所行

[佛光大辭典]

為「能行」之對稱。廣義而言，泛指所作所為之一切行為、行事、行法；狹義而言，則專指於求證菩提之過程中，一切所修行之法、所實踐之事等。以「念佛」一事而言，佛之名號為所行，眾生稱念佛名之主觀意志、能力等為能行。蓋於佛典之中，常以「能」、「所」之對稱來表現主體與客體，或主動與被動之關係，其中，「能」為具有主動自發能力之主體，「所」為被動之對境、對機，或被形成、被造作之各種作業。最常見者，如能造所造、能依所依、能化所化、能立所立、能修所修、能詮所詮，能取所取等，皆為散見於經典各處之基本用語。〔那先比丘經（二卷本）卷上〕 p3245

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[法相辭典（朱芾煌）]

顯揚十九卷十頁云：問：云何名所行？答：謂三摩地境界。若過此境：定不能知。如入初靜慮，不能知見第二靜慮等事。如是根度，及補特伽羅度，亦不知見。

二解　瑜伽十三卷四頁云：云何所行？謂三摩地所行境界。由所得定，過此已上，不能知故。如初靜慮不能觀見第二靜慮，如是根度，數取趣度，亦不能知。

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[佛學大辭典（丁福保）]
一字不說

（術語）佛雖說八萬四千之法。而佛自證之法，則非可以言說說。又所說之諸教，有本來法性，而非為佛之創說。此義謂之一字不說。四卷楞伽經三曰：「我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間，乃至不說一字。」七卷楞伽經四曰：「大慧菩薩摩訶薩。復白佛言：世尊。如世尊說。我於某夜。成最正覺。乃至某夜當入涅槃。於其中間。不說一字。亦不已說。亦不當說。不說是佛說。世尊依何密意。作如是語。佛言：依二密法故。作如是說。云何二法。謂自證法。及本住法。云何自證法。謂諸佛所證。我亦同證。不增不減。證智所行。離言說相。離分別相。離名字相。云何本住法。謂法本性。如金等在鑛。若佛出世。若不出世。法住法位。法界法性。皆悉常住。」金剛經曰：「須菩提！於意如何，如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說。」同經曰：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」

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七華

（譬喻）譬七覺支也。維摩經佛道品偈曰：「無漏法林樹，覺意淨妙華，解脫智慧果。」同註曰：「生曰：七覺以開悟為道，無染為淨華之法者也。」同天台疏曰：「覺意即七覺支，七覺支調停生真智因華。故智論云：無漏實覺，此七能到，故以為華。」

又七種淨也。同偈曰：「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華，浴此無垢人。」同什註曰：「一、戒淨（心口所作清淨），二、心淨（斷煩惱心清淨），三、見淨（見法真性不起妄想），四、度疑淨（真見深斷疑），五、分別道淨（分別是道非道），六、行斷知見淨（知見所行善法與所斷惡法而清淨分明），七、涅槃淨（證得涅槃遠離諸垢）。」

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不共般若

（術語）佛說般若經有共與不共之二者，說共通於聲聞緣覺菩薩三人之法，謂之共般若。唯談菩薩所行之法，不共通於聲聞緣覺，謂之不共般若天台以共般若為通教，以不共般若為別圓二教。智度論百曰：「如先說般若。有二種：一者共聲聞說，二者但為十方住十地大菩薩說。（中略）般若波羅蜜總相是一，而深淺有異。」

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九儀

（名數）九等之儀禮也。此為印度古來所行之致敬式。西域記第二謂「致敬之式，其儀九等：一發言慰問、二俯首示敬、三舉手高揖、四合掌平拱、五屈膝、六長跪、七手膝據地、八五輪俱屈、九五體投地。」是也。又出釋氏要覽中。

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二修

（名數）一專修，二雜修，唐善導於觀經疏，就往生之行，分別正行雜行，更於禮讚，舉此二修以料簡其得失。即專修為專修正行，雜修為雜修雜行之謂，二行就所行之法而言。二修不外就能行之機而言。空師之所制亦爾。選擇集二行章引禮讚文畢曰：「私云：見此文須捨雜修專，豈捨百即百生專修正行堅執千中無一雜修雜行乎。」然日本見真大師就雜行分專行雜行，就正行別專修雜修，以專修雜修獨為正行中之判目。正行中有五種，第四之念佛為正業，前三後一為助業，於此二業專修正業之念佛，為專修，助正兼行為雜修。教行信證六曰：「就雜行有專行專心，復有雜行有雜心。專行者專修一善故曰專行。（中略）諸善兼行故曰雜行。（中略）亦就正助有專修，有雜修。（中略）雜修者助正兼行故曰雜修。」

又一、緣修，緣真如而叶於理，有心有作之修行也。如地前之菩薩是。二、真修。證真如無修之行法，自合於理無心無作之修行也。如地上之菩薩是。法華玄義一上曰：「先藉緣修，生後真修。」

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二十二門

（名數）諸佛大仙欲依自在三昧之力，安一切眾生，以出生自在勝三昧一切所行諸功德無量之方便而度眾生，即由其三昧出生二十二門也。如供養如來門、一切布施門、具足持戒門、無盡忍辱門、無量苦行精進門、禪定寂靜三昧門、無量大辯智慧門、一切所行方便門、四無量神通門、大慈大悲四攝門、無量功德智慧門、一切緣起解脫門、清淨根力道法門、聲聞小乘門、緣覺中乘門、無上大乘門、無常眾苦門、無我眾生門、不淨離欲門、寂靜滅定三昧門、隨諸眾生起病門、一切對治眾法門等。

（名數）俱舍界品曰：以二十二門分別十八界：一、有見無見，二、有對無對，三、善惡無記之三性，四、欲色無色之三界，五、有漏無漏，六、有尋有伺無尋無伺，七、有所緣無所緣，八、有執受無執受，九、大種所造，十、積聚非積聚，十一、能斫所斫，十二、能燒所燒，十三、能稱所稱，十四、五類分別，十五、得成就，十六、內外，十七、同分法同分，十八、三斷，十九、見非見，二十、六識內幾識所見，二十一、常無常，二十二、根非根。

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于闐

（地名）又名于殿，于填，于遁，谿丹，屈丹等。梵語瞿怚薩那Kustana，譯曰地乳。今Khotan，和闐地也。離車族由尼波羅縱斷西藏高原於此處建國，為大乘所行之地，東來之經典多經此地而來，西域記十二記關於此地之歷史。

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五十字門

（名數）又稱五十字母。一名摩多體文。即梵語字母之總數也。摩多者，謂母音，此有十二摩多與四別摩多之十六字。體文者，謂子音，此有三十四字。合成五十字。但母音中或省略哩ṛ、哩（引）ṝ(註)、[口*呂]ḷ、[口*呂]（引）ḹ四字，子音中其結合字乞叉Kṣa，及濫Llaṁ，恰如日本之伊呂波假名字，嚴密言之，則難稱為字母，故有時省略之。如大日經第二，母音中，唯舉一阿字，總略其餘，子音出三十三字，缺結合字，合列三十四字母。方廣大莊嚴經第四，唯舉十二摩多，缺四別摩多，子音三十四字中加乞叉，合列四十六字母。悉曇字記亦缺四別摩多，子音中加乞叉濫之二字，為三十五字，合列四十七字母。又南海寄歸傳第四謂悉談本有四十九字，是也。又如列舉五十字母之經典中，瑜伽金剛頂經釋字母品，文殊問經字母品，加結合字乞灑，文殊師利問經卷上，南本涅槃經第八，大般泥洹經第五等，加攞Lla，北本涅槃經第八加[口*荼]ḍa，無有一準。

然於印度所行之字母，排列系統，互相一致，先舉母音，次第及於隨音點anusvāra，涅槃點visarga，次依子音中喉音，上顎音，舌音，齒音，唇音之順序，排各各強弱，含氣，不含氣之諸字母，次列半母音，齒頭音，吹氣音。蓋此等字母，印度小學兒童，必先學習，寄歸傳第四所謂斯乃小學標章之稱，六歲童子學之，六月方了者，是也。彼國為使童幼婦女學習諳誦之，設種種之法，有一法，乃選語之頭字有字母，或其語中含字母之語，以此語說明其字母之意義也。例如選字母阿在頭字之阿儞怛也Ānitya（無常之義）之語，說阿為無常之義，又選阿提ādi（初或本之義）及阿耨波陀Anutpāda（不生之義）之語，示阿字有本不生之義，後密教用此童蒙學習之法，解釋淺略之文字字母於深秘，直顯絕待究竟之極理，五十字門，悉是法爾之法曼荼羅，通於三世十方，常恒不變。故學之書之，則得常住之佛智，誦之觀之，則證不壞之法身。乃至說為諸教之根本，諸佛之父母。

大日經疏第七，謂「於一字之中，具無量義，且略言之，阿字自有三義，謂不生義，空義，有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初，則是因緣之法。故名為有。又阿者，是無生義。若法攬因緣成，則自無有性。是故為空。又不生者，即是一實境界。一實境界，即是中道。故龍樹云：因緣生法，亦空亦假亦中。又大論明薩婆若有三種名：一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法，此三智其實一心中得，為分別令人易解故，作三種名，即此阿字義也。又如囉字亦有三義：一者塵義；二者以入阿字門故，即是無塵義，又有波羅蜜義，以究竟到彼岸故，即是本即不生，當知亦具三點；三點即攝一切法，如阿字囉字者，餘諸字義皆然。又一切言語中帶阿聲者，皆阿字門所攝。若帶囉聲者，皆囉字門所攝。餘字亦爾。（中略）如上所說，皆是隨他意語，明淺略義耳。若就隨自意語明深密義，隨入一門，皆具一切法界門。乃至諸世天等，悉是毘廬遮那。何有深淺之別。若行者能於無差別中解差別義。差別中解無差別義，當知是人通達二諦義亦識真言相也。」

此可以見其義趣。今為便覽，表示北本涅槃經已下諸經之字母數，即如圖（表中，北涅即北本涅槃經，南涅即南本涅槃經，泥洹即大般泥洹經，文殊即文殊師利問經，瑜母即瑜伽金剛頂經釋字母品，殊母即文殊問經字母品，大日即大日經，莊嚴即方廣大莊嚴經，字記即悉曇字記，皆略符也）。

（CBETA註：原書作「哩（引）ḹ」，實際應為「哩（引）ṝ」。）

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今師祖承

（術語）天台三相承之一。又名今師相承。即以天台智顗為宗師，而立其次第相承也。摩訶止觀一上所謂：「此止觀者，天台智者，說己心中所行之法門。」云云。止觀輔行一之一釋之曰：「此止觀以下，今師祖承也。」又曰：「若以智者為所指，應以南岳為父師，慧文為祖師，龍樹為曾祖師。」即是。

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佛所行讚

（書名）五卷，馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。以偈頌讚佛一代之所行。

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佛種

（術語）生佛果之種子也。菩薩之所行名佛種。舊華嚴經三十二曰：「下佛種子於眾生田，生正覺芽。」法華經方便品曰：「佛種從緣生，是故說一乘。」探玄記十一曰：「菩薩所行名為佛種。」維摩經佛道品曰：「以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」同註：「肇曰：塵勞眾生即成佛道，更無異人之成佛，故是佛種也。」

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作佛

（術語）成佛也。菩薩之行終者，斷妄惑開真覺之謂。法華經譬喻品曰：「具足菩薩所行之道，當得作佛。」

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傳供

（儀式）於佛壇傳送供物之儀式也。原為禁中大法會所行之儀式，後禪門亦有此式。大鑑清規佛誕生曰：「住持至，燒香一炷，大展三拜。不收坐具，侍者一班，進卓排立傳供。」勅修清規聖節曰：「住持上茶湯，上首知事遞上。」

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像季

（術語）像法之末季。佛滅後五百年為正法。正法後一千年為像法。似法所行之時也。輔行序曰：「況時淹像季，學鮮知機。」註曰：「季者，或指像法末，或直指末法。」西方要決後序曰：「生居像季，去聖斯遙。」

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像法

（術語）正像末三時之一。像者似也。謂與佛滅後五百年後一千年間所行之正法相似之佛法也。嘉祥法華義疏四曰：「大論佛法凡有四時：一佛在世時。二佛雖去世，法儀未改，謂正法時。三佛去世久，道化訛替，謂像法時。四轉復微末，謂末法時。」三藏法數曰：「正猶證也，像像似也。」順權方便經下曰：「我之身侍須菩提已來十二年，未曾得聞如是像法眾祐地說。」正像末三時之年數，經論之異說多。見正像末條。

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僧祇支

（衣服）Saṁghāṭi，又作僧迦，僧竭支，祇支，竭支。新稱僧卻崎，僧腳欹迦。譯曰覆膊衣，掩腋衣。為長方形之衣片，袈裟之下掛也。袈裟直著於身，易著汗垢，故用下掛，又熱時在屏處許於裙上但著之。其著法如掛袈裟，自右方之腋下交搭於左肩之上。西域記二曰：「僧卻崎唐言掩腋，舊曰僧祇支訛也。覆左肩掩兩腋，左開右合，長裁過腰。」寄歸傳二曰：「僧腳崎，掩腋衣也。」又曰：「其僧腳崎衣即是覆膊，更加一肘始合本儀。其被著法，應出右肩交搭左膊，房中恒著，唯此與裙。出外禮尊任加餘服。」又曰：「僧腳崎取一幅半或絹或布可長四肘五肘，如披五條反搭肩上。」又曰：「准梵本無覆肩名即是僧腳崎衣，此乃祇支之本號。」有部百一羯磨十曰：「僧腳欹迦，即是掩腋衣也。古名覆髆，長蓋右肩，定匪真儀。向使掩右腋而交搭左肩，即是全同佛制。又復流派自久漫造祇支，繁費雖多未聞折中，既違聖撿自可思愆，雖目擊明文，仍恐未能除改。改謂改其覆髆，除乃除卻祇支耳。」玄應音義十六曰：「僧迦，正言僧腳差，僧此云掩覆，腳差此云腋，名掩腋衣，律文作僧迦支，或作祇支，或作羯支，皆訛。」蓋四分律雖有祇支覆肩二名，而此原為梵漢之二名，實一物也。然南山舊律以之為二物，舉比丘尼之五衣，三衣之外，加此二者為五衣。新律家於三衣之外，加裙（男曰泥洹僧女曰厥修羅），僧腳崎（即祇支覆肩也）為五衣。義淨新律家之意，謂覆肩衣即僧腳崎，而謂為僧祇支或羯支，祇支者，梵語之訛略也。南山舊律家之意，謂當時漢土所行之紙支，通於僧尼勿論。行事鈔下一曰：「僧祇支法，此是中國，梵音此翻云上狹下廣衣。」（依四分律，則謂上狹下廣衣為未造祇支前之衣相，以為翻名，未穩。）六物圖曰：「梵語僧祇支，此云上狹下廣衣。此准律文以翻，全乖衣相。若準應法師音義，翻云掩腋衣，頗得其實。」大乘比丘十八物圖曰：「四分律四十云：爾時比丘得上狹下廣衣，衣用作僧祇支。白佛，聽作。當知上狹下廣者言是未作祇支而所得衣相也。然舊師又以此直為翻名是亦疑矣。」覆肩衣，為覆右肩。於比丘特聽阿難。於比丘尼為制衣，使受持之，祇支覆肩兩用，原為比丘尼之事。然來漢土，露出右肩，於其風俗不適，故自元魏之朝，比丘亦兩用之。其後更變為褊衫。褊衫者，縫合左肩之祇支與右肩之覆肩者也。見行事鈔資持記下一之一，僧史略上。

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入佛供養

（儀式）為入佛所行之法會供養也。

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八犍度

（名數）一、雜犍度，雜說四善根，四聖果，有餘涅槃，無餘涅槃等法，故名。二、結使犍度，結使者，煩惱之異名也。說三結，五蓋，五上分結，五下分結等，乃至百八煩惱，故名。三、智犍度，智者智慧也。說二智，三慧，四智，八智，十智等，故名。四、行犍度，說身口意三業之所行，三業道，乃至十善十惡之業行，故名。五、大犍度，說地水火風四大能造所造之法，故名。六、根犍度，說眼等之五根，六根，乃至二十二根等，故名。七、定犍度，說四禪，八定等之禪定，故名。八、見犍度，說斷定之二見，乃至六十二見等，故名。見八犍度論。

（名數）阿毗曇八犍度論所說八種之犍度也。見犍度條下。

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八道行

（名數）八正道也。此正道為聖者之所行故。

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六十四書

（名數）印度所行之一切外典也。佛本行集經十一曰：「一、梵天所說書，Brāhmī（今波羅門書正十四音是）。二、佉盧虱吒書，Kharoṣṭī（隋言驢唇）。三、富沙迦羅仙人說書，Puṣkarasārī（隋言蓮華）。四、阿迦羅書，Aṅgalipi（隋言節分）。五、懵伽羅書，Vaṅgalipi（隋言吉祥）。六、耶懵尼書，Yavanī（隋言大秦國書）。七、鴦瞿梨書，Aṅgulīyalipi（隋言指書）。八、耶那尼迦書，Yānanikā（隋言馱乘）。九、娑伽婆書，Sakārilipi（隨言牸牛）。十、波羅婆尼書，Brahmavalililpi（隋言樹葉）。

十一、波流沙書，Paruṣalipi’（隋言惡言）。十二、毘多荼書，Vitaḍalipi’（隋言起屍）。十三、陀毘荼國書，Drāviḍalipi（隋言南天竺）。十四、脂羅低書，Kinā－（又rā）。rilipi（隋言裸人形）。十五、度其差那波多書，Dakṣiaalipi（隋言右旋）。十六、優伽書，Ugralipi（隋言嚴熾）。十七、僧佉書，Saṁkhyālipi（隋言等計）。十八、阿婆勿陀書，Apāvṛttalipi’（隋言覆）。十九、阿[少/(兔-、)]盧摩書，Anulomalipi（隋言順）。二十、毘耶寐奢羅書，Vyāmiśralipi’（隋言雜）。

二十一、陀羅多書，Daradalipi（烏場邊山）。二十二、西瞿耶尼書，Aparagodānilipi（無隋言）。二十三、珂沙書，Khāsyalipi（疏勒）。二十四、脂那國書，Cinalipi（大隋）。二十五、摩那書，Hūṇalipi（斗升）。二十六、末荼叉羅書，Madhyakṣaravistaralipi（中字）。二十七、毗多悉底書，（梵不明）（尺）。二十八、富數波書，Puṣyalipi（花）。二十九、提婆書，Devalipi（天）。三十、那伽書，Nāgalipi（龍）。

三十一、夜叉書，Yakṣalipi（新隋語）。三十二、乾闥婆書，Gandharvalipi（天音聲）。三十三、阿修羅書，Asuralipi（不飲酒）。三十四、迦婁羅書，Garuḍalipi（金翅鳥）。三十五、緊那羅書，Kiṁnaralipi（非人）。三十六、摩睺羅伽書，Mahoragalipi（大蛇）。三十七、彌伽遮伽書，Mṛgacakralipi（諸獸音）。三十八、迦迦婁多書，Kākarutalipi（烏音）。三十九、浮摩提婆書，Bhaumadevalipi（地居天）。四十、安多梨叉提婆書，Antarīkṣadevalipi（虛空天）。

四十一、鬱多羅拘盧書，Uttarakurudvīpalipi（須彌化）。四十二、逋婁婆毘提訶書，Pūrvavidehalipi（須彌東）。四十三、烏差波書，Utksepalipi（舉）。四十四、膩差波書，Nikṣepalipi（擲）。四十五、娑伽羅書，Sāgaralipi（海）。四十六、跋闍羅書，Vajralipi（金剛）。四十七、梨迦波羅低梨伽書，Lekhapratilekhalipi（往復）。四十八、毘棄書，Vikṣepalipi’（音牒）。四十九、多書，Prakṣepalipi’（食殘）。五十、阿[少/(兔-、)]浮多書，Adbhutalipi（未曾有）。

五十一、奢娑多羅跋多書，Sāstrāvartalipi（如伏轉）。五十二、伽那那跋多書，Gaṇanāvartalipi（算轉）。五十三、優差波跋多書，Utksepāvartalipi（舉轉）。五十四、尼差波跋多書，Nikṣepāvartalipi（擲轉）。五十五、波陀梨佉書，Pādalikhitalipi（足）。五十六、毘拘多羅婆陀那地書，Dviruttarapadasaṁdhilipi（從二增上句）。五十七、耶婆陀輸多羅書，Yāvaddaśottarapadasaṁdhilipi（增十句已上）。五十八、末荼婆哂尼書，Madhyāhāriṇilipī（中五流）。五十九、梨沙耶娑多波恀比多書，Ṛṣitapastaptā（諸仙苦行）。六十、陀羅尼卑叉利書，Dharaṇīprekṣaṇilipi（觀地）。

六十一、伽伽那卑麗叉尼書，Gagaṇaprekṣaṇīlipi（觀虛空）。六十二、薩蒱沙地尼山陀書，Sarvauṣadhiniṣyandā（一切藥果因）。六十三、沙羅僧伽何尼書，Sarvasarasaṁgrahaṇī（總覽）。六十四、薩沙婁多書，Sarvabhūtarutagrahaṇī（一切種音）。」（以上梵名雖多據Lalitavistara．pp１４３４４，然其順序不惟不一致，亦有出沒不明者）。

大般若經三百三十二曰：「六十四能十八明處，一切伎術無不善巧，眾人欽仰。」智度論二曰：「四韋陀經中治病法、斗戰法、星宿法、祠天法、歌舞論議難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞，若知此事不足為難。」又曰：「四韋陀經中治病法、戰斗法、（中略）難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞。」

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六即

（名數）凡大乘菩薩之行位，有十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺妙覺之五十二位，華嚴經等所說也。天台以之為別教菩薩之行位，而別立圓教菩薩之行位六即位：一、理即，一切眾生，皆有佛性，有佛無佛性相常住也。又一色一香無非中道也，理性雖如是，然以未聞之而不知之，是等凡夫，唯於理性與佛均，故云理即。二、名字即，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提之道，而於名字中，通達解了，知一切皆為佛法，一切皆可成佛者。三、觀行即，不惟解知名字，更進而依教修行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行者。此位修隨喜讀誦等五品（法華之所說）觀行，稱為五品弟子位。四、相似即，始入別教所立之十信位，發類似真無漏之觀行者。入此位，則得法華經所說六根清淨之德，故稱為六根清淨位。五、分真即，依相似之觀力，而發真智，始斷一分之無明，而見佛性，開寶藏，顯真如，名為發心住。於自此以後九住乃至等覺之四十一位，分破四十一品之無明，而分見法性者。六、究竟即，破第四十二之元品無明，發究竟圓滿之覺智者，即妙覺也。六者次第前後之淺深，即者是之義，理位即是名字位，乃至即是究竟位，顯前後為不二。雖由智（悟）情（迷）之淺深，有六種之別，然其體性不二即是。以六治上慢。以即免自屈也。止觀一之三曰：「此六即者，始凡終聖。始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」輔行一之三曰：「體不二義，故名為即。」又曰：「此六即義，起自一家深符旨，永無眾過，暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。」觀經妙宗鈔上曰：「即者是義。」天台大師有六即義一卷。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[一切經音義（慧琳音義）]

外道者邪見猥雜不堪縷說所行所執各各不同今且略舉數般以明差別所謂勝論數論執我計常五熱炙身編[木*豕]臥棘塗灰掬食翹足裸形自餓投河鷄狗等戒板衣[卄/(└@人)]草赴火投巖矯亂髑髏習諸邪定無利勤苦不得解脫是故經言皆趣惡道瑜伽六七顯揚九十廣辯宗途如彼二論戒禁所執以顯相從總攝論之不過十六如論中頌曰

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口道

陶老反鄭注禮記云道說也亦言也說文所行道也從辵首聲古文從首從寸作[(首-目+日)*寸]經從口作噵非也撿諸字書並無此噵字

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師地

師謂三乘行者由聞此等次第習行如是瑜伽隨分滿足展轉調化諸眾生故名瑜伽師師謂教人以道者之稱也舊經中言觀行人者是也地謂境界所依所行或所攝義是瑜伽師所行境界故名為地地即十七地也

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儀路

所行為路路亦道也威儀所行也謂色依香味為路又威儀依心為路也

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狎習

古文[虎-儿+甲]狹二形同胡甲反近也習也謂附而西近之習其所行也律文作洽非體也

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俱盧舍

諸經中或作勾盧舍或作拘樓賖亦作拘屢舍皆梵音輕重也謂大牛鳴音聲聞五里又云五百弓人俱盧為一踰繕那即四十里古者聖王一曰所行也

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拘屢

或作句盧舍或云拘樓賖此云五百弓應言俱嚧舍嚧音犖俱反謂大牛鳴音聲聞五里八俱嚧舍為一踰繕那即四十里古者聖王一日所行也

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俞旬

庾朱反又作由旬或由延又作踰闍那皆一也並訛也正言踰繕那此譯云合也應也計合應爾許度量同此方驛邏也案五百弓為一拘盧舍八拘盧舍為一踰繕那即此方三十里也言古者聖王一日所行之里數

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心行

下庚反謂遊履也放光經云意所趣向光讚經云所趣所行大論云問云何悉知眾生心行答菩薩知眾生種種法中處處行即維摩經云善知眾生往來所趣及心所行其義一也今人有讀為下孟反誤也

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[新集藏經音義隨函錄]
錍㮛

上步号反山名也文悲經作鞞提雜阿含經作鞞提佛所行讚作鞞提又作毗提金剛力士哀戀經中作毗提華手經作韋提本行讚作隨提並是也應和尚作普提反非也

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鉀提

上步迷反山名也正作鉀也大悲經作鞞提離阿含作鞞提金剛力士哀戀經作毗提佛所行讚作毗提亦作鞞提本行讚作隨提華乎經作韋提鞞隨韋隨雖聲有異而梵言訛也只如毗舍浮佛亦云隨𦰧佛毗紐天亦云𧢻紐天並相符也而錍字應和尚處〃作普提反豈非乖乎盖[夕/鹿]心也又音甲悞

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第五卷

川音以此卷為佛本讚第五又却以本行讚第五為所行讚第五非也

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佛本行讚七卷

川音以此經為所行讚第一第二第三第四又以此經第五第六第七為所行讚尾並非也

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第五卷

川音以此為所行讚第五

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第五卷

此第五卷初至幻惑世人所行[巳>已]前三紙是第六卷尾文却從說法雖微少[巳>已]下是元本第五卷頭文此前三紙出品次錄既是重文當藏不寫但錄其文字於冊內耳

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[佛光阿含藏]
大人八念

大人八念(attha mahāpurisa-vitakkā)(巴)，即大人的覺知思念有八種的法意。增一阿含八難品第六經(大二‧七五四上)之第八大人之念作：「此法精進者之所行，非懈怠者之所行。」又其前七念為：知足、少欲、閑居、持戒、三昧、智慧、多聞。

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更修餘道不清淨行

巴利本作 dhammā abrāhmana-karanā(非婆羅門所行諸法)。

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梵志！是謂如來所屈，如來所行，如來所服

巴利本作 Idaj pi vuccati brāhmana Tathāgatapadaj iti pi, Tathāgatanisevitaj iti pi, Tathāgatarañjitaj iti pi. 其意為：梵志！此是被稱為如來足跡、也是〔被稱〕為如來所行的、也是〔被稱〕為如來所開拓的〔道〕。(漢譯下文有同此文者，巴利本亦同)。

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四事行跡

又作四道、四通行(catasso patipadā)(巴)，即通達四諦之理而趣向涅槃之四種無漏聖道。(一)樂遲通行(sukhā patipadā dandhābhiññā)(巴)，即樂行跡所行愚惑。(二)樂速通行(sukhā patipadā khippābhiññā)(巴)，即樂行跡所行速疾。(三)苦遲通行(dukkhā patipadā dandhābhiññā)(巴)，即苦行跡所行愚惑。(四)苦速通行(dukkhā patipadā khippābhiññā)(巴)，即苦行跡所行速疾。

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身觸

巴利本作 patigha-samphassa(有對之觸)，即指對「色」之觸。「色」指極微所成之質礙之色蘊，「有對」指有物質的障礙者。參閱中阿含第九十七經大因經(佛光二‧八二二)作：「所行、所緣有色身，離此行、離 此緣有增語更樂耶？」adhivacana(名目)，於大因經譯作「增語」。

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清淨梵行

巴利本作 dhammā brāhmana karanā(婆羅門所行諸法)。

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八大人念

又作八生法、八大人覺(attha mahāpurisa-vitakkā)(巴)，指菩薩、聲聞、緣覺之大力量人之所覺知思念之八種法意。依本經前文，阿那律所悟之大人念，未明言「精進」，於本經後文，佛陀即為阿那律宣說「精進者之所行，非懈怠者之所行」。

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[阿含辭典（莊春江）]
十八意行

又譯作「十八意近行、十八受」，即「十八種意之所行；十八種意之作用」，南傳作「十八種意的近伺察」(aṭṭhārasamanopavicāro)，菩提比丘長老英譯為「十八種心理的探索」(eighteen kinds of mental exploration)，此處的「行」應為「伺察」(upavicāra，即「伺」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，經文的說明內容也亦作「觀」，如「觀色喜住、觀色憂住、觀色捨住」。「十八意行」內容為「於六根的每一根，對會使其起『喜、憂、捨』之所在的境界(即「六境」)，作專注地觀察」，即「六喜觀」、「六憂觀」、「六捨觀」之總合(此處之「捨」，為「平靜」的意思)。後來部派的論書，也將之稱為「十八意近行、十八意近行受、十八受」。「喜、憂、捨」，相當的《中部140經》亦同，但《雜阿含460》經作「喜、苦、不苦不樂」，《相應部35相應129經》作「樂、苦、捨」。

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[佛光大辭典]
七周行慈

指七種修慈悲觀之境。五停心觀中第二為慈悲觀，用意在使多瞋眾生修慈悲以對治瞋毒。其所行之境有七，以三樂（上樂、中樂、下樂）與之，是為七周行慈。周者，周遍之義，乃於怨親平等，或周遍施行之義。七境即：上品之親、中品之親、下品之親、中人非冤親、下品之冤、中品之冤、上品之冤。 p98

