共和時代」。(2) 西元一七九八年二月法軍在羅馬城及其近郊建立的共和國。十一月，那不勒斯國王斐迪南四世派兵收復羅馬城，十二月法軍捲土重來，重建共和國。第二次建立於一八四九年，因義大利解放戰爭，由馬志尼、加里波的等人領導建立共和，但同年即遭拿破崙以武力瓦解。
ㄍㄨㄢ ㄕㄨㄟˋ ㄅㄧˋ ㄌㄟˇ
一國為保護本國產業，採行高進口稅，以限制外國商品侵入本國市場的政策。
ㄍㄨㄢ ㄕㄨㄟˋ ㄓㄥˋ ㄘㄜˋ
一國對於關稅所採行的政策。通常有二個原則：一為保護貿易，一為自由貿易。
ㄎㄞ ㄈㄤˋ ㄒㄧㄥˋ ㄧ ㄌㄧㄠˊ ㄓˋ ㄉㄨˋ
醫院對於當地社區的醫師開放，開業醫師可將自己的病人送到訂有合約的醫院住院，並利用該院的設備和服務，前往醫院主持治療。歐美各國，除教學醫院、軍方或榮民醫院以外，大多採行此一制度。
ㄎㄢˇㄦ ㄐㄧㄥˇ (變)ㄎㄚˇㄦ ㄐㄧㄥˇ
新疆一帶因氣候乾旱而採行的一種灌溉工程。從山坡到田地挖成一連串的暗溝，將雪水滲透到地下水通向農田中，以供灌溉。
ㄐㄧㄥ ㄐㄧˋ ㄐㄧˋ ㄏㄨㄚˋ
政府為達某一特定經濟目標，對各種階段性目標及可採行的政策，所作的規劃與實施時間表，為政府施行經濟政策的依據。如我國的中華民國臺灣經濟建設六年計畫、中華民國臺灣經濟建設四年計畫等。
ㄐㄧㄥ ㄐㄧˋ ㄓˋ ㄘㄞˊ
在國際間由某國或某些國家聯合對某一國家在經濟上進行抵制，如禁止貿易或投資等，以抗議該國所採行的某些政策，或違反某國際法的行為。如西元一九六六年聯合國與安理會對羅德西亞的經濟制裁，及美國於一九八六年聯合西方國家對南非的抵制。
ㄑㄧㄥ ㄇㄧㄠˊ ㄈㄚˇ
宋神宗時宰相王安石所採行的財政措施。在每年春夏間農家經濟拮据時，政府可貸款給農民。秋收後，農民再將本息一併歸還政府，以免農民受高利貸剝削。
ㄒㄧㄣ ㄌㄧˋ, 1.一種民國以後所採行的新曆法。參見「太陽曆」條。
2.新歲的曆書。唐．王維〈春中田園作〉詩：「歸燕識故巢，舊人看新曆。」唐．來鵠〈早春〉詩：「新曆才將半紙開，小庭猶聚爆竿灰。」
3.重新制定的曆法。《晉書．卷三八．律曆志下》：「以今新曆施於春秋之世，日蝕多在朔。」《新唐書．卷二七．曆志三上》：「詔僧一行作新曆，推大衍數立術以應之。」
ㄓㄥˋ ㄉㄤˇ ㄓㄥˋ ㄓˋ
在採行議會制度的國家，以議會中的多數黨組織內閣，其他在野黨從旁監督的政治形式。
ㄓㄨㄥˋ ㄈㄚˊ
嚴厲的懲罰。如：「自從警政單位採行重罰取締之後，酒駕肇事的案件已明顯減少。」
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