成具光明定意經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，後漢支曜譯，貴姓子善明，問佛：佛之妙德由何致之？佛言：有定意法，名成具光明，當淨行百三十五事。
[佛學大辭典（丁福保）]
成具光明三昧經
（經名）成具光明定意經之異名。
（經名）成具光明定意經之略名。
東漢譯經僧。西域人。博達典籍，妙解幽微。於漢靈帝中平二年（185）抵洛陽，先後譯出成具光明定意經等大小乘經十部十一卷。現存成具光明定意經、阿那律八念經、馬有三相經、馬有八態譬人經、小道地經等各一卷。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、大唐內典錄卷一〕 p1420
佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。
茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。
以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。
至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。
(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。
此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。
東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。
我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。
初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。
以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：
東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。
安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。
三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。
支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。
西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。
帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。
此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。
其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。
法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。
龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。
另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。
據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。
法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。
求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。
錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。
武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。
至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。
玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。
則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。
菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。
七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。
善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。
不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。
唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。
然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。
太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。
法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。
施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。
傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661
指沙門於受食等之際，以唱誦或敘述咒語之方式為眾生祈願。又作祝願。據十誦律卷四十一載，古代印度婆羅門於受食畢，為施主祝願讚歎，後釋尊沿用此法為沙門之制。摩訶僧祇律卷三十四明威儀法，載有諸種咒願文，如為亡人、生子、商旅、娶婦、布施僧眾等祈福。諸律中多謂咒願行於食後，然據成具光明定意經、過去現在因果經等載，受食前亦行咒願。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下三計請設則篇載，沙門道安即行食前咒願。
後世通常將咒願分為食時咒願與法會咒願兩種，即：(一)食時咒願，於齋前或食畢所行。為施主乃至法界一切沉溺諸有情求願，如現今常以「三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供養」作為齋前之願，以「飯食已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法」為飯畢之咒願。(二)法會咒願，即於諸供養會中，或於諸堂修整落成，或於說法畢所作之祝願，係為眾生祈福、消災用。