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七淨華

以華比喻七種淨德。又稱七淨。鳩摩羅什謂七淨華為：(一)戒淨，為始終淨。即身口所作，無有微惡；意不起垢亦不取相，亦不願受生。施人無畏，不限眾生。(二)心淨，三乘制伏煩惱心、斷結心，乃至三乘漏盡心，稱為心淨。(三)見淨，即見法真性，不起妄想。(四)度疑淨，即見解深透而斷除疑惑。(五)分別道淨，即善能分別是非，合道宜行，非道宜捨。(六)行斷知見淨，「行」指苦難、苦易、樂難、樂易四行。「斷」指斷除諸結（惑）。即證得無學盡智、無生智者，能知見所行、所斷，而通達分明。(七)涅槃淨。

此外，據隋代慧遠之維摩義記卷三末所舉，七淨德清淨如華，故稱七淨華。此華唯取清淨之義。七淨德，即：(一)戒淨，(二)定淨，(三)見淨，(四)度疑淨，(五)道非道淨。此五種大小乘同名，後二種則稍異。在小乘法中，第六為行淨，第七為行斷智淨。在大乘法中，則第六為行斷智淨，第七為思量菩提分法之上上淨。又唐代湛然之維摩經略疏卷九，將七淨華配於八正道及行位三道。〔中阿含卷二「七車經」、維摩經卷中佛道品、注維摩詰經卷七、說無垢稱經疏卷五末（窺基）〕 p105

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九拜

(一)禪宗三拜（三次）之禮法。敕修百丈清規卷一達磨忌條（大四八‧一一一七下）：「住持上香三拜，不收坐具。上湯，退身三拜。再進前問訊揖湯，復位三拜，收坐具。」

(二)九種敬禮之法。此說見於周禮，為：稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜。

(三)九度禮拜。古代朝庭拜賀、奏慶等重要儀式中所行之禮法。

(四)印度施行之九種禮法，為：發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。〔大唐西域記卷二〕 p142

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二入四行

即理入與行入之二入道要旨，及行入之報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行等四行。景德傳燈錄卷三十載菩提達摩略辨大乘入道四行，以入道之途，不出理入與行入二種：(一)理入，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了，若捨妄歸真，凝住壁觀，則無自無他，聖凡等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，稱為理入。(二)行入，即謂四行，(1)報冤行，謂修道之人，若受苦時，當念「此係我宿殃惡業果熟，所以甘心忍受，都無冤訴」。此心生時，與理相應，體冤而進道，故稱報冤行。(2)隨緣行，謂眾生無我，皆由業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，皆是過去宿因所感，緣盡還無。得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，故稱隨緣行。(3)無所求行，謂世人長迷，處處貪著，稱之為求。智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所願樂，是真無求，順道而行，故稱無所求行。(4)稱法行，性淨之理，稱之為法。此理眾相皆空，無染無著，無此無彼。智者信解此理，應當稱法而行，法體無慳，於身、命、財行檀捨施，心無吝惜，達解三空，自利利他，莊嚴菩提之道，為除妄想，修行六度而無所行，故名稱法行。

又據其弟子曇琳所作序載，菩提達摩感於道育、慧可二沙門之精誠，乃誨以真道（大五一‧四五八中）：「令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便，此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行，如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不著。」故知二入四行相當於安心（理入）與發行（行入）。二入之說頗類似金剛三昧經入實際品所說，四行說類似舊華嚴經卷十一之十行說，故有人推測其為二入四行說之根據。宋代契嵩於傳法正宗記卷五即指出稱四行為達摩說之可疑，然一般仍深信為達摩之說無疑。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十九章（湯用彤）、菩提達摩的二入四行說與金剛三昧經（水野弘元著，達和譯，佛光學報第四期）〕 p167

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二十二門

(一)俱舍論分別界品中分別十八界之二十二門，其名稱為：(一)有見、無見。(二)有對、無對。(三)善、惡、無記之三性。(四)欲、色、無色之三界。(五)有漏、無漏。(六)有尋有伺、無尋無伺。(七)有所緣、無所緣。(八)有執受、無執受。(九)大種所造。(十)積聚、非積聚。(十一)能斫、所斫。(十二)能燒、所燒。(十三)能稱、所稱。(十四)五類分別。(十五)得成就。(十六)內、外。(十七)同分、法同分。(十八)三斷。(十九)見、非見。(廿)六識內幾識所見。(廿一)常、無常。(廿二)根、非根。

(二)諸佛欲依自在三昧力安一切眾生，以出生自在勝三昧一切所行諸功德無量之方便而度眾生，即由其三昧生出二十二門。其名稱為：(一)供養如來門，(二)一切布施門，(三)具足持戒門，(四)無盡忍辱門，(五)無量苦行精進門，(六)禪定寂靜三昧門，(七)無量大辯智慧門，(八)一切所行方便門，(九)四無量神通門，(十)大慈大悲四攝門，(十一)無量功德智慧門，(十二)一切緣起解脫門，(十三)清淨根力道法門，(十四)聲聞小乘門，(十五)緣覺中乘門，(十六)無上大乘門，(十七)無常眾苦門，(十八)無我眾生門，(十九)不淨離欲門，(廿)寂靜滅定三昧門，(廿一)隨諸眾生起病門，(廿二)一切對治眾法門。 p170

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二道

(一)無間道與解脫道。乃斷惑證理之二道。(一)無間道者，謂正斷惑之智慧。其智不為惑所間隔，故稱無間，舊譯為無礙道。(二)解脫道者，謂正證理之智慧。其智離惑之繫縛，自在證理，故稱解脫。凡斷一切惑，必存此二道，無間道乃前念之因道，解脫道為後念之果道。〔俱舍論卷二十五〕

(二)難行道與易行道。淨土宗之判教學說。為龍樹菩薩所判。(一)難行道，指淨土宗以外之教說，謂於此娑婆世界，修六度萬行，入聖得果之道。此法難行，故稱難行道。(二)易行道，指淨土宗之教說，乃念佛往生淨土，於彼土成佛之道。此法易行，故稱易行道。〔十住毘婆沙論易行品、教行信證卷六本〕

(三)有漏道與無漏道。(一)有漏道，乃三乘之行人，見諦以前之一切行法。(二)無漏道，為見諦以後，順諦理所修之行法。漏者，煩惱之意。見諦以前，未斷一毫之煩惱，故稱有漏；見諦以後，已斷一分之煩惱，離煩惱之垢染，故稱無漏。〔俱舍論卷二十三、卷二十四〕

(四)教道與證道。前者乃如來方便教示之道，後者為諸佛所證之實理。〔十地經論卷一、大乘義章卷九〕

(五)謂大小便之二處。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「殘穢在身，為欲蠲除，便在二道成男女根。」〔四分律卷三、佛所行讚卷三〕 p218

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二檀

乃指世間檀與出世間檀之二種布施。檀，即布施。(一)世間檀，指凡夫之布施及聖者以煩惱心（有漏）所行之布施。(二)出世間檀，乃指聖者以無煩惱心（無漏）所行之布施。〔大智度論卷十一〕 p249

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二歸戒

謂佛成道之初，僅具三寶中之佛、法二寶時，所行歸依佛、歸依法二歸之戒行。〔釋氏要覽卷上〕（參閱「三歸依」688） p250

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入壇

(一)謂入灌頂壇受法，為密教修法之一。壇，為梵語 mandala（曼荼羅）之意譯，係密教金剛界、胎藏界兩部諸尊各如法集會之處。真言行者進入此壇場接受灌頂，即稱為入壇。此時所行之灌頂法，即稱為入壇灌頂。付法傳卷二：「便許入檀，授發菩提心戒。」

(二)指登戒壇受戒法。又作登壇。（參閱「登壇受戒」5166） p266

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十二頭陀行

即修治身心、除淨煩惱塵垢之十二種梵行。頭陀，修治等意。又作十二誓行、十二杜多功德、頭陀十二法行。十二頭陀之行者，稱十二法人。(一)在阿蘭若處，即遠離聚落，住空閑寂靜處。(二)常行乞食，即於所得之食不生好惡念頭。(三)次第乞食，即不擇貧富，次第行步乞食。(四)受一食法，即日僅受一食，以免數食妨礙一心修道。(五)節量食，即於一食中節制其量，若恣意飲啖，腹滿氣漲，妨損道業。(六)中後不得飲漿，即過中食後不飲漿，若飲之心生樂著，不能一心修習善法。(七)著弊納（衲）衣，若貪新好之衣，則多損道行之追求。(八)但三衣，但持安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨三衣，不多亦不少。(九)塚間住，即住塚間，見死屍臭爛狼藉火燒鳥啄，修無常苦空之觀，以厭離三界。(十)樹下止，效佛所行，至樹下思惟求道。(十一)露地住，即坐露地，使心明利，以入空定。(十二)但坐不臥，若安臥，慮諸煩惱賊常伺其便。關於頭陀行，亦有十三、十六種等說。〔十二頭陀經、大品般若經卷十四兩通品、瑜伽師地論卷二十五〕 p346

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十八契印

為通用於諸種修法之十八種印相。又作十八道契印、十八道。乃印相之基本形，為密教修行者於觀法時所用之主要合掌形相。大別為以下六法，其次第係依準印度接待貴賓之軌式。

(一)護身法：又作莊嚴行者法，即除穢淨身之法。計有五印，首先清淨行者自身之三業，結淨三業印；次令身得佛、蓮華、金剛三部之加被，身、口、意三業各各堅固，即結佛、蓮華、金剛三部三昧耶印；再結被如來甲冑莊嚴行者身之被甲護身印。

(二)結界法：結界即定道場之區域，於其四方設牆之意。有二印，即堅固所住地之地結印與四方設柵以防他人侵入之四方結印。

(三)道場法：其地區既已結界，正應建立道場莊嚴之。有二印：(1)道場觀，有廣中略三種，廣即指順次觀器界、寶樓閣、蓮華、月輪、種（子）三（形）尊（形），中乃略其中器界觀，略則更略樓閣觀，直接觀蓮、月、種三尊。(2)大虛空藏印，依此印言之加持力，道場觀所觀之身土並所想之供養供具等真實無異。

(四)勸請法：道場建已，正請入本尊聖眾。其中，為迎接本尊海會，故送七寶莊嚴之車輅，即結寶車輅印；請其乘車至道場之請車輅印；並迎出車輅降至壇上之迎請本尊印。

(五)結護法：本尊聖眾既已臨道場，故結修法所屬三部部主明王之印，以驅除常隨魔，堅固道場，即結部主印；並在虛空張網以堅固之金剛網覆道場上，令入其中者無障難，即結虛空網印；又在道場四方設柵，周圍繞以火焰護衛之，即結火院印。

(六)供養法：初結閼伽印，以香水洗浴聖眾之雙足乃至身體；又結華座印，為聖眾設圓滿開敷之蓮華座；復結廣修諸種供養之普供養印。

以上六法合為十八契印（如後圖所示），其法係根據十八契印之所記，此儀軌之作者，相傳為惠果或日僧空海。

古來對「十八」之表意有諸說。或以十八表示般若之十八空，十八界表示如來法身之德，或表示金剛界之五佛四菩薩及胎藏界中臺八葉院之九尊，或為金剛界十八會之總行等種種意義。另外契印之數古來亦有異說。

結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，簡稱為十八道。又四度加行最初所行之十八道念誦次第法，亦簡稱為十八道，為初學行者所必先修者；其本尊一般乃依投花得佛而定。又十八道法為日本台密蘇悉地法之細行，在東密則攝於金剛界法。

十八契印之印相及真言如下：(一)淨三業印，即蓮華合掌，豎左右十指，而指掌共合。真言為「唵薩嚩婆嚩輸馱薩嚩達磨薩嚩婆嚩輸度唅」，意即「歸命自性清淨一切法自性清淨我」。(二)佛部三昧耶印，即「虛心合掌」，屈二食指，著二中指之上節，二拇指著二食指之下節。真言為「唵怛他蘗都納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命如來發生成就圓滿」。(三)蓮華部三昧耶印，又作八葉印。即「虛心合掌」，立二食、二中、二無名等指開。真言為「唵跛娜謨納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命蓮華發生成就圓滿」。(四)金剛部三昧耶印，即左手覆，右手仰，兩手背相合，以兩手之大小指相鉤，中間之三指如三股杵。真言為「唵嚩日盧納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命金剛發生成就圓滿」。(五)被甲護身印，又作被甲印、護身三昧耶。即二手內縛，豎二中指相捻，屈二食指如鉤形，二拇指並豎，捻著於二無名指。真言為「唵嚩日羅儗爾鉢羅捻跛跢野娑婆賀」，意即「歸命金剛火極威耀成就」。(六)地結印，又作金剛橛。即以左之無名指、中指押入右之無名指、中指，餘之小指、食指、拇指相交。真言為「唵枳里枳里縛日羅縛日里部律滿馱滿馱吽發吒」，意即「歸命禁罰極禁罰金剛金剛定堅固結縛極結縛摧破恐怖」。(七)四方結印，又作金剛墻印。印相同前之地結印，但開二拇指。真言為「唵薩羅薩羅縛日羅鉢羅迦羅吽發吒」，意即「歸命堅固極堅固金剛墻恐怖」。(八)道場觀，印相即如來拳印，六種拳之一。即以右拳握左拳之拇指。真言為「唵步欠」，轉有相還變之穢土為寂靜無為之淨土，有遍滿法界之義。(九)大虛空藏印，即二手合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。真言為「唵哦哦曩三婆嚩日囉[角*牛]」，意即「歸命虛空生金剛歡喜」。(十)寶車輅印，又作送車輅印。即二手內相叉仰掌，二食指之側相交，二拇指各著食指之根下。真言為「唵都嚕都嚕吽」，都嚕都嚕（turu turu），乃車之轉聲；吽為金剛使者之種子，又為輪之種子。(十一)請車輅印，印相同寶車輅印，但拇指可不著食指。真言為「娜麼悉底羅野地尾迦喃怛他蘗多南唵嚩日朗銀儞野羯利沙也娑嚩訶」，意即「歸命三世諸如來，歸命金剛身召請成就」。(十二)迎請印，又作迎請本尊印、召請印。即內縛，立右拇指如鉤。真言為「唵爾曩爾迦曀[酉*盖]呬娑嚩訶」，意即「歸命仁者召請」。(十三)部主印，又作部主結界印、辟除結界印。即二手合掌，屈二食指、二無名指入掌內，其指頭之背相著，二拇指豎開。真言為「唵阿蜜里都納皤嚩吽發吒娑嚩訶」，意即「歸命甘露發生摧破恐怖」。(十四)虛空網印，又作金剛網印。印相同前之地結印，但二拇指捻二食指。真言為「唵尾娑普羅捺落乞叉嚩日羅半惹羅吽發吒」，意即「歸命廣普擁護金剛網摧破恐怖」。(十五)火院印，全稱金剛火院印。即以左手掩右手之背。真言為「唵阿三莽擬儞吽發吒」，意即「歸命無等火摧破恐怖」。(十六)閼伽印，即以二手捧持閼伽器。真言為「曩莫三滿多沒馱南誐誐曩娑莽娑莽娑嚩訶」，意即「歸命普遍諸佛虛空等無等成就」。(十七)華座印，印相同前之蓮華部三昧耶印。真言為「唵迦麼攞娑嚩訶」，意即「歸命蓮華成就」。(十八)普供養印，即二手金剛合掌，二食指尖相著如寶形，二拇指並立。真言為「唵阿謨迦布惹麼尼跛納麼縛部日隸怛他蘗多尾路枳帝三滿多鉢羅薩羅吽」，意即「歸命不空供養寶珠蓮華金剛如來勝觀普遍舒展能滿願」。〔無量壽如來修觀行供養儀軌、如意輪軌、寶冊鈔卷三、十八契印義釋生起〕（參閱「四度加行」1730） p354

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十八圓淨

謂諸佛所住之淨土（受用土）具備有十八種圓滿之殊勝功德。又稱十八圓滿、十八具足。即：(一)色相圓淨，又作顯色圓滿、色類具足。謂諸佛之受用土普放光明，遍照一切世界。(二)形貌圓淨，又作形色圓滿、相貌具足、莊嚴具足。謂諸佛所遊化之處、所居止之處，一一皆具足眾多之妙飾莊嚴。(三)量圓淨，又作分量圓滿、量具足。謂諸佛所處之淨土廣大無邊，不可測量。(四)處圓淨，又作方所圓滿、方所具足。謂淨土超越三界之行處，非苦、集二諦之所攝。(五)因圓淨，又作因圓滿、因具足。謂淨土由勝出世間善法之功能所生起，而非以世間法之集諦為因。(六)果圓淨，又作果圓滿、果具足。謂淨土係以如來、菩薩之「清淨自在唯識智」為其體性，而非以苦諦為體性。(七)主圓淨，又作主圓滿、主具足。謂淨土為如來之所鎮，如來恆居於淨土中央。(八)助圓淨，又作輔翼圓滿、伴具足、助伴具足。謂淨土為諸大菩薩之安樂住處，菩薩於其中常助益佛道，受行正教，亦教他人受行正教。(九)眷屬圓淨，又作眷屬圓滿、眷屬具足。謂淨土為無量八部眾等之所行處。(十)持圓淨，又作住持圓滿、住持具足。謂於淨土中，諸菩薩及眷屬能持廣大之法味喜樂，長養法身。(十一)業圓淨，又作事業圓滿。謂菩薩為二乘、凡夫等作一切利益之事。(十二)利益圓淨，又作攝益圓滿、順攝具足。謂淨土遠離三界一切煩惱、災橫、纏垢。(十三)無怖畏圓淨，又作無畏圓滿、無畏具足。謂淨土遠離一切天魔、死魔等眾魔之侵擾而無所怖畏。(十四)住處圓淨，又作住處圓滿、住止具足。謂淨土乃如來所依止之所，亦為一切殊勝莊嚴之所依處。(十五)路圓淨，又作路圓滿、道路具足。謂淨土以大乘正法中之聞、思、修等三慧為其往還通達之道。(十六)乘圓淨，又作乘圓滿、乘具足。謂淨土以奢摩他（止）、毘鉢舍那（觀）為所乘之道法。(十七)門圓淨，又作門圓滿、門具足。謂淨土以空、無相、無願等三解脫門為趣人之門。(十八)依止圓淨，又作依持圓滿、依住圓淨、依持具足。謂淨土以聚集無量功德之大蓮華王為依止。〔攝大乘論卷下、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六、五教章通路記卷十八〕 p358

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十力迦葉

梵名 Daśabala-kāśyapa，巴利名 Dasabala-kassapa。又稱十力迦攝或婆敷迦葉。早期即歸佛為佛弟子，乃佛最初所度五比丘之一，其餘事蹟不詳。〔雜阿含經卷五十、中本起經卷上轉法輪品、佛所行讚卷三轉法輪品〕 p362

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十大受

指十種所受之大法，乃勝鬘夫人於佛前所發之十個誓願。又稱十受、十弘誓。勝鬘經十受章（大一二‧二一七中）：「爾時勝鬘聞受記已，恭敬而立受十大受。」以下即其十大受，第一「我從今日，乃至菩提，於所受戒，不起犯心」，第二「我從今日，乃至菩提，於諸尊長，不起慢心」，第三「我從今日，乃至菩提，於諸眾生，不起恚心」，第四「我從今日，乃至菩提，於他身色及外眾具，不起嫉心」，第五「我從今日，乃至菩提，於內外法，不起慳心」，第六「我從今日，乃至菩提，不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生」，第七「我從今日，乃至菩提，不自為己行四攝法。為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受眾生」，第八「我從今日，乃至菩提，若見孤獨幽繫疾病種種厄難困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨」，第九「我從今日，乃至菩提，若見捕養眾惡律儀及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之」，第十「我從今日，乃至菩提，攝受正法，終不忘失」。

隋朝吉藏之勝鬘寶窟卷上末釋十大受之義，稱「大」有五義，即：(一)當體大，(二)得果大，(三)大人所行，(四)時大，(五)永不失。虛心敬納，剋己奉行，故稱為受。

北魏昭法師之勝鬘經疏將第一項擬配誓持，其次四項擬配攝律儀戒，再次四項擬配攝眾生戒，第十項擬配攝善法戒，此係十大受與三聚淨戒之關係。〔大寶積經卷一一九、勝鬘經疏詳玄記卷六、勝鬘經義疏私鈔卷一、勝鬘師子吼經顯宗鈔卷上〕 p370

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十六大力

佛應阿耨達龍王之請，為說無欲之法，並謂若諸菩薩修諸清淨行，當得此十六大力，調攝身心，而化諸眾生。十六大力即：(一)志力，謂菩薩心志善能總持一切諸佛所說之法，化導眾生。(二)意力，謂菩薩心意與佛之所行相同，於諸眾生未得度者，皆願度脫之。(三)行力，謂菩薩能以精進之行，通達一切諸法甚深之義。(四)慚力，謂菩薩能以慚愧之故，遠離一切罪業，興起種種善法。(五)強力，謂菩薩於一切障難之中，能堅忍而不為非行。(六)持力，謂菩薩於所受持之法，皆能演說開導，而無遺忘。(七)慧力，謂菩薩有大智慧，照了諸法皆空，雖千億魔兵而不能惱之。(八)德力，謂菩薩修無欲行，具諸功德，離諸染著。(九)辯力，謂菩薩有大辯才，於百千劫隨解諸法，所說無礙。(十)色力，謂菩薩色相端正，若帝釋、梵天及四天王等至菩薩所，一見之頃，黯然無色。(十一)身力，謂菩薩之身堅固清淨，猶如金剛，火不能燒，刀不能斷，於外道中最高特勝。(十二)財力，謂菩薩於眾珍寶，隨所念願，應時即至。(十三)心力，謂菩薩知諸眾生性欲，能一其心而順化之。(十四)神足力，謂菩薩化導眾生，能以神通具足之力，即現神變而度脫之。(十五)弘法力，謂菩薩於諸佛之法，能廣為一切眾生宣說，使眾生聞之而不斷絕，信受奉行，等除眾苦。(十六)降魔力，謂菩薩修習禪定，承順佛旨，能伏眾魔。〔三昧弘道廣顯定意經卷二〕 p379

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十行

(一)菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(一)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(二)饒益行，善能利益一切眾生。(三)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(四)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(五)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(六)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(七)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(八)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(九)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(十)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。

修十行之目的有四：(一)厭有為。(二)求菩提、滿佛德。(三)欲於現在、未來世中救度眾生。(四)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕

(二)菩薩之十種修行。即：(一)信，信仰佛、法。(二)悲，拔眾生苦。(三)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(四)捨，行內外二施，令眾生心安。(五)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(六)知經書，指知五明。(七)知世智，知曉世間實際之事、義。(八)慚愧，恥罪過而生慚愧。(九)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(十)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕

(三)十行攝善法。即：(一)慈悲行（不殺生），(二)少欲行（不偷盜），(三)淨梵行（不邪淫），(四)諦語行（不妄語），(五)明慧行（不飲酒），(六)護法行（不說人過），(七)息惡推善行（不自讚毀他），(八)財法俱施行（不慳法財），(九)忍辱行（不瞋恚），(十)讚三寶行。〔禪戒篇〕

(四)又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」468） p429

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十施

為菩薩所修習之十種施捨行。即：(一)修習施法，又作分減施。菩薩稟性仁慈，行好惠施，珍饌美味，不自貪著，惠施一切，其他諸物亦如是，所施之餘然後自食。(二)最後難施法，即菩薩竭盡自己所有之物、資生極要之物，施與眾生以饒益之，故又稱為竭盡施。(三)內施法，菩薩憐愍眾生老病疾苦，而捨身施彼眾生以濟其命。(四)外施法，即王位福樂財寶等外報之施與，又稱外捨。(五)內外施法，王位為外，身使役為內；內外俱捨而施與之，稱為菩薩內外施法。(六)一切施法，謂一切恩愛會當別離，無所饒益，故菩薩應遠離貪愛行，悉捨一切，惠施眾生。(七)過去施，菩薩為化眾生，示現其身廣說道法，欲令眾生成就佛法，又復觀察過去諸法，十方推求都不可得，乃悉捨離過去諸法，是為菩薩修習過去施法。(八)未來施，謂菩薩聞未來世諸佛菩薩所行善根具足功德，不為生彼專修善根，亦不廢捨，但因彼境界教化眾生觀察真實，非有處所，非無處所，非內非外，若法非有，不可不捨。(九)現在施，聞現在之六欲天、色界、五淨居、二乘等之功德，如幻如化，眾生不知，故流轉惡道，菩薩乃廣為說法，令彼等遠離諸惡，成就佛法，修菩薩道，心無惑亂。(十)究竟施，菩薩具觀人身無有真實，無所有相，乃思棄捨此身，施彼眾生，以充滿其願，令一切眾生隨其所願，開悟示導，皆令成就清淨法身。〔華嚴經大疏鈔卷二十一、華嚴經探玄記卷七〕 p456

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十智

梵語 daśa jñānāni。(一)就有漏智及無漏智之性分為十種。(一)世俗智（梵 sajvrti-jñāna），多取世俗境之智，即有漏慧之總稱。(二)法智（梵 dharma-jñāna），緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱之無漏智。(三)類智（梵 anvaya-jñāna），隨法智而生之無漏智，緣色、無色界四諦之理斷其煩惱。(四)苦智（梵 duhkha-jñāna），(五)集智（梵 samudaya-jñāna），(六)滅智（梵 nirodha-jñāna），(七)道智（梵 mārga-jñāna），後四智乃各斷四諦所屬煩惱之智。(八)他心智（梵 para-citta-jñāna），了知欲界與色界現在心、心所法，及無漏心、心所法之智。(九)盡智（梵 ksaya-jñāna），(十)無生智（梵 anutpāda-jñāna），後二智皆於無學位所起之智慧；盡智為無學位之聖者，遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，係與漏盡之「得」俱生之無漏智。無生智於無學位遍知我已知苦，復更無知；我已斷集，復更無斷；我已證滅，復更無證；我已修道，復更無修，係與非擇滅之「得」俱生之無漏智。又大般若經卷四八九舉出前十智外更加如說智，共為十一智。若智以無所得而為方便，知一切法如說之相，即是如來一切相智，稱為如說智。〔俱舍論卷二十六〕

(二)指十住中灌頂住菩薩所成就之十智。(一)悉能震動無量世界智，(二)悉能照明無量世界智，(三)悉能住持無量世界智，(四)悉能遍遊無量世界智，(五)悉能嚴淨無量世界智，(六)悉知無量眾生心行智，(七)悉知眾生隨心所行智，(八)悉知無量眾生諸根智，(九)悉能方便度無量眾生智，(十)悉能調伏無量眾生智。初五者係明世界無礙智，一為隨心迴轉，二為暉光照覺，三為願等住持，四為自在普入，五為至處皆嚴。次三為知眾生心行之智，一為知心，二為知心所行之境，三為知根海。後二者為授法之智，一為應根與法，二為滅惑成德，故稱調伏。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、華嚴經探玄記卷五〕

(三)指十住中灌頂住菩薩於勝進分所學之十智。據新華嚴經卷十六所載，為：(一)三世智，謂於三世之法，通達圓明之智。(二)佛法智，謂覺法自性，善出世間，現諸威儀，說法度生之智。(三)法界無礙智，謂知一切眾生本具法界之體，事理融通，性分交徹，互不相礙之智。(四)法界無邊智，謂知眾生色心諸法，即是法界，充遍一切世間，無有邊際之智。(五)充滿一切世界智，謂如來從定而起廣大妙用，遍滿世間，無不照了之智。(六)普照一切世間智，謂如來有大智慧光明，普能照了無量世界之智。(七)住持一切世界智，謂如來有大神力，住持世界，知諸眾生根器大小而攝化之智。(八)知一切眾生智，謂如來知所化一切眾生之善惡因緣之智。(九)知一切法智，謂如來既知所化之眾生，復能了知能化諸法之智。(十)知無邊諸佛智，謂如來知無邊諸佛出現世間，說法教化一切眾生事之智。舊華嚴經卷八菩薩十住品則舉：(一)三世智，(二)一切佛法智，(三)法界無障礙智，(四)法界無量無邊智，(五)充滿一切世界智，(六)普照一切世界智，(七)能持一切世界智，(八)分別一切眾生智，(九)一切種智，(十)佛智無量無邊智。此外，十住品亦說無礙智乃至無退智等十智，及是處非處智乃至三世漏盡智等十智。又舊華嚴經卷三盧舍那佛品亦載有入無量無邊法界智乃至一切諸佛音聲智等十智，及一切世界海成敗清淨智乃至如來種種自在智等十智。〔舊華嚴經卷二十四「十地品」、菩薩本業經、華嚴經疏卷十七、華嚴經探玄記卷五〕 p472

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十善十惡

十善即十善業，梵語 daśakuśala-karmāni。乃身口意三業中所行之十種善行為。又作十善業道、十善道、十善根本業道、十白業道。反之，身口意所行之十種惡行為，稱為十惡，又作十不善業道（梵 daśākuśala-karma-pathāni）、十惡業道、十不善根本業道、十黑業道。即：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)妄語。(五)兩舌，即說離間語、破語。(六)惡口，即惡語、惡罵。(七)綺語，即雜穢語、非應語、散語、無義語。乃從染心所發者。(八)貪欲，即貪愛、貪取、慳貪。(九)瞋恚。(十)邪見，即愚癡。離以上十惡，則為十善。依此順序，屬身業者三，屬口業者四，屬意業者三，稱為「身三、口四、意三」。除意三外之七支，稱為七支業（口四亦稱語四）。造業之經過可分為加行、根本與後起三個階段，此十業道屬根本者，故立為根本業道。

十善十惡之說，見於大、小乘諸多經典，阿含經謂行十善將生人天世界，行十惡則墮地獄、餓鬼、畜生三惡道。說一切有部等部派對十善十惡之果報分為異熟果、等流果、增上果加以解釋，因行十惡而墮三惡道者，為異熟果；因殺生業而致多病短命者，為等流果；因殺生業而遇霜雹、塵穢等害者，為增上果。