凡修菩薩行之行者，於其行住坐臥一切行儀，悉應咒願，而不限於上述之食時、法會等，如華嚴經卷六淨行品所述，菩薩行者於身口意三業所作之咒願，能得一切勝妙功德。此外，增一阿含經卷二十九謂，依咒願之功德可成就六德，即施主檀越能得信根成就、戒德成就、聞成就等三法；施物亦得色成就、味成就、香成就等三法。〔雜寶藏經卷六、盂蘭盆經、五分律卷二十五、有部毘奈耶破僧事卷五、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷上〕 p3117
又作六德行。謂菩薩應廣修六度行，方能大弘法義。據成具光明定意經所載，即：(一)廣施，菩薩懷廣大心，深知此身及一切財物皆無我、無常，故能盡施一切而了無罣礙；復能廣弘法施，以開化愚蒙眾生。(二)廣戒，菩薩堅守諸戒律，以保身、口、意三業之清淨，復輾轉化他，廣弘戒法。(三)廣忍，菩薩於一切違逆之境皆行忍耐，視惡境為空無所有，而不生瞋恚之心；復輾轉化他，令受教眾生亦行忍。(四)廣精進，菩薩精進修持，善調飲食、睡眠，無有怠惰；且不辭辛勞廣說法要以開教愚頑，令其亦精進無怠。(五)廣一心，菩薩修行禪定時，能一心寂靜，離諸散亂，於一切時處，亦能專一其心而無所動搖；復化眾生，令其一心不亂。(六)廣智慧，菩薩以智慧照了一切，雖處五濁之塵境，然道心堅固不失，滅絕三界妄想而證涅槃；復化眾生，令其亦修智慧。 p5989
東漢佛教，是佛教流行於中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土，確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話，同時也傳說漢明之前佛教即已傳入，兩說各自發展。最後，漢明求法說頗為一般佛教徒所樂道，而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次︰
(1)漢明帝以前佛教傳來說︰依據文獻流行的次第，可舉出十種︰
其一，曹魏‧魚豢所撰《魏略》〈西戎傳〉說︰「昔漢哀帝元壽元年（西元前2年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。」（見《三國志》〈魏志〉卷三十裴松之註）其後《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註，《魏書》〈釋老志〉等也引用此文，而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐‧法琳《辯正論》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠經，有類趙宋‧董逌《廣川畫跋》卷二所引晉《中經》之說。
其二，東晉哀帝興寧三年（365）〈習鑿齒與道安書〉說︰「自大教東流，四百餘年矣。」其後〈王謐答桓玄書〉也說︰「大法宣流為日諒久，年逾四百，歷代有三。」又劉宋‧宗炳《明佛論》說︰「劉向列仙（傳）敘七十四人在佛經」；《世說新語》〈文學篇〉劉註也依據《列仙傳》說︰「如此即漢成、哀之間（西元前32～1）已有經矣。」這些皆是泛指西漢末年而言。
其三，宗炳又說︰「東方朔對漢武劫燒之說」，好像漢武時（西元前140～87）已經知道和佛教有關的劫灰說。
其四，宗炳又說，伯益述《山海經》有天毒國（即天竺）偎人而愛人一語，當於如來大慈之訓，似乎佛教已聞於三五（三皇五帝）之世。
其五，北齊‧魏收《魏書》〈釋老志〉除引用伊存授經一說外，還依《漢武故事》（劉宋‧王儉托名班固撰）說，漢武‧元狩中（西元前122～117），遣霍去病討匈奴，獲得休屠王的金人，帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，為佛道流通之漸。
其六，上述〈釋老志〉還依《史記》〈大宛傳〉說，張鶱使大夏還（西元前126），傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。
其七，梁‧蕭綺輯本王嘉《拾遺記》說，戰國燕昭王七年（西元前317），沐胥國（即身毒）有道人尸羅來朝，荷錫持瓶，云發其國五年，乃達燕都。
其八，隋‧費長房《歷代三寶紀》卷一載，秦始皇時（即西元前218）有諸沙門釋利防等十八賢者齎經來化始皇。唐‧法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說，並謂出於道安、朱士行等《經錄》。
其九，唐‧法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據《周書異記》說，周昭王二十四年（西元前1029）甲寅，發生水泛、地動、天色變異等象，太史蘇由說有聖人生於西方，故現此瑞，而以此為佛誕年代。北齊‧僧統法上曾沿此說以答高麗使者，後來更為一般佛徒所習用。
其十，唐‧道宣《廣弘明集》〈歸正篇〉引用《列子》〈仲尼篇〉說，丘聞西方有聖人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言「孔子（西元前551～429）深知佛為大聖」。
以上諸說，基本上是以佛教初傳於漢代為主；但除伊存授經一說外，大多數由於和道教對抗，互競教興的先後，遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠，所以引據大都是虛構和臆測的。
(2)漢明帝永平十年（67）佛教傳來說︰一般略謂︰永平七年（64），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問於群臣。太史傅毅答說︰西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年（67）蔡愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭兩人，並得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特為建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。於是摩騰共法蘭在寺裏譯出《四十二章經》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晉以來就流傳於佛教徒間（石趙時王度疏中就有「漢明感夢初傳其道」的話），但關於它的具體情況隨時有不同的說法。
其一，關於漢明帝求法的年代，西晉惠帝時（290～300）道士王浮所偽作的《老子化胡經》作七年感夢遣使，十八年（75）使還（文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉引）。《廣弘明集》所載的偽作《漢法本內傳》作三年（60）感夢遣使。此外各家大都不記年代。隋‧費長房所撰的《歷代三寶紀》作七年感夢遣使。唐‧靖邁的《古今譯經圖紀》更調整作三年感夢，七年遣使，十年使還。最後元‧念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢，七年使還。
其二，關於漢明帝所遣使者，《化胡經》作張鶱等，《出三藏記集》所載〈四十二章經序〉及《弘明集》所收《理惑論》作使者張鶱、羽林中郎將（《理惑論》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齊‧王琰的《冥祥記》作使者蔡愔。此外或無使者名字，或作張鶱、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。
其三，關於佛典的傳譯，《化胡經》說「寫經六十萬五千言」，〈四十二章經序〉及《理惑論》只說所遣使到月氏，寫取佛經四十二章，譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集》〈新集經論錄〉才說（大正55‧5c）︰「於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經。」未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》，又說此經是竺法蘭所譯。《魏書》〈釋老志〉雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地，然而只說「得四十二章」，未說到譯事。到《歷代三寶紀》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》，為後來傳說的張本。關於漢明帝求法事既有以上種種異說，所以現代佛教史家懷疑到漢明帝是不是有求法一事，摩騰、法蘭是不是實有其人﹖這個問題現在還有爭論，未能決定。
其次，一般以《四十二章經》為中土佛教最初的譯籍，又以《理惑論》為中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯，是譯本還是抄本﹖《理惑論》是不是漢代所撰，撰者是不是牟融﹖也都在佛教史家聚訟之中，沒有得到定論。
佛教傳入中國之後，到了東漢末葉桓靈二帝的時代（147～189），記載才逐漸翔實，史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國，如安世高、安玄從安息來，支婁迦讖、支曜從月氏來，竺佛朔從天竺來，康孟祥從康居來。由此譯事漸盛，法事也漸興。
東漢末期的佛典翻譯事業，主要開始於安世高。安世高來華的年代，後於明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年（148）到靈帝建寧四年（171）的二十餘年間，譯出《安般守意經》、《陰持入經》、《大十二門經》、《小十二門經》和《百六十品經》等。
世高所譯經典，《出三藏記集》根據《安錄》作三十五部，《高僧傳》作三十九部。後來《歷代三寶紀》把安世高所譯增加到一七六部，《開元釋教錄》加以刪削仍然有九十五部，而且《三寶紀》著錄菩薩乘的經典很多，均不足置信。
安世高是精通阿毗曇學和禪經的學者，因此，所譯經典以關於禪法的典籍為主，間及阿毗曇學。如《修行道地》、《五十校計》，都是禪經（《五十校計》因一名《明度五十校計》，後人誤編入《大集經》中，實與《大集》無關），而《大安般守意》、《小安般守意》尤其是中土最初盛傳的禪法。關於阿毗曇學的譯籍，《出三藏記集》著錄《五法經》、《阿毗曇五法經》，其實是一種說明聲聞乘五位即色、意（心）、所念（心所）、別離意行（不相應行）及無為的。又著錄《阿毗曇九十八結經》，是解釋見惑十使、思惑八十八使的（依道安說，此書還不能確定是安世高所譯或所撰）。其他典籍大都是四阿含中一部分的異譯。
有人說中國南方佛教的傳播是由於安世高避關洛的擾亂前往江南，確否雖不容易判知，然而依康僧會的〈安般守意經序〉說，安世高的禪學和他的譯籍早已弘布於南方，卻是事實。
支婁迦讖（簡稱支讖），於桓帝末年（《高僧傳》作靈帝時）來到洛陽，不久就通華言，在靈帝光和（178）、中平間（184）譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。
支讖所譯經典，《出三藏記集》作十四部，但其中《伅真陀羅王經》、《光明三昧經》是《安錄》所無，而僧祐依《舊錄》和《別錄》補充的。這些譯典都係菩薩乘，即後世所分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》五大部中一部分的異譯，其最重要的是《道行般若波羅蜜經》，實係《般若經》的第一譯，為中土般若學的嚆矢。《般舟》、《首楞嚴》都是菩薩乘禪經。
和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥等人，也都各有傳譯。
竺佛朔（一作竺朔佛），以靈帝（一作桓帝）時攜帶《道行般若經》梵本來到洛陽，在熹平元年（172，一作光和二年）把它譯成漢文，光和二年（179）又譯出《般舟三昧經》。佛朔執梵本宣譯時，先來漢地通曉華言的支讖替他傳語，所以《道行》事實上的譯人是支讖；《般舟》的傳譯也是同樣；孟福、張蓮兩人筆受。
安玄是優婆塞，來中國的年代比安世高稍後，在靈帝時遊賈洛陽，漸通華言，常和沙門講論道義，以光和四年（181）和中土沙門嚴佛調共譯出《法鏡經》，玄口譯梵文，佛調筆受。《法鏡經》是《郁伽長者經》的舊本，係菩薩乘經。
支曜、康孟祥都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中（184～189）譯出《成具光明經》（一作《成具光明定意經》）。康孟祥在獻帝建安中（196 ～219）譯出《中本起經》（一作《太子中本起經》）。依《高僧傳》〈支讖傳〉載，此時還有康巨、竺大力等人，也都各有傳譯。
除上述西域譯人之外，漢土沙門嚴佛調也是傑出的參與譯事的人。佛調親受教於安世高，《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷，下註（大正55‧6c）「或云沙彌十慧」，佛調雖然曾經參與安世高的講次，《十慧》卻沒有深聞，所以發作《十慧》章句。謝敷的〈安般守意經序〉有「建十慧以入微」一語。又《安般守意經》中有所謂「十黠」即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦，「十慧」似即「十黠」的異譯，而《沙彌十慧》是敷陳安世高安般法門之作。《歷代三寶紀》說他另譯經七部，不可信。
綜合以上所述，可知東漢末大約七十年間，凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。
在初期的佛典翻譯當中，一般批評者常用「文」、「質」兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯，例如《出三藏記集》說安世高的譯本（大正55‧95a）︰「質而不野。」道安對安世高是推崇備至的，也說他（大正55 ‧69b）︰「音近雅質，敦兮若樸，或變質從文，或因質不飾。」（〈道地經序〉）；（大正55‧46b）︰「世高出經，貴本不飾，天竺古文，文通尚質，倉卒尋之，時有不達。」（〈大十二門經序〉）。其次《出三藏記集》說支讖的譯本（大正55‧95c）︰「了不加飾。」《合首楞嚴經記》也說他（大正55‧49a）︰「貴尚實中，不存文飾。」又說（大正55‧49b）︰「讖所譯者，辭質多胡音。」《出三藏記集》又說竺佛朔的譯本（大正55‧96a）︰「棄文存質。」〈道行經序〉也說他（大正55‧47b）︰「了不加飾。」又《高僧傳》〈支讖傳〉說支曜、康巨的譯本（大正50‧324c）︰「並言直理旨，不加潤飾。」然而東漢末的譯業到康孟祥就有了進步，他的譯本文辭相當雅馴，譯筆也頗流利，所以道安說（大正55 ‧96a）︰「孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣。」