此外，十惡係由貪、瞋、癡三不善根中任一者之加行（預備之行為）而起，當其顯現成為業道，即依三不善根中之特定者或任一而引起。十惡之中，以殺生及邪見為最重。據新華嚴經卷三十五稱，行十善十惡者，依善之弱強程度而得人、天、三乘、佛果；依惡之程度而墮三惡道，即惡性強則墮地獄，次則為畜生，再弱則為餓鬼；或生於人間，亦遭短命、多病及其他之不幸。十善具有止惡行善之意義，故亦稱十善戒，或十善法戒、十善性戒、十根本戒。又十善為順理之正法，故有十善正法之名。據菩薩瓔珞本業經卷下載，修下品之十善，可為人中之王；中品十善為粟散王，即小國之王；上品十善為鐵輪王，即轉輪聖王之一。據此意義而言，其王位稱為十善位，帝王稱為十善君；於過去修十善戒，得此功德，故稱之為十善戒力。於天台宗，圓教十信位之菩薩名為十善菩薩。又據無量壽經卷下所載：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)兩舌、惡口、妄語、綺語。(五)飲酒等稱為五惡；反之，則稱五善。此五者同於五戒之德目，故守五戒稱五善，違反五戒則謂五惡。〔長阿含經卷十五、增一阿含經卷四十三、卷四十四、正法念處經卷一、卷二〕（參閱「業」5494、「業道」5502） p468

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十種見佛

菩薩修殊勝行，應佛所行，得見十佛，了了分明，稱為十種見佛。據華嚴經疏卷五十一離世間品載，十種見佛即：(一)安住世間成正覺佛無著見，指如來乘如實道示成正覺，安住世間，而不著涅槃，不著生死，菩薩應佛無著而見。(二)願佛出生見，指如來乘願出生，無處不現，菩薩應佛出生而見。(三)業報佛深信見，指如來修萬行善業之因，感相好莊嚴之報，此淨業果報，皆由因中深信而起，菩薩應佛深信而見。(四)住持佛隨順見，指如來隨順眾生，以身舍利住持世間，永久不壞，菩薩應佛隨順而見。(五)涅槃佛深入見，指如來由深入涅槃生死境界，故其化身能示現滅度，菩薩應佛深入而見。(六)法界佛普至見，指如來之身充滿清淨法界，無所不至，菩薩應佛普至而見。(七)心佛安住見，指如來之心湛然不動，安住真性，菩薩應佛安住而見。(八)三昧佛無量無依見，指如來清淨無量三昧，無念無依，恆現在前，菩薩應佛無量無依而見。(九)本性佛明了見，指如來本覺真性，清淨湛然，洞徹明了，菩薩應佛明了而見。(十)隨樂佛普授見，指如來隨自他意之樂欲，普授一切之身，菩薩應佛普授而見。 p488

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十種所觀法

依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。

(二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。

(三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。

(四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。

(五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。 p489

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[中華佛教百科全書]
一乘真實‧三乘方便

謂一乘教是真實教，三乘教為方便教。是天台宗、華嚴宗等一乘家的說法。一乘教是令一切眾生悉成佛果的教法。然眾生根性未熟，無由直接施與，因此另立三乘各別的因果，設三乘教加以誘導。《法華經》卷一〈方便品〉（大正9‧9c）︰
「我即自思惟︰若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法，破法不信故，墬於三惡道，我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。作是思惟時，十方佛皆現，梵音慰喻我，善哉釋迦文，第一之導師，得是無上法，隨諸一切佛，而用方便力，我等亦皆得，最妙第一法，為諸眾生類，分別說三乘，少智樂小法，不自信作佛，是故以方便，分別說諸果，雖復說三乘，但為教菩薩。」

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一念三千

天台宗智者大師的重要教義，也是該宗修觀行時的觀法。該宗主張吾人在一念之間，即具有十界三千諸法。所謂「一念」是指介爾陰妄的一念，亦即日常生活的一念心。此一念的當體（即中道實相）即圓具三千諸法。「三千」是指一切法。也是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）而成千如，此千如和三世間（眾生、國土、五陰）配合，即成三千之法。

根據〈止觀序〉、《止觀輔行》卷五之三所說，「一念三千」是天台大師本身所行的法門。所謂三千圓具並非只是指一念的妄心，而是諸法一一實相無不圓具三千。因此，心、佛、眾生三法並無差別。

但是，由於在實修觀行時，佛界的法高深而不易觀，眾生界的法廣泛亦不易觀，因此乃從三法中取最易觀的己心，以便初心的行者觀行；因此又將觀行稱為觀心。

至於所觀之心到底是真是妄，也有不同的說法。將此心斷定為真心而非妄心，是天台山外派之異解；而天台山家派的正義是說妄即真，除此介爾陰妄的一念之外並無真心之體，故直接以妄心為三千三諦的觀境。

所謂介爾陰妄的一念，指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐臥等尋常的覺知，即此覺知而念念圓具三千諸法。

心法易觀有二義︰一是「近要」，二是「冥妙」。所謂「近要」，是說佛界高遠非近，眾生界廣散非要，對初學者而言，此二者皆甚難觀照。而己心既「近」且「要」，因此己心易觀（《別行玄記》卷二、《妙宗鈔》卷一）。所謂「冥妙」，謂心法無質礙，故曰「冥」，一念能具諸法，故曰「妙」。對初學觀行者而言，此亦是較易觀行的理由。

近代學術界多以此「一念三千」之理論為實相論。對於天台智者大師的實相論，今人呂澂在其《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉文中有如下的疏解︰
「智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以大智度論裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有『一念三千』的說法。

這說法從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土。）百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。

三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。

在那時候的義學家像地論師舉出『法性』為萬法的依持，攝論師又以『藏識』為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為『性具』。」

〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《法華經玄義》卷二（上）；《法華經文句》卷二（上）；《華嚴經》卷十〈夜摩天宮自在品〉；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》。

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一本十支

法相宗思想的主要依據，指十一部論書。其中，《瑜伽師地論》是本論，稱為「一本」；而敘述支分義理的《百法明門論》、《五蘊論》等十書則是支論，稱為「十支」。依次如下︰

(1)一本︰《瑜伽師地論》，論明瑜伽師所行十七地，為法相宗一切義理及觀行之依據。論有五分。第一本地分，以十七地闡明境、行、果，多談法相義；第二攝抉擇分，抉擇本地分中深隱要義，多談唯識；餘三分附庸而已。

(2)十支︰

{1}《百法明門論》，又名《略陳名數論》。略錄本地分中名數，以一切法無我為宗。即將《瑜伽論》本地分中所有名數，略為百法；百法之中，又以識攝餘法，唯識獨尊，屬唯識義。

{2}《五蘊論》，又名《粗釋體義論》。略攝本地分中境事，以無我唯法為宗。即以五蘊攝事，諸法平等，為法相入門之書。

{3}《顯揚聖教論》，又名《總苞眾議論》。係無著節略《瑜伽論》精義而成者，總攝法相、唯識二門義。又論中廣成空與無性，闡發現觀瑜伽，為法相宗止觀的根本典籍。

{4}《攝大乘論》，又名《廣苞大義論》。以境、行、果三，攝大乘學盡。境中，建立賴耶為所知依，三自相為所知相，簡明賅備，無與倫比，然不被凡小，屬唯識義。

{5}《阿毗達磨雜集論》，又名《分別名數論》。總括《瑜伽論》一切法門，詮《阿毗達磨經》所有宗要，詳辯五蘊、十二處、十八界等法相；以蘊、處、界攝識，識與餘法平等排列；大、小齊被，屬法相義。

{6}《辯中邊論》，又名《離僻彰中論》。為有宗談中道之代表論籍。此論談中道，以明體用之非無，亦遮亦表。又，本書法相賅備，始末井然，大小兼備，為法相學之根據。

{7}《二十唯識論》，又名《摧破邪山論》。書中設七難，並一一解答，以成唯識，以唯識無境為宗。

{8}《三十唯識論》，又名《高建法幢論》。係將《解深密經》、《攝大乘論》等所說唯識說的大綱，加以歸納、編輯成三十頌，並加入以往尚未言及的變異、心所二說。要言之，即以三十頌說明唯識之相、性、五行位。

{9}《大乘莊嚴論》，又名《莊嚴體義論》。總括瑜伽菩薩一地法門，獨被大乘，屬唯識義。

{10}《分別瑜伽論》，又名《攝散歸觀論》。無漢譯本。就《解深密經》〈分別瑜伽品〉觀之，亦以止觀為宗。

〔參考資料〕　法舫《唯識史觀及其哲學》；羅時憲《唯識方隅》；演培《唯識法相及其思想演變》；歐陽漸《瑜伽師地論敘》。

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一角仙

印度古代神話中的仙人。又譯為獨角仙。佛本生之一。據《大智度論》卷十七引述的《羅睺羅母本生經》所載，往昔婆羅奈國山中有一仙人，淫心大動，精流澡盆。時有母鹿飲之，當下有孕，滿月產下一子，形類如人，頭有一角，足似鹿。後由仙人撫育成人，通曉十八大經，習禪修四無量心，得五神通，時人稱之為一角仙。一日，上山值大雨，道路濕滑，因行走不便而摔破水瓶，又傷其足，因而大為瞋恚，乃咒令不雨，致使五穀不熟，人民困乏。婆羅奈國王深為憂愁，遂命淫女扇頭以種種珍寶、美色誘之。一角仙見色受惑，吞食歡喜丸而神通盡失。天遂降雨七日七夜，旱象乃除。

此一故事在印度史詩《摩訶婆羅多》及南傳的《本生經》中均曾提及，然內容稍有出入，結局謂一角仙斥退淫女之誘惑云云。

〔參考資料〕　《佛本行集經》卷十六；《佛所行讚》卷一；《有部毗奈耶破僧事》卷十二；《大唐西域記》卷二。

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七勝事

指佛陀特有的七種殊勝事。即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝。又稱為七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。語出《優婆塞戒經》卷三〈息惡品〉。此外，《瑜伽師地論》卷三十八、別譯《地持論》卷三也曾提及，然其名稱、次第均非一致，茲列表如下︰

┌───────┬───────┬─────┐
│《優婆塞戒經》│《瑜伽師地論》│《地持論》│
├───────┼───────┼─────┤
│(1)身勝       │(1)所依最勝   │(1)身無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(2)如法住勝   │(2)正行最勝   │(2)道無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(3)智勝       │(4)智最勝     │(4)智無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(4)具足勝     │(3)圓滿最勝   │(3)正無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(5)行處勝     │(7)住最勝     │(7)住無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(6)不可思議勝 │(5)威力最勝   │(5)神力無 │
├───────┼───────┼─────┤
│(7)解脫勝     │(6)斷最勝     │(6)斷無上 │
└───────┴───────┴─────┘

此七勝事之內容，略述如次︰

(1)身勝︰指如來所依身超勝無比。如來身具三十二相八十種好，眾生樂見無有厭足。

(2)如法住勝︰指如來安住於如法之大道，正行超勝。此謂如來所成就之自他利濟之無量德行。

(3)智勝︰指如來成辦無上殊勝之四無礙智。

(4)具足勝︰指如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。

(5)行處勝︰指如來所行安住處之三三昧、九次第定最勝無上。其中之「三三昧」指空、無相、無願三昧；「九次第定」指四禪、四無色、滅盡定。

(6)不可思議勝︰指佛威神力不可思議，超過一切。

(7)解脫勝︰指如來解脫煩惱、所知二障，正使、習氣皆悉永斷。

具足此七勝者為如來。又稱為大丈夫、大悲者、大戒者、大法者、大慧者、大神通者、大解脫者、多安住廣大住者。

〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷二十八。

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七淨華

指二乘所修的七種淨業。又作七淨。即戒淨、心淨（淨定）、見淨、度疑淨（斷疑淨）、分別道淨（道非道知見淨、道非道淨、分別淨）、行斷知見淨（行知見淨、行淨）、涅槃淨（斷知見淨、斷淨、智淨）。語出《注維摩經》卷七、《維摩經文疏》卷二十五、《大乘義章》卷十二等。

《注維摩經》曾舉出羅什與道生的解釋；依羅什之意，所謂「戒淨」，即清淨身口意業，奉持佛之禁戒。「心淨」即清淨心意，遠離煩惱垢。「見淨」即見法真性不起妄想顛倒見。「度疑淨」指正見深廣，度脫諸疑網。「分別道淨」指善於分別應當修習與否的正邪二道。「行斷知見淨」中之「行」，指苦難、苦易、樂難、樂易四行，「斷」指斷諸結使，咄所行、所斷，知見清淨，是為「行斷知見淨」。所謂「涅槃淨」，是指依據上列行持而得清淨涅槃。對於經文「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華。」道生釋云︰「此七既以淨好為理，而從定水中出，義為水中華焉。」依二師之意，七淨華未必為二乘專修，應該也適於地上菩薩。

智顗在《維摩經玄疏》中指出，所謂「戒淨」是指正語、正業、正命。「心淨」指正精進、正念、正定。「見淨」指正見、正思惟。「斷疑淨」指見道。「分別淨」、「行淨」是修道。「涅槃淨」則指無學道。此雖約當前二乘藏、通二教說，然亦不遮止別、圓二教。總之，淨華的「淨」是不染之義，「華」乃對果而言，即因中所修之行。謂二乘修習無漏三學，不漏落三界生死，即以七種淨行為華而證道果。

〔參考資料〕　《維摩經義疏》卷五；《說無垢稱經》卷五（末）；《祖庭事苑》卷五。

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三慧

指聞慧、思慧、修慧。為證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱為生得慧，為其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱為四慧。

關於三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰

〔俱舍家所說〕　慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116c）︰「謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。」

如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。

〔唯識家所說〕　就三慧是「聞所成慧」的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認為慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名云（大正45‧350c）︰
「聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，隣近釋也。或因於思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，隣近釋也。或因於定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無隣近等，言彼所成便無是失。」

關於三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根為欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上為有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。

◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家眾的德行〉（摘錄）

佛法的修學，以正覺解脫為目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」（《雜含》卷二十八‧七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依遠離，依離欲，依於滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、數計、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。

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三智

(一)指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。

《大智度論》卷二十七謂道種智云（大正25‧257c）︰「道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是為道種慧。」此以菩薩為教化眾生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧為道種智。該卷又謂（大正25‧ 259a）︰「一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。」一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。

對於這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序為︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從竪的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。

若約竪而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25‧ 260b）︰「佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。」認為一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。

若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四云（大正25‧649a）︰「薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故﹖一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。」

《大乘義章》卷十依此立三智義；又天台宗以此三智為空假中三觀所成，以一切智為空智，道種智為假智，一切種智為中智。而能成的三觀有隔歷、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。

次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此為別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智為三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在竪的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。

不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧26b）︰
「佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。」

因之，不次第的三智係唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。

《法華玄義》卷三（下）謂（大正33‧714a）︰「圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。」

是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。

(二)分凡聖的智慧為世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云（大正16‧500c）︰
「云何世間智﹖謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智﹖謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智﹖謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。」

外道凡夫的智慧係以有無的執見為本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。

(三)分佛智為清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；於一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三云（大正30‧901b ）︰「彼一切煩惱習究竟斷智，是名為清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）於一切法了達無礙，是名無礙智。」

(四)指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45‧147b）︰
「何謂外智﹖分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此為外智。何謂內智﹖自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此為內智。何謂真智﹖體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。」

(五)指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36‧137a）︰「俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。」此即雙遮之義。又謂（大正36‧137a）︰「即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。」此即雙照之義。這是佛果上的智。

(六)指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。

◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）

《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，並見《智論》卷二十七）說︰「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」

經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧、道種慧︰「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰
問曰︰「一切智、一切種智，有何差別﹖」答曰︰「佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」

第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰
「問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智﹖答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）「問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習﹖答曰︰實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」「一心中得一切智、一切種智」、「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說︰「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰
「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。」「問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智﹖答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」

道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！

天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是︰「薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白。

〔參考資料〕　(一)《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。(三)《瑜伽師地論》卷三十八。

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三歸依

又稱三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。「歸依」又寫作「皈依」。「三歸依」指歸依佛、法、僧三寶。歸依三寶，是成為佛教徒的基本條件。此三寶有多種尊稱，如云︰「歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊」；或「歸依佛陀兩足中尊、歸依達磨離欲中尊、歸依僧伽諸眾中尊」。

關於三歸依的起源，《五分律》卷十五載，世尊成道後七日遊化人間，受五百商客中的離謂與波利二人供養，並為彼等授二自歸。不久，度五比丘，三寶具足。時，長者子耶舍為比丘，其父先受三自歸，次受五戒成優婆塞。由此可知，佛成道之初三寶未具足時，僅授佛、法二歸戒；耶舍比丘之父是第一位獲授三歸五戒的佛教徒。

歸依，有救護、趣向之義。三歸依有二種，即(1)受戒三歸︰為受五戒等而先受三歸；(2)翻邪三歸︰非為受戒，僅受三歸者。《毗尼母經》卷一（大正24‧802b）︰
「三歸有二種︰一者為受五戒、十戒、八齋故受三歸，乃至為受二百五十戒故受三歸。二者直受三歸。所以爾者，當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八齋，以是義故，直說三歸得受具也。」

受三歸依時，隨戒師三唱「三歸三竟文」，或誦《毗尼討要》卷五之（卍續70‧352下）︰「我某甲（歸依者的姓名）盡形壽，歸依佛、歸依法、歸依僧。我某甲盡形壽，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」或誦湛然《授菩薩戒儀》之（卍續105‧10下）︰「弟子某甲願從今身盡未來際，歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。弟子某甲等從今身盡未來際，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」

歸依三寶之旨趣，據《俱舍論》卷十四載，以救濟為義，歸依三寶能永遠解脫一切苦。另據《大乘義章》所載，有三義︰(1)為遠離生死之惡不善；(2)為求出世涅槃；(3)為利益眾生。又《法界次第初門》卷上（下）謂（大正46‧670b）︰「三歸之用正破三邪，濟三塗，接三乘，出三有。佛法以此三歸為本，通發一切戒品及諸出世善法。」此外，如《大智度論》卷一、《究竟一乘寶性論》卷一、《大乘起信論》、《佛地經論》卷一、《阿毗曇心論》卷一等佛典之卷首，往往先列歸敬三寶之文，以表示對三寶之禮敬。

《大乘法苑義林章》卷四（本）載，歸依與敬禮之別有七種，即（大正45‧316c）︰
「(一)歸依據重，但唯身語；敬禮通輕，該心及色，通三業故。(二)歸依境廣，必具歸而成業；敬禮或寬，縱偏依而辯事。具歸三寶方是歸依，但敬一尊即是敬禮。(三)歸依有其限齊，發言必終未來；敬禮但約投誠措想。由其永暫，故歸依言，願從今身盡未來際；諸敬禮者，舉心虔仰即是敬禮。(四)歸依情懇，帶無表以為歸依；敬禮心通，或唯表而為體。歸依必有表與無表；但有善表即成敬禮故。(五)歸依義重，必合身語；敬禮通輕，唯一即是。(六)歸依帶相，唯在欲色；敬禮義通，亦遍無色。(七)歸依義勝，觀真理而亦成；敬禮通微重賢善而兼是。」

日僧源信在其《選擇本願念佛集》曾謂三歸依，有大乘、小乘之別。上列《授菩薩戒儀》之「三歸三竟文」所述，即大乘之三歸依，《毗尼討要》之「三歸三竟文」則為小乘之三歸依。

◎附︰印順《佛法概論》第十五章（摘錄）
佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒為根基。皈依、受戒，這才成為佛法的信徒──佛弟子。從此投身於佛法，直接間接的開始一種迴邪向正、迴迷向悟的，革新向上的行程。

釋尊開始教化時，即教人皈依三寶。皈依，有依託救濟的意思。如人落在水中，發現救生艇，即投託該船而得到救濟。歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說︰「從今日，我歸依佛，歸依法，歸依僧。」（《雜含》卷一第三十經）佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大眾。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸依於三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。經上說︰佛如醫師，法如藥方，僧伽如看病者──看護。為了解脫世間的老病死病，貪瞋癡病，非歸依三寶不可。歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認為唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說︰「歸依佛，永不歸依天魔外道」等。歸依是純一的，不能與一般混雜的。迴邪向正、迴迷向悟的歸依，決非無可無不可的，像梵佛同化，或三教同源論者所說的那樣。

皈依三寶，不能離卻住持三寶，但從皈依的心情說，應把握皈依三寶的深義。皈依本是一般宗教所共同的，佛法卻自有獨到處。三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，對於佛弟子是模範，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即為了要實現這樣的正覺解脫。所以皈依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與皈依上帝、梵天不同，也與皈依神的使者不同。因為皈依佛與僧，不是想「因信得救」，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，為佛弟子究竟的歸宿。初學者皈依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白︰法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。皈依法，即是傾向於自己當下的本來如此。佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模範。所以歸依佛與僧，也即是傾向於自己理想的客觀化。從皈依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。但從歸依的心情說，只是敬慕於理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。所以學者能自覺自證，三實即從自己身心中實現，自己又成為後學者的歸依處了。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十一；《大般涅槃經》卷五；《勝鬘經》；《悲華經》卷二；《大方等大集經》卷三十二、卷四十五；《四分律》卷三十二；《十誦律》卷五十六；《有部毗奈耶》卷四十四、卷四十五；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷三、卷十；《大智度論》卷十三。

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三科

三科是指五蘊、十二處、十八界，這是佛教中對於宇宙萬有的廣略不同的三種分類，其中最略的是蘊，最廣的是界，酌中的是處。佛說一切法本來有有為、無為，有漏、無漏，世間、出世間等分別，就一切法加以深入的分析和歸納便組織成了蘊處界三科。因此，三科可以說是能總攝一切法。

蘊界處的名稱，在唐以前的舊譯中也有作陰持入或陰界入的。唐代窺基曾對這些譯名加以抉擇。他認為把梵語的塞建陀譯成「陰」字（取蔭覆義）是不對的，因為「蔭」字梵語應作鉢羅娑陀。又有把它譯成「眾」字的，也不對，「眾」字梵語應作僧伽。「處」字舊譯作「入」也不對，「入」字梵語是鉢羅吠舍。至於舊譯也有把界譯作「持」字的也不妥當，那只是偏據原文的一義，不能盡其理致。三科的譯名經過這樣的抉擇取捨改用蘊、處、界以後，就為佛教的著述通用迄今，而舊譯名只三論、天台各家尚還沿用。

蘊的意義，《俱舍論》以「聚」義來解釋。該論說，一切有為法和合聚義就是蘊義，如契經上說，把所有的一切色法，包括過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，遠、近等等，總為一聚叫作色蘊。該論文舉異釋說，能荷負重擔義是蘊義，因為梵語塞建陀也有肩的意義，肩能荷負為物所聚，所以也可以做蘊的引申義。又蘊也可以取分段義，如該論所說。大乘的《辯中邊論》也以三義釋蘊，即︰非一義、總略義和分段義。這裏，非一義和《俱舍論》的和合聚義相當，總略義和《俱舍論》的肩義（荷負重擔，為物所聚）相當，分段義和《俱舍論》所舉的第三義名義相同。

處義，《俱舍論》解釋為心心所法的生長門，以能生長心心所法所以叫作處。《辯中邊論》也以出生六識之門處來解釋處義。

界義，《俱舍論》以法種族義來解釋，這是說，一有情身或一相續共有十八類諸法種族，叫做十八界。《辯中邊論》則以種子義為界義。《俱舍》以種族義釋界，大乘以種子義釋界，意義微有不同，但《俱舍》說種族是生本義，則也隱含大乘的種子義了。

蘊、處、界的名數，自從一開始建立就是相當固定的，這就是通常所說的五蘊、十二處、十八界。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。關於蘊處界的體性，五蘊因為以積聚為性，所以唯是有為，如《俱舍論》說︰「蘊不攝無為，義不相應故。」在三性中，五蘊不是遍計所執而屬於依他起性，因為是談有法故；又因五蘊也通無漏故，所以也是圓成實。在五法中，五蘊屬於前四（即相、名、分別、正智），除如如。至於十二處十八界則通以有為無為為體，總攝五法。在三性中，屬於依他、圓成二性，除遍計所執性。

蘊處界的假實分別（五蘊中的色蘊包括四大種和四大種所造），依《俱舍》和《雜集》，色蘊的詳細內容如下表︰

              ┌地大
    ┌四大種  ┼水大
    │        ├火大
色蘊┤        └風大
    │        ┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
    │        ├五境──色、聲、香、味、所觸一分
    └大種所造┤          ┌極略色（極微色）
              │          ├極迥色（離餘礙觸色）
              └法處所攝色┼受所引色（無表色）
                          ├遍計所引色（影像色）
                          └定自在所生色（解脫淨慮所行境色）

總的說來，色蘊通於假實。這裏面，大種唯實，造色通假。造色中，五根是實，五境（亦稱塵）通假。五境中，色又有青、黃、赤、白、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧之分別，其中青黃赤白四者是實，其餘是假。聲香味三者也通假實。如香也有好香、惡香、平等香、和合香、俱生香、變異香等，前三種據性是假，論體是實，和合香一種是假，俱生香、變異香二種是實。味塵（境）據性是假，論體是實。觸塵通於假實，其中能造觸是實，餘總是假。法處所攝色有五（見上表），其中前四唯假，定自在所生色是實。

其次，受蘊有六受身，包括眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。這六受身又各有樂、苦、不苦不樂等分別，總的說來，都屬實法。想蘊有六想身，包括眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。由有想的作用就能了解有相、無相、大、小、無量、無少所有無所有處。總的說來，想蘊也屬實法。

行蘊內容，依《雜集》可列表如下︰

    ┌六思身──眼，耳觸所觸所生思生思，鼻觸所生思，舌
    │          觸所生思，身觸所生思，意觸所生思
    │      ┌遍行──觸，作意，思（見上）除想受
    │      ├別境──欲，勝解，念，三摩地，慧
    │      ├善───信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，勤
    │      │        ，輕安，不放逸，捨，不害
行蘊┼心所法┼煩惱──貪，瞋，慢，無明，疑，薩伽耶見，
    │      │        邊執見，見取，戒禁取，邪見（百法
    │      │        合後五為惡見）
    │      ├隨煩惱──忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂
    │      │          ，憍，害，無慚，無愧，惛沈，掉
    │      │          舉，不信，懈怠，放逸，忘念，不
    │      │          正知，散亂
    │      └不定──睡眠，惡作（悔），尋，伺
    └心不相應行──得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根
                    ，眾同分，生，老，住，無常，名身，
                    句身，文身，異生性，流轉，定異，相
                    應，勢速，次第，時，方，數，和合，
                    不和合

行蘊中各法通假或實，隨應分別，廣如《俱舍》及《雜集》所說。識蘊的內容，大小乘中各不相同。因為在小乘中沒有建立第八阿賴耶識，所以只以六識身為識蘊。大乘中則舉心意識的分別，以阿賴耶識為心，末那為意，六識身為識，合為識蘊。諸識都認為是實法。

十二處的內容名目如上所舉。其中前十處和色蘊裏的大種所造色的五根五境諸色法相同。識蘊即意處。除五根五境外其餘無表色、受蘊、想蘊、行蘊，另外加上無為法，總名法處。因為法處可攝無為法，這就是蘊唯有為而處通有無為的原因。這裏，五根處是實，五塵（境）通假，意處唯實，法處中二十四不相應行及尋伺是假，無為法是實，其餘隨應分別。

十八界中眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界和色蘊中的五根五境（塵）相同，也就是十二處中的前十處。眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界和意界攝屬五蘊中的識蘊或十二處中的意處，法界的內容和十二處的法處相當。各界的假實分別同十二處說。

蘊界處的相攝，總的說來，色蘊攝十二處中的十處或十八界中的十界。色蘊中的一分和受想行三蘊以及五蘊所不攝的無為法，皆攝於十二處中的法處或十八界中的法界。識蘊攝十二處中的意處或十八界中的七界（六識界和意界）。蘊界處和百法相攝已散見上文，總結地說，五蘊中的色蘊攝十一種色法，受蘊攝遍行中受數，想蘊攝遍行中想數，行蘊攝相應心所四十九法和攝不相應行二十四法，共七十三法，識蘊唯攝八種心法。因此，五蘊只攝百法中的九十四法，六無為法不在內。十二處中內五處和外五處攝十種色法，意處攝八識，法處攝四類法，(1)是色法中五種法處所攝色，(2)是五十一種相應心所法，(3)是二十四不相應行法，(4)是六種無為法，共八十六法。至於十八界，只不過是把十二處中的意處立為意界外，別開眼、耳、鼻、舌、身、意等六識界，所以和百法的相攝與十二處同。

三科的廢立，依大小乘論典所述，有好幾種原因。眾生迷執有一個實我，佛為破眾生的人我執所以分別說蘊處界；為破一性我執，說積聚性的五蘊法；為破受者我執，說以生長出生為義的十二處；為破作者我執，說以種族為義的十八界。《俱舍論》中關於三科分別對治的解釋，認為有的迷心總執為我，就以五蘊來對治，因為五蘊中一個蘊攝色法（色蘊），三個蘊攝心所（受想行三蘊），一個蘊攝心王（識蘊），心色平行，不能偏執。有的迷色執以為我，就以十二處來對治，十二處中有二處非色法，但包含廣大的內容。有的迷色心總執為我，就以十八界來對治，十八界中有十界屬色，七界屬心，一界包括色心兩法，這是因為有情愚於色心輕重不同，所以應機別說。另外有情根器也有利根、中根、鈍根的分別，有情意樂也有樂略、樂中和樂廣文的差異，根據根器和意樂的次第，世尊分別為說蘊處界的三科。

佛法以破我為宗，因此蘊處界三科的法義建立，分別就在小乘經論中居基本的地位，以至大乘的對法論典，三科的抉擇仍然是知法知義的基本的和中心的問題。這種情況，可以從法勝《阿毗曇心論》，法救的《雜心論》，有部的《發智論》、六足論和《大毗婆沙論》，世親的《俱舍論》，無著的《大乘阿毗達磨集論》和安慧糅釋的《雜集論》等的內容組織看出來。至於三科內所攝法數，大小乘中有好幾種說法，如《成實論》舉六十九法，《俱舍論》舉五位七十五法，南傳上座部舉八十三法，大乘《瑜伽師地論》和《雜集論》所舉也互有增減，最後世親菩薩概括為五位百法。

三科的法義，很早就由漢桓帝（147～167）初年來華的安世高傳譯過來。因為他是一個精於毗曇的學者，所以譯本有單行的《陰持入經》，這可算是介紹三科學說之始。他並譯有《阿毗曇五法行經》，就是世友《品類足論》的初品，也和三科說有關。從此以後，三科學說的介紹可說和毗曇的傳譯相終始。舉其要者，像西元411年鳩摩羅什譯出《成實論》，563年真諦譯出《俱舍論》，都曾衍為學系，在三科方面做過詳細的分析和研究。隋代慧遠撰《大乘義章》曾就蘊處界各立專章加以綜述。到唐代玄奘重翻《俱舍》、《發智》，創譯大乘毗曇，十餘年間翻譯大小對法論典四百七十餘卷，三科法義可以說是大備了。他的弟子們對於新翻的《俱舍》、《雜集》各有疏記。窺基且撰有《大乘法苑義林》，專章抉擇三科要義。但以後因為毗曇之學少有致意研究的人，所以三科之說也就不受重視了。（郭元興）

◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章〈三科〉（摘錄）

三科是指︰(1)五蘊、(2)十二處、(3)十八界。用這三個術語闡述存在和一切法，因此名為三科，又簡稱為蘊處界三科。

(1)五蘊是構成一切法的身與心（個人方面的一切法），或物質與精神（內外的一切法）的五種要素。

(2)十二處是從感覺與知覺的認識上考察一切法，分為六內處（六根）──認識作用的主觀能力，與六外處（六境）──客觀的對象。

(3)十八界是在前述的十二處之上，加上感覺與知覺認識本身（或認識主觀）的六識，而形成十八種。

為何立這三科來概括一切法（存在的一切事物）呢﹖佛教摒除印度外教與西洋哲學經常談論的本體與實體，只承認存在於時間與空間中，憑感覺與知覺可以認識的現象界。按照佛教的說法，我們對於超越時空、無生滅變化的本體與實體，缺乏認識判斷的能力，因此不能論證它們是否存在。即使我們承認它的存在，而由於本體界與世間的現象界沒有關係，對修行與證悟又毫無助益，所以它根本不算是問題。因此，佛教僅由現象世界來考察存在。總之，只有存在於時空中，我們可以經驗到的現象，才是我們可以認識判斷的對象。

現象在佛教中稱為有為（saṁskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṁskara saṅkhara，諸行無常的行）。我們就是在這個現象界中過著生滅變化、苦惱喜樂與迷悟的生活。我們的世界只是現象界罷了。此一意義下的一切現象界，在佛教中就稱為一切或一切法。佛教所探討的就是這個現象界。（中略）

關於三科彼此之間的關係，可以用表來說明。這個表不只來自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教時代的思想方法。（中略）

部派佛教客觀詳細地考察一切法（不只是有為，也包括無為），這與原始佛教的態度不同。因此實際地說，原始佛教的三科分類，在部派佛教的一切法之客觀地考察之下，是不適當的。部派的阿毗達磨在初期時代，把原始經典所說的加以解說、整理組織，所以仍舊採用三科的分類。但是到了中期以後的阿毗達磨，對諸法的考察有客觀的進度，所以三科的分類對它沒有用。後期的阿毗達磨就採用五位的分類來代替三科的分類。

所謂五位，依《俱舍論》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相應法（十四），(5)無為法（三）的五位七十五法。

又，依瑜伽行派的唯識論，則是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相應法（二十四），(5)無為法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全沒有的。附帶一提的是，巴利佛教也沒有說心不相應法，只說(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)無為法（一）的四位百七十法或二百二法。

以下是三科的關係表︰

五蘊                          十二處          十八界
                            ┌( 1)眼處────( 1)眼界
                            ├( 2)耳處────( 2)耳界
( 1)色蘊──────────┼( 3)鼻處────( 3)鼻界
                            ├( 4)舌處────( 4)舌界
( 2)受蘊┐                  └( 5)身處────( 5)身界
        │                    ( 6)意處────( 6)意界
( 3)想蘊┤                  ┌( 7)色處────( 7)色界
        │                  ├( 8)聲處────( 8)聲界
( 4)行蘊┘                  ├( 9)香處────( 9)香界
                無表色──┐├(10)味處────(10)味界
( 5)識蘊        心所法──┤└(11)觸處────(11)觸界
                心不相應法┼─(12)法處────(12)法界
                無為法──┘                ┌(13)眼識界
                                            │    乃至
                                            └(18)意識界

〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷二十七；《法蘊足論》卷九；《大毗婆沙論》卷七十三；方立天《佛教哲學》。

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三脈七輪

印度瑜伽術與西藏密教用語。指人體內的三條氣脈通道與七個氣脈中心點。

印度軍荼利瑜伽術認為人體中，氣所流行的通道稱為脈，而諸脈中最重要的是中脈和左脈、右脈，合稱三脈。在中脈裡又有七個重要的中心點，稱為輪，分別為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。西藏密教擷取軍荼利瑜伽術的修練法，並加入佛教內涵，而以之為重要法門之一，稱為拙火定（kuṇ-ḍalini，軍荼利，意譯即拙火），故藏密亦有三脈七輪之說。

三脈是中脈和左、右二脈。軍荼利瑜伽認為中脈起自脊尾的海底輪，經過脊髓，上達頭頂的頂輪。左右二脈則起自左右二睪丸，分別沿中脈的左右邊向上行，至臉部時，分別經過左右鼻孔；其間在海底輪、心輪、眉間輪三度與中脈交會。近人陳健民以為中脈不在脊髓，而在身體的正中，約於前額髮際向上四指處，如是筆直而下，直至臍下四指處。左右二脈則分別起自左右鼻孔，直上腦際而下，與中脈平行，至臍下四指處與中脈會合，中間則無交會。

七輪是中脈內七個重要的中心點，軍荼利瑜伽認為七輪是連繫我識、色界身、欲界身及肉身此四種不同素質的機構。這七輪平日為吾人的習氣與煩惱障所遮蔽，若能把蟄藏於海底輪的軍荼利鼓起，循中脈上昇至頂輪，將七輪的障礙物完全淨化，則吾人的知覺能立即伸展至欲界、色界、無色界，以全知全覺往來其間，而不受時空的限制。西藏密教也主張各輪開發皆具有特別的功德。

七輪由下而上，依次為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。每輪均由中心點伸出支脈，狀如蓮華。

海底輪在脊柱下之基處，肛門二指之上、生殖器二指之下。此輪為基礎輪，軍荼利在此睡眠；軍荼利在此輪中供給所有餘輪的精神與力量。海底輪，其色黃，有四葉瓣。

生殖輪在生殖器官根處，其色血紅，有六葉瓣。

臍輪在中脈內的臍處，其色如暗雲，伸出十條支脈，現成蓮葉形。

心輪在中脈的中心點，位在心臟附近，深紅色，有十二葉瓣。

喉輪在中脈內喉根處，藍色，十六葉。

眉間輪在眉間，白色，二葉。

頂輪，藏密又稱之為頂髻輪，在頭頂，伸出千條支脈，稱千葉蓮。軍荼利瑜伽認為此輪為大自在天主所住處，拙火上升至此與大自在天會合時，修行者即可享無上大樂，而成為無上智士。

◎附︰陳健民〈中黃督脊辨〉（摘錄自《曲肱齋叢書》）

中者，中脈，無為法，表法身。依菩提心、中觀見，修二無我空性，及密宗果位方便所開發。由此脈開發，顯現法身空性；與大樂相合，則證報身；與大悲相合，則證化身。惟佛家密宗獨有。

黃者，黃道，有為法。對前任赤道、後督黑道而言。《參同契》稱黃中。其身見執，隱伏於自然見中，依此修先天定功，證天仙身。

督脈，亦有為法。本《莊子》〈養生主〉，具身見執，後昇與任脈前降，轉河車，行周天，證人仙、地仙身。

脊者，脊柱，有為法。生理學家以為脊柱動物之軀幹，人、畜二身并屬之。

佛家、道家膚淺行人，以此四者位置接近，故多誤會，作證得果身之大障，故當辨一。道家督脈，世皆認為在脊柱中，故當辨二。佛教密典言中脈者，亦多云在脊柱中，故當辨三。道家黃道，在任、督二者之中縫，幾乎與中脈位置相同，故當辨四。繼婆羅門後起之印度教中之哈札瑜伽派，所言三脈五輪，與密宗幾乎全同，亦云在脊柱中；世鮮有知佛祖借用其名，而別具昇華要點之所在，故當辨五。首當知者，中脈從何得名﹖循名責實，理焉庾哉！（中略）

至若捨棄外道黃、督異說，專修中脈者，當本無上瑜伽部規定之要旨以實修之。其前行各種破除身見，及昇華作用、防止後有等，皆當一一檢討。如有未如量證得者，當一一補充。正修中脈時，但當直觀果位修中之法，不宜再念及黃道、督、脊之位置；觀七輪時，不問五臟六腑之位置，但依修中貫穿七輪之觀想行之，當知此中脈者，即是法身佛之代表。由此支撐之七輪及二十四大脈等，為報身佛之本體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智慧明點即是化身佛之根源。此三身皆屬明行道之果位功德，與凡夫身之黃、督、脊等由無明業力構成者，根本不同。凡身非佛身之模型，亦非佛身之因素，而為修成佛身之助緣耳。如此觀念必先具足，方可進修中脈而得相應。

平時當以四事自檢︰我今能修中脈者，是否依第六意識﹖內執七識所執為能修之我，外執諸觀為所修之中脈﹖抑或我今能修，乃為明空無二修習法身之正見﹖內除七識所執八識之我，外修從上祖師無比中脈教授，別成明行道系統，與我執身見無關。前者非是，後者為是，此其一。我所修習中脈之較近加行、疏遠加行，皆已分別取得現量證德否﹖此其二。我之中觀見是否已如量證得﹖菩提心是否已如實發出﹖此其三。我之如來藏信心是否完整﹖有一等人，只信如來藏唯是種子，一切花果全憑修習，此為不完整信心；我今相信如來藏一切種子花果皆悉具足，我之修習，為除如來藏外層之障礙而已，是為完整信心，此其四。

至若中脈之是否開發，又必與各祖師開發之經驗相同。有一等人以為丹田有火，脊柱內上下掣動，或全身暖熱，或泥丸如破裂狀，或轉河車，或見直線光明，皆認為開中脈相，此殊不是，只能為督脈開發之相而已，尚非黃道開通之相，何況中脈﹖中脈開發之相，必以十事自檢︰(1)煩惱與菩提無別；(2)力大無比，飛行自在；(3)無雲晴空相續現起；(4)一切禪案真理無不了達；(5)具足無漏通；(6)超出時間、空間之限制，大悲事業所行無阻；(7)通達三世智；(8)無念光明大定相續不斷；(9)煙等十相前行早已具足；(10)安樂充滿，涅槃輪迴無有分別。如此完全具足，方可謂中脈及各輪等皆已開發，有一不具足，當如法再修。此上三段，為對讀者最切要之勸告。

〔參考資料〕　劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；聖喜發難陀《印度軍荼利瑜伽術》第二章。

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三衣

依佛教戒律的規定，比丘所可擁有的三種衣服，謂之三衣。即︰僧伽梨（saṃghāti）、鬱多羅僧（uttarāsaṅga）、安陀會(梵antar-vasa，巴antaravāsaka）。此三衣總稱為支伐羅（cīvara）。由於三衣依規定皆須以壞色（濁色，即袈裟色）布料製成，故又稱為袈裟（kaṣāya）。茲略述三衣如次︰

(1)僧伽梨︰即大衣、重衣、雜碎衣、入聚落衣、高勝衣，為上街托鉢或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成，又稱九條衣。

(2)鬱多羅僧︰即上衣、中價衣、入眾衣，為禮拜、聽講、布薩時所穿著之衣，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。

(3)安陀會︰即內衣、中宿衣、中衣、作務衣、五條衣，為做日常勞務時或就寢時所穿著。

比丘尼除此三衣外，另加僧祇支(梵saṃ-kakṣikā，巴saṅkacchika）及厥修羅（kusūla），合稱比丘尼五衣。僧祇支，即覆肩衣，穿在三衣裏面，裹覆左肩與兩腋之衣。厥修羅，即下裙，覆於腰部之衣。

關於三衣的制訂緣由，頗有異說。依《十誦律》所載，瓶沙王請佛制僧衣，以別於外道衣；佛到南山遊行，見良田畦畔齊整，遂命阿難根據田相裁製深摩根衣。依《四分律》所載，佛鑑於比丘眾渡恒河時現雜亂相，遂制三衣之數。《有部毗奈耶》卷三十九則載，六群比丘穿著白色衣，受到居士譏嫌，故佛制比丘須著三種壞色衣。

三衣之色相，以青黃赤白黑五正色及緋紅紫綠碧五間色為非法，必壞之，染成莤、泥、木蘭三如法色。三衣之重數亦有制限，如係新衣，則大衣二重、餘二衣一重；若屬故衣，則大衣四重、餘二衣二重；若新故兩者併用，則大衣新一重、故二重。

雖然三衣是以施主所施之故弊衣截綴而成，但仍須勤加守護，著大衣時不得做搬運木石、拔草鋤土或掃地等粗重作務，所謂護三衣如護身皮，護鉢如護眼目。《十誦律》載，所行處衣鉢俱而無所顧戀，猶如飛鳥，若比丘入聚落不持三衣者，得突吉羅罪。

〔參考資料〕　《大比丘三千威儀》卷上；《玄應音義》卷十五；《南海寄歸內法傳》卷一；《四分律行事鈔資持記》卷中二之二、卷下一之一；《釋氏要覽》卷上；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《作法集》；《乳味鈔》卷十九。

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三階教研究

有關隋代佛教教團──三階教的學術著作。日本‧矢吹慶輝著。係首次將三階教的歷史、教義及典籍公諸於世的近代學術研究成果。原名《三階教の研究》，1927年由東京岩波書局出版。中文譯本，原有留日學僧墨禪於1931年左右的翻譯，刊登於《海潮音》雜誌，但未譯完。

三階教雖曾在隋唐時代流行數百年，但因屢受政府及佛教其他宗派的抵制，終於在歷史上銷聲匿跡，不為後人所知。日本大正年間，矢吹慶輝在歐洲研究敦煌古寫本，發現三階教文獻，乃依之寫成《三階教の研究》一書；並於大正十二年（1923），以此書獲文學博士學位。此書實為三階教研究的首度發表，重要性自可想見。

全書分三部，第一部〈教史及教籍史〉，介紹教祖信行、三百年教史，以及該教典籍之目錄與性質。第二部〈教義及實修〉，介紹三階教教義，如末法觀、教判、佛陀觀、佛法觀、無盡藏法、禮佛觀念、所依經典，以及與華嚴、天台、淨土、地藏信仰等的關係。第三部含「附篇」及「別篇」。「附篇」收〈餘錄〉、〈大雲經與武周革命〉、〈（舊稿）關於三階教之研究〉、〈後記〉。「別篇」為《三階教殘卷》，為敦煌及日本的三階教典籍之輯逸及校刊。

《三階教殘卷》所收，包含目前所發現之三階教根本資料十二種。茲略介紹其中之重要部份如次︰

(1)〈信行遺文〉︰這是信行所撰的幾段文字。主要一段在敘述學習三階教「常樂我淨行」的方法，亦即禮佛、布施、頭陀行等事。此外並述及修持方式，如謂︰「坐禪者常坐，莫問晝夜，一向不得臥。禮佛者各各須得淨衣。一日一夜，三時洗浴。莫問晝夜，常禮不息。除半夜一時臥，晝日一時食之多少。坐禪禮佛一種唯得一食。」又信行有關布施之警句︰「誓願頓捨身命財，直到成佛。」亦收在此數段遺文之中。原寫本收藏在大英博物館。為斯坦因所收集。

(2)《三階佛法》卷二、卷三︰《三階佛法》為研究該教教義的最根本典籍。此二卷即該書殘本。原寫本卷二為斯坦因所收集，現藏於大英博物館。卷三為伯希和所得，現藏於巴黎國民圖書館。

(3)日本所傳《三階佛法》四卷︰此書為日本所流傳之三階教資料，為研究該教教義之較完整典籍。版本有法隆寺、正倉院、興聖寺三種。茲摘引該書數段文字於此，以供參考︰

卷一︰「佛滅一千年已後，一切聖人一切利根真善正見成就凡夫，悉普滅盡。」

卷三︰「一切第一第二兩階佛法內，有一切戒見俱不破、有一切破戒不破見、兩種正見成就眾生。一切第三階佛法內，唯有『一切行壞體壞、戒見俱破、顛倒一切』一種眾生。」

卷四︰「佛滅度一千年已後，一切比丘取我十二部經，競共讀誦。以上著中，以中著下，以下著上，中著前後。非義言義，亦如六師外道，各言我是。當爾之時，十二部經，雖行於世，無有威德。」

(4)《三階佛法密記》卷上︰此書為《三階佛法》一書的註釋。原有上中下三卷，今僅存上卷。原寫本為伯希和所得，現藏巴黎國民圖書館。關於該教所謂的「三階」，本書即有註釋云︰「佛在世，佛自住持佛法，位判是第一階時。佛滅度後一千五百年以前，由有聖人及利根正見成就凡夫住持佛法，位判是第二階時。從佛滅度一千五百年以後，利根凡夫戒定慧別解別行，皆悉邪盡，當第三階時。」

(5)《對根起行法》︰此書也是三階教教義典籍。今存者不完全，僅為殘卷。原寫本為斯坦因所得，現藏在大英博物館。

「對根起行」猶如通常所謂的「對症下藥」。該教認為眾生的根性，隨時代的變異而有所不同。每一時代的眾生，必須修行適合該時代的法門，始有效果。本書即說明此一原理及其方法者。茲徵引該書數段於次︰
「別法就根者有二義，一者對根呷益無損。（中略）二者不當根學別法，淳損無益。何以故﹖由不當根，下人行上人所行法故。」
「普法無病者，如來藏佛性等體是普法。一切凡聖一切邪正同是一體，更無別法，唯是如來藏。一切凡夫，莫問根基上下，學之淳益無損。」

(6)《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》︰此二寫本俱為斯坦因所得，現藏大英博物館。「無盡藏法」是三階教根據布施波羅蜜多所發展出來的法門。主張眾生應行布施，以了卻前生的宿業。信徒將財物布施到三階寺院，三階寺院則將該等財物用來救濟天下貧苦百姓及補助其他貧窮寺院。三階教寺院內有此類財政組織，名為無盡藏院。即專為處理此等事情的。

這二種寫本，即係說明無盡藏法的文獻。茲摘引《大乘法界無盡藏法釋》之一段文字於次，以供參考︰
「若不因作無盡藏，陪（賠）無始已來百千生百劫（中略），爾許債負，何由得了﹖行者今因無盡藏施，無始宿債，一時頓停。不畏債主，更為障道業障報障一時頓滅。父母兄弟六親眷屬頓出三塗，豈非大益﹖」

(7)《七階佛名經》︰此寫本錄三階教徒禮懺、勸讀、隨喜、迴向、發願之文詞及稱禮之佛名等。可供研究三階教儀式者參考。原本為斯坦因所得，現藏於大英博物館。

◎附︰湯用彤〈矢吹慶輝「三階教研究」跋〉（摘錄自《往日雜稿》）

三階教由信行禪師開創。魏州信行，生於梁武帝大同六年，終於隋文帝開皇四年。後其教流行國中，雖經隋唐二代四次敕斷，仍緜延約至四百年，教籍且遠傳入高麗、日本。有宋初葉，乃漸絕響，並其名亦湮沒不彰。迨信行死後一千三百三十二年，而日人矢吹慶輝所撰《三階教之研究》出世。矢吹氏蓋因悉莫高窟古卷之散在倫敦、巴黎、北平、日本者，中有三階教之殘卷，遂兩次往歐洲抄集，復廣搜我國典籍中之史實，勒成此書。除強半敘教史教義外，並附印敦煌殘餘及日本所存三階教籍之全部，合訂一巨冊，都六百餘紙，可謂美矣備矣。

書中詳述武則天時「大雲經讖」事，極饒興味，但與三階教毫無干係。蓋謂《開元錄》「天授立邪三寶」之語係指「大雲經讖」，著者實誤解原文。緣《開元錄》卷十八「偽經」中著錄三階撰述，而謂此宗︰「即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶。」夫天授明為提婆達多，破釋迦僧伽之人，非指則天年號。況唐朝人民無直斥武后之理。即如下文「我唐天后證聖之元」云云已可證。提婆達多別行異法，據法顯、玄奘所傳，自晉及唐，印土尚有信者，則所謂「邪三寶也」。書中並錄大英博物院藏敦煌寫本一卷，乃疏《大雲經》彌勒授記事，卷首殘缺，不省書名及作者姓名。按《東域傳燈錄》載《大雲經神皇授記義疏》一卷，則此書或原標是名。又其疏末有「來年正月癸酉朔」之語，矢吹氏謂是咸亨元年，歲在癸酉。然此自係天授二年，其正月朔日，恰為癸酉。按載初元年七月沙門薛懷義等表上《大雲經》。至九月九日武則天稱帝，改元天授。此殘卷之作正在斯年，或亦懷義等之所表上也。

書中詳敘信行弟子，而未載靈琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品經論。後遇禪師信行，更學當機佛法。居相州慈潤寺。（《八瓊室金石補正》〈慈潤寺故大靈琛禪師灰身塔銘〉）相州為信行早年所在地。慈潤寺為唐‧慧休住寺。武德中，玄奘曾遊相州從休學。靈琛則於貞觀二年卒於慈潤寺，是玄奘或得見之。三階教居士除裴氏數人外，又有管氏。唐‧萬安令管均卒於乾封元年，其子僧嗣泰在調露元年收骨起塔於終南山鳴埠禪師林左。管真卒於顯慶四年，亦同時在同處起塔。二人均城陽人，顯屬一族（墓誌皆載《八瓊室金石補正》）。三階教僧死後恆葬於信行塔側。（事不知起於何時。宋‧張茂中《遊城南記》之續註謂始於裴行儉妻，非是。）則管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。（《續僧傳》載禪師慧歡卒於大業六年，遺命捨形寒林，並葬梗梓谷。均三階僧送死常例。慧歡亦姓管氏。但傳又言為京兆雲陽人，係慧崇弟子，則恐非與管均等同族同信仰也。）

建無盡藏實始於梁武帝。《祐錄》十二謂皇帝造《十無盡藏記》是也。至嘉祥大師嘗用財施充十無盡藏，委付曇獻，資於悲敬。而唐‧玄琬亦撰有《無盡藏儀》。據《南海寄歸傳》，善遇法師曾在齊州營無盡藏食供養無礙。所受檀施咸隨喜捨。吉藏、玄琬，俱一時名德，善遇乃義淨之師，均非三階教徒，可知無盡藏固一時風尚也。至於玄奘弟子神昉，確與三階教有關。大英博物館藏有上元三年（係高宗時）《法華經》寫本，校者有慈門寺無及、化度寺法界，均三階寺僧。閱者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧傳》謂為魏國寺沙門，按此即崇福寺，原名太原及魏國。《開元錄》亦言慧立高宗時為太原寺主。嘉尚之在斯寺無考。法相名宿固亦曾共三階教人校閱寫經也。

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九種大禪

「大禪」指大乘禪法，共有九種，故云九種大禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪等九種。此等禪法為菩薩不共的深廣禪法，不是小乘人所修，故稱為大禪。語出《菩薩地持經》卷六〈方便處禪品〉。《法華玄義》卷四（上）、《法界次第》卷下把它當作出世間上上禪。《法華玄義》將之與諸禪比較，謂「根本舊禪如乳，練禪如酪，熏禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，而以醍醐為妙。」

此九種大禪之特質略如下述︰

(1)自性禪︰在菩薩藏中聞、思，並一心安住於前此所行的世間、出世間善，或止、或觀、或止觀雙修。此自性禪是觀心之自性，並非從心外所得。為自性本有之禪定，所以稱為自性禪。

(2)一切禪︰謂自行化他等一切諸法無不含攝。此禪略有二種，即世間與出世間禪。二者又各有現法樂住禪、出生三昧功德禪與利益眾生禪三種︰

{1}現法樂住禪︰菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息、寂滅，捨離味著及一切諸想。

{2}菩薩出生三昧功德禪︰菩薩之禪定能出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝三昧。彼等三昧，一切聲聞、辟支佛尚不知其名，何況能起彼禪定！更不能知其所出生之二乘解脫、無礙慧、無諍願智、勝妙等諸功德。

{3}利益眾生禪︰有十一種利益，即︰菩薩依布施饒益眾生，且依眾生所作同其行事；為除眾苦；知所應說，知恩報恩；護諸恐怖，諸難憂苦，能為開解；施給資生所須之具；如法蓄眾；善於隨順；見實功德，歡喜讚歎；有過惡者，等心折服；以神力令其恐怖或使生歡喜。

(3)難禪︰此禪不易修，故云難禪。有三種︰

{1}菩薩久習勝妙禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生欲令成熟，捨第一禪樂而生欲界。

{2}菩薩依此禪出生無量無數不可思議諸深三昧，超越一切聲聞辟支佛上。

{3}菩薩依此禪而得無上菩提。

(4)一切門禪︰謂一切禪定皆由此門而出，故云。此有四種︰

{1}有覺有觀禪，為色界初禪；初靜慮與尋伺相應，故名有覺有觀俱。

{2}喜俱禪，為色界第二禪；第二靜慮與喜心共發。

{3}樂俱禪，為色界第三禪；第三靜慮發勝妙之樂。

{4}捨俱禪，是色界第四禪；第四靜慮是心平等，沒有善惡憎愛之意，故名捨俱。

(5)善人禪︰一切善法無不攝受，此為大善根眾生所共修，故云。有五種︰

{1}不味著，不樂著於禪定之味。

{2}慈心俱，愛念眾生之心與禪定俱發。

{3}悲心俱，悲愍眾生之心與禪定俱發。

{4}喜心俱，歡喜眾生離苦得樂之心與禪定俱發。

{5}捨心俱，無憎無愛平等之心與禪定俱發。

(6)一切行禪︰大乘之一切行法無不含攝於此，故云。有十三種︰

{1}善禪，此禪定能攝一切善法。

{2}無記化化禪，不待作意思惟，而自然能在定中作種種變化且無窮無盡。

{3}止分禪，攝心不散而與定相應。

{4}觀分禪，分別照了與慧相應。

{5}自他利禪，正定現前，則能自利利他。

{6}正念禪，在定中正念思惟，無諸雜想。

{7}出生神通力功德禪，得此大定，則一切神通功德，悉皆由此出生。

{8}名緣禪，於一切諸法名相因緣，悉得通達無礙。

{9}義緣禪，能夠通達曉了一切諸法的義理因緣。

{10}止相緣禪，於寂靜因緣相中，能圓明洞，永離一切散亂。

{11}舉相緣禪，能照諸法起滅因緣，悉皆清淨無礙。

{12}捨相緣禪，於善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著。

{13}現法樂住第一義禪，由於此定能得到法喜之樂，並能安住在第一義中，故云。

(7)除惱禪︰修此禪能除滅眾生種種苦惱，故云。此又分為八種︰

{1}咒術所依禪，菩薩入定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病、鬼病等。

{2}除病禪，能除四大所起之眾病。

{3}雲雨禪，能引起甘雨，消除災旱，能救濟饑饉。

{4}等度禪，能救濟一切水界、陸界及人、非人等種種災難。

{5}饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴眾生。

{6}調伏禪，能以財物調伏眾生。

{7}開覺禪，使種種迷惑的眾生能夠覺悟。

{8}等作禪，能使眾生所作悉皆成就。

(8)此世他世樂禪︰修此禪定能使眾生悉得現在、未來一切樂，故云。此又分為九種︰

{1}神足變現調伏眾生禪。由於此定，而能變現種種神足通力，調伏一切眾生。

{2}隨說調伏眾生禪。由此定而能隨順說法，調伏一切眾生。

{3}教誡變現調伏眾生禪。由於此定而能以正法，調伏教誡訓諭一切眾生。

{4}為惡眾生示惡趣禪。因此定能為惡業眾生示現修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣，使其能改惡遷善。

{5}失辯眾生以辯饒益禪。因此定而以辯才來饒益不能辯說正法的眾生，使其心識開悟。

{6}失念眾生以念饒益禪。依此定以正念饒益失去正念之眾生，使其不生邪見。

{7}造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。由於此定開發妙慧，使心不顛倒，能造微妙讚頌，及摩得勒伽（智母）論，使正法流通久住於世。

{8}世間技術義饒益攝取眾生禪。由於此定能知書數、算計、資生之方法，並依之以攝取、饒益一切眾生。

{9}暫息惡趣放光明禪。由於此定能放大光明，使修羅等趣暫時停息其苦惱。

(9)清淨淨禪︰依此禪定，使一切煩惱惑業悉皆斷盡，亦即可得大菩提清淨之果，故名清淨。由於清淨相亦不可得，必須淨除，故「清淨」之後又加一「淨」字顯示此意。此可分為十種︰

{1}世間清淨淨不味不染污禪。由於此定，而不味著於一切天人所修之世間禪定，亦不見有染污相。

{2}出世間清淨淨禪。由於此定，於一切聲聞、緣覺所修出世間禪定，都無染礙。

{3}方便清淨淨禪。由此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，悉無染礙。

{4}根本清淨淨禪。依此定，於色界四禪根本定，全無染礙。

{5}根本勝進清淨淨禪。雖在色界四禪根本中，得最上殊勝增進之禪定，亦完全未有染礙。

{6}入住起力清淨淨禪。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而無染無礙。

{7}捨復入力清淨淨禪。依此定捨而復入，力用自在，無染無礙。

{8}神通所作力清淨淨禪。此定能以種種神通力用變現自在，利益一切，悉無染礙。

{9}離一切見清淨淨禪。依此定，悉皆遠離斷常有無一切諸見，而無染礙。

{10}煩惱智障斷清淨淨禪。依此定，見思等惑及障理之智，都已斷滅，完全沒有染礙。

〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷三十四；《教乘法數》卷三十；《大藏法數》卷四十七；《法華玄義釋籤講述》卷四（上）。

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二入四行

禪宗初祖菩提達磨所開示的修行總綱。二入是指顯示趨入菩提道的二門︰理入與行入；四行是指四種修行原則，亦即行入的內容，即報冤行、隨緣行、無所求行及稱法行等。理入者，指根據經典，把握其根本精神，深信一切眾生同一真性，乃至與道理合而為一，歸於寂然無為。行入的報冤行，指現世生活的怨憎苦惱，皆是過去自業所感的果報，故無須起冤曲之心，唯有精進不懈於人間常道，才是正途。隨緣行，指縱使遭遇苦樂順逆之緣，也能起「一切皆由業緣起，緣盡則一切皆不存在」之觀想，就順逆之緣而契入於道。無所求行者，指不向外攀求，止息愛執貪著之念，亦即通徹無求之謂。稱法行者，堅信一切眾生本來清淨之理法，依此理法而修自利利他之行，並且不為修、行所繫縛，即徹悟無所得。