東漢末期漢地對於佛教的信奉，首先是宮廷的奉佛。由於黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初傳入漢土，適逢其會，一方面它的教理被認為「清虛無為」，可和黃老之學並論；一方面「佛」被認為不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式，效法祠祀，也為漢代帝王所好尚。如《後漢紀》有關於楚王英的記載說︰「英好遊俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠。」明帝永平八年（65）詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說︰「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，有何嫌懼而贖其罪﹖」可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖（浮屠）、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《後漢書》〈西域傳〉說︰「楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。」又延熹七年（164），襄楷上書，有「聞宮中立黃老、浮屠之祠」等語。這都可說明東漢末宮廷奉佛的情況。
其次，一般社會的奉佛，有文獻可證的︰
(1)漢人出家之始︰漢人由信佛而出家修道的，如贊寧《僧史略》卷上「東夏出家」題下，有（大正54‧237c）︰「漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，此尼之始也。」等語。按劉峻等出家事出《漢法本內傳》。《內傳》偽書，不足置信。可是《高僧傳》〈佛圖澄傳〉中，有（大正50‧385c）︰「往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家」等語，似乎其時已經有漢人出家，然後才有此項禁令。而漢人出家為沙門見於載籍的，是從嚴佛調開始，如《出三藏記集》〈安玄傳〉中稱（大正55‧96a）︰「沙門嚴佛調」，又說他（大正55‧96a）︰「出家修道」；《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧》，下題（大正55‧69c）︰「嚴阿祇黎（即阿奢黎）浮調所造。」然而《釋氏稽古略》說，在佛調以後八、九十年的朱士行，是漢土最初為沙門的；《歷代三寶紀》也稱佛調為清信士。這大概是因為從漢代以來，雖然佛法已經流行，但道風未純，比丘出家只以剪落鬚髮作區別，未稟律儀；到魏‧嘉平二年（250），中天竺沙門曇柯迦羅（法時）來到洛陽，建立羯磨法，創行受戒，中土才有正式的沙門，而登壇受戒的朱士行為最早，因此把他作為中土沙門之始。
(2)民間建寺造像之始︰《後漢書》〈西域傳〉中敘述桓帝奉佛之後說︰「百姓稍有奉佛者，後遂轉盛。」可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多；但其具體情況，只笮融奉佛一事見於現存的文獻。據《後漢書》〈陶謙傳〉和《吳志》〈劉繇傳〉說︰獻帝時，丹陽人笮融聚眾數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融於是斷三郡的委輸，「大起浮屠寺，上累金盤，下為重樓，又堂閣周回可容三千餘人。作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯，布席於路，其有就席及觀者且萬餘人」。又依《出三藏記集》所載〈般舟三昧經記〉載，說明獻帝時洛陽也有佛寺。從《吳志》〈劉繇傳〉所述笮融事看起來，東漢末民間的奉佛，有其種種原因，這和宮廷中只以求長壽祈福為目的者有所不同。（黃懺華）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第一卷；鎌田茂雄《中國佛教史》第一卷；E. Zürcher《The Buddhist Conquest of China》。
在亞洲大乘佛教信仰圈中，最為人所知的菩薩，亦即以慈悲救濟眾生為本願之菩薩。音譯阿縛盧枳低濕伐羅、阿婆蘆吉低舍婆羅、逋盧羯底攝伐羅、𤸱樓亘。又作光世音、觀自在、觀世自在、觀世音自在、觀世自在者、闚音、現音聲、觀音。梵名一稱Āryāvalokiteś-vara（阿梨耶婆樓吉氏稅、阿唎耶跋盧枳羝鑠筏囉）。或稱為救世菩薩、救世淨聖（Duḥ-kharakṣaka）、施無畏者（Abhayaṃdada）、蓮華手（Padmapāṇi）、普門（Saman-tamukha）、大悲聖者（Mahākāruṇikamuni）。
關於其譯語，舊譯作光世音、觀世音；新譯則作觀自在。《大唐西域記》卷三謂唐言觀自在，即「阿縛盧伿多」譯曰「觀」，「伊濕伐羅」譯為「自在」，玄奘以為舊譯「光世音」或「觀世音」、「觀世自在」皆是訛謬。窺基《般若心經幽贊》卷上更敷衍其義，謂「觀」為照之義，即了空有之慧；「自在」為縱任之義，即所得之勝果。昔行六度，今得果圓，慧觀為先而成十自在。十自在指︰(1)壽自在︰能延促命。(2)心自在︰生死無染。(3)財自在︰能隨樂現，由施所得。(4)業自在︰唯作善事及勸他為。(5)生自在︰隨欲能往，由戒所得。(6)勝解自在︰能隨欲變，由忍所得。(7)願自在︰隨觀所樂成，由精進所得。(8)神力自在︰起最勝通，由定所得。(9)智自在︰隨言音慧。(10)法自在︰於契經等，由慧所得。
窺基又謂，此菩薩位階補處，道成等覺，無幽不燭，具上述十自在之勝果，故名「觀自在」。因此，若稱之為「觀音」，則詞義俱失。
又，《大日經疏》卷五謂如來究竟觀察十緣生句，得成此普眼蓮華，故名觀自在，如來約行故名菩薩。上述玄奘、窺基所說，與此《大日經疏》之說，係將Avalokiteśvara一詞解作「觀」（avalokita）與「自在者」（īśvara）的合成詞，隨而譯之為觀自在。另外，《玄應音義》卷五云︰「舊譯云觀世音，或言光世音，並訛也。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山已來經本皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩音相近，遂致訛失也。」此是認為舊譯將有「自在」義之「舍婆羅」（īśvara）與有「聲音」義之「娑婆羅」（svara）混同之故。
雖然鳩摩羅什將此詞譯為「觀世音」，然而，《注維摩詰經》卷一曾列舉羅什之說，云（大正38‧331a）︰「世有危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲即得解脫也。亦名觀世念，亦名觀自在也。」依此可知，鳩摩羅什亦承認ava-lokiteśvara有「觀自在」或「觀世自在」之義。法雲《法華義記》卷八認為觀世音之外，別有「觀世間音聲、觀眾生身業、觀眾生意業」等三名，總名為觀世業。其中，娑婆世界以音聲為佛事，故只名觀世音。《法華經文句》卷十（下）、《法華義疏》卷十二（吉藏）、《華嚴經探玄記》卷十九、《法華經玄贊》卷十（末）等，亦有與《法華義記》同義之解釋，皆是敷衍羅什之意者。
另依日本學者荻原雲來之說，avalokita為作者名詞avalokitṛ（觀者）之轉訛，西藏名spyan-ras gzigs dbaṅ-phyug亦有「觀者」之意。又，「光世音」之「光」，係從語根ruc（光）生語根lok（觀），再加前接字ava，依其使役法作作者名詞而成avalokitṛ，故「光世音」即與「觀世音」大致同義，所以舊譯「觀世音」或「光世音」並無訛謬。
關於觀世音菩薩，《成具光明定意經》、《維摩詰經》、《放光般若經》、《光讚般若經》、《大寶積經》卷八十二及卷一百等處，皆列有此菩薩之名號，然未列本緣等事蹟。至《法華經》，始設一品詳說此菩薩於娑婆世界利生之相。即據《妙法蓮華經》卷七〈觀世音普門品〉所述，若有人稱觀世音菩薩之名號，則大火不能燒，大水不能漂，夜叉羅剎不能惱，對有怖畏者施無畏，令有貪瞋癡者離之，若求男女者隨而令得之；又，受持此菩薩之名號，或對之禮拜供養，其福德與受持六十二億恆河沙菩薩之名字、復盡形供養飲食衣服臥具醫藥者相等。而且，此菩薩攝化無方，隨宜示現佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身，乃至緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等，對於應得度之眾悉皆加以度化。
又，《悲華經》卷三〈諸菩薩本授記品〉敘述觀世音菩薩自發願，云（大正3‧185c）︰「願我行菩薩道時，若有眾生受諸苦惱、恐怖等事，退失正法，墮大闇處，憂愁孤窮無有救護，無依無舍，若能念我，稱我名字，若其為我天耳所聞，天眼所見，是眾生等若不得免斯苦惱者，我終不成阿耨多羅三藐三菩提。」
凡此所說，皆係以此菩薩為救一切厄難，又示現種種身以專事利生之大士。
依舊譯《華嚴經》卷五十一、新譯《華嚴經》卷六十八等所述，此菩薩住在南海補陀落山，為無量菩薩所圍繞。其住處即在此娑婆世界。然而《大阿彌陀經》卷上、《無量壽經》卷下、《觀世音受記經》等，則以此菩薩為阿彌陀佛之脇侍，常住西方極樂世界，輔施教化。亦即以西方淨土為此菩薩之本住處。《觀無量壽經》亦述及觀世音菩薩於極樂世界之色身莊嚴等事。
密教亦以此菩薩為彌陀之脇侍，並且認為此菩薩與阿彌陀佛原為因果之異，尋其本覺即為無量壽佛，但由本誓而示現大悲菩薩形。又將此菩薩安立於胎藏界曼荼羅、中臺八葉院、觀音院、遍知院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院諸院。然而以此菩薩為釋迦之脇侍者亦復不少。如《清淨觀世音普賢陀羅尼經》以普賢、觀音為釋迦之脇侍，其下云（大正20‧22c）︰
「右廂畫觀世音坐華座，著白色衣，胡跪合掌，面向佛看，聽佛說法。左廂三手，一手執華，一手捉澡罐，一手捉經甲。右廂三手，一手施無畏出寶，一手捉索，一手捉珠。菩薩頂上有佛。」
此外，《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》亦述及以觀世音為中尊，以勢至、普賢為脇侍之三尊像。
在密教諸經軌中，述說此菩薩之形相者為數不少。如《陀羅尼集經》卷五、《不空羂索神變真言經》卷二、卷九等說二臂像，《一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌》說八臂像、十臂像，其他更有四十臂、一百八臂，乃至千臂等諸像。由於此菩薩神變無方，故其形像亦有多種。就中，二臂之正觀音即此菩薩之本形，其他皆是示現其神變自在之力用。
觀世音之種別，除了其本體──聖觀音（或正觀音）之外，另有千手千眼、十一面、准胝、如意輪、不空羂索、青頸、香王等觀音。凡此皆各有不同的儀軌。又，《不空羂索神變真言經》卷三、卷四、卷十九、卷二十五等處，亦曾列出四面大悲觀音、除八難僊觀音、播拏目佉觀音、大梵身相觀音、根本蓮華頂觀音、廣大明王央俱捨觀音等之名。《金剛恐怖集會方廣軌儀觀自在菩薩三世最勝心明王經》亦揭舉名稱慧觀自在、月身觀自在、勇健觀自在等之名。《摩訶止觀》卷二（上），更列舉大悲觀世音、大慈觀世音、香王觀音等十五觀音。《千光眼觀自在菩薩祕密法經》列舉代苦、與智、不動等二十五觀音名，以及三十三觀音等。其他，有救世觀音、救苦觀音、九面觀音、百濟觀音、夢違觀音、船中湧現觀音等諸尊。此諸觀音之中，有不少係混入後世中國及日本等所興起之民間信仰，其形像及名稱亦純依作者之意而無經軌之依據。但此諸形像則概以蓮華為持物。
大乘菩薩中，慈悲之觀世音與智慧之文殊、願行之普賢，同是最著名之菩薩，廣受信仰。就中，觀音信仰最為普及，泛傳於印度、西域，乃至中國、西藏、日本、南海等地，因此有關觀音之信仰史事為數最多。《高僧法顯傳》、《大唐西域記》等書，常揭載印度及西域各地崇拜此菩薩之事實，尤其《大唐西域記》卷十記載南印秣羅矩吒國布呾洛迦山有此菩薩之靈蹟，近代又從艾羅拉（Ellora）、坎內利（ Kenheri）及鹿野苑廢墟中發現若干聖觀音像。其中，坎內利窟寺中存有諸難救濟圖、十一面觀音像等物，凡此皆可證明觀音信仰之盛行。
西藏之觀世音信仰亦頗盛行。世代之達賴喇嘛皆被視為觀世音之化身，且觀世音之根本真言︰六字大明咒，至今仍廣行於該地。
在中國內地，西晉‧竺法護譯出《正法華經》以後，未幾即興起觀音信仰，如《法苑珠林》卷二十三記述西晉‧元康（291～299）中，竺長舒誦《觀世音經》而免火災，其他如《比丘尼傳》卷一、《名僧傳抄》、《續高僧傳》卷二十五等，述及令宗尼、張崇、徐義、開達、法智、竺法純等人各因稱念此菩薩而免諸種災厄事。及姚秦‧鳩摩羅什傳譯《妙法蓮華經》以後，其信仰更盛。《名僧傳抄》、《高僧傳》、《出三藏記集》、《太平御覽》、《金石續篇》等書揭載有不少觀世音信仰之史事。
因觀音信仰之盛，造立其形像之風亦告大行，尤其北魏以後，其風益盛，今大同、龍門、駝山等存其遺品頗多。隋唐以後，隨著密教之傳來，多造立十一面、千手、如意輪諸像。又由於篤信者之感應，而有蛤蜊、馬郎婦、水月、魚籃等諸觀音像之流行。此外，有元魏‧孫敬德《高王觀音經》等疑偽經相繼出現，凡此皆可見此一信仰在基層民間之普及化。而《觀音持驗記》、《觀音慈林集》等持驗錄之出現，亦係此一信仰普及於世之佐證。
日本自古亦盛行此一信仰，《扶桑略記》卷三記載，推古天皇三年（595）嘗下敕刻觀音像。入奈良朝之後，聖武天皇於諸國建立國分尼寺安置觀音像。平安朝末期，興起西國三十三所巡禮之風，後又在參東、秩父等地設三十三所靈場，觀音信仰乃漸普及全國。今所存古代優美的觀音像為數頗多，被指定為國寶者，雕刻繪畫合計有四五０種。另有《長谷寺緣起》、《觀音感通傳》、《觀音新驗錄》等靈驗記，至今尚傳於世。