又依《景德傳燈錄》〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉曇琳所撰序云，菩提達磨為道育、慧可二沙門的精誠所感動，而誨以真道，謂（大正51‧458b）︰「令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行，如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不著。」因此，二入四行相當於菩提達磨教示道育、慧可二人之安心、發行、順物、方便四法中的安心（理入）和發行（行入）二法。又，《續高僧傳》卷十六、《楞伽師資記》二書中的〈菩提達磨傳〉所提及的二入四行說，或許取自〈略辨大乘入道四行〉。

二入之說見於《金剛三昧經》〈入實際品〉，四行之說則類似舊譯《華嚴經》卷十一的十行之說。或許這些是二入四行說的根據。宋‧契嵩在《傳法正宗記》卷五懷疑四行為達磨之說，但一般說來，將它當作是達磨所說也無妨。（參見「二入四行論」條附錄）

◎附︰印順《中國禪宗史》第一章〈菩提達磨之禪〉（摘錄）

達磨所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入︰理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」──悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。《楞伽經》說︰「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞嚴經》說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」﹖「深信含生同一真信，但為客塵妄覆，不能顯了」︰這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。「壁觀」，從來異說紛紜，《傳燈錄》卷三附注說（大正51‧219c）︰「為二祖說法，祇教曰︰外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。《黃檗禪師宛陵錄》說（大正48‧386c）︰「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應。」

百丈也說（大正51‧250a）︰「心如木石，無所辨別，（中略）兀兀如愚如聾相似，稍有親分。」這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無為」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入──發行。前三行是「順物」，稱法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都要著重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬物皆自得」──自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本著自悟的境地，無怨憎，不憍侈，不貪著，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他的。稱法行是「方便」──以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行，才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達磨從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達磨的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達磨是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深信含生同一真性」，是《楞伽經》所說的。前三行所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。稱法行所引的「經云」，是《維摩詰經》。「三空」是三輪體空，是《般若經》義。《維摩詰經》及《般若經》，都是江南佛教所特別重視的。達磨傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達磨的曾在江南留住有關。

〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》卷下；境野黃洋《支那佛教精史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；鈴木大拙《禪思想研究》；水野弘元《印度學佛教學研究》。

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二入四行論

一卷。禪宗初祖菩提達磨的語錄。為研究中國初期禪宗的重要資料。此論在近代才被發現，故仍無定本。目前所能知道的版本，有︰

(1)朝鮮本《菩提達磨四行論》二種，即明‧天順八年（1464）及李氏朝鮮隆熙二年（1908）所刊行的二種版本，後者收在《禪門撮要》中。

(2)北京圖書館藏敦煌寫本，宿九九號。

(3)倫敦大英博物館藏敦煌寫本，S-2715號及3375號。

(4)法國國民圖書館藏敦煌寫本，P-3018號及4634號。

其中，北京圖書館藏的敦煌寫本與倫敦博物館藏的敦煌寫本S-2715號，已由鈴木大拙對照朝鮮本加以校訂，收錄在《禪思想史研究》中。S-3375號及P.3018、4634號等三本，都只是中間部份的斷片，為近年所發現。

上述敦煌寫本，均缺少卷首部份，所以無法確知本來的題名。收錄在《楞伽師資記》及《景德傳燈錄》中的本書，其卷首部分雖題有「菩提達磨略辨大乘入道四行，弟子曇林序」，但卻從未被認定為達磨所說。直到近年，由於敦煌寫本的出現，才受到新的評價。再加上水野弘元〈菩提達磨的二入四行說與金剛三昧經〉的論文發表後，其資料價值才得到肯定，被認為是道宣《續高僧傳》中達磨及慧可傳的直接資料。於是，前面所說的敦煌寫本等，包括雜錄部等，統稱為《二入四行論》，成為今日所知之菩提達磨的唯一語錄。

◎附︰《菩提達磨略辨大乘入道四行》（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）

夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。

理入者，謂藉教悟宗。深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也，捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名為理入。

行入者，謂四行。其餘諸行，悉入此中。何等四耶﹖(一)報冤行，(二)隨緣行，(三)無所求行，(四)稱法之行。

云何報冤行﹖謂修道行人，若受苦時，當自念言︰我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經云︰「逢苦不憂。」何以故﹖識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。

二、隨緣行者︰眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有﹖得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行也。

三、無所求行者︰世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂，功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。了達此處，故捨諸有，息想無求。經云︰「有求皆苦，無求乃樂。」判知無求，真為道行，故言無所求行也。

四、稱法行︰性淨之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染、無著、無此、無彼。經云︰「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。」智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀捨施，心無吝惜。達解三空，不倚不著，但為去垢。稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。

〔參考資料〕　楊曾文《禪宗文獻研究在日本》；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；關口真大《達磨の研究》。

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二十八宿

印度與中國的曆學用語。指二十八種星座。「宿」是星座的意思。亦即指太陰所運行的白道上的二十八星座，據《宿曜經》所述，即︰昂、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、軫、亢、張、翼、角、氐、女、斗、牛、箕、尾、心、房、虛、危、室、奎、壁、婁、胃。

按二十八宿之說，夙行於印度，《夜柔吠陀》中已具列二十八宿之名。佛典中，如《摩登伽經》、《舍頭諫太子二十八宿經》、《大方等大集經》、《佛母大孔雀明王經》、《宿曜經》等皆曾言及。此外，密教之現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之四方，亦曾載其形象。在中國，《史記》〈天官書〉卷五嘗論述二十八宿與十二個月的關係，《前漢書》〈律曆志〉卷一（下）定二十八宿之分度，算寒暑年紀之別。《史記》一書係成書於西元前一世紀初期，故中土的二十八宿說最遲在西漢初年已經出現。

據日人高楠順次郎所述，印度、中國、波斯、阿拉伯、埃及等地古來已傳二十八宿名。高楠氏又依據德國學者韋伯（Weber）及美國惠特尼（Whitney）所說，指出此星術係起源於巴比倫，大約在西元前八百年左右，傳入印度。此外，根據《宿曜經》卷下所載，唐用二十八宿，西國除牛宿而用二十七宿。而從印度之古籍《竪底沙論》（Jyotiṣa）中不舉二十八宿，唯出二十七宿看來，後世印度係傳二十七宿說。蓋言二十七宿者，係謂太陰所行白道上之星座數有二十七，然而從新月經滿月至黑月之一個月間，計有三十日，就此，《宿曜經》卷上說有前合、隨合、並合等三種合法。奎、婁、胃、昂、畢、觜等六宿係太陰未至宿，亦即宿在太陰之前，故名之為前合；參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、角、亢、氐、房等十二宿在太陰左右並行，故稱之為並合；心、尾、箕、斗、女、虛、危、室、壁等九宿係太陰已過宿，亦即宿在太陰之後，恰如犢之隨母，故名為隨合。

此二十八宿之名，諸經所說有異，茲取其主要者，表列如次︰

                   二十八宿名稱對照表
┌───┬───┬────┬──────┬─────────┐
│宿曜經│舍頭諫│現    圖│孔  雀  經  │梵    名          │
├───┼───┼────┼──────┼─────────┤
│　昂　│名稱  │作者    │訖栗底迦    │Kṛittika          │
│　畢　│長養  │木者    │戶盧呬儞    │Rohini            │
│　觜　│鹿首  │烏頭    │篾栗伽尸羅  │Mṛigasiras        │
│　參　│生養  │米濕    │頞達羅      │Ardra             │
│　井　│增財  │服財    │補捺伐蘇    │Punar-vasu        │
│　鬼　│嬂盛  │增益    │布灑        │Pusya             │
│　柳　│不覲  │不染    │阿失麗灑    │Aśleṣa            │
│　星　│土地  │摩伽    │莫伽        │Magha             │
│　張　│前德  │間錯    │前發魯寠拏  │Purva-phalguni    │
│　翼　│北德  │果德    │後發孔底拏  │Uttara-phalguni   │
│　軫　│象    │訶悉多  │訶悉䫂      │Hasta             │
│　角　│彩畫  │質多羅  │質多羅      │Citra             │
│　亢　│善元  │自記    │娑縛底      │Svati             │
│　氐　│善格  │尾舍佉  │毗舍佉      │Viśakha           │
│　房　│悅可  │隨事    │阿奴羅拕    │Anuradha          │
│　心　│尊長  │尊長    │豉瑟佗      │Jyeṣtha           │
│　尾　│根元  │辰      │莫攞        │Mulaṁ             │
│　箕　│前魚  │杏      │前阿沙荼    │Purvaṣaḍha        │
│　斗　│北魚  │大光    │後阿沙荼    │Uttaraṣaḍha       │
│　牛　│無容  │對主    │阿苾哩社    │Abhijit           │
│　女　│耳聰  │寂      │室羅末拏    │Śravana           │
│　虛　│貪財  │愛財    │但儞設佗    │Dhaniṣtha         │
│　危　│百毒  │百藥    │設多婢灑    │Śata-bhiṣa        │
│　室　│前賢迹│賢鉤    │前跋達羅鉢拕│Purva-bhadra-pada │
│　壁　│北賢迹│百      │後跋達羅鉢拕│Uttara-bhadra-pada│
│　奎　│流灌  │多羅    │頡婁離伐底  │Revati            │
│　婁　│馬師  │阿濕毗儞│阿說儞      │Aśvini            │
│　胃　│長息  │滿者    │跋𡃤儞      │Bharaṇi           │
└───┴───┴────┴──────┴─────────┘

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二諦

佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。

二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。(梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。

二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。」

這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。

於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。

如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。

二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。

第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦為主旨。

經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言，陰界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰(1)就理而言之，因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言，法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。

至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。

自羅什入關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜，莫衷一是。

竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。

智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33‧702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45‧13a）︰
「凡有四門︰(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」

攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道，(2)真諦中道，(3)二諦合明中道。

就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。

真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。

世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。

◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節

二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！

二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」

諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦﹖世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。

凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦︰

(1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。

(2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。

(3)妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。

上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。

〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。

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二部僧授戒軌範

書名。又作《二部僧授戒儀戒》二卷。清‧書玉記。係記述比丘尼在式叉摩那學戒期滿之後，受比丘尼戒的儀式。康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍續藏》第一○七冊。

授比丘尼大戒時，必須經過兩個部份︰首先在十位尼僧（三師七證）的主持下，授本法尼戒。其次再往比丘部，在十尼與十比丘的主持下，正授本法尼大戒。如是才是完整的儀法。故稱「二部僧授戒軌範」。作者書玉的先師見月讀體，為清初律宗大師，曾於清‧康熙六年（1667）在一葉菴行授戒儀式，本書就是書玉依據當時所見所記錄而成。

全書分上、下兩卷。內容如下︰卷首包括有〈阿難啟請佛度姨母說八敬法〉及〈戒壇〉之圖像二幅，〈二部僧授戒儀式緣起〉及〈凡例〉十二條。卷上〈授本法尼戒具十八法〉；卷下〈正授本法尼大戒具十八法〉。卷末含〈跋〉一篇。

◎附︰《二部僧授戒軌範》卷首〈儀式凡例〉十二則

(1)佛制僧居必先結界，若不結界，一切作法等事咸無成濟之功，眾僧得罪。又，五分云︰義准尼僧自結大界，以護別眾故。

(2)二部十師必須精嚴如法，知律僧尼非謂頭數滿足而已，主法者宜先稱量。

(3)二部執事各有所屬，不宜溷雜，尼授本法惟用尼司，至大僧中比丘方為料理。

(4)二部授戒重在大僧，尼授本法俱遵大僧儀式，不得隨世所行，有違佛制。

(5)尼受大戒必在二部僧中方為如法。先於本部審過懺悔，授與十支或六法戒，所學清淨，生增上心；次授本法，然後從比丘僧乞受大戒，入三寶數也。今雖從權受者多，然亦須知律法森嚴也。

(6)如律所明，不受沙彌尼十戒，而受具足戒者，無有是處，故文中疊出沙彌尼字，以顯階級不亂也。

(7)獨授戒法原無等字，三人一壇名眾難疊，故加等字以攝餘二人也。

(8)尼授尼戒，屏處問遮，比丘授尼戒，不聽屏處問難，惟到壇上十師前問也。

(9)本法羯磨但作方便，未是示語時節，故戒相不宣。此有二意︰. 一非正授具故；(二)二部僧不滿二十眾故。

(10)大僧中授戒稱本法尼者，令位次不廢故；不稱沙彌尼者，先受本法故；不稱比丘尼者，尚未得大戒故。

(11)律法乃如來所制，呼召是攝眾之規，俱書大字頂格，儀式皆低一字，以便披覽。

(12)律開邊方授具，二部減半謂眾僧難得故，其受法禮儀准此無異。

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八不中道

三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。

龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。

八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。

八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰

(1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。

(2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。

(3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。

(4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。

諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，竪窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」

不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。

三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）

◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）

「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，徧破一切法。現在，不妨作一種解釋。

「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。

「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。

〔參考資料〕　《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。

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八勝處

八種由淺入深的禪觀行法門。亦即觀欲界色處（色與相），制伏之以拂除貪著的八個階段。因藉觀想制伏所緣之境，摧破愛著，勝過所緣之境及煩惱，故稱為勝處；或謂依此所得善根，稱之為處，而彼處遠勝此處，故稱為勝處。異譯有八除處、八除入、八制入。入是處的別稱，如十二處譯為十二入。《大毗婆沙論》卷八十五（大正 27‧438c）︰
「八勝處者︰(一)內有色想，觀外色少；(二)內有色想，觀外色多；(三)內無色想，觀外色少；(四)內無色想，觀外色多。內無色想觀外諸色青黃赤白，復為四種。如是八種名八勝處。（中略）勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者非一切能勝所緣境，而於所緣不起煩惱，亦名為勝。如契經說，於此處勝故名勝處。」

此中，(1)內有色想，觀外色少︰謂內心未捨離色身清淨之貪，為欲捨棄此貪，故緣外界少分色境，起勝知見，勝伏彼色，斷壞超越欲貪；(2)內有色想，觀外色多︰謂緣多分色境，勝伏彼色；(3)內無色想，觀外色少︰謂內心已離捨色想無須除之，然更觀少分色境，勝伏彼色；(4)內無色想，觀外色多︰謂緣多分色境以勝伏之；(5)內無色想，觀外色青；(6)內無色想，觀外色黃；(7)內無色想，觀外色赤；(8)內無色想，觀外色白。其中，(5)、(6)、(7)、(8)係內心已無色想，更觀外色青、黃、赤、白，制勝之，以對治欲貪。

此八勝處皆以無貪善根為自性；前四者以初二靜慮為依地，後四者以第四靜慮為依地。又，此八者前二者之自性、依地、所緣皆與八解脫中之第一解脫同，次二勝處與第二解脫同，後四者與第三解脫同。此外，此八勝處乃三解脫之等流果，然三解脫僅能棄背欲貪使之不起，並不能制伏所緣之境；而八勝處則能制伏所緣之境，不令貪起，故稱為勝處。

◎附︰《大毗婆沙論》卷八十五（摘錄）

問︰此八勝處，自性是何﹖答︰無貪善根以為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。如是名為勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問︰何故名勝處﹖勝處是何義﹖答︰勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而於所緣，不起煩惱，亦名為勝。如契經說︰於此勝處，故名勝處。（中略）

內有色想，觀外色少，若好、若惡；於彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者︰謂有內各別色想，未離、未捨、未除。觀外色者︰謂為離捨除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者，謂二種少︰(一)所緣少，(二)自在少。若好者︰謂不弊壞青黃赤白色。若惡者︰謂鈴青黃赤白色。於彼諸色勝知勝見者︰謂為調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故；於彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸僕使；是故名為勝知勝見。是初勝處者︰初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者︰謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。

如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種︰(一)所緣多，(二)自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者︰謂內各別色想，已離已捨已除。觀外色者︰謂不為離捨除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂、不可違逆，如隖莫迦花；或婆羅痆斯染青衣色。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。

此中內無色想外觀色，義如前說。青者︰謂諸青色，若大、若小，總說為青。青顯者︰謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者︰謂彼青色，如為眼識所了別已；引生意識，亦分別之；故名青現。青光者︰謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者︰謂彼青色，廣無邊際；故名無量。無量淨妙者︰謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際；是故名為無量淨妙。可喜者︰謂彼青色，可欣可悅，令意悅豫；故名可喜。可樂者︰謂彼青色，可愛可玩，若緣於此，不復希餘；故名可樂。不可違逆者︰謂彼青色，令心堪忍隨順趣向；是故名為不可違逆。如隖莫迦花或婆羅痆斯染青衣色者︰謂彼極青，故引為喻。於彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者︰謂於彼青色，有如前說青想現前。是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅華；赤勝處，應說如槃度時縛迦華；白勝處，應說如隖殺私星。婆羅痆斯黃赤白衣，隨類應說。

問︰四顯色中，何者最勝﹖尊者世友，作如是說︰白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰︰緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沈睡眠，能任持身；故最為勝。

〔參考資料〕　《中阿含》卷五十九；《長阿含》卷九；《俱舍論》卷二十九；《大智度論》卷二十一；《雜集論》卷十三；《大乘義章》卷十三；《禪波羅蜜次第法門》卷十；《集異門足論》卷十九；《雜阿毗曇心論》卷七；《成實論》卷十二〈八勝處品〉；《大乘阿毗達磨論》卷十三。

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[南山律學辭典]
三衣須隨身

亦名：袈裟隨身

子題：比丘三衣缽須常隨身、翮

行事鈔‧二衣總別篇：「十誦，所行之處，與衣缽俱，無所顧戀，猶如飛鳥。若不持三衣入聚落俗人處，犯罪。僧祇亦云，比丘三衣缽須常隨身，違者出界結罪，除病，當敬三衣如塔想。五分，三衣謹護，如身薄皮，常須隨身，如鳥毛羽，飛走相隨。四分，行則知時，非時不行；所行之處，與衣缽俱，猶如飛鳥，羽翮相隨。諸部並制隨身，今時但護離宿，不應教矣。」　　資持記釋云：「初引諸文。多舉鳥羽以喻常隨。四分行知時等者，謂出處合宜也。翮，胡革反，鳥翼也。諸下，結勸。今時希有護宿，何況常隨？多有畢生身無法服。是則末世護宿，猶為勝矣。但內無淨信，慢法輕衣。真出家兒，願遵聖訓。問：『必不隨身，為有何過？』答：『如上十、祇，並云犯罪，應得吉羅。』」（事鈔記卷三○‧三八‧四）

隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「比丘所行之處，衣缽恆隨，猶如飛鳥。」（隨機羯磨卷下‧二‧二）

羯磨疏‧衣藥受淨篇：「所以衣缽常隨身者，由出家人虛懷為本，無有住著，有益便停，故制隨身。若任留者，更增餘習，於彼道分，曾無思擇。故有由也。」（業疏記卷一八‧二○‧一八）

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不可學迷與不學無知

子題：不可學迷、隨作犯根本更增無知罪、學人開迷、學具二義、學教、學行

戒本疏‧持犯方軌：「佛立教相，止為奉行，若但讀誦，非本意也。然受戒後，勤學教行，於諸事法，明若指掌；忽於境想，迷忘而造；律制非犯，此不可學迷也。若由來不學，不思過犯，隨所造作，不問事法，但作有違，皆犯根本；緣而不了，結無知。若於二持，雖不違負，望非明決，不名為福；若緣不解，但是無知。是以佛言，隨作犯根本，更增無知罪。」行宗記釋云：「初明立教之旨。然下，敘結之所以，初明學人開迷。文中明學，須具二義：言學教者，謂精窮三藏；學行者，謂專修對治。若此為學，方開迷忘。自餘泛爾，皆不學收。舉世相傳，纔過學肆，便稱學人，自謂無罪；觀其所業，曾未勤勞，求其所行，略無奉慎。豈能全免不學無知？請詳此文，足為龜鏡。律制者，即諸戒後境想中開。若由下，次明不學須結，又三：先明迷犯；若下，次明昧持，故知不學，由不曉教，持亦成犯；是下，引證，即不攝耳聽戒文。」（戒疏記卷四‧五三‧一九）

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事懺五緣

羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一，大乘懺）若欲行時，須具五緣：一、請十方佛菩薩等為明證人。以我心微，假強緣故。如諸佛等常在目前，但罪垢故，如盲不見，動心緣事，佛已先知，何況淨眼，對面行罪，深可慚也。故諸行人若微起惡，常思佛前，則愧息也。二、誦經咒。為玅藥也。隨經能治。但不至心，若不專緣，情則馳散。故制束心在於口也。三、說己罪名。如涅槃說為惡不善等。四、立誓言。從今已往，福始罪終，乃至成佛，懺悔本宗，斯為要也。故雖行懺，後出懺場，還尋故惡者，由本結心不牢固耳。所以諸習還相圍繞，可不見耶？五、如教明證。當緣塵境，或夢或覺。非是妄心之所變耶？又非魔鬼之所惑耶？若是魔者，我之所行，未出魔境，魔何由來？將非我業之妄現耶？令我心著重起倒耶？若知唯心，境不滅者，將是我心之所妄耶？如是覆疏，本即非本，何由靜妄？知妄非真，即此非真還傳妄耳。如斯反識分了妄因。又識此了，還知從妄。不爾欣慶，隨妄不返。深須早練，不容自誑。俗中識者，年至五十，知四十九非。何況學道而懷習著，則不可也。（二，小乘懺）二就小乘律中懺者，亦有五緣：一、能，二、所，三、心，四、相應，五、究竟也。初、就能中， 一、是五眾犯過之人；二、備儀相。對下加四，對上加禮，如前明也。（對下加四，即偏袒右肩等五儀中，除禮足也。）二、所對有七：初是同眾同戒見者；二﹑清淨戒具，如五分中蘭若所說，同犯開懺，謂命難也，餘如下文；三﹑作請辭；四﹑依教說；五﹑者可懺，即輕四篇；六﹑說名種，非有疑濫；七﹑勢分相及，非別眾者。三、明懺心，又有三也：內心慚愧，最是治本；二﹑立誓永斷，此即懺悔也；三﹑露罪示他，恥更後犯。四、心境相應者，彼此言義，迭相領會也。五者事成有三：謂教具足；及訶責立誓，故自責心生厭離是也；三、領受無違，即答言爾也。」（業疏記卷二二‧一○‧七）

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僧坊無廚不許結淨

子題：涅槃聖行、聖行、華嚴正願

羯磨疏‧諸界結解篇：「今準大小兩乘了教明文，僧坊無廚，不許結淨。如涅槃云，聲聞僧者，無所積聚大小麥豆；若諸弟子時世饑饉，乞求難得，無人供須，為住正法，方開受畜，必施檀越。四法依止，是正教也；反此經文，義非所許。況復楞伽十誦，明斷不開。佛在祇桓，尚無廚帳；阿難煮藥，在僧坊外，可以尋之。故涅槃聖行；華嚴正願；乞食自資，全無積貯。諸律初受，必準四依；如何終老，乃捨元行？雖開僧常，或是前廢。不可師心，順情開也。」濟緣記釋云：「初通示。若大小相望，小乘是不了義教；大乘即了義教。今望淨地，大小皆斷，通為了教。但在小則前開後廢，在大則一向不立，此為異耳。如下，別引。涅槃，即四依品文。初三句即引前段，彼具云，聲聞僧者，無所積聚，所謂奴婢僕使庫藏穀米鹽豉胡麻大小諸豆，若自手作食，自磨自舂，種種非法故，若有說言如來聽畜非法之物，舌則卷縮。若諸下，即引後段；時世等四句，即是開緣，必具此緣，方開受畜；雖開受畜，要須淨施篤信壇越。四法依止，即依法不依人等，法四依也。楞伽十誦，文見前科。祇桓無廚，事出僧祇；阿難為佛溫飯，在祇桓門邊，所謂煮藥也。涅槃聖行，即聖行品；彼明菩薩聞是經已，遠離八不淨物，出家求道，堅持佛戒，是佛菩薩所行，故名聖行；乃至云，不畜穀米麥豆生熟食具，常受一食，不曾再食；若行乞食及僧中食，當知止足，常為諸天世人恭敬供養等。華嚴正願，淨行偈云，若得食時，當願眾生為法供養，志存佛道；若不得食，當願眾生遠離一切諸不善法。諸律受戒，並制先說四重四依，令遵上行。元，即初也。雖下，遮妨。律開僧常，明有淨地，然是廢前，後不可用。不下，正斥。」（業疏記卷九‧四‧二）

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僧法羯磨

亦名：眾法羯磨

子題：單白、白二、白四、單白羯磨三十九法事、白二羯磨五十七種、白四羯磨三十八種

行事鈔‧通辨羯磨篇：「言眾法者，四人已上，秉於羯磨。此是僧之所秉，故云眾法。」資持記釋云：「眾法中，上明法位。所秉有三，不參別法。所以然者，上得通下，下不兼上；是以對首通一，眾法兼二。餘如次科。此下，示名。」（事鈔記卷五‧三一‧一○）

行事鈔‧通辨羯磨篇：「次明眾法有三：一﹑者單白。事或輕小，或常所行，或是嚴制；一說告僧，便成法事。二﹑者白二。由事參涉，義須通和；一白牒事告知，一羯磨量處可否，便辦前務；通白及羯磨，故云白二。三﹑者白四。受戒、懺重、治舉、訶諫，事通大小，情容乖舛；自非一白告知，三法量可，焉能辨得？以三羯磨通前單白，故云白四。」資持記釋云：「眾法中，單白為二。……總括三十九法事。輕小有十：二十七捨墮受懺、行缽、剃髮、十戒、具戒前三、受德衣、捨德衣、非時和。常行有十一：說戒有四，常和、滅諍、一增、二增；自恣有五，常和、難事略、延日、一增、二增；僧懺悔、僧發露。嚴制有十八：餘語、觸惱；滅諍中五，簡智人、遣不誦戒、不學律人、遣捨正義、草覆地；五百結集中六白；七百結集中五白；行籌白不入數，示不盡故。白二中，總五十七種。如差結等，事非一致，故云參涉。望前為重，對後猶輕。從僧乞得有七：二房為二，離衣、六年臥具、畜眾、受日、杖絡囊。僧制法十一：試外道、狂癡及解、不往學家及解、分僧物、賞看病、分亡物、付德衣、持房與道俗修治二法。差遣十四：分臥具、說麤罪、往教尼五德、守藏、守德衣、懺白衣、行籌人、料理房、告覆缽、分粥食等；尼中求教授、往自恣，遣信受戒。結解十九：大界并解，二同界、一同界、三小、並三解，戒堂並解，攝衣並解，淨地並解，戒場。結食同，結庫藏。懺治有六：二十七還衣，護缽，與覆缽、及解，尼中與僧作不禮及解。白四三十八，通大小者，大如受具懺殘等；小即諫習近住等。情乖舛者，謂治罰滅諍等。諫法十三：僧殘中四諫，九十中惡邪、諫擯沙彌二法，尼中隨舉尼、習近住、勸習近住、嗔捨三寶、發諍、近習居士子。受法有二：具戒及尼式叉。治罰十四：七治並七解。懺法五：僧殘有四，並學悔。滅諍四：憶念不癡罪處所及解。」（事鈔記卷五‧三三‧一六）

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出家元緣

亦名：出家功由菩薩

子題：居家迫窄猶如牢獄、出家寬曠猶如虛空

行事鈔‧沙彌別行篇：「華嚴云：『若有不識出家法，樂著生死不求脫。是故菩薩捨國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處五欲，是故出家求解脫。』以此文證，故知出家，功由菩薩。郁伽長者經，涅槃經等，並有出家之法。」（事鈔記卷四一‧二‧一七）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「明出家功由菩薩者（即指釋迦因行為言）。（一﹑引教正明）如華嚴偈：『若有不識出家法，樂著生死不求脫。是故菩薩捨國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故。』以此文證，眾生無始纏著家屬，無思解脫；故大士引出於世。（二﹑就機對辨）此據常沒下凡，隨欲有者。廣如郁伽長者涅槃經中。家及非家相比顯過，方起欣厭，得預法門。有大利機，心希拔俗，雖形在俗，性無恆固，不在言限。故淨名言，汝但發心，便是出家，便為具足是也。就分四句：既出從道，志求解脫，心形俱出也；雖形附道，而心沈世，形出心沒也；如淨名說，心出形沒也；耽滯五欲，縛著居家，俱不出也。（三﹑引誡勸修）然世濁惑深，厭苦求樂。初雖欣出，終墜欲海。不修行業，故徒行也。如智論云，六情根完具，智鑒亦明利；而不求道法，唐受身智慧。禽獸皆亦知，欲樂以自恣；而不知方便，為道修善事。既已得人身，宜勉自利益；不知修道行，與彼亦何異？龍樹引誡，為極言也。聞而不行，猶是不聞，今重引告，何得不用。道行何耶？一切無染者是也。良由眾生無始封著，是此是彼，是得是失。因之起染，纏縛有獄。故世鈍者，多著財色；少有利者，多貪名見。四科束之，尟不收盡。終歸死去，何事迷乎？」濟緣記釋云：「初科，華嚴二偈。前偈為不識故，立法示之；後偈為著欲故，方便引之。初偈，上二句示不識之過。下二句明立法之相。捨國財者，菩薩在家為王太子，次紹王位，國城財寶一切自在，欲明難捨猶須捨之，況餘凡庶，不足戀矣。寂靜即涅槃果。後偈，初句示著欲。下三句明方便。文略下二句，具云示現不樂處五欲，是故出家求解脫。以下，疏家結顯，推功歸佛。次就機中，初科，初明鈍根。此據等者，斷上文也。郁伽長者經穢居品云，居家菩薩，當知在家穢污之事，常念作故，名為居家。斷諸善根本，是名居家。乃至居家如羅網，如毒蛇，如火燒身等。涅槃云，居家迫窄，猶如牢獄，一切煩惱由之而生，出家寬曠，猶如虛空，一切善法由之增長；若在居家，不得盡壽淨修梵行，我今應當剃除鬚髮，出家學道。有下，次明利根。心希拔俗等，謂居塵不染者。固即是定。淨名即維摩經，梵云維摩詰，此翻淨名。彼因諸長者子問云：『我聞佛言，父母不聽，不得出家？』維摩詰言：『汝等但發阿耨多羅三藐三菩提心，即是出家，即是具足。』爾時三十二長者子，即發菩提心等。以佛令剃染受具，本為發大道心；既已發心，何須出受？故云即是。此言乃被上達圓機，末俗凡流，無宜倚濫。……三中，初示道行。以偈文未顯，故特徵示，用開心路。一切之言，通收善惡塵境；染惡則增業，染善則成障；能於日用所行所學，觸境無染，無染之智，即是般若。背塵合覺，絕縛入道，必始於此。深可體究，慎勿誦文。良下，反釋所以又三，初示染本。封著是貪愛；此彼得失即分別；由斯二種，輪迴不息。能離此者，即名道行，非別有道；故下云道在虛通，達累為本是也。故下，次舉世情。財收八穢，色乃荒婬。名謂虛聲，見即妄執。上二常流所著故為鈍；下二學者所求故為利。此且一往分之；然有具四，或復互輕，不必一定。尟猶無也。終下，重誡。凡在同徒，用斯自照；有一于是，未脫輪迴。且聽教參玄，為人軌範，反乃積財荒色，諍見沽名；跡混世塵，不思出要，形出心沒，何所利乎？」（業疏記卷一一‧一‧八）

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十八法

亦名：邪佛之法寶、調達執九邪破佛九正、九邪破九正

子題：法非法、律非律、犯非犯、若輕若重、有殘無殘、麤惡非麤惡、常所行非常所行、制非制、說非說

含註戒本‧十三僧殘法：「言破壞者，有十八事：法、非法；律、非律；犯、不犯；若輕、若重；有殘、無殘；麤惡、非麤惡；常所行、非常所行；制、非制；說、非說是也。」（含註戒本卷上‧一四‧一一）

戒本疏‧十三僧殘法：「（一﹑法非法）一﹑法非法者，多論云，八正真軌生神解，是趣道近因，名法，彼說為非；五邪不能生解為非，彼說是法。（二﹑律非律）律者，八正真能調身口，離於七非，稱律，彼為非律；五邪反前，彼說為律。了論解，五正道分是法，五邪道分非法；彼說反前可知。三正道分是毗尼，三邪道分非毗尼；彼說反之可知。（三﹑犯非犯）多論所云犯者，不剃不剪，佛制有罪名犯，調謂有命，若不剃剪，說為不犯；言不犯者，心念作惡，雖未身口，理違惡微，不制有罪，說為不犯，調說心起三毒，最是過本，反說為犯。了論云，罪者過如來所制，非罪者順如來所立制故。（四﹑若輕若重）言輕重者，多云，犯遮惡者為輕，調見壞葉墮龍，便謂一切草木皆重；重者初篇，業思一形永障為重，調見先作無犯，便言婬盜俱是輕也。……（五﹑有殘無殘）有殘無殘者，多云，犯下四篇，非一生障，名曰有殘，調說無殘；若犯初篇，永喪道芽，則名無殘，調說有殘。……（六﹑麤惡非麤惡）言麤惡者，如母論云，初二篇方便，若身若口無慚心故，犯濁重偷蘭，名麤惡也；非麤惡者，波逸提下及餘偷蘭也。彼皆反說。……（七﹑常所行非常所行）常所行非常所行者，多云，八正道常所用法，調說非常；五法非常用法，調說常所用。了論云，非常行者，非佛所作所習也，彼即說是常所行者，是佛所作；入定說法，受現法樂，是佛所習，彼又反說。（八﹑制非制）制非制者，多云，五篇戒，佛金口制，調說非制；五法非佛所吐，名為非制，調說為制。（九﹑說非說）說非說者，四是重禁，餘是輕約，此名正說，調說為非；四禁為輕，餘篇為重，是名非說，調為是說。了論云，非如來說，非如來教，彼即說是如來所說；五陰、十二入、十八界，乃至八萬法門，對治眾生八萬煩惱，令其觀察，是如來教，十二部經名句文，是如來說，彼皆反之。即以此法，心懷知是，口說言非，異見異忍，為他人說，是名邪佛之法寶也。」（戒疏記卷九‧五一‧一八）

資持記‧釋釋相篇：「十八法者，即調達執九邪，破佛九正，共為十八。法非法：八正軌生物解是法，調達說為非；五邪不能生解為非，彼說為法。律非律：八正調身口，離七非名律，彼為非律；五邪反前說，彼說為律。犯不犯：不剃髮、不剪爪、佛制有罪名犯，調謂有命，若不剃剪，說為不犯；心念作惡，不制有罪，名不犯，彼說心起三毒，反說為犯。若輕若重：遮惡為輕，調見壞葉墮龍，便謂皆重；初篇永障為重，彼見先作無犯，便言俱輕。有殘無殘：犯下四篇，非一生障，名有殘，彼說無殘；犯初篇永障，名無殘，反說有殘。麤惡非麤惡：初二篇下方便重蘭，名麤惡，波逸提下，及餘偷蘭，名非麤惡；故皆反說。常所行非常所行：八正道常所用，彼說非常；五法非常用，調說為常。制非制：五篇是佛制，彼說非制；五法非佛說，名非制，調說為制。說非說：四是重禁，餘是輕約，名正說，調說為非；四輕餘重，是非說，調為是說。多見妄解，故引疏注出。」（事鈔記卷一五‧一○‧一一）

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受隨二戒

亦名：願行

子題：受戒、隨戒

濟緣記‧釋疏序：「受隨二戒：受戒，是壇場願體；隨戒，即後起行相。故云願行。」（業疏記卷一‧五‧一三）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「問曰：『何名受隨？』答曰：『（一﹑釋受名）言受戒者，創發要期，緣集成具，納法在心，名之為受；即此受體，能防非義，故名為戒。謂壇場起願，許欲攝持，未有行也。（二﹑釋隨名）既作願已，盡形已來，隨有戒境，皆即警察護持，無妄毀失。與願心齊，因此所行，故名隨戒。受局淨法，兼染不成；隨通持犯，皆依受故。』」（業疏記卷一六‧三三‧一六）

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大殺戒殺相

亦名：殺人戒殺相、殺相

子題：自殺八種、教他殺十一種、殺有二種、自殺、教他殺、自焚、自殺偷蘭結方便罪、身現相殺、口讚死相殺、坑陷殺、倚撥殺、安殺具殺、與藥殺、教歎殺、教遣使殺、往來使殺、重使殺、展轉使殺、求男子殺、教求男子殺、遣書殺、教遣書殺、求持刀人殺、教求持刀人殺

含註戒本‧四波羅夷法：「所謂行殺也，若自殺、若教殺、若遣使殺、若往來使殺、若重使殺、若展轉使殺、若求男子殺、若教人求男子殺、若求持刀人殺、若教人求持刀人殺、若身現相、若口說、若身口現相、若教使歎、若遣書、若教遣書、若坑陷、若倚撥、若與藥、若安殺具，及餘方便殺者，是也。」（含註戒本卷上‧七‧三）

戒本疏‧四波羅夷法：「註中，廣列所行殺相。相分為二。初自殺有八：一﹑自殺，二﹑身相，三﹑口說，四﹑身口俱，五﹑坑陷，六﹑倚撥，七﹑與藥，八﹑安殺具。就教他中有十一：初遣使，二﹑往來使，三﹑重使，四﹑展轉使，五﹑求人，六﹑教求人，七﹑求持刀，八﹑教求持刀，九﹑遣書，十﹑教遣書，十一﹑遣使歎也。」（戒疏記卷七‧二九‧一五）

行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、自作教人）四分云，殺有二種：一﹑者自殺。謂身現相、口讚死相、坑陷、倚發（撥）、若安殺具，及以與藥等。二﹑教他而殺。隨其前使，若教歎、教遣使、往來使、重使、展轉使、求男子、教求男子、遣書、教遣書等。並任方便，但令命終，稱本期者，三性之中，能教犯重。……（二、自殺形體）十誦，不得自傷毀形，乃至斷指犯罪。（三、看病致死）伽論，病人不欲起，不欲舒，若起者當死；看病人強與食藥死者，偷蘭。癰未熟，強破命終亦爾。不與食，不治療，因而死者，亦偷蘭。（四、用語破國）薩婆多，比丘知星曆陰陽吉凶，由比丘語，征破異國，殺害得財，皆犯盜殺二波羅夷。優婆塞例同。（五、坑陷剋漫）十誦，為人作坑，人死重，畜生死偷蘭；為畜作坑，畜死如律，人死吉羅。若本漫心，隨境輕重。（六、讚死）薩婆多，若為一人讚死，此人不解，邊人解用此法，死者無犯。今多有人自焚，多有愚叢七眾，讚美其人，令生欣樂，並如律本結重。又如比丘被官刑戮，膾子因相從人，索手巾絹帛，以作籠頭絞繩等，亦有無知五眾，與者即名殺具，命終結重。僧祇，父母被王法，比丘語典刑者，乞其一刀，尋用語者亦重。（七、自殺）五分、四分，自殺者偷蘭，謂結其方便。」　　資持記釋云：「辨相中，初科，先明自殺，初句標。謂下，列相。準注戒有八，今闕二種，下引足之。身現相或令怖畏墜墮，或示死相等；口讚死相注戒作口現相，謂以言說勸教，或以大聲恐喝，今鈔語局初解；坑陷〔殺〕知人行從此道，故設坑阱，令墮死也；倚撥〔殺〕審彼倚撥其處，便施刀杖，彼依而死，鈔作發字，寫誤；安殺具安置繩索刀杖，令其取死；與藥〔殺〕可解。文云等者，謂自殺謂自行殺，若身若杖隨死者是；身口俱現相身兼口歎。教人中，初標示。若教下，二列相。注戒具列十一，今鈔亦闕二種。教歎〔殺〕注戒作遣使歎，謂遣人語彼也；教遣使〔殺〕指示所教，令遣人往害；往來使〔殺〕受語往害，還來重往；重使〔殺〕隨續使人，乃至百千，令害一人；展轉使〔殺〕彼使不去，轉使他往，乃至百千，最後人殺，隨前所使，皆同一重；求男子〔殺〕選擇有勇，令往害之；教求男子〔殺〕使他求也；遣書表於紙墨，令用死者；教遣書〔殺〕使他代作。等取餘二，謂求持刀人〔殺〕謂能殺者，教求持刀人〔殺〕也。」（事鈔記卷一八‧二六‧七）

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安居法

子題：尼不安居波逸提、僧不安居突吉羅、安居有四種、對首安居乃本制、心念安居開無人、忘成安居開非心、及界安居開奔赴

隨機羯磨‧諸眾安居篇：「佛言，有三種安居，前安居、中安居、後安居。前安居者，住前三月；後安居者，住後三月。十誦律，佛制五眾並令安居。律云，尼不安居波逸提，僧等四眾突吉羅。明了論云，無五過處，得在中安居。一、太遠聚落，求須難得。二、太近城市，妨修出道。三、多蚊蟻，自他兩損。四、無可依人。可依人要具五德：一﹑未聞令聞，二﹑已聞令清淨，三﹑能決疑網，四﹑通達無滯，五﹑正見。五、無施主供給藥食。並不可安居。律本云，安居有四種：一﹑對首，二﹑心念，三﹑忘成，四﹑及界。」（隨機羯磨卷下‧一一‧九）

資持記‧釋安居篇：「標云四種，對首本制，常途所行，餘三緣開。心念開無人，忘成開非心，及界開奔赴。」（事鈔記卷一二‧一九‧六）

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式叉摩那具學三法

子題：學根本、學六法、學行法

行事鈔‧尼眾別行篇：「此式叉尼，具學三法：一﹑學根本，謂四重是。二﹑學六法，即羯磨所為，謂染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒也。文中列婬盜殺妄者，隨十戒而言，沙彌已學。三﹑學行法，謂一切大尼戒行，並須學之。」資持記釋云：「三法，初後二法，即本所行；第二，六法，是今所授。據其體相，沙彌具發；但是重囑，意存二練故也。文下，示列相，以律中先牒四重，隨明四法。如云，不得犯不淨行，行婬欲法，若式叉摩那尼，行婬欲法，非式叉摩那，非釋種女。此牒根本，下即今授。若與染汙心男子身相觸缺戒，應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？餘三並爾。非時、飲酒，當體即法，無別本也。」（事鈔記卷四二‧二八‧一五）

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律在初集以勝祕故

子題：內藏、律藏

行事鈔‧標宗顯德篇：「薩婆多又云，何故律在初集？以勝故祕故。如諸契經，不擇時處人說，而得名經。律則不爾，唯佛自說，要在僧中，故勝（祕）也。又如分別功德論云，由勝密故，非俗人所行，故不令見。大莊嚴論云，愚劣不堪護持此戒也。」　　資持記釋云：「次釋祕勝，多論中。又云者，對前文故。初句引問。與彼頗異；彼云契經阿毗曇不以佛在初，獨律誦以佛在初。謂廣律戒本，並初標世尊在某處等，經中先云如是我聞，故有是問。今云初集，未詳聖意。以下，是答，初句略答。勝，謂高超餘藏；祕謂不使他聞。如下，比釋，上三句明餘藏非勝祕。不擇時處人者，彼云契經中諸弟子說法，有時釋提桓因說，佛言如是，有時化佛說。律下，彰律祕勝。唯佛說者，反上擇人也；彼云一切佛說故。在僧中者，反上擇時處也；彼云若屋中有事不得即結，必當出外即擇處也，若白衣邊有事，必在眾結。此明不對二眾即擇時也。故勝下合有祕字。舊記妄解，不免委曲。又下，引二論轉證。上是小乘經論，下是大乘論，由轉證多論，故在此引。功德論雙證勝祕。密即祕也。彼云，毗尼猶王者祕藏，非外官所司，故曰內藏。此戒律藏者亦爾。非沙彌清信士女所可聞見，故曰律藏。今但取意以三句括之。莊嚴論單證祕義。彼是偈文：『若有智慧者，能堅持禁戒，愚劣不堪任，護持如是戒。』此明白衣根鈍，力所不堪，故不令聞。」（事鈔記卷三‧三○‧二○）

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惡性拒僧違諫戒開緣

行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯中，初諫便捨；若非法律；若為無智人訶諫時，語彼言，汝和尚阿闍梨所行亦爾，汝可更學問誦經；若其事實爾；若錯說者，一切不犯。」資持記釋云：「不犯中，五事：初即順諫；二﹑非法者，諫不如教故；三﹑無智訶者，不當理故；四﹑實爾者，省己無非故；五﹑錯說者，不作意故。」（事鈔記卷一九‧四○‧二○）

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毗尼藏昔傳分判明今取捨

子題：半滿兩字、四藏、兩藏、三種教、唯制道教、唯制俗教、通道俗教、涅槃兩字、半字、滿字、漸教、涅槃滿足教、滿足教、三藏、八藏、摩訶衍、菩薩藏、五藏、二眾、四部

戒本疏‧攝教分齊：「今解斯意，可為三門：一，敘教本。二，徵昔宗。三，立正義。初，序教本。（一、明憑教有無）如上四宗；初約三輪，此有誠量；後三意言，但是義指。末代凡小有所立言，須得本據；如多論說。若信虛想，立教判文，既無依承，斧自其口。（二、示經論諸判）經論廣演，其量極多。如涅槃說半滿兩字，用收大小。如餘經論，三藏攝文。或分大小，各立四藏；即三藏外加一雜藏。如大乘論，但立兩藏，菩薩、聲聞，攝教斯盡。（三、斥二家無據）昔立化行及制聽者，非無其言；言須憑據；本據莫從，故不可用。二，徵昔宗者。初、明化行。化通道俗，名理無乖；行但出家，此則有濫。大聖垂教，實在依持；何但虛談，不存行用？故聞教悟道，無經不傳；豈偏戒律，局推行攝？二、徵制聽。立教之本，義通為先；今唯在道，理如上責。就徵制教，唯約性罪，罪通道俗，不偏出家；如五八戒，經論盛張。即遮通制，如俗戒相。此則雖彈前過，還漏昔非；如何分教混濫若此？三、舉化制。因循昔言，聯類已窮；未可徵覈。（三，立正義）（一、正明所取）今敘正義。還順初宗，但憶念輪徵言未盡，故須敘引，用分諸致。（一﹑明通二輪）但初二輪，創開化本；至於受道，其義不無。如律文中現通說法，因見聖跡，其量不少；豈在後輪，方悟正理？（二﹑正敘憶念）夫解生由說，見理在心，故隨說悟，不待加勸。且機通利鈍，道假時來，泛說未明，故懷記憶；若不別示，情則浮疏。託境流言，乃存加念。念通事理，約行淺深；同遣縛緣，無非為道。問：『為道設教，乃是佛宗，斯通三輪，豈唯憶念？』答：『教門不壅，故是所通。然憶念輪，偏懷內眾。以俗居事亂，繁慮情多，何能靜處，思擇非業？但為說法，利者先開，於彼未悟，自為來習；不說憶念，以非學故。道則反俗，常有時功，近遣塵欲，遠清諸惑；若不念持，何能通會？』（二、復引餘義）近復有人立三種教：一﹑唯制道教，即篇聚所列十具戒等；二﹑唯制俗教，即五八戒在家行宗；三﹑通道俗教，即四含雜藏。問：『如律所明，具通俗行；如何橫判以為道教？』答：『須得宗意，不有斯疑。一部律文，知何不說？制局篇聚，出世所行；旁兼心觀，遍被四部；時明餘戒，唯俗二眾。以義判文，初是當宗，餘二隨律，非本意也。如涅槃中八穢、七治、十篇、五戒，如阿含中七滅、六報、犯聚等相，豈是俗行？故名斯文，隨經之律。』若依此判，得在分途；規猷無本，故不可用。」行宗記釋云：「次明取捨，初科，標中。（一，）敘教本者，顯須有據，故取初師。……諸經論中既有多判，理須準用，不當自裁。如下，引示，有三：初、引涅槃兩字判。彼云半字義者，皆是煩惱言說之本人天小乘方便權說；滿字者，乃是一切善法之根本也談常顯性圓實了義。涅槃論云，半字者漸教；滿字者，涅槃滿足教，攝佛教果滿功德盡故名滿，聲聞緣覺，教不滿足，故名半也。如下，次、引經論諸藏判。三藏者，一﹑脩多羅，二﹑阿毗曇，三﹑毗尼。大小各立四藏，是為八藏。如下，三、引大論兩藏判。即指智論，彼云佛口所說，以文字語言分為二種，三藏是聲聞法；摩訶衍是大乘法，即菩薩藏也。三中，但斥前二，化制循昔，不攻自破矣。……三，立正義。明所取中，初科，順初宗者，即三輪師。但後憶念立義未圓，故云徵言未盡。義見次科。次示今義，明通〔二輪〕中，初科，即顯本律通前二輪。下引律者，復見二輪非唯經論；用此兩通，攻前二局，則知未盡矣。指如律者，五十一中，佛於臘月十五日，從初一日至十五日，日日現通說法，令得歡喜，座上無數百千人遠塵離垢，得法眼淨；又受戒中，化三迦葉二十餘番現神變，後得見道；如提婆破僧，將五百人去，目連往現神通，舍利弗說法，諸比丘得法眼淨，同歸佛所；又如阿那律現通，化婬女得初果等。且略引示，律文更廣，故云不少。見聖跡者，獲果證也。正敘〔憶念〕中，初敘利機聞說獲證。且下，正明鈍根必用懷念，初敘須意。託下，正立。境即事理，事即戒緣，理即諦理。流言者，如前云思惟是等。念下，釋妨。前化行師即以二證別對三藏，故斥憶念言通於理；今明二證，專約律宗，行雖淺深，會歸一致，故云同遣等；即前所謂制戒為道，意可見也。兼正中，問，意謂即順初宗專用憶念，今言律藏通說三輪，義無所歸，故須問決。答中，初二句明通者，如經論中，豈無憶念？善思正觀，遍見諸經；又上引律，具兼二輪；是則三輪遍該三藏，故云不壅。然下，顯局，初二句立定。以下，釋成，初敘經論局於二輪。為來習者，結因種也。道下，次明律藏唯在憶念。塵欲即業非，在因故近；諸惑即總五住，望果故遠。次引餘義，正明中，初列三種，前二皆制，制名雖通，機教兩別，所以分之；後一是化，名及機教，一切俱通。四含為四，雜藏是一，名為五藏。據前化制，五八二戒，攝局化中；今此所立，不異於前，但離五八別為一教耳。釋妨中，意以律本亦明觀行及五八戒；是則律文兼通二教，不唯制道；則乖前判。答中，初二句略止來問。一下，委釋，初明道教兼餘二教。篇聚即本道教。旁兼心觀，即通道俗教；謂五停四念五陰等觀，並見律文。道俗各二眾，是為四部。五八戒即唯制俗教。以下，總判兼正。律中說經，名隨律之經。如下，次明通道俗教，亦兼二教。涅槃八穢即八不淨財；七治即七羯磨；十篇舊云即十戒，止是道教；五戒即俗教。阿含中七滅即七毗尼；六報謂六聚犯報；犯聚即六聚罪相。」（戒疏記卷一‧二三‧一）

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犍槌打法

亦名：犍稚打法

子題：三通、犍稚三通、三下、犍稚長打、四十下、百二十下、中間四槌救四惡趣苦、息槌

行事鈔‧集僧通局篇：「（一﹑示三通）若尋常所行，生稚之始，必漸發聲。漸稀漸大。乃至聲盡，方打一通。如是至三，名為三下。（二﹑明長打）佛在世時，但有三下；故五分云打三通也。後因他請，方有長打。其生起長打之初，亦同三下。中間四稚，聲盡方打。如是漸漸斂稚，漸穊漸小，乃至微末。方復生稚，同前三下。」資持記釋云：「三通中，非謂單三下也；始終共四十下。生下二句明初十下。圖經云，執杵定心，虛楷十下。尼鈔云，不得大打驚動眾心。漸稀下，明中間二十七下。稀，疏也。乃下，示後三下。即目此三名為三通。圖經云，集三乘也。今時眾法講說，宜準此式，頗得其中。長打中，初，明佛世本無；後下二句，示滅後緣起。如下所引。其下，正明打法。接前四十，增兩四十，共百二十。初、明第二，四十下，指生起同前者，謂虛揩漸大，共十八下。中間四槌，十九至二十二，此救四惡趣苦；地獄、餓鬼、畜生、脩羅，次第配之。如是下，從二十三已去後十八下。斂謂收聲。穊，密也。方下，明第三，四十下。指同前者，亦有少異。從三十六去打三下，名三通；末後二下名息槌。圖經云，念三寶存五眾，眾各八輩，故以四十為差。三道乘之，則百二十為節。八輩謂四果四向，三道謂三乘。」（事鈔記卷四‧六‧一四）

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禮佛承事有五功德

子題：南無、如來、無所著、至真、等正覺

行事鈔‧僧像致敬篇：「增一云，告諸比丘，禮佛承事，有五功德：一﹑者端正。以見佛像，發歡喜心。二﹑者好聲。由見形像，口自稱號南無如來無所著至真等正覺。三﹑多財報。由以華香供施故。四﹑生長者家。由見形已，心無染著，志心禮故。五﹑命終生天。此即諸佛常法，當如是學。」資持記釋云：「五功德，前四別報，並列因果；後一總報，通前為因，故但示果。南無，經音義中，翻為歸禮，或云歸敬，或云度我。如來者，成論云，乘如實道，來成正覺；無所著者，離塵染故；至真者，離虛偽故；等正覺者，謂三世道同，正即簡異邪妄。此即下，勸修。諸佛所行，下凡宜學。」（事鈔記卷三七‧八‧二○）

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節量食功德

亦名：一坐食功德

資持記‧釋頭陀篇：「（解脫道）論云，云何受節量食？若餐噉無度，增身睡重，常貪樂為腹無厭，知是過已，見節量功德，我從今日，斷不貪恣，籌量所食，不恣於腹，多食增羸，知而不樂，除貪滅病，斷諸懈怠，善人所行等。」（事鈔記卷三六‧一七‧一）

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羯磨十緣第十答所成法法緣通別

子題：眾多受戒雖通朝夕須約一坐不起

羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，明受懺）（一、正釋）云法緣通別者，有多種也。或一事多答為別，如受戒等三白一羯磨；或別多事一答為通，如捨墮也；或多事別答為別，如犯多墮各懺者是；或一事一答為通，如受戒一也，約人眾多，約法有四，清旦一答，終盡夜分，並得成也；或累事總答，如一席上欲作多法，應即答言攝衣羯磨、攝食羯磨，雖一時答，後歷別作，理亦無妨。自餘行事，一答作一，可以準知。上來一家行之。（二、斥異）（一﹑引異計）有人言，夫法之所被，即目相因，何有通也？一受四度前後問答，隨問而作，事義諧和。何有朝問夕仍隨用？中間隔斷，豈是相接？故非前義。（二﹑示通解）今解，並無文制，不容立異。為表事端，通答何損？約事流便，不涉遲疑，隨答即作，亦是決正。（二，釋結捨）結捨二界，理無雙答者，由地二界不同，故有結捨兩異。結則自然，捨則作法，隨其兩界，唯各一答也。」濟緣記釋云：「受懺中，初文，初總標。或下，別列五句。一與四即受戒通別。二與三即捨墮通別。自恣德衣亡物，但涉多法，例有通別。第五累事是別，一答為總。前四即兩單句，此即兩亦句，雙非不可立。自餘下，指諸單法，唯別無通，如說戒受日治諫之類。上下，示今所行，生後異義。斥異中，初科。此師立義，廢前通答。次科，初破偏執，此立彼廢，皆是義裁，既無明文，不可定執。為下，明兩通，然眾多受戒，雖通朝夕，須約一坐不起為言，必有出入坐立不同，並須重和，不可通用。」（業疏記卷五‧二九‧八）

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羯磨法分三體相分八品

亦名：羯磨三法八品

子題：羯磨四法、心念法三品、單白、白二、白四、一百三十四羯磨、百三十四羯磨、百八十四法、但心念法、對首心念法、眾法心念法、對首二品、但對首法、眾法對首法、眾法羯磨三品、單白法、白二法、白四法

行事鈔‧通辨羯磨篇：「就初總明一切羯磨，必須具四法：一，法；二，事；三，人；四，界。（一，略明三位）第一，明法有三種：一、心念法；二、對首法；三、眾僧法。……（二，曲分八種）上略明相。今曲枝分，則有八種。（一、別法）初就心念有三：一﹑但心念法，二﹑對首心念，三﹑眾法心念。……二對首法中有二：一﹑但對首法，二﹑眾法對首。……（二、眾法）次明眾法有三：一﹑者單白。事或輕小，或常所行，或是嚴制。一說告僧，便成法事。二﹑者白二。由事參涉，義須通和。一白牒事告知，一羯磨量處可否，便辦前務。通白及羯磨，故云白二。三﹑者白四。受戒、懺重。治舉、訶諫，事通大小，情容乖舛。自非一白告知，三法量可，焉能辨得？以三羯磨通前單白，故云白四。若就緣約相，都合一百三十四羯磨，略言如此。更張猶有。單白有三十九，白二有五十七，白四有三十八。若通前二，則百八十四法。」（事鈔記卷五‧三○‧八）

羯磨疏‧立章懸判：「故法隨人，亦分三體，謂心念法、對首法、羯磨法。……據法本體，義張三位，隨相略分，以為八品。初、心念中，自分三品：一﹑但心念法，如朝夕常念四儀等事；二﹑對首心念法，如持說衣藥等也；三﹑眾法心念法，如說戒、自恣、分僧物等。二、對首中，自分二品：一﹑但對首法，如白告受淨等；二﹑眾法對首法，如捨墮、說恣等。三﹑眾法羯磨，自分三品：一﹑單白法，如和白說恣等；二﹑白二法，如結解諸界等；三﹑白四法，如受懺治諫等。僧及一人，法各分三。對首一法，但分二品。故有八相也。」（業疏記卷一‧二○‧一四）

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說戒布薩緣起

子題：會座、教跡、布薩羯磨、木叉會坐

羯磨疏‧諸說戒法篇：「（一﹑引二律以示）十誦云，佛未聽布薩羯磨說木叉會坐法等，外道譏言我尚有上法，比丘無耶？因開比丘說戒布薩。四分中，王欲令比丘集會說法，如諸外道共相來往，佛因許之。（二﹑原機教所由）然以教法初開，事必有漸，古佛道法，何法不無？但為教跡，乃在餘道，故因收集，共成一化。外道得其事末，隨相而行。佛隨後制，乃窮理本，令清心形，應道業故。」濟緣記釋云：「引示中，初科，十誦。會座，即普集長少，作法講論等。言因開者，對譏為開，立法成制。四分，即說戒犍度。王見外道和集生善，故令效之。次科，初敘託緣。十誦外譏，四分王教，起教之端；當知說恣古佛常法。教有形跡，故名教跡。因收集者，謂取彼所行，成我法則；欲收邪眾歸心正法；權巧之意，凡小莫知。外下，次明意別。事末則暫爾和同，理本則終令出離。似同而別，天地相懸。」（業疏記卷一九‧一八‧一四）

濟緣記‧釋說戒篇：「布薩羯磨，謂懺罪也。木叉會坐，即說戒也。」（業疏記卷一九‧三四‧九）

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說戒日白告法

亦名：僧說戒日白法、上座白告說戒法

子題：維那白告知僧說戒

行事鈔‧說戒正儀篇：「於說戒日，上座白僧令知。今時維那打靜，告白言：『大德僧聽。今黑月十四日眾僧和合，某時某處說戒布薩。』餘如眾網（僧網大綱篇）中。」資持記釋云：「白告中。準下略法，令於小食時白。上座白者，律文正制。今下，當時所行，令準用也。今時維那白已，上座依下略法中文，復加勸勉；亦可準行。然策眾之語，當隨機要，激動時情，不必謹誦。指僧網者，前云每至說晨，令知事點檢僧數，眾主上座親自按行等。」（事鈔記卷一一‧一六‧六）

隨機羯磨‧諸說戒法篇：「僧說戒法。佛言，若四人已上，當白已說戒。於十四、十五、十六日說戒。聽上座於布薩日白僧言：『大德僧聽。今白月十五日布薩，白眾僧集某處說戒。』如是白已，上座應教年少比丘具淨水、鐙火、舍羅。聽作時，若打揵搥及餘時法，若告言：『諸大德布薩說戒時到。』僧集已，比座共相檢校，知有來者不來者。其諸莊嚴說戒眾具，廣如鈔中。」（隨機羯磨卷下‧七‧一三）

羯磨疏‧諸說戒法篇：「所以聽上座白者，佛在自說，用誡群品；今補位處，故非餘說。今時白者，多是維那；上座不行，受命故也。如說戒人本即上座；後開堪能，義亦漸也。」（業疏記卷一九‧二二‧一四）

含註戒本‧戒經序：「應先白已，然後說戒。」（含註戒本卷上‧二‧一五）

戒本疏‧釋戒經序：「先白後說者，教法難聞，先令使知，不容自怠也。今行事者，上座於說戒日，令維那唱告，知僧說戒。及至戒本復重舉之。據事似繁，約義無爽，前是眾法直告，後是僧義同遵也。」行宗記釋云：「白告中，初示白意。今下，明白法，初明告眾。應云：『大德僧聽。今某月某日眾僧和合，某時就某處說戒。』及下，明單白。據下，出重意。爽，失也。直告者，簡下羯磨問和忍故。」（戒疏記卷二‧七五‧八）

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[法相辭典（朱芾煌）]
一意識

攝論二卷四頁云：又於此中，有一類師，說一意識，彼彼依轉，得彼彼名。如意思業，名身語業。又於一切所依轉時，似種種相二影像轉。謂唯義影像，及分別影像。又一切處，亦似所觸影像而轉。有色界中，即此意識，依止身故。如餘色根，依止於身。此中有頌。若遠行、獨行、無身、寐於窟。調此難調心，我說真梵志。又如經言：如是五根所行境界，意各能受；意為彼依。又如所說十二處中，說六識身，皆名意處。

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一切佛事

瑜伽五十卷十四頁云：如是如來證菩提已；遍於十方一切佛土，普能施作一切佛事。云何名為一切佛事？謂諸如來，如來事業，如來所作，略有十種。如是一一如來事業，如來所作，能成無量利有情事。此外無有若過若增。何等為十？謂諸如來，最初自現大丈夫身；欲令有情，心發淨信。大丈夫身，於生淨信。為最勝故。是名如來第一作事。如是作事，諸相隨好所能成辦。又諸如來，普為一切有情之類，起一切種教授加行。是名如來第二作事。如是作事，四一切種清淨所能成辦。又諸如來，能作一切利有情事，能斷一切所生疑惑。是名如來第三作事。如是作事，如來十力所能成辦。由前所說如來十力，於能成辦一切有情一切義利，有堪能故。又於如來所證十力，所興問難，唯有如來，能知能見能解能了。唯有如來，於彼問難，能正答故。又諸如來，普能降伏一切他論，普能成立一切自論。是名如來第四作事。如是作事，四無所畏所能成辦。又諸如來所化有情，於佛教敕若正安住不正安住，如來於彼，心無雜染。是名如來第五作事。如是作事，三種念住所能成辦。又諸如來，如自所言，即如是作。是名如來第六作事。如是作事，三種不護所能成辦。又諸如來，常以佛眼，於晝夜分，遍觀世間。是名如來第七作事。如是作事，如來大悲所能成辦。又諸如來，頓於一切一切作事，皆無退捨。是名如來第八作事。如是作事，無忘失法所能成辦。又諸如來所行儀軌，如實隨轉，無越作用。是名如來第九作事。如是作事，永害習氣所能成辦。又諸如來，於其所引無義聚法，於不能引有義聚法，亦不能引無義聚法，揀擇捨離；於其能引有義聚法，為眾宣說、開示、顯發。是名如來第十作事。如是作事，一切種妙智所能成辦。如是如來，由前所說百四十種不共佛法，能作如來一切所作一切佛事。如是佛事，若廣分別；不易可數。乃至俱胝那庾多百千大劫，說不能盡。

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一切種妙智

瑜伽五十卷十二頁云：云何如來一切種妙智？謂諸如來，以要言之；於三聚法，現等正覺。何等為三？一者、能引有義聚法，二者、能引無義聚法，三者、非能引有義聚法，非能引無義聚法。當知此中，若諸如來，或於能引無義聚法，或於非能引有義聚法，非能引無義聚法，總於如是一切法中，無顛倒智；是名如來一切種智。若諸如來，於其能引有義聚法一切法中無顛倒智，當知是名如來妙智。即於此中，若一切種智，若妙智，總合為一，名一切種妙智。

二解　顯揚四卷十一頁云：一切種妙智者：謂證得如來最極清淨智斷故。謂於染汙清淨二法一切種數相差別中，無礙智性；及彼相應等持諸心心法。又復如來住無漏界，為作一切有情所作事故；於十方土，示佛生有現身言說，心有所行，有所宣說，成等正覺，轉妙法輪，入大寂滅，無礙智性；及彼相應等持諸心心法。是亦名為一切種妙智。

三解　雜集論十四卷十一頁云：一切種妙智者：謂於蘊界處一切種妙智性具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。云何於蘊界處一切種妙智性具足。謂於蘊等自性差別相，通達一切差別邊際智成滿故。又云：一切種妙智作何業？謂能絕一切有情一切疑網；令正法眼，長時得住。由此有情，未成熟者，令成熟。已成熟者，令解脫。絕疑網者：於一切處，智無礙故。令正法眼得久住者：於彼彼時方，為斷所化有情疑惑，宣說種種法門差別；諸結集者，次第集結，令不滅故。依此法眼，未成熟有情，令速成熟；已成熟者，令速解脫。

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一向修毗缽舍那

瑜伽七十七卷三頁云：世尊！齊何當言菩薩一向修毗缽舍那？善男子！若相續作意，唯思惟心相。云何心相？善男子！謂三摩地所行有分別影象；毗缽舍那所緣。

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二諦

如諦施設建立中說。

二解　分別緣起初胜法門經二十二頁云：復言世尊！若有如是四聖諦者；何緣世尊復說二諦？謂世俗諦，及勝義諦。世尊告曰：即於如是四聖諦中，若法住智所行境界；是世俗諦。若自內證最勝義智所行境界，非安立智所行境界；名勝義諦。

三解　俱舍二十二卷十頁云：如是世尊說諦有四。餘經復說諦有二種。一、世俗諦，二、勝義諦。如是二諦，其相云何？頌曰：彼覺破便無。慧析餘亦爾。如瓶水世俗。異此名勝義。論曰：若彼物，覺彼破，便無彼物；應知名世俗諦。如瓶被破，為碎凡時，瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物，以慧析餘，彼覺便無；亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺則無。火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名，施設為彼。施設有故，名為世俗。依世俗理，說有瓶等。是實非虛，名世俗諦。若物異此，名勝義諦。謂彼物覺，彼破不無；及慧析餘，彼覺仍有。應知彼物，名勝義諦。如色等物，碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恒有。愛等亦然。此真實有，故名勝義。依勝義理，說有色等是實非虛；名勝義諦。先軌範師作如是說：如出世智及此後得世間正智所取諸法，名勝義諦。如此餘智所聚諸法，名世俗諦。

四解　大毗婆沙論七十七卷十四頁云：餘契經中，說有二諦。一、世俗諦，二、勝義諦。問世俗勝義二諦，云何有作是說：於四諦中，前二諦是世俗諦，男女行住，及瓶衣等，世間現見諸世俗事，皆入苦集二諦中故。後二諦，是勝義諦。諸出世間真實功德，皆入滅道二諦中故。復有說者，於四諦中，前三諦是世俗諦。苦集諦中，有世俗事；義如前說。佛說滅諦如城如宮，或如彼岸。諸如是等世俗施設，滅諦中有。是故滅諦亦名世俗。唯一道諦，是勝義諦。世俗施設，此中無故。或有說者，四諦皆是世俗諦攝。前三諦中有世俗事；義如前說。道諦亦有諸世俗事。佛以沙門婆羅門名，說道諦故。唯一切法空非我理，是勝義諦。空非我中，諸世俗事，絕施設故。評曰：應作是說：四諦皆有世俗勝義。苦集中有世俗諦者，義如前說。苦諦中有勝義諦者，謂苦非常空非我理。集諦中有勝義諦者，謂因集生緣理。滅諦中有世俗諦者。佛說滅諦如園如林如彼岸等。滅諦中有勝義諦者，謂滅靜妙離理。道諦中有世俗諦者，謂佛說道如船筏、如石山、如梯嶝、如臺觀、如花、如水。道諦中有勝義諦者，謂道如行出理。由說四諦皆有世俗勝義諦故；世俗勝義俱攝十八界十二處五蘊。虛空非擇滅，亦二諦攝故。如彼廣說。

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二種世俗梵志

瑜伽九十二卷五頁云：復次略有二種世俗梵志，實非福田；懷增上慢，自謂福田；自稱我是真實福田。當知成就非實福田性及相故，不應供養。一者、從他所得利養恭敬現前，猛利耽著；諸根饕餮，為性躁擾，詐示現前離欲之行。二者、攝受家產親屬，雜居鄙穢，專自修身。凡所行行，既非自利；亦非利他；遠離尸羅、正法、正行，遠離能住善趣善行，遠離能住涅槃妙行。當知彼與一切愚夫異生之類，無有差別。住正法者，與此相違。當知是名勝義梵志。

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二十八不正見

雜集論十二卷十頁云：何等名為二十八不正見耶？謂相見，損減施設見，損減分別見，損減真實見，攝受見，轉變見，無罪見，出離見，輕毀見，憤發見，顛倒見，出生見，不立宗見，矯亂見，敬事見，堅固愚癡見，根本見，於見無見見，捨方便見，不出離見。障增益見，生非福見，無功果見，受辱見，誹謗見，不可與言見，廣大見，增上慢見。相見者：謂聞大乘經中所說一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃等言，不善密意，但隨此言義，便生勝解；謂佛所說一切諸法，定無自性，定無生等。執著如是無性等相，是名相見。彼執著如是無性等相時，便謗三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性者：謂諸愚夫，於色等相，周遍計度，起增益執。謂此是色，乃至此是涅槃。此所執義，無實無體；唯有名言之所施設。依他起自性者：謂即此色等唯是虛妄分別自體。又因果性，或異不異。圓成實自性者：謂一切法真如實性。於此三性，起誹謗行，即次三見。謂損減施設見，損減分別見，損減真實見。彼如是誹謗一切種一切法時，為欲成立此邪見故；便復攝受少分道理。又於所有開示離言諸法實性了義契經，廣設方便，皆悉轉變，令順己見。如是二種。即次二見。謂攝受見，轉變見。彼又起如是見：若依此見：行善不善；定皆無罪，無有過失。一切所行，皆歸妙善。先所積習一切障垢，皆得出離。如是二種，即次二見。謂無罪見，出離見。彼如是執自見已；便於此見相違安立蘊等諸法聲聞藏中，妄生輕毀。又於不信如是邪見聲聞人等，深生憎嫉。如是二種，即次二見。輕毀見，憤發見。彼又隨順自惡邪見，謂我當建立如實空無相無願。於非彼相，起彼相想；而於彼相，顛倒建立。又作是思惟：若能悟入如是法性，或令他入；一切皆生無量功德。如是二種，即次二見。謂顛倒見，出生見。若他於彼所起惡見，如理詰責；彼於爾時，竟不樂欲建立自宗。反以譏弄妄理，詰責於他。如是二種，即次二見。謂不立宗見，矯亂見，彼又起如是增上慢。謂若能如是修行；是真供養恭敬諸佛世尊。如是見者名敬事見。諸有善達無倒法性者，為令捨離彼惡見故；雖以種種真實成立道理，方便開悟；堅守愚見，曾無捨心。謂唯此真，餘并邪妄。如是見者，名堅固愚癡見。如上所說。諸見所有習氣麤重，是名根本見。為欲開示如上所說十七種見諸過失門，復說餘見。謂即相見，名於見無見見。此實堅執無性等相，而起不執一切相想故。即損減施設見，損減分別見，損減真實見，名捨方便見。由彼誹謗一切法性；於勤精進，起無用想故。即攝受見，轉變見，名不出離見。非方便修學，不能證果故。即無罪見，出離見，名障增益見。所行邪僻，無容盡障故。即輕毀見，憤發見，名生非福見。由於正法同梵行，所起邪行門；便能引發大衰損故。即顛倒見，出生見，名無功果見。由所安立非正法性；授者，受者，俱不能證勝進果故。即不立宗見，矯亂見，名受辱見。非理興論，無宜得勝故。即敬事見，名誹謗見。所不應說，強增益故。即堅固愚癡見，名不可與言見。邪執空者，不應與言。徒設多詞，終無所益故。即根本見，名廣大見。由此當來諸惡見類，轉增廣故。即上所說二十七見，皆名增上慢見。并能發起虛妄無實增上慢故。此云何知？由彼經中即次後說，如是諸見，十七即十。十即十七。二十七即一。一即二十七故。

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二十七種稱贊功德

瑜伽十五卷十六頁云：若有依此五論莊嚴興言論者；當知復有二十七種稱讚功德。何等名為二十七種？一、眾所敬重。二、言必信受。三、處大眾中，都無所畏。四、於他宗旨，深知過隙。五、於自宗旨，知殊勝德。六、無有僻執，於所受論，情無偏黨。七、於自正法，及毘奈耶，無能引奪。八、於他所說，速能了悟。九、於他所說，速能領受。十、於他所說，速能酬對。十一、具語言德，令眾愛樂。十二、悅可信解此明論者。十三、能善宣釋義句文字。十四、令身無倦。十五、令心無倦。十六、言不謇澀。十七、辯才無盡。十八、身不頓悴。十九、念無忘失。二十、心無損惱。二十一、咽喉無損。二十二、凡所宣吐，分明易了。二十三、善護自心，令無忿怒。二十四、善順他心，令無憤恚。二十五、令對論者，心生淨信。二十六、凡有所行，不招怨對。二十七、廣大名稱，聲流十方；世咸傳唱此大法師，處大師數，如受欲者，以末尼、真珠、琉璃等寶。廁環釧等，寶莊嚴具，以自莊嚴，威德熾盛，光明普照；如是論者，以二十七稱讚功德，廁此五種論莊嚴具，以自莊嚴，威德熾盛，光明普照。是故名此為論莊嚴。是名論莊嚴。

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七種通達

瑜伽六十四卷二十頁云：復次略有七種通達。一、字通達，二、字義通達，三、能取通達，四、能取義通達，五、繫縛通達，六、解脫通達，七、法性通達。字通達者：通達為常。字義通達者：達為無常。能取通達者：謂根識等，達安立諦，或非安立。如能取通達，能取義通達，當知亦爾。繫縛通達者：通達相縛，或麤重縛。與此相違，當知說名解脫通達。法性通達者：謂能通達法性安住，法界安住；非從自在自性士夫中間等有。

二解：顯揚三卷一頁云：通達者：謂七種通達。廣說如經。一、字通達。謂於三十二字，無分別故；所行相義，如實覺了。先已於心增上法行，善修治故。二、字相通達。謂於師子之形諸字相等，有分別故；所行相義，如實覺了。餘如前說。三、能取通達。謂於所緣相應心法，唯了別相，如實覺了。餘如前說。四、所取通達。謂於一切諸識境界唯識影相，如實覺了。餘如前說。五、繫縛通達。謂於相縛，及麤重縛，如實覺了。餘如前說。六、解脫通達。謂於相縛解脫，及麤重縛解脫，如實覺了。餘如前說。七、法性通達。謂於繫縛解脫無始世來諸行緣起，及彼寂滅真如法性，如實覺了。先已於心增上法行，善修治故。

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七無過失事

集異門論十七卷十頁云：七無過失事者：云何為七？具壽當知；有聖弟子，於如來所，修植淨信，根生安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或餘世間，如法引奪。是名第一無過失事。復次具壽！有聖弟子，安住淨戒；精勤守護別解脫律儀；軌則、所行無不具足；於微小罪，見大怖畏；受學學處，常無毀犯。是名第二無過失事。復次具壽！有聖弟子，親近善友，善為伴侶，與善交通。是名第三無過失事。復次具壽！有聖弟子，樂居閑寂，具二遠離。謂身遠離，及心遠離。是名第四無過失事。復次具壽！有聖弟子，勤精進住，有勢、有勤、有勇、堅猛。於諸善法，常不捨軛。是名第五無過失事。復次具壽！有聖弟子，具念安住，成就最勝常委念支；久作久說，皆能憶念。是名第六無過失事。復次具壽！有聖弟子，具慧安住，成就世間有出沒慧、聖慧、出慧、善通達慧。彼所作慧、正盡苦慧。是名第七無過失事。如彼卷十一頁至十五頁廣釋。

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七作意與四十作意相攝

瑜伽十一卷十八頁云：此中了相作意，攝緣法緣義。餘六作意，唯攝緣義。緣身等境四種作意，遍在七攝。了相勝解加行究竟果作意，通攝勝解真實作意。觀察作意，唯攝勝解。餘三作意，唯攝真實。此就前門。就餘門者，當知隨應七種作意，皆攝有學及非學非無學二種作意；亦攝無學作意。謂清淨地了相作意，及加行究竟果作意。了相勝解觀察作意，攝遍知作意。餘三作意，攝正斷作意。加行究竟果作意，攝已斷作意。觀察作意，唯攝有分別影像所緣作意。餘六作意，通攝二種。事邊際所緣作意，遍一切攝。所作成辦所緣作意，若就初門；遍一切攝。就第二門；唯加行究竟果作意所攝。最初勝解思擇作意，皆所不攝。若奢摩他而為上首；遍一切攝。若最初寂靜，若毘缽舍那而為上首，當知亦爾。前六作意，通攝一分及具分修。加行究竟果作意，唯攝具分修。無間作意、殷重作意、遍一切攝。隨順作意，初二所攝。對治作意，遠離加行究竟二作意攝，及攝樂作意一分所攝。順清淨作意，唯攝樂一分所攝。順觀察斷未斷作意，唯觀察作意所攝。此就斷對治說。若就所餘；隨應當知。力勵運轉作意，皆所不攝。有間有功用運轉作意，乃至攝樂作意，所攝自然運轉作意，加行究竟及此果二作意攝。思擇作意，了相所攝。內攝作意，勝解所攝。淨障作意，遠離攝樂觀察加行究竟作意所攝。依止成辦所行清淨作意，唯加行究竟果作意所攝。他所建立內增上取作意，一切作意所攝。廣大作意，皆所不攝。初遍行作意，加行究竟果攝。第二、一切所攝。又了相作意，若他所建立作意攝者：以聞他音，及內如理作意，定為其緣。若內增上取作意攝者：唯先資糧以為其緣。所餘作意，前前後後，傳為其緣。

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八勝處

顯揚四卷三頁云：勝處者：謂八勝處。廣說如經。一、內有色想，外諸色觀少若好若惡若劣若勝；於彼諸色，勝知勝見。得如是想，名初勝處。內有色想者：如解脫中說。外者：謂除眼等根，顯餘色故。諸色觀者：如前說。少者：謂資具攝色，意解思惟故。若好若惡者：謂淨不淨色之所攝色，意解思惟故。若劣若勝者：謂淨不淨聲香味觸之所攝色，意解思惟故。於彼諸色勝者：謂能治所治作意思惟。障礙功用所不惱故。知者：用奢摩他道。見者：用毘缽舍那道。得如是想者：謂於實勝中，得實勝無慢想故。於不勝中，得實不勝無慢想故。二、內有色想，外諸色觀多；乃至名第二勝處。內無色想中，觀少觀多，二種亦爾。內有色想外諸色觀者：如前說。多者：顯示有情世間器世間色遍思惟故。餘如前說。五、內無色想，外諸色觀青、青顯、青可見、青光，猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色。如是黃、赤、白色，皆應廣說。此中差別者，黃色、如羯尼迦羅花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染黃衣色。赤色、如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染赤衣色。白色、如烏奢那花，或如婆羅[病-丙+尼]斯鮮白衣色。青者：謂總句。青顯者：謂俱生青。青可見者：謂和合成青。青光者：謂彼二所出鮮淨光青。如青色，黃赤白色，亦復如是，廣說應知。餘如前說。於一處說二譬喻者，此顯俱生和合二種色故。此八勝處，與修三種緣色解脫，作所依止。後四勝處，意解思惟欲界天色及色界色。又復應知是諸勝處，為治下地種子隨逐作意思惟；非為對治自地所治作意思惟。

二解　雜集論十三卷二十頁云：勝處者：謂八勝處。廣說如經。前四勝處，由二解脫所建立；後四勝處，由一解脫所建立。從彼所流故。所以者何？謂內有色想，觀外色少，若好若惡，若劣若勝；於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是初勝處。內有色想，觀外色多，若好若惡，廣說乃至得如實想；是第二勝處。此二勝處，從有色觀諸色解脫所出。內無色想，觀外色少，廣說乃至得如實想；是第三勝處。內無色想，觀外色多，廣說乃至得如實想；是第四勝處。此二勝處，從內無色想觀外諸色解脫所出。是故前四勝處，由二解脫所建立。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光。猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。如是內無色想，觀外諸色，若青乃至青光，亦爾。於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃乃至黃光；猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣若黃，廣說乃至得如實想；是第六勝處。內無色想，觀外諸色若赤，乃至赤光。猶如般豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣若赤，廣說乃至得如實想；是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光；猶如烏沙斯星色，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白、白顯、白現、白光。如是內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，亦爾。於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是第八勝處。如是四勝處，從淨解脫身作證具足住所出。此中解脫，是意解所緣。勝處，是勝伏所緣。少多等境，隨意自在。或令隱沒故。或隨欲轉故。少色者：有情數色。其量小故。多色者：非有情數色。捨林地山等。其量大故。好色惡色者：淨不淨顯色所攝。劣色勝色者：若人若天，隨其次第。於彼諸色勝者：自在轉故。知者：由奢摩他道故。見者：由毘缽舍那道故。得如實想者：謂於已勝未勝中，得無增上慢想故。若青者：是總句。青顯者：是俱生青。青現者：是和合青。青光者：謂彼二所放鮮淨光青。如青、黃赤白，廣說亦爾。於一處說二譬喻者：為顯俱生和合二顯色故。謂若青者：總舉花衣二青。青顯者：依花青說。以俱生故。青現者：依衣青說。以和合方成故。青光者：依二種說。由彼二種，俱有鮮淨光故。如是二譬喻中，若青青顯等，總句釋句，如相應知。如青、黃等亦爾。餘如解脫中說。何等為餘？謂內有色想觀外色等。如有色觀諸色等，隨相應釋。已說勝處勝所緣境界。又云：勝處作何業？謂能令前三解脫所緣境界，自在而轉。由勝伏所緣故。

三解　俱舍論二十九卷五頁云：論曰：勝處有八。一、內有色想，觀外色少。二、內有色想，觀外色多。三、內無色想，觀外色少。四、內無色想，觀外色多。內無色想觀外青黃赤白為四足，前成八八中，初二如初解脫；次二如第二解脫；後四如第三解脫。若爾；八勝處何殊三解脫？前修解脫，唯能棄背。後修勝處，能制所緣；隨所樂觀，惑終不起。

四解　品類足論五卷十六頁云：有八勝處。謂內有色想，觀外色少；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是初勝處。內有色想，觀外色多；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第二勝處。內無色想，觀外色少；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第三勝處。內無色想，觀外色多；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第四勝處。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光，猶如烏莫迦華，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。內無色想，觀外諸色，若青青顯青現青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光，猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣，若黃黃顯黃現黃光。內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第六勝處。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光，猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤赤顯赤現赤光。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見，具如是想，是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光，猶如烏殺斯星，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白白顯白現白光。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第八勝處。

五解　品類足論七卷十三頁云：初勝處云何？謂內有色想，觀外色少，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是初勝處。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第二勝處云何？謂內有色想，觀外色多，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第二勝處。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。又隨入定漸次順次相續次第，此居第二。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第三勝處云何？謂內無色想，觀外色少，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第三勝處。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。又隨入定漸次順次相續次第，此居第三。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第四勝處云何？謂內無色想，觀外色多，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第四勝處。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。又隨入定漸次順次相續次第，此居第四。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第五勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若青青顯青現青光；猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青青顯青現青光。內無色想，觀外諸色若青青顯青現青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第五勝處。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。又隨入定漸次順次相續次第，此居第五。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第六勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光；猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣；若黃黃顯黃現黃光。內無色想，觀外諸色若黃黃顯黃現黃光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第六勝處。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。又隨入定漸次順次相續次第，此居第六。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第七勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤赤顯赤現赤光。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第七勝處。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。又隨入定漸次順次相續次第，此居第七。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第八勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；猶如烏殺斯星，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白白顯白現白光。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第八勝處。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。又隨入定漸次順次相續次第，此居第八。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。

六解　集異門論十九卷一頁云：八勝處者：云何為八？答：內有色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第一勝處。內有色想，觀外色多，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第二勝處。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第三勝處。內無色想，觀外色多，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第四勝處。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光，猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃、黃顯、黃現、黃光，猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣，若黃、黃顯、黃現、黃光。內無色想，觀外諸色，若黃、黃顯、黃現、黃光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第六勝處。內無色想，觀外諸色，若赤、赤顯、赤現、赤光，猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤、赤顯、赤現、赤光。內無色想，觀外諸色，若赤、赤顯、赤現、赤光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，猶如烏沙斯星色，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白、白顯、白現、白光。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第八勝處。內有色想者：謂彼於內各別色想，未遠離，未別遠離；未調伏，未別調伏；未滅沒，未破壞。由彼於內各別色想未遠離未別遠離未調伏未別調伏未滅沒未破壞故；名內有色想。觀外色少者：謂所觀色，其量甚小，微細非多；故名為少。若好者：謂所觀色，已善磨瑩青黃赤白；故名若好。若惡者：謂所觀色，未善磨瑩青黃赤白；故名若惡。於彼諸色勝知勝見者：謂即於彼所觀諸色，已伏欲貪，已斷欲貪，已超欲貪；於彼已得勝知勝見，降伏自在，都無所畏。如貴勝人，或貴勝子，以勝知見，執取僮僕，降伏自在，都無所畏；諸瑜伽師，亦復如是。於所觀色，已伏欲貪，已斷欲貪，已超欲貪；於彼已得勝知勝見，降伏自在，都無所畏。有如是想者：謂如實想，正現在前。第一者：謂諸定中漸次順次相續次第，數為第一。勝處者：謂此定中所有善色受想行識，皆名勝處。內無色想觀外色多等者：謂所觀色，其量廣大，無邊無際；故名為多。餘如前說。內無色想者：謂彼於內各別色想，已遠離，已別遠離；已調伏，已別調伏；已滅沒，已破壞。由彼於內各別色想已遠離已別遠離已調伏已別調伏已滅沒已破壞故；名內無色想。觀外色少多等，皆如前說。內無色想觀外諸色若青者：謂總顯示所有青色青聚青眾；故說若青。青顯者：謂此青色，是顯非形；故說青顯。青現者：謂此青色，如是眼識所行境界。亦是意識所行境界；故說青現。青光者：謂此青色，能現能發種種光明；故說青光。餘如前說。如說若青等，若黃等，亦爾。

七解　大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：八勝處者：一、內有色想，觀外色少；乃至廣說。二、內有色想，觀外色多；乃至廣說。三、內無色想，觀外色少；乃至廣說。四、內無色想，觀外色多；乃至廣說。觀青黃赤白，復為四種。此八，皆以無貪善根為性。至并助伴；即五蘊性。已說自性；當說所以。問：何故名勝處？答：降伏所緣，摧滅貪愛，故名勝處。廣分別義，如餘處說。

八解　大毗婆沙論八十五卷四頁云：八勝處者：一、內有色想，觀外色少。二、內有色想，觀外色多。三、內無色想，觀外色少。四、內無色想，觀外色多。內無色想，觀外諸色青黃赤白，復為四種。如是八種，名八勝處。問：此八勝處，自性是何？答：無貪善根以為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。如是名為勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名勝處？勝處是何義？答：勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而於所緣，不起煩惱，亦名為勝。如契經說：於此處勝，故名勝處。如彼卷四頁至十頁廣說。又云：內有色想，觀外色少，若好、若惡；於彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者：謂有內各別色想，未離、未捨、未除。觀外色者：謂為離捨除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者：謂二種少。一、所緣少。二、自在少。若好者：謂不弊壞青黃赤白色。若惡者：謂弊壞青黃赤白色。於彼諸色勝知勝見者：謂為調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故，於彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸僕使；是故名為勝知勝見。是初勝處者：初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者：謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種。一、所緣多。二、自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者：謂內各別色想，已離已捨已除。觀外色者：謂不為離捨除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂，不可違逆，如烏莫迦花；或婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。此中內無色想外觀色義，如前說。青者：謂諸青色，若大、若小，總說為青。青顯者：謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者：謂彼青色，如為眼識所了別已；引生意識，亦分別之。故名青現。青光者：謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者：謂彼青色廣無邊際；故名無量。無量淨妙者：謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際。是故名為無量淨妙。可喜者：謂彼青色，可欣可悅。令意悅豫，故名可喜。可樂者：謂彼青色，可愛可玩。若緣於此，不復希餘。故名可樂。不可違逆者：謂彼青色，令心堪忍隨順趣向。是故名為不可違逆。如烏莫迦花或婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色者：謂彼極青，故引為喻。於彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者：謂於彼青色，有如前說。青想現前是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅花；赤勝處，應說如槃度時縛迦花；白勝處，應說如烏殺私星。婆羅[病-丙+尼]斯黃赤白衣，隨類應說。問：四顯色中，何者最勝？尊者世友，作如是說：白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰：緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沈睡眠，能任持身；故最為勝。

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八解脫

瑜伽十一卷一頁云：解脫者：謂八解脫。一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外諸色解脫。三、淨解脫身作證具足住解脫。四、空無邊處解脫。五、識無邊處解脫。六、無所有處解脫。七、非想非非想處解脫。八、想受滅身作證具足住解脫。又十二卷五頁云：前七解脫，於已解脫，生勝解故；名為解脫。第八解脫，棄背想受，故名解脫。云何有色觀諸色？謂生欲界已，離欲界欲，未離色界欲。彼於如是所解脫中，已得解脫。即於欲界諸色，以有光明相，作意思惟，而生勝解。由二因緣，名為有色。謂生欲界故。得色界定故。又於有光明而作勝解故。問：觀諸色者，觀何等色？復以何行？答：欲界諸色。於諸勝處所制少色，若好若惡，若劣若勝。如是於多。乃至廣說。何故修習如是觀行？為淨修治能引最勝功德方便。何等名為最勝功德？謂勝處、遍處、諸聖神通、無諍、願智、無礙解等。雖先於彼欲界諸色，已得離欲；然於彼色，未能證得勝解自在。為證得故；數數於彼思惟勝解。云何內無色想觀外諸色？謂生欲界已，離色界欲，無色界定，不現在前；又不思惟彼想明相。但於外色而作勝解。若於是色，已得離欲；說彼為外。由二因緣，名內無色想。謂已證得無色等至，亦自了知得此定故。不思惟內光明相故。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂如有一，已得捨念圓滿清白。以此為依，修習清淨聖行圓滿，名淨解脫。何以故？三因緣故。謂已超過諸苦樂故。一切動亂已寂靜故。善磨瑩故。身作證者：於此住中，一切賢聖，多所住故。云何空無邊處解脫？謂如有一，於彼空處，已得離欲；即於虛空，思惟勝解。如是識無邊處解脫，於彼識處，已得離欲；即於是識，思惟勝解。無所有處解脫者：謂已得無所有處；於識無邊處，思惟勝解。有頂解脫，更不於餘而作勝解。乃至遍於想可生處，即於是處，應作勝解。

二解　瑜伽十五卷三頁云：又八勝解，能引不還，或阿羅漢，諸聖神通，及最勝住。謂未伏內色想，外無染污色勝解，是名第一。已伏內色想，是名第二。淨不淨非二色第一捨勝解，是名第三。此三解脫，於一切色，得自在故；便能引發諸聖神通。謂諸神通，不與一切異生共有。空無邊勝解、識無邊勝解、無所有勝解、非想非非想勝解、微微任運心勝解，此五勝解，次第善修治故；能引想受滅等至，最勝住。又若觀諸色，若如所觀，於初三解脫中，而修習者；謂三解脫方便道所攝三勝處也。此中觀外諸色若小若大若好若惡若劣若勝者：謂觀非三摩地所行，現所得色。由緣三摩地所行作意，不種種現前，故名為勝。於三摩地所行中，奢摩他行，名知；毘缽舍那行，名見。如於三摩地所行若知若見，如於彼色已尋思已了別，如是於外所想非三摩地所行中，觀諸色，亦爾。

三解　顯揚四卷二頁云：諸解脫者：謂八解脫。廣說如經。一、有色諸色觀解脫。有色者：依有色定，意解思惟故。諸色者：若色、如勝處中，廣自分別。觀者：於諸色中，為變化自在故；意解思惟，顯示彼相故。二、內無色想，外諸色觀解脫。內無色想者：依無色定，意解思惟故。外者：除眼等根，意解思惟餘色故。諸色觀者：如前說。三、淨解脫身作證具足住解脫。淨者：一向意解思惟淨妙色。為得增上安樂住故。解脫者：解脫淨不淨色功用障礙心故。身者：意身故。作證者：由智斷得作證故。具足住者：如前說。無色諸解脫，如前分別。此中差別者，為欲證得一切種身業自在故，及為解脫彼障故；復除先色，作無邊虛空意解思惟。故名第四無邊虛空處解脫。為欲發起聖神通、無諍、願智、無礙辯等，諸功德故；又為證得能助發起彼諸功德，心自在故；又為解脫彼障故；復作無邊識意解思惟。故名第五無邊識處解脫。行者作如是發起功德方便已；令第四靜慮，起現在前，發諸功德。為欲證得最勝無漏住自在故，又為解脫彼障故；復作無所有意解思惟。故名第六無所有處解脫。為欲證得最第一有住自在故，又為解脫彼障故；復作非想非非想意解思惟。故名第七非想非非想處解脫。為欲證得最勝寂靜住自在故，又為解脫彼障故；復從非想非非想處，心進止出；入息滅攀緣。故名第八想受滅解脫。

四解　集論八卷三頁云：解脫者：謂八解脫。云何有色觀諸色？謂依止靜慮，於內未伏見者色想，或現安立見者色想，觀所見色住具足中若定若慧，及彼相應諸心心所。乃至為解脫變化障。云何內無色想觀外諸色？謂依止靜慮，於已伏見者色想，或現安立見者無色想，觀所見色住具足中若定若慧。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂依止靜慮，於內淨不淨諸色，已得展轉相待想，展轉相入想，展轉一味想故；於彼已得住具足中，若定若慧。餘如前說。乃至為解脫淨不淨變化煩惱生起障。云何無邊空處解脫？謂於隨順解脫無邊空處住具足中若定若慧。餘如前說。如無邊空處解脫，無邊識處、無所有處、非想非非想處解脫，亦爾。乃至為解脫寂靜解脫無滯礙障。云何想受滅解脫？謂依止非想非非想處解脫，超過諸餘寂靜解脫，住於似真解脫住具足中，心心所滅。為解脫想受滅障，又雜集論十四卷十二頁云：解脫作何業？謂引發變化事，於淨不淨變化，無有艱難；於寂靜解脫，無有滯礙；能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故。此中顯初二解脫，能引發變化事。由第三解脫，於淨不淨變化，無有艱難。由四無色解脫，於寂靜解脫無有滯礙。由最後解脫，能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故者：顯如是如是勝解義，是解脫義。

五解　俱舍論二十九卷四頁云：論曰：解脫有八。一、內有色想，觀外色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、無色定，為次四解脫。滅受想定，為第八解脫。八中前三，無貪為性。近治貪故。然契經中說想觀者：想觀增故。三中初二，不淨相轉。作青瘀等諸行相故。第三解脫，清淨相轉。作淨光鮮行相轉故。三并助伴，皆五蘊性。初二解脫，一一通依初二靜慮。能治欲界初靜慮中顯色貪故；第三解脫，依後靜慮。離八災患，心澄淨故。餘地亦有相似解脫，而不建立；非增上故。次四解脫，如其次第，以四無色定善為性。非無記染。非解脫故。亦非散善。性微劣故。彼散善者，如命終心。有說：餘時亦有散善。近分解脫道，亦得解脫名。無間不然。以緣下故。彼要背下地，方名解脫故。然於餘處，多分唯說彼根本地，名解脫者；以近分中，非全分故。第八解脫，即滅盡定。彼自性等，如先已說。厭背受想而起此故；或總厭背有所緣故；此滅盡定，得解脫名。有說：由此解脫定障，微微心後，此定現前。前對想心，已名微細；此更微細，故曰微微。次如是心，入滅盡定。從滅定出；或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心。如是入心，唯是有漏。通從有漏無漏心出。八中前三，唯以欲界色處為境。有差別者，二境可憎，一境可愛。次四解脫，各以自上苦集滅諦，及一切地類智品道，彼非擇滅，及與虛空，為所緣境。第三靜慮，寧無解脫？第三定中，無色貪故。自地妙樂所動亂故。行者何緣修淨解脫？為欲令心暫欣悅故。前不淨觀，令心沈慼。今修淨觀，策發令欣。或為審知自堪能故。謂前所修不淨解脫，為成不成。若觀淨相，煩惱不起；彼方成故。由二緣故，諸瑜伽師，修解脫等。一為諸惑已斷更遠。二為於定得勝自在故；能引起無諍等德，及聖神通。由此便能轉變諸事，起留捨等種種作用。何故經中第三第八說身作證；非餘六耶？以於八中，此二勝故。於二界中，各在邊故。

六解　品類足論五卷十六頁云：有八解脫。謂有色觀諸色，是初解脫。內無色想，觀外色，是第二解脫。淨解脫身作證具足住，是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。

七解　集異門論十八卷九頁云：八解脫者：云何為八？答：若有色觀諸色。是第一解脫。內無色想，觀外諸色。是第二解脫。淨解脫身作證具足住。是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識識無邊處具足住。是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住。是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住。是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住。是第八解脫。如彼卷九頁至十七頁廣釋。

八解　大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：八解脫者：一、內有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、空無邊處解脫；乃至七，非想非非想處解脫。八、滅受想解脫身作證具足住。此中前三，無貪善根為性。若并助伴；即五蘊性。次四即以彼根本地加行善四蘊為性。有說：亦以彼近分地前八解脫道為性。最後解脫，以滅盡等至為性。已說自性；當說所以。問：何故名解脫？答：解脫所有彼能障故。餘義如餘處廣說。

九解　大毗婆沙論八十四卷八頁云：八解脫者：一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住解脫。五、超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住解脫。六、超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住解脫。七、超一切無所有處，入非想非非想處具足住解脫。八、超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住解脫。問：此八解脫，自性是何？答：初三解脫，以無貪善根為自性。皆對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。四無色處解脫，皆以四蘊為自性。想受滅解脫，以不相應行蘊為自性。如是名為解脫自性。我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名解脫？解脫，是何義？答：棄背義、是解脫義。問：若棄背故名解脫者；何等解脫，棄背何心？答：初二解脫，棄背色貪心。第三解脫，棄背不淨觀心。四無色處解脫，各自棄背次下地心。想受滅解脫，棄背一切有所緣心。故棄背義是解脫義。尊者世友，作如是說：心於煩惱，解脫清淨；故名解脫。大德說曰：由勝解力而得解脫，故名解脫。脅尊者言：有所背捨，故名解脫。如彼卷八頁至十九頁廣說。

十解　品類足論七卷十二頁云：初解脫云何？謂有色觀諸色，是初解脫。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第二解脫云何？謂內無色想，觀外色；是第二解脫。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。又隨入定漸次順次相續次第，此居第二。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第三解脫云何？謂淨解脫身作證具足住；是第三解脫。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。又隨入定漸次順次相續次第，此居第三。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第四解脫云何？謂超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住。是第四解脫。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。又隨入定漸次順次相續次第，此居第四。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第五解脫云何？謂超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。又隨入定漸次順次相續次第，此居第五。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第六解脫云何？謂超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。又隨入定漸次順次相續次第，此居第六。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第七解脫云何？謂超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。又隨入定漸次順次相續次第，此居第七。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第八解脫云何？謂超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。又隨入定漸次順次相續次第，此居第八。如是定中諸解脫、勝解脫、異極解脫。復次若法，想微細為因，想微細為等無間，是與想不俱義，非不成就義；是名解脫。

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八種無為

顯揚一卷十五頁云：無為者：此有八種。謂虛空、非擇滅、擇滅、不動、想受滅、善法真如、不善法真如、無記法真如。虛空者：謂諸心心法所緣外色對治境界性。非擇滅者：謂因緣不會，於其中間，諸行不起滅，而非離繫性。擇滅者：謂由慧方便，有漏諸行，畢竟不起滅，而是離繫性。不動者：謂離遍淨欲，得第四靜慮；於其中間，苦樂離繫性。想受滅者：謂離無所有處欲，入滅盡定；於其中間，不恒現行心心法，及恒行一分心心法滅，而離繫性。善不善無記法真如者：謂於善不善無記法中，清淨境界性。

二解　集論一卷十二頁云：此無為法，復有八種。謂善法真如、不善法真如、無記法真如、虛空、非擇滅、擇滅、不動、及想受滅。何等善法真如？謂無我性。亦名空性，無相、實際、勝義、法界。何故真如說名真如？謂彼自性，無變異故。何故真如名無我性？離二我故。何故真如名為空性？一切雜染所不行故。何故真如名為無相？以一切相，皆寂靜故。何故真如名為實際？以無顛倒所緣性故。何故真如名為勝義？最勝聖智所行處故。何故真如名為法界？一切聲聞獨覺諸佛妙法所依相故。如善法真如，當知不善法真如，無記法真如，亦爾。何等虛空？謂無色性。容受一切所作業故。何等非擇滅？謂是滅，非離繫。何等擇滅？謂是滅，是離繫。何等不動？謂已離遍淨欲，未離上欲，苦樂滅。何等想受滅？謂已離無所有處欲，超過有頂，暫息想作意為先故；諸不恒行心心所滅，及恒行一分心心所滅。

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八數隨行

瑜伽二卷十七頁云：云何八數隨行？謂諸世間數數隨所行事。一、蔽覆事。二、瑩飾身事。三、威儀易奪事。四、飲食事。五、睡眠事。六、交會事。七、屬彼勤劬事。八、屬彼言說事。

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八相修行正思所攝法隨法行

瑜伽三十八卷十八頁云：云何菩薩於法正思？謂諸菩薩，獨居閑靜；隨所聞法，樂欲思惟，樂欲稱量，樂欲觀察；先當遠離不思議處，思惟彼法；恒常思惟，無間加行，殷重加行，而無慢緩。是諸菩薩，勇猛精進，思惟法時，於其少分，以理觀察，而隨悟入。於其少分，但深信解。凡所思惟，但依其義，不依其文。如實了知默說大說。正能悟入最初思惟。既悟入已；數數作意，令得堅固。是諸菩薩由能遠離不應思議而思惟故；其心不墮迷悶錯亂。由能恒常無間殷重加行無緩而思惟故；先未知義，得正了知，得正決了。先已知義，得無失壞，得不忘失。由於少分，以理觀察，隨悟入故；於隨正理觀察法中，不由他緣。由於少分，但信解故；於極甚深，自少覺慧不能達法。仰推如來，言如是法，是佛所行；非我境界。如是於法，不生誹謗，不自損害，遠離衰患，無諸過罪。由諸菩薩，思惟法時，但依其義，不依文故；於佛世尊一切所說密意語言，能隨悟入。由諸菩薩，普於一切默說大說得善巧故；於真實義，無物無法，能傾能動。是諸菩薩，正能悟入初思惟故；能得先來所未得忍。是諸菩薩，由即於此已所得忍，數數作意，令堅牢故；能於其修，隨順趣入。菩薩由是八種相故；能正修行正思所攝法隨法行。

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九種清淨

顯揚三卷十七頁云：清淨者：謂九種清淨。廣說如經。一、尸羅清淨。謂如有一，善住尸羅；及善守護別解脫戒；如法威儀，行處具足；於小罪中，見大怖畏；受學學處。二、心清淨。謂如有一，依戒清淨，遠離欲惡不善法。如前所說初靜慮第二第三第四靜慮具足住。三、見清淨。謂如有一，具心清淨，鮮白無穢；離諸煩惱，得住不動。為欲證得漏盡智故；觀察諸諦。如實了知此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此趣苦滅行道聖諦。四、度疑清淨。謂如有一，依見清淨，於佛法僧，無惑無疑。五、道非道智見清淨。謂如有一，依度疑清淨，得妙智見；唯佛所說，僧所行道，能得出離。此復云何？謂能盡苦，及證苦邊。若諸外道所說之道；不能盡苦，及證苦邊。六、行智見清淨。謂如有一，依道非道智見清淨，得妙智見；知出離道，有下中上。下者、苦遲通行所攝。中者、苦速通行樂遲通行所攝。上者、樂速通行所攝。七、行斷智見清淨。謂如有一，依行智見清淨，得妙智見。謂我應斷下中之行；及為發起上妙聖行。八、無緣寂滅清淨。謂如有一，依行斷智見清淨，證得無餘諸漏永盡。九、國土清淨。謂諸佛共有無上功能果，能示現不可思議國土莊嚴，極淨佛思，及極淨菩薩思，及思眷屬法。

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九種因發強力業

雜集論七卷十九頁云：復次由九種因，發強力業。謂田故，事故，自體故，所依故，作意故，意樂故，助伴故，多修習故，與多眾生共所行故。由此九因，發強力業。田者：謂具大功德，堪為福田。事者：謂所施物，多而精妙。自體者：謂戒勝於施，修勝於戒。如是等。所依者：謂已離欲者，作諸福業。作意者：謂猛利淨信俱行作意。意樂者：謂希求涅槃所有意樂。助伴者：謂更廣修習餘福業事，共相攝受。多修習者：謂數數修習，或數數尋思。與多眾生共所行者：謂自作教他，見作隨喜。

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十業道

俱舍論十六卷四頁云：又經中言：有十業道，或善或惡。其相云何？頌曰：所說十業道，攝惡妙行中。麤品為其性。如應成善惡。論曰：於前所說惡妙行中，若麤顯易知；攝為十業道。如應、若善，攝前妙行。不善業道，攝前惡行。不攝何等惡妙行耶？且不善中身惡業道，於身惡行，不攝一分。謂加行後起。餘不善身業。即飲諸酒，執打縛等。以加行等，非麤顯故。若身惡行，令他有情失命失財失妻妾等，說為業道。令遠離故。語惡業道，於語惡行，不攝加行後起；及輕意惡業道，於意惡行，不攝惡思，及輕貪等。善業道中，身善業道，於身妙行，不攝一分。謂加行後起及餘善身業。即離飲酒施供養等。語善業道，於語妙行，不攝一分。謂愛語等。意善業道，於意妙行，不攝一分。謂諸善思。

二解　大毗婆沙論一百十三卷十六頁云：十業道者：謂身三業道，語四業道，意三業道。問：十善業道，十不善業道，豈不合說有二十耶？何故此中但說有十？答：不過十故。謂依惡行所依止處，發起十種不善業道。即依此處由遠離故；即能發起十善業道。復有說者，略說十種。廣說二十。如略廣，如是無差別、差別，總、別，遍、不遍，無異、有異，俱時、次第、應知亦爾。復有說者，隨利根者，故說有十。隨鈍根者，故說二十。如利根、鈍根。如是因力、緣力、內力、外力，內如理作意所任持力、外他言音多修習力，略開智力，廣辯智力，應知亦爾。是名十業道自性。已說自性；所以今當說。問：何故名業道？業道有何義？答：思名為業。思所遊履，究竟而轉；名為業道。問：若思名業。思所遊履究竟而轉名業道者；餘善、不善、一切無記，無不皆為思所遊履究竟而轉；一切皆應說名業道。有何殊勝不共因緣，唯說此十，以為業道？答：此是世尊有餘之說。大師觀彼所化有情心行願樂簡略而說。脅尊者曰：唯佛世尊，究竟了達諸法性相，亦知勢用；非餘所知。若法，有業道相者：即便立之。無者不立。尊者妙音，亦作是說。大師知此十種業道，有如是勢用，如是強盛，如是親近，能與業思作所行路，令究竟轉。除此業道，餘一切法，無如是事。復有說者，由二因緣，建立業道。一、世所訶毀，二、世所稱歎。即是十種不善業道，及善業道。問：若世所訶毀，名業道者。是則惡心出佛身血，一切世間皆共訶毀；何故不說以為業道？答：若世所訶毀，如來出世及不出世，一切時有者；立為業道。出佛身血，有佛世有，無佛世無；故不立業道。於稱歎中，遠離出血所有問答，應知亦爾。復有說者，由三因緣，建立業道。一、由依處，二、由施設，三、由分別愛非愛果。復有說者，若由此故，令內外物，有時衰損，有時增盛，建立業道。如彼廣說。

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十三智

雜集論三卷二頁云：又所知法者：謂信解智所行故，道理智所行故，不散智所行故，內證智所行故，他性智所行故，下智所行故，上智所行故，厭患智所行故，不起智所行故，無生智所行故，智智所行故，究竟智所行故，大義智所行故，當知此中，以十三種智所緣境界，顯示所知義。十三智者：謂聞所生智、思所生智、世間修所生智、勝義智、他心智、法智種類智、苦智、集智、滅智、道智、盡無生智、大乘智。如是諸智，隨其次第，是信解等智，他心智名他性智者，謂緣他心為境故。法智名下智者，謂於諸諦最初生故。種類智名上智者，謂從法智後所生故，為厭患故，名厭患智。為不起故，名不起智。緣無生故，名無生智。緣智故，名智智。緣究竟故，名究竟智。緣大義故，名大義智。自利利他，名為大義。

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十種名類

世親釋六卷十頁云：如前所說住一切義無分別名，何等為名？幾品類義？為答此問，以頌顯示名類差別。此中法名者：謂色受眼耳等。補特伽羅名者：謂佛及隨信行等。又法名者：謂契經等。義名者：謂依此法義。略名者：謂有情等。廣名者：謂彼一一各別能詮。姓名者：謂諸字本母。不淨名者：謂諸異生。淨名者：謂有學等。究竟名者：謂一切法總相所緣。是諸菩薩所緣名類，略有十種。一、法名。謂眼等。二、補特伽羅名。謂我等。三、法名。謂十二分教。四、義名。謂此十二分教所詮諸義。五、略名。謂一切法為無為等。六、廣名。謂色受等，及虛空等。七、姓名。謂阿字為初，訶字為後。八、不淨名。謂諸異生。九、淨名。謂諸見諦。十、究竟名。謂一切法總相所緣。即是二智所緣境界。謂出世智，及後得智。以一切法真如實際為所緣故。以一切法種種相別為所緣故。如十地等。此中意取於一切義總相緣智所緣境界。如是品類，是諸菩薩名所行別。無性釋六卷十一頁云：初法名者：謂色受等。補特伽羅名者：謂天授等，隨信行等佛教中名。後法名者：謂契經應頌等。義名者：謂此所詮殺害於父母誅國及隨行等。略名者：謂一切法皆無我等。廣名者：謂色無我等。性名者：謂阿等諸字。是詞句因故。不淨名者：謂諸異生，為諸煩惱垢所染故。淨名者：謂諸賢聖。垢永斷故。究竟名者：謂總所緣。即般若波羅蜜多，及十地等。以總略義為所緣故。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
不共般若

佛說般若經，分為共與不共兩種，能共通於聲聞緣覺菩薩之法的，叫做共般若，只談菩薩所行之法的，也就是不共通於聲聞緣覺的，叫做不共般若。天台以共般若為通教，不共般若為別圓二教。

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像法

正像末三時之一，像者相似，在佛入滅後五百年為正法時代，其後一千年間所行之法，與正法相似而非正法，故名像法時代。

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[國語辭典（教育部）]
?

ㄅㄛ, [形]

足剌?：兩個腳掌向外張開行走的樣子。《說文解字．?部》：「?，足剌?也。」

[動]

行走。五代周．衛元嵩《元包經．卷二．少陽四》：「漸，?之?。」唐．蘇源明．傳：「足有所行也。」唐．李江．注：「?，行也。」

[名]

二一四部首之一。

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觚

ㄍㄨ, [名]

1.古代盛酒的器具，具有八個稜角。《說文解字．角部》：「觚，鄉飲酒之爵也。」《文選．劉伶．酒德頌》：「止則操卮執觚。」

2.稜角。《漢書．卷二五．郊祀志下》：「甘泉泰畤紫壇，八觚宣通象八法。」《新唐書．卷八○．太宗諸子傳．曹王明傳》：「皋嘗自創意為欹器，以?木上出五觚，下銳圓，為盂形。」

3.古代書寫的木簡。《文選．陸機．文賦》：「或操觚以率爾，或含毫而邈然。」唐．李善．注：「觚，木之方者，古人用之以書，猶今之簡也。」唐．劉禹錫〈劉氏集略說〉：「居江湖間，喜與屬詞者游，謬以為可教，視長者所行止，必操觚從之。」

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曉

ㄒㄧㄠˇ, [名]

1.天剛亮的時刻。如：「破曉」、「拂曉」。元．王實甫《西廂記．第四本．第三折》：「曉來誰染霜林醉？總是離人淚。」

2.姓。如明代有曉枝。

[形]

清晨的。如：「曉霧」、「盧溝曉月」。唐．李商隱〈常娥〉詩：「長河漸落曉星沉。」

[動]

1.知道、明白。如：「知曉」、「洞曉」、「家喻戶曉」。漢．王充《論衡．變虛》：「人不曉天所為，天安能知人所行。」

2.告知。如：「曉以利害」。《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「以曉左右。」

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洫

ㄒㄩˋ, [名]

1.田間的水道。《周禮．地官．遂人》：「凡治野，夫間有遂，……百夫有洫，洫上有涂。」《左傳．襄公十年》：「子駟為田洫。」

2.泛指溝渠。如：「溝洫」。《文選．鮑照．蕪城賦》：「劃崇墉，刳濬洫，圖修世以休命。」

3.護城河。《文選．張衡．西京賦》：「經城洫，營郭郛。」

[動]

1.虛、空出。《管子．小稱》：「滿者洫之，虛者實之。」

2.敗壞。《莊子．則陽》：「所行之備而不洫。」

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躔

ㄔㄢˊ, [動]

1.踐踏。《說文解字．足部》：「躔，踐也。」

2.日月星辰在其軌道上運行。《漢書．卷二一．律曆志上》：「日月初躔，星之紀也。」唐．高宗〈頒行麟德曆詔〉：「日次月躔，寧循舊度。」

[名]

1.獸類的足跡。《爾雅．釋獸》：「其跡躔。」晉．郭璞．注：「腳所踐處。」

2.日月星辰所行經的度數。宋．陸游《老學庵筆記．卷三》：「崇寧中，長星出。推步躔度長七十二萬里。」

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嚴

ㄧㄢˊ, [形]

1.緊急、急迫。如：「事態嚴重」。《孟子．公孫丑下》：「前日不知虞之不肖，使虞敦匠，事嚴，虞不敢請。」

2.緊密。如：「門禁森嚴」、「結構謹嚴」。

3.嚴厲。如：「嚴格」。《隋書．卷三八．皇甫績傳》：「孝寬以其惰業，督以嚴訓，愍績孤幼，特捨之。」

4.殘酷、苛刻。如：「嚴刑拷打」。《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改也。」

5.肅穆、端莊。如：「表情嚴肅」、「莊嚴」。《詩經．小雅．六月》：「有嚴有翼，共武之服。」

6.厲害的、猛烈的。如：「嚴冬」。唐．李賀〈夜坐吟〉：「為君起唱長相思，簾外嚴霜皆倒飛。」

[名]

1.整肅的威儀。如：「頗具威嚴」。

2.對父親的敬稱。如：「家嚴」、「令嚴」。

3.警戒、戒備時所行的非常措施。如：「解嚴」、「戒嚴」。

4.姓。如東漢時有嚴光。

[動]

1.畏懼。《孟子．公孫丑上》：「無嚴諸侯，惡聲至，必反之。」

2.尊崇、尊敬。《禮記．學記》：「凡學之道，嚴師為難。」

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八拜

ㄅㄚ　ㄅㄞˋ, 1.行八次禮：(1) 古時對神明所行的禮節。《儒林外史．第四○回》：「蕭雲仙紗帽補服，自己站在前面，率領眾百姓，叫木耐在旁贊禮，升香、奠酒，三獻、八拜。」(2) 古時對父執輩所行的禮節。宋．邵伯溫《聞見前錄．卷一○》：「韓魏公留守北京，李稷以國子博士為漕，頗慢公。公不為較，待之甚禮。……久之，公著道服出，語之曰：『而父，吾客也。只八拜。』稷不獲已，如數拜之。」

2.結拜為異姓兄弟姊妹。參見「八拜之交」條。

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拜師

ㄅㄞˋ　ㄕ, 1.拜人為師。《紅樓夢．第四八回》：「既要作詩，你就拜我作師。我雖不通，大略也還教得起你。」也稱為「拜老師」。

2.古時老師收錄弟子時，弟子初見老師時所行的禮儀。

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保安處分

ㄅㄠˇ　ㄢ　ㄔㄨˇ　ㄈㄣˋ
國家為預防犯罪，矯治人犯惡性，代替或補充刑罰所行的各項改善、教育、保護、醫療等一切處分，稱為「保安處分」。

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必然

ㄅㄧˋ　ㄖㄢˊ, 1.必定如此。《莊子．天地》：「君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣，而未知此其必然邪？」《儒林外史．第四三回》：「我看苗賊雖敗，他已逃往別洞，必然求了救兵，今夜來劫我們的營盤。不可不預為防備。」

2.哲學上指事物發展變化依照理法不變的規律。

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變詐

ㄅㄧㄢˋ　ㄓㄚˋ
詭變巧詐。《荀子．議兵》：「兵之所貴者埶利也，所行者變詐也。」

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步程計

ㄅㄨˋ　ㄔㄥˊ　ㄐㄧˋ
個人佩戴用以記錄所行步程的器具。

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偏見

ㄆㄧㄢ　ㄐㄧㄢˋ
不公平或固執的見解。《漢書．卷八五．杜鄴傳》：「由後視前，忿邑非之，逮身所行，不自鏡見，則以為可，計之過者。疏賤獨偏見，疑內亦有此類。」《初刻拍案驚奇．卷三八》：「你伯娘雖然不明理，卻也心慈的。只是婦人一時偏見，不看得破，不曉得別人的肉，偎不熱。」

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馬鳴

ㄇㄚˇ　ㄇㄧㄥˊ
人名。為一、二世紀的中印度詩人、佛教哲學家。主要著作有《佛所行讚》、《大乘莊嚴論經》。

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反覆思維

ㄈㄢˇ　ㄈㄨˋ　ㄙ　ㄨㄟˊ
一次又一次的思量。《三國志．卷一○．魏書．荀攸傳》：「我每有所行，反覆思維，自謂無以易，以咨公達，輒復過人意。」

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反共

ㄈㄢˇ　ㄍㄨㄥˋ
世界自由民主國家，對共產黨所持的理論與所行的制度，表示反對或反抗的一種政治意識或行動。

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方法

ㄈㄤ　ㄈㄚˇ
為達到某種目的所行的方式和步驟。《儒林外史．第一九回》：「怎麼不知道，他也想在這裡面發幾個錢的財，只是沒有方法。」《老殘遊記．第一回》：「別的病是神農黃帝傳下來的方法，只有此病是大禹傳下來的方法。」

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大禮

ㄉㄚˋ　ㄌㄧˇ, 1.對尊長或有身分地位的人，所行的正式禮。《紅樓夢．第六九回》：「說著，忙拉二姐說:『這是太婆婆，快磕頭。』二姐忙行了大禮，展拜起來。」

2.婚禮。《紅樓夢．第九七回》：「林黛玉焚稿斷痴情，薛寶釵出閨成大禮。」

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待時而動

ㄉㄞˋ　ㄕˊ　ㄦˊ　ㄉㄨㄥˋ
等待適當的時機，才有所行動。《易經．繫辭下》：「君子藏器於身，待時而動。」明．張鳳翼《紅拂記．第二齣》：「掃秋雲半生如夢，且渡江西去，朱門寄跡，待時而動。」也作「待時而舉」、「觀機而動」。

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待時而舉

ㄉㄞˋ　ㄕˊ　ㄦˊ　ㄐㄩˇ
等待適合的時機，才有所行動。也作「待時而動」。

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道義

ㄉㄠˋ　ㄧˋ
道德和正義。宋．歐陽修〈朋黨論〉：「所守者道義，所行者忠信，所惜者名節。」

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