在台灣，觀世音信仰亦甚為普及。以此一菩薩為本尊的寺廟（含民間信仰寺廟），全台灣大約有七百座左右。其中，高雄縣最多，台北巿居次。台灣人稱呼此一菩薩，民間多稱之為「觀音媽」，佛教徒則稱之為觀音菩薩、觀世音菩薩，或白衣大士等名號。每年農曆二月十九日、六月十九日與九月十九日，各地區的觀音寺廟皆有慶祝法會。
◎附一︰印順〈觀世音菩薩的讚仰〉（摘錄自《
妙雲集》下編{11}）
觀世音，是羅什的舊譯，玄奘新譯為觀自在，這是同一梵語的不同傳譯。中國每略稱為觀音。菩薩，簡單說，就是上求下化的大心眾生，在修行歷程中，還沒有達到究竟圓滿的大乘行者。觀世音在上求下化的菩薩中，據《悲華經》說，他是一生補處的法身大士，是繼承阿彌陀佛位的菩薩。功行幾乎圓滿，十方諸佛的所有功德，幾乎都具足了。經中有處說︰觀世音是過去「正法明如來」，那麼他是佛而現化菩薩的。他現身在無量的國土中，以菩薩身，拯救多難的苦惱眾生，還表現他無窮的廣大悲願。觀世音與阿彌陀佛，有著特殊的關係，不但他是「西方三聖」中的一尊，而且還有說觀世音就是阿彌陀佛的化身。
或有人問︰觀世音菩薩何處人，他的道場究在何處﹖其實觀音是古佛再來，不可說他有固定道場，因為他是「無剎不現身」的。他是阿彌陀的輔弼，他的道場，便是極樂世界。但在這娑婆世界，南印度海邊的普陀落伽山，是觀世音菩薩的古道場，這如《華嚴經》等都如此說。梁‧貞明年間，日僧慧鍔，在中國請了一尊觀音像，想帶回日本供養。誰知路經舟山群島（在浙江定海縣），卻被狂風惡浪阻止了歸程。被迫將聖像請上了海中的一個小島──梅岑，築一所茅蓬來供養。觀世音菩薩與此島有緣，日子久了，朝拜敬仰觀音聖像的人多起來，此島就成為觀音菩薩的道場，也就改名為「普陀山」。此外在西藏拉薩，達賴喇嘛住持的地方，名「普陀宮」，這因為傳說達賴是觀音菩薩的化身。這可見觀世音菩薩的道場，並無一定。那裏有虔誠的觀音信仰，那裏有觀世音菩薩的大悲救世精神，那裏就是普陀，那裏就有觀音。太虛大師說︰「清淨為心皆補怛（即普陀），慈悲濟物即觀音」。（中略）
隨機應化，是菩薩行的特色。今天念誦的大悲咒，是千手千眼的觀世音。千手，表拯救眾生的偉大能力；千眼表智慧光的無處不照。這是大悲大智的表徵；為了接引眾生向正覺的大道，觀音菩薩的方便應化，可以說無微不至。這在《法華經》〈普門品〉中，敘述得最為清楚。如應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法，乃至應以夜叉阿修羅、人非人等身得度者，即皆現之而為說法。現實的世間中，如應以居士、農夫、工商、軍政人等身得度者，亦現其類而為說法。隨類應化的方便，是菩薩行中的同事攝。此不獨觀世音有之，如彌勒菩薩偈頌說︰「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識」，也就是此意。千手千眼而外，有十八臂觀音、四臂觀音。最一般的，即示現天人莊嚴相的聖觀音。一向有三十三觀音的類別，總不外隨機示現而已！
觀音菩薩的身像，究竟是男是女，一般人總不免這樣的疑問著。其實隨類現身，當然可以有男相、有女相。不過約大菩薩相說，都是大丈夫相。唐代以前的觀音，也總是大丈夫相的。《華嚴經》也說︰「勇猛丈夫觀自在。」然而觀音菩薩的特殊表德，是大慈大悲。約這個意義說，他的應化，一方面是內在的悲心激發；一方面是那一類的有情苦痛多，菩薩的現身應化就多。觀世音在人類中的應化，現女身的較多，這是有兩個意義的。(1)女眾的苦難，從古代以來，一直多過了男人。(2)女眾內心的特性，是慈忍柔和。表現在她們的日常行為中，即是愛。女眾的心理，慈愛確實超過了男人。如母親對於自己的兒女愛，深重殷切，無微不至；父親對兒女就沒有那樣深重殷切的了。愛，即在私我的黑影中所表現的慈悲，是慈悲的局限化，不免帶點歪曲。慈悲，即愛的無我的擴大。由於女眾內在具有了母親的特性，故以慈悲為特德的觀世音菩薩，即多應現女身。擴大為無私的大愛，泛愛廣大的人類，一切眾生，都如慈母愛自己的兒女一樣。所以觀世音的應現女身，不但為了女眾受的苦痛多，而就是發揚人間的母愛，使廣大而無私的，成為菩薩的平等慈悲。所以我們信仰觀世音，應如孩子的敬仰母親一樣。能如此的誠切敬仰，如母子的心意感通，自能得觀世音菩薩的救護。
觀世音──阿縛盧枳帝濕伐羅，在今日印度教中，也是有人知道的，而且還是女性。所以唐宋以來，觀音像塑為女相，是有意義與根據的。在海浪滔天生存俄頃的航海生活中，最危險，安全最無把握，即最需要慈悲的救護。所以，觀音在海濱一帶，信仰最深。如印度的觀音道場，在南海；中國方面，江、浙、閩、廣、臺灣，以及南洋的華僑間，觀世音菩薩是唯一的安慰者。中國的普陀山，也在東海中。值得注意的，如臺灣（閩廣等沿海諸省都有）的天后宮、媽祖廟，都與沿海的民眾信仰有關，而且都是現女相的。從人類的宗教學說，慈悲救護的要求，會無意識的現起女相來。西方的一神教，本是反對設像的；而天主教有馬利亞──耶穌的母親像。馬利亞稱為聖母，傳說中也有種種慈悲救護的神蹟，與觀音菩薩一樣。所以在宗教中，這不外乎無限慈悲的崇仰，無限慈悲的表現而已。如從菩薩的示現說，馬利亞還沒有出世以前，觀音的聖德，已是大乘佛教共知的事蹟了。這些都可看作觀音的一種應化，特別是今日臺灣所有的天后（媽祖），我們應以觀音的精神去充實他、淨化他。應以天后──媽祖身而得度者，即現天后媽祖身而為說法。
不過，這裏特別要說到的是︰
(1)一般人崇敬觀世音菩薩，往往多為功利的交易，如向菩薩許願，如菩薩佑助我，那麼我來還願。如︰「重修廟宇，再塑金身」等等。這種賄賂式的祈求，即是毫無真實信仰，是非佛法的！信仰觀世音菩薩，向菩薩祈求，應如孩子信仰自己的母親，向母親祈求一樣；絕對信任、真誠親切。只要與兒女有利益，母親是會給予的。我們所祈求的，或是不合理的，或是與我們無益的，菩薩難道也會救助你﹖
(2)母親護助兒女，但兒女的光明前程，不是母親的賜予，不是一切依賴母親，而是自己立志向上，努力創造的成果。所以信仰觀世音菩薩，切不可推卸了自己在現實人生中應負的責任，過著事事依賴菩薩的生活，自己不長進，不離惡，不行善，不知歸依三寶、奉行佛法，顛顛倒倒。菩薩是大慈大悲的，但你自己罪業所障，菩薩也救不了你。所以應仰慕觀音菩薩慈悲救世的精神，奉行佛法，誠切的實行，當然會得到菩薩的救護。在人生的旅程上，若遇到了無法解決的困難，如不是定業，不是罪有應得，憑著信仰的真誠，自能獲得觀世音不可思議的感應！
每一大菩薩，表徵了一種不同的德性，慈悲即觀音菩薩的德性。我們如果不殺生，而且對一切眾生，能予以普遍的愛護，那麼我們的心行，就與觀音的慈悲相應。相應則相感，這即是「同類相感」的道理。所以，我們內心的信仰，要能表現在外表的行動上，現實的行為，要能與觀音菩薩的慈悲行相應。這才是我們今天對觀音菩薩應有的真正紀念！
◎附二︰印順〈修學觀世音菩薩的大悲法門〉（摘錄自〈妙雲集〉下編{11}）
信仰觀音菩薩，也應重視平時的忠實奉行。若平時的行動，與菩薩的教誨相違；等到身臨苦難，即使得菩薩的救濟，也已是下策了。所以要想徹底解決苦痛，常得楊枝甘露的灌洒，常得沒有熱惱的清涼，要在平時忠實奉行菩薩的教導。
觀音菩薩教化眾生是以身作則的。他自身精進地修大悲行，也教眾生修大悲行；他從大悲行中自利利他，積集了無量功德，遠離了生死苦惱而得究竟的解脫。我們若依菩薩的言說奉行，最低限度也能解脫現生的苦惱，獲得人生的應有福樂。若能生生世世修大悲行，即可成就觀音菩薩的無邊功德，而得無上的解脫。所以，觀音菩薩的大悲法門，是不可思議的。《華嚴經》中的善財童子參訪觀音，當時他求觀音菩薩的開示；應如何學菩薩行﹖觀音菩薩直接的對他說︰菩薩應學的法門無量無邊，但在這無邊的法門中，我是修學了大悲行解脫門。起初我漸漸地學行大悲，經過長久時間的學習，終於深入了大悲法門廣度眾生，成就無邊的清淨功德，而得無上的解脫。善財！我以大悲法門修菩薩行，一貫的目的，在解除一切眾生的苦痛，救護他，使他們免除怖畏。
眾生欲得菩薩的護念，無有恐怖，應修學觀音菩薩的大悲法門。
◎附三︰鄭僧一著‧鄭振煌譯《觀音──半個亞洲的信仰》〈觀音〉
「觀音」這個名詞，長久以來一直是爭論紛紜的題目。玄奘（602～664）乾脆說它是早期的譯經上「謬誤」，認為梵文Avalokiteśvara（＝Avalokita-iśvara）一字應該翻譯為「觀自在」。自在是主宰義。觀自在就是「被見者之王」或「眾生所見之主」。但，澄觀（738～839﹖）卻指出，梵文原典本身就有兩種不同的名稱；1927年在新疆發現的古抄本就證實了這一點，這是第五世紀末葉的作品，在一片殘葉上出現了五次觀音Avalokitasvara（＝Avalokita-svara）這個名詞，因而掃除了傳抄錯誤的可能性；引致米羅諾夫的結論，說觀音（Avalokitasvara）是本來的稱號，觀自在（Avalokiteśvara）是後來才有的。穆雷‧艾美諾師曾在給我的一封信中說︰「觀音（Avalokitasvara）的意義，無疑的是『察覺到聲音者』，梵文原字是所有形容合成語，前半部是被動的語氣。Avalokita的意思是『被察覺的東西』，前後合起來，字面上的意思完全是『聲音被他所察覺到者』。」很特別的，玄奘的高徒──窺基（632～682），與同時代的《慈恩傳》作者慧立一樣，在〈唐梵飜對字音般若波羅蜜多心經序〉中，仍然繼續使用「觀音」的稱號。
高楠順次郎和陳觀勝都曾說玄奘是「觀自在」一詞的創始者，事實並非如此。高楠教授說，玄奘「引進了觀自在，『自行存在的凝視者』或『凝視主』這個新譯名。」陳教授也寫道︰「中國早期的譯者都使用觀音或觀世音的稱號，一直到玄奘才首次使用Avalokiteśvara的正確譯名觀自在（旁觀主）。」鳩摩羅什（344～413 ）在翻譯《法華經》和《心經》時，因為使用「觀世音」一詞，也是被玄奘批評過的一人，但他早就說過，觀世音「亦名觀自在」。
時常有人以為觀音是觀世音的縮寫，原因是為了崇敬唐太宗（627～649在位）而避其名諱「李世民」，事實亦非如此。太宗於西元626年被立為王位繼承人時，他的父親下令禁止「世」和「民」兩個字合併使用，但可以依禮分開使用；而且，上述規定也只限於「官銜、公私文書及人名。」西元650年，過份熱心的太宗之子高宗繼位，又把「民部」改稱「戶部」；但當西元679年，把「世尊」代以「聖尊」、「世界」代以「生界」的《最勝陀羅尼經》初譯稿，呈獻給高宗時，高宗讀後說；「既是聖言，不必避諱。」因此又恢復到原來的名詞──世尊和世界。
事實上，「觀音」早於西元185年就出現在支曜所譯的《佛說成具光明定意經》內，在那同時「觀世音」也被用於一篇「後漢明帝譯」而「已佚失」的行法的題目上。而且，就像艾美諾教授所告訴我們的︰「Avalokitasvara絕不能分析為包含有『世』的意義在內；loki-ta絕對不是那種意義。假如鳩摩羅什的翻譯有『世』這個字，可能是因為avalokita和loka（世）兩個字（偶然）相似的緣故。」澄觀說︰Avaloki ta的意思是觀，Svara的意思是音。《法華經》〈觀音品〉說，菩薩「觀其音聲，皆得解脫」，即指觀世〔﹖〕音也。並無新意。
關於菩薩一詞，本來是指喬達摩佛在圓成佛道之前的多生修行階段，其義為「以圓滿智慧為體者」或「決定要成正覺的眾生」。鈴木大拙解釋菩薩是一位深信菩提（義為「智慧」，即法身〔或稱佛性〕反映在人類「心靈」上的影像），並且為了眾生的緣故，以全部精神力量為悟證和發展菩提而奮鬥的人。如果有人發願為救度一切眾生脫生老病死故修行佛道（行六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），是人即名菩提薩埵。入菩薩之道要以「菩提心為因，大悲為根本，方便至究竟。」
觀音在圖像上由男性變為象徵母愛和大慈大悲的女性，可以追溯到第五世紀的南北朝；胡應麟（1551～1602）和陳榮捷教授認為中國一直到十一世紀才有女性觀音的圖像出現，是不對的。固然在唐朝（618～907）以前，絕大多數的觀音像都是男性，這可從現存的經典圖像及唐譯《華嚴經》上「勇猛丈夫」的稱號得到證明；一直到現代，他仍然被稱為「父」或慈父。
百科全書式的《法苑珠林》撰於668年，記載觀音曾於479年現女身，替一位名叫彭子喬的信徒鬆開雙械，編撰較早的《北齊書》、《南史》和《北史》，也有類似的記載︰觀音現女身，為放蕩瘦弱的北齊武成皇帝（561～565在位）治病；並說陳朝的最後一位皇后沈氏出家為尼，於617年獲得法名「觀音」。楊休列（737年最享盛名）在讚嘆一位佛教尼師時，曾提到另一位有神通的尼師說︰「時人稱之為觀音。」在《天竺志》中，觀音據說示現女身於錢繆（852 ～932）的夢中，告訴這位未來的吳越王說他將統治一個諸侯之國，他的國家也將度過混亂的五代，因為他仁慈為懷，反對殺生。第七世紀時，地婆訶羅翻譯《佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》，女性的觀音才以準提觀音（被稱為「七俱胝（大數，通常以千萬代表一俱胝）諸佛之母」）的形像，在中國立定了腳根。
◎附四︰〈六觀音〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
六觀音指化導六道眾生的六種觀音。略如下述︰
(1)大悲觀音︰主破地獄道三障。此道苦重，故宜用大悲。
(2)大慈觀音︰主破餓鬼道三障。此道飢渴，故宜用大慈。
(3)師子無畏觀音︰主破畜生道三障。此道獸王威猛，故宜用無畏。
(4)大光普照觀音︰主破阿修羅道三障。此道多猜忌嫉疑，故宜用普照。
(5)天人丈夫觀音︰主破人道三障。謂人道有事理，事伏憍慢，故稱天人，理則見佛性，故稱丈夫。
(6)大梵深遠觀音︰主破天道三障。謂梵是天主標，主得臣也。
又，日本台密係以化導地獄之聖觀音、化餓鬼之千手觀音、化畜生之馬頭觀音、化阿修羅之十一面觀音、化人道之不空羂索觀音，及化天道之如意輪觀音等為六觀音。東密則除去不空羂索觀音，而另加准胝觀音為六觀音。亦有合台密、東密二說，而稱之為「七觀音」者。
◎附五︰〈三十三身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三十三身指《法華經》卷七〈普門品〉所載，觀世音菩薩的三十三種應化身。即︰(1)佛身，(2)辟支佛身，(3)聲聞身，(4)梵王身，(5)帝釋身，(6)自在天身，(7)大自在天身，(8)天大將軍身，(9)毗沙門天身，(10)小王身， 11長者身，(12)居士身，(13)宰官身，(14)婆羅門身，(15)比丘身，(16)比丘尼身，(17)優婆塞身，(18)優婆夷身，(19)長者婦女身，(20)居士婦女身，(21)宰官婦女身，(22)婆羅門婦女身，(23)童男身，(24)童女身，(25)天身，(26)龍身，(27)夜叉身，(28)乾闥婆身，(29)阿修羅身，30迦樓羅身，31緊那羅身，32摩睺羅伽身，33執金剛身。
《補陀落海會軌》一書則除去此中之(19)、(20)、(21)、(22)之四婦女身，而代之以人身、非人身、婦女身、童目天女身；又，《大佛頂首楞嚴經》卷六，除去(9)、(19)、(20)、(21)、(22)、30、33等七身，另加上四天王身、四天王國太子身、女主身、人身、非人身；又分辟支佛身為獨覺、緣覺二身，總為三十二應身。但梵文及西藏譯《法華經》均只列舉十六身，而非三十三身。此十六身即︰(1)佛形，(2)菩薩形，(3)辟支佛形，(4)聲聞形，(5)梵天形，(6)帝釋形，(7)乾闥婆形，(8)藥叉形，(9)自在天形，(10)大自在天形，(11)轉輪王形，(12)畢舍遮形，(13)毗沙門形，(14)軍主形，(15)婆羅門形，(16)執金剛形。
按，羅什所譯《法華經》是同經諸本中之最古本，而藏譯本及梵本之年代，則被認定遠在羅什本之後，故十六身說當係後世整理三十三身而成。
此外，《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉，另為妙音菩薩之應身揭出三十六身，梵文本及藏譯本則舉出三十三形。其中，頗多與觀音三十三身相通者。
◎附六︰〈三十三觀音〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三十三觀音，指觀世音菩薩為濟度眾生所示現的三十三身。又稱三十三體觀音。由於《法華經》〈普門品〉和諸種感應傳、持驗記等所敘述的大悲普益妙用，古來廣為世人所讚嘆隨喜，因此觀世音菩薩的迹相，也成為圖畫的題材。依此題材所繪的觀音像可綜合成三十三種，故稱三十三觀音。其中較著名的有清‧卓峰完成的觀音應化圖三十三幅（現藏於東京帝室博物館）。依《佛像圖彙》所載，此三十三觀音即︰
(1)楊柳觀音︰踞坐於岩上，右手執柳枝，表千手觀音之楊柳手三昧。
(2)龍頭觀音︰乘雲中之龍，表三十三身中之天龍身。
(3)持經觀音︰箕坐於岩上，右手持經卷，表三十三身中之聲聞身。
(4)圓光觀音︰身放光明，表《法華經》〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。」之意。
(5)遊戲觀音︰箕坐雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛。」之意。
(6)白衣觀音︰敷草坐於岩上，結定印，表三十三身中之比丘、比丘尼身。有二重圓相，為三十三觀音的中尊。又，胎藏界曼荼羅的白處尊，一稱白衣觀音，但兩者無關。
(7)蓮臥觀音︰合掌，向左坐於荷葉上，表三十三身中之小王身。
(8)瀧見觀音︰倚於岩上，注視右方瀑布，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池。」之意。
(9)施藥觀音︰坐於池邊，注視蓮華，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住。」之意。
(10)魚籃觀音︰乘大魚，浮於水上，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害。」又有同稱魚籃觀音，但手持魚籃而立者。
(11)德王觀音︰趺坐於岩上，右手執柳枝，表三十三身中之梵王身。
(12)水月觀音︰乘蓮瓣，立於水中，注視水面月影，表三十三身中之辟支佛身。
(13)一葉觀音︰乘一葉蓮瓣，浮於水上，表三十三身中宰官身。
(14)青頸觀音︰倚岩，左邊置瓶，瓶中插柳枝，表三十三身中之佛身。
(15)威德觀音︰左手持蓮，箕坐，表三十三身中之天大將軍身。
(16)延命觀音︰倚於水上之岩石，以右手支頰，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。」之意。另外，《補陀落海會軌》有二十臂的延命觀音，但與此延命觀音無關。
(17)眾寶觀音︰稍向左平坐，表三十三身中之長者身。
(18)岩戶觀音︰端坐於岩窟中，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去。」之意。
(19)能靜觀音︰在岩壁間，兩手按一岩上，表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「為求金銀琉璃（中略）等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。」之意。
(20)阿耨觀音︰坐於岩上觀海，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。」之意。
(21)阿摩提觀音︰箕坐於岩上，表三十三身中的毗沙門身。
(22)葉衣觀音︰敷草坐於岩上，表三十三身中之帝釋身。胎藏界曼荼羅也有葉衣觀音。
(23)琉璃觀音︰乘蓮瓣，立於水上，兩手持鉢，表三十三身中之自在天身。
(24)多羅尊觀音︰立於雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心。」之意。
(25)蛤蜊觀音︰自蛤蜊貝殼中示現，表三十三身中之菩薩像。
(26)六時觀音︰右手持梵夾而立，表三十三身中之居士身。
(27)普悲觀音︰衣端受風而立，表三十三身中之大自在天身。
(28)馬郎婦觀音︰以婦女狀而立，表三十三身中之婦女身。
(29)合掌觀音︰合掌而立，表三十三身中之婆羅門身。
(30)一如觀音︰坐於雲中飛行，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散。」之意。
(31)不二觀音︰拱手立於荷葉上，表三十三身中之執金剛身。
(32)持蓮觀音︰持一莖蓮花，立於荷葉上，表三十三身中之童男童女身。
(33)灑水觀音︰左手執鉢，右手執一楊柳枝，立於地上，係表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「若為大水所漂，稱其名號即得淺處。」之意。
〔參考資料〕 《大佛頂首楞嚴經》卷六；《一切功德莊嚴王經》；《大日經》卷一〈具緣品〉；《大智度論》卷二十六、卷三十、卷三十四；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章；藍吉富編《觀世音菩薩聖德彙編》；後藤大用著‧黃佳馨譯《觀世音菩薩本事》；小澤憲珠、小峰彌彥編著《大乘の菩薩》；渡邊大濤《解說梵文觀音經》。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /