應識
[阿含辭典（莊春江）]解讀為「應該被認識；應該被識知」。
指聞慧、思慧、修慧。為證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱為生得慧，為其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱為四慧。
關於三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰
〔俱舍家所說〕 慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116c）︰「謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。」
如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。
〔唯識家所說〕 就三慧是「聞所成慧」的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認為慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名云（大正45‧350c）︰
「聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，隣近釋也。或因於思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，隣近釋也。或因於定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無隣近等，言彼所成便無是失。」
關於三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根為欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上為有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。
◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家眾的德行〉（摘錄）
佛法的修學，以正覺解脫為目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」（《雜含》卷二十八‧七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依遠離，依離欲，依於滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、數計、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。
部派佛學用語。又作分別論者，或分別論師。音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地。自語意上觀察，「分別說部」指主張分別說的部派，「分別論者」或「分別論師」是指主張分別說的人（或師）而言。
所謂「分別說」，是與「一說」相對的術語。印度部派佛教初期，上座部是主張「分別說」的，認為對於釋尊所說的教法應該分別加以解釋，應該作不同層次的分析論究。亦即應該區分為假名說或真實說，真諦或俗諦，了義或不了義。而大眾部是主張「一說」的，亦即認為對於釋尊的說法，後人應作全盤肯定的解釋，而不必用「分別說」的態度去作進一步的區分。
在部派佛教逐漸分化之後，「分別說部」一詞所指的內涵逐漸複雜，已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《異部宗輪論》、《論事》、《善見律毗婆沙》等書中，皆有分別說部的資料，但是對於分別說部究竟屬於那一部派，則眾說紛紜，並無確定資料可供依循。可以明白理解的是，在《大毗婆沙論》中所說的「分別說部」，顯然是說一切有部所評斥的對象。亦即指在部派佛學之中，分別說部是持論與說一切有部大不相同的佛教學派或團體。但是到底這一學派是小乘二十部派中的那一派，則不得而知。
在近代學者的研究中，分別說部的歸屬雖然較前明朗，但仍無法作最後定論。玆依論文發表之先後，列出中日佛教學者的研究結果如次︰
(1)日本‧赤沼智善以為，分別說部就是化地部（《宗教研究》二卷五號）。
(2)日本‧木村泰賢以為，分別說部是指南方上座部、飲光部，及大眾部末流之若干部派（《宗教研究》二卷六號）。
(3)呂澂在其《印度佛學源流略講》第二章謂，《大毗婆沙論》所說的分別說部，只是泛說一般採用分別說的態度與方法者，並未確定是指那一派。其中，既有化地部，也有南方上座部，甚至於也有案達的大眾部。但是，上座系與分別說部的關係最為密切。此外，呂澂在〈阿毗達磨泛論〉文中，又謂分別說部是西北印度之大眾、上座二部末派之混合派。
(4)印順以為，分別說部是指銅鍱部、飲光部，或指泛稱分別說部的大陸學派──在罽賓地區流行的化地、法藏、飲光部。尤以化地部為主流。
◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章第一節（摘錄）
分別論者的部派問題
《大毗婆沙論》的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓（Kaśmīra）區的化地、法藏、飲光──三部。對勘《異部宗輪論》，與化地部思想一致的，就有︰(1)信等五根唯是無漏，(2)緣起是無為，(3)阿羅漢無退，(4)有齊頂阿羅漢，(5)隨眠心不相應，(6)無中有，(7)四諦一時現觀，(8)過去未來是無。
《大毗婆沙論》說︰「分別論者執世第一法相續現前。」涼譯《毗婆沙論》，就作「彌沙塞部」。《大毗婆沙論》說︰「化地部說︰慧能照法，故名阿毗達磨。」而晉譯《鞞婆沙論》，就作「毗婆闍婆提」。化地部與分別論者，在古代譯師的心目中，大概是看作同一的。又如《大毗婆沙論》卷十八說︰「或復有執︰五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。」
《異部宗輪論》說︰「此（化地）部末宗，因釋一頌，執義有異。如彼頌言︰五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」
比對二頌，雖文句略有出入，但不能說不是同一的。這一頌，在真諦（Paramārtha）的《部執異論》譯為︰「無明心貪愛，五見及諸業。」更為相近。
分別說系的法藏部（法密部）與飲光部，由於《異部宗輪論》所說太簡，無法與《大毗婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毗曇論》說︰「曇無得等說一無間等。」這是一時見諦的頓現觀說，與分別論者、化地部相同。依《大毗婆沙論》，法密部與分別論者說，有二則不同︰(一)分別論者立四相是無為；法密部說，三相有為，滅相無為。(二)分別論者以心的有力或無力，為身力、身劣；而法密以精進、懈怠，為身力與身劣。這二義雖所說不同，而思想還是非常接近的。《大毗婆沙論》的飲光部義，僅「異熟未生，彼因有體」，也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者，已如上所說。
《異部宗輪論》說︰法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義，如︰預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。《大毗婆沙論》所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如︰(1)心性本淨，(2)世尊心常在定，(3)無色界有色，(4)道是無為，(5)預流得根本靜慮，(6)佛生身是無漏。
這麼說來，化地、法藏、飲光──分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部──分別論者，是上座部所分出的大系（依《異部宗輪論》，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢﹖這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者，或以為上座學派而受有大眾部的影響，或以為是大眾與上座末派的合流。這種解說，是根源於一項成見；從成見而來的推論，自然是不會正確的。在一般的習見中，大眾部是這樣的，上座部是那樣的，壁壘分明。而分別說系，從上座部分出，而立義多與大眾部相同，那當然要解說為︰受了大眾部的影響，或二部末派的合流了。我們相信︰思想的開展，是「由渾而劃」的；「作始也簡，終畢也鉅」的。那末，大眾與上座部的分立，到底為了什麼﹖當時的大眾部教義，就如《異部宗輪論》所說的嗎﹖從上座部而分為分別說與說一切有，又為了什麼﹖當時的說一切有部，教義就與《發智論》、《大毗婆沙論》相同嗎﹖當時的分別說部，就如銅鍱部七論所說的嗎﹖當然都不是的。大眾與上座，說一切有與分別說的分立，起初為了某些根本論題，與學風的傾向不同（後來的支派，不一定為了這些）。基於這些根本的主要的不同，逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中，起初是含渾的，逐漸發展，而現出內部的對立思想。這些不同，可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗，而是這些不同，有些是一向存在的老問題。如上一章所說，說一切有部，不限於阿毗達磨論師，譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想，不也是同於分別論者嗎﹖所以，分別論者的論義，近於大眾部，說明了在佛教學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論。如以為《大毗婆沙論》的分別論者，為大眾與上座末派的合流；那末化地、法藏等學派，都是二部末派的合流嗎﹖學派間的相互影響，或多或少，都是不免的。能說分別論者──分別說部受大眾部的影響，而不是大眾受分別說部的影響嗎﹖《大毗婆沙論》的分別論者，實為分別說部中，大陸學派的一般思想。
分別論者的思想
分別論者的思想，與說一切有部阿毗達磨論義，距離極大。在說一切有部（與後起的瑜伽大乘）心目中，這是邪惡的分別，存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中，自有他的特殊貢獻。
(一)分別說部，是重僧伽的，重毗奈耶的；開展於印度本土的分別論者，始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說，大眾系各部的教學，重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天（mahādeva）五事，就是低抑阿羅漢，以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這，分別論者也一樣的頌揚佛德（譬喻師也有同一傾向），如說︰「佛生身是無漏。」「讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。」
分別論者雖頌揚佛的聖德，但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以，佛的生身無漏，法藏部說︰「阿羅漢身皆是無漏。」與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底，如《異部宗輪論》說︰「僧中有佛。（中略）佛與二乘，皆同一道，同一解脫。」
法藏部雖推重佛的功德，但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」、「僧中有佛」，都是以現實人間的佛陀為宗依的。重（聲聞）僧伽，重阿羅漢，也當然會重毗奈耶（對大眾部說，上座部是重律的）。如《大毗婆沙論》卷九十六說︰「分別論者，立四十一菩提分法。」
分別論者在一般的三十七菩提分法以外，重視有關衣食住的四聖種，立四十一菩提分法。可見在修持上，不但重於律行，更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。
(二)分別論者與說一切有部的譬喻師，在某些問題上，有共同的傾向。
(1)讚頌佛德，如《大毗婆沙論》卷七十九說︰「諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。（中略）如彼讚佛，實不及言。」
分別論師的讚頌佛德，與譬喻者一樣，在阿毗達磨者看來，不免言過其實。對分別論者的批評，也與對法善現（馬鳴）（Dharma-subhūti）、達羅達多（Dharadatta）等「文頌者」，採取同樣的態度。
(2)分別論者雖沒有被稱為持經者，但從《大毗婆沙論》引述來說，大抵是直依經文而立義的。依經立義，所以契經所沒有說的，也就不會建立了。如《順正理論》卷四十六說︰「分別論師作如是說︰無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故。」這一主張，在《大毗婆沙論》卷五十這樣說︰「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者，佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八﹖」
這麼看來，被稱為「著文沙門」的分別論者，是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》有這樣的傳說︰
「上座弟子但弘經，以經為正。律開遮不定；毗曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毗曇最勝，故偏弘之。（中略）上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之。」
這項傳說，順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明︰上座部系，是有經律論──三藏的。說一切有部偏宏阿毗達磨，而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立，決非因於重經或重論。但在這二系的發展中，（傳於海南的銅鍱部外），分別論者的阿毗達磨，停滯而不再開展，重於經說；而說一切有的主流，大大的發展了阿毗達磨，這也是事實。在這個意義上，覺得說一切有部的譬喻者，雖稱為「持誦修多羅者」，不免深受阿毗達磨論宗的影響。《大毗婆沙論》所引的譬喻師義，很少是引經立義的。
(3)以世俗現喻來說明，與譬喻師相同。《大毗婆沙論》所引的分別論者，舉銅器（頗胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦緣草木喻；果從器出，轉入彼器喻。更明顯的，被指為︰「彼依假名契經，及依世俗言論。」如《大毗婆沙論》卷六十說︰「彼非素怛纜，非毗㮈耶，非阿毗達磨，但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法！」
說一切有部阿毗達磨者與分別論者，論理方法是不盡相同的。阿毗達磨論者，分別諸法，而達一一法自性。這一一法自性，是體用一如的。在前後同時的關係下，現起剎那（即生即滅的）作用。這是分析的，究理所成立的，或稱之為「道理極成真實」。而分別論者，依假名契經（佛的隨俗說法），世俗言論，世間比喻，以說明一切。所以，一法而可以體用不同︰「心性本清淨，客塵煩惱所染。」「染污不染污心，其體無異。」一法而可以在此在彼︰「要得生有，方捨死有。」「行行世時，如器中果。」近於常識的，通俗的論義，是分別論者的特色。這點，譬喻師一分相近，與大眾系更為切近。
(三)分別論者教義的特色，是心色相依的而傾向於唯心論，這如《大毗婆沙論》說︰「無色界有色，如分別論者。」「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說︰無有有情而無色者，亦無有定而無有心。」
有情為心色的綜合體︰沒有物質的有情，沒有精神的有情，都是不會有的，也是難以想像的。這一根本的立場，或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師，曾取同一的見解。經說色受想行識不離，壽暖識不離，都證明了這一論題。在過未無體（大眾系，分別說系）的思想中，這是更重要的。如生於無色界，而現在沒有色法；得二無心定，生無想天，而現在沒有心︰那怎麼能引生未來的色與心呢﹖豈不成為無因而生嗎﹖心色相依不離的有情觀，不僅是現實而易於理解的，也是過未無體論者所應有的見地。
但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，「別有細意識」，銅鍱部立「有分識」，分別論者說「滅盡定細心不滅」。這是在一般的，間斷的，麤顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。從心色不離的見地，化地部立三蘊︰剎那滅蘊，一期生蘊，窮生死蘊。又立二慧︰相應慧，不相應慧；大眾部及分別論者，說纏與心相應，隨眠與心不相應，都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看，這是本識論、種子論的先聲，為過未無體論者最合理的歸趣。
分別說者的細心相續說，傾向於一心論，一意識論。這一思想，與心性本淨說，有著內在的關聯性。說一切有部，及其有關的學派，對心性本淨說，是不能同意的，認為無經可證。但分別說部（及大眾部），是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中，就有心性本淨的經說。《大毗婆沙論》的分別論者，這樣說︰「彼說︰心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。（中略）彼說︰染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。」
《大毗婆沙論》的「一心相續論者」，也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說，分別說者與大眾部，取著共同的立場。對大乘佛法來說，有無比的重要性！
分別論者的傾向，與譬喻者一樣，由色心相依而重於心。例如說︰壽暖識三相依，而壽命是依識而住，隨心而轉的。身力與身劣，認為並無實體，由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠。身力的強弱，解說為內心所決定，這是傾向於唯心論的明証。
(四)分別論者的另一重要思想，是真常無為說的發達，這是與大眾部的思想，大體一致的。無為，佛約離煩惱而解脫的當體說，以不生不滅來表示他，因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題，如有永恆常爾的，寂然不動的，就稱之為無為，看作無關於變化的實體。說一切有部，成立三無為──擇滅、非擇滅、虛空，而大眾及分別論者，提出更多的無為說。如大眾部立九無為，化地部也立九無為︰分別說系的《舍利弗阿毗曇論》，也立九無為。雖九無為的內容，彼此也多少出入，但對真常無為思想的重視，可說完全一致。《大毗婆沙論》的分別論者，所說的無為，有︰(1)緣起是無為，(2)三種（擇滅、非擇滅、無常滅）滅是無為，(3)諸有為相是無為，(4)沙門果是無為，(5)世體是常，(6)道是無為。
其中，擇滅與非擇滅無為，為一般學派多數贊同的。有為相中，法藏部說滅相是無為，與無常滅是無為相合。緣起無為，沙門果無為，是分別論者所共的。道是無為，與大眾系的說假部同。世體是常，與譬喻師同。分別論者的無為說，重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說的生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證。
分別說者──分別論者，屬於上座部的學統，而在教義上，近於大眾部，與說一切有部阿毗達磨論義，距離較遠。大眾部與上座部的分立，在解經及思想方法上，起初應有師承與學風的不同，但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中，除分流於錫蘭的銅鍱部，罽賓山區的說一切有部，繼承上座部古說，而為阿毗達磨的更高開展外︰以恆河流域為中心而分化四方的──大眾系，分別說系，犢子系，都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系，說一切有部中的譬喻師，還不免有共同的趣向，何況分別說者呢！所以，說分別論者為大眾部所同化，不如說︰這是分別說系，在印度本土開展的自然演化。
◎附二︰André Bareau著‧郭忠生譯〈分別說部之思想〉
在部派佛教一般問題研究中，分別說部（Vibhajyavādin）是最為困難的部分。它的問題在於︰究竟分別說部是否為單一部派，抑或指由多數略具異質性之部派所構成之部派集團。如係前者，即應明確的指出它是那一部派，其教理及傳承之特點何在；如果是後者，則必須確立各該不同部派共同之處，以及儘可能找出究竟是何等部派構成此一集團。
很早以前開始，現代學者即嘗試解決此一問題，但見解並不一致，莫衷一是。某些學者本身在經過一番深入研究文獻資料後，反而不願表達明確之見解，而這些學者一般都是對於相關資料之來龍去脈有相當認識之人。
我們必須承認，此問題之所以會盤根錯節，糾纏不清，有相當程度是因為後代之註解者，他們所提供之資料並不確定，而且不是他們個人單純假設而已。在此，我們首先應說明「Vibhajyavādin」乙詞之意義︰「主張『分別』（vibhajya）理論之人」或是「主張不同理論之人，所以是異論者。」此一語詞往往因為使用之人不同而賦予各別之意義。
(一)早期文獻
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）之《大毗婆沙論》大約在西元200年左右集出，它是現存關於分別說部之文獻中，時代最早，也是最重要的文獻。《大毗婆沙論》收錄了相當數量關於分別說部之理論，形成了相當廣泛的教理系統，這我們將在下文加以說明。分別說部通常就是指與應理論者（yuktavādin）持相反見解之人，所謂應理論者即是主張正確理論之人，在《大毗婆沙論》中，應理論者就是指說一切有部毗婆沙師。而在本文下面所引之《大毗婆沙論》論文中，分別論者即是異論者，「好持異論，立惡法，遮善法」。所以《大毗婆沙論》似乎就是以分別論者之名來稱呼一般的異論者，亦即不贊同《大毗婆沙論》思想之人，在此情況之下，其作者即不可能或沒有想到要明確的指出其論敵究係何人。所以《大毗婆沙論》使用分別論者乙詞就是泛指說一切有部毗婆] 師以外之人，而指我們多在前面嘗試加以說明的多數部派所構成之集團。
依《俱舍論》之記載，世親認為︰「……以說三世皆定實有故，許是說一切有宗，謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗，若人唯說有現在世及『過去世未與果業』，說無未來及『過去世已與果業』，彼可許為分別說部。」此處可以確定飲光部（Kaśyapiya）就是持此一看法，所以它就是分別論者。但分別說部是否僅指飲光部﹖世親並沒有回答此一問題。
眾賢（Saṁghabhadra）很明確的區分所謂之「增益論者」（補特伽羅論者，cpudgala-vādin）、「剎那論者」、「都無論者」、「假有論者」（prajñaptivādin）以及「分別論者」，而最後一種的見解是︰「唯說有現（在）及『過去世未與果業』。」所以他的看法與世親相同。
婆藪跋摩（Vasuvarman）在其《四諦論》固也區別分別說部及說假部（Prajñaptivā-din，假名部），而他認為分別說有一項主張︰「一切有為（saṃskṛta）皆苦，由無常（anitya）故。」不過這應是說假部之立場。
最後，（西藏所傳）清辯（Bhavya，跋毗耶）關於部派分裂之第一說，即西北印度之說法（按此一地區為說一切有部之化區），卻將分別說部列入說一切有部之中，這在形式上顯然與《大毗婆沙論》所傳相互矛盾。清辯之說法是︰「在其（說一切有部）本身，有的人認為︰『不感果之過去業是存在的。未來以及已感果之業則不存在。』因為這種分別（vibhajya），他們在說一切有部之中被稱為分別說部。」上開見解是飲光部之立場，所以這點也與世親及眾賢之傳述一致。
(2)錫蘭上座部之大寺派（Mahāvihāra）多次自稱為分別說部。
在華氏城（Pātaliputta）結集時，阿育王（Aśoka）問︰佛陀之教理究竟是什麼﹖該結集之主持人目犍連子帝須（Tissa Maggaliputta）則告訴阿育王說佛陀主張分別說（vibhajjavaādī）在此之後，目犍連子帝須接著說︰佛陀既不是常見論者（sassatavādī），也不是斷滅論者（ucchedavādī）；既不是有想論者（snññīvādī），也不是無想論者（asaññī-vādī）等等……。而是在面對此等重大問題時，採取一種審慎的態度，分別（vibhajja）每一教理的正反立場。但是此一相當後出之解釋（西元五世紀時）並不能令人滿意，因為按此方式，則每一佛教者都是分別論者。實際上，在諸部派所共傳之《梵網經》，（Brahma-jālasūtra）中，已對此一態度有所說明，所以不能和上座部之大寺派一樣，以此一角度來成為區別佛教部派的標準。另一方面，在佛教結集大會上，這也不能作為判斷是否為正統之標準，因為它是所有參與集會者所共同採取的。所以，在西元五世紀時，上座部（Theravā-din）很可能，特別是大寺派，仍然認為自己是分別論者，用以顯示他們承續著華氏城結集的正統地位，而此一結集是於西元前三世紀阿育王在位時舉行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分別說部此一語詞的特殊含義因而無法彰顯。
(3)根據清辯（Bhavya）所引（第三說）正量部（Sammatīya）之傳說，分別說部是從說一切有部分裂而出，而分別說部又分出︰化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta）、銅鍱部（Tāmraśātīya）及飲光部（Kāśyapīya）。此處應注意者，飲光部也在此一集團之中，而世親、眾賢以及清辯所引第一說之作者所認之飲光部之基本主張，即是分別說部所持有者。再者，錫蘭上座部自稱分別論者同樣也應屬於此一集團，他們與化地部有密切之法統關係，殊無可疑。
(4)而清辯（Bhavya）所引（第二說）大眾部（Mahāsāṃghika）之傳說，分別說部則與上座部（Sthavira）及大眾部併列為根本部派集團，鼎立而三。而分別說部又分出︰化地部、飲光部、法藏部及銅鍱部。此一傳說與上述正量部所傳雖各有獨立之來源，但內容完全一致，所以應可視之為事實，至極灼然。
綜合以上說明，上述四種傳說（說一切有部、上座部、正量部及大眾部）都是西元五世紀以前印度之資料，經過比對檢校之後，可知就下列數點而言，完全一致或是並無不符之處︰
a.分別說部並不是說一切有部。
b.飲光部是分別說部中之一派。
c.上座部（錫蘭），以及與之有密切法統關係之化地部都是分別說部的構成部派。
d.從化地部分裂出來的法藏部也是分別說部。
e.銅鍱部，雖然我們對它認識有限，應該也是屬於此一集團。
f.分別說部是指犢子部（Vātsīpatrīya）以外反對「一切有說」（sarvāstivāda）之上座部（Sthavira）。在阿育王所護持之華氏城結集之後，犢子部以外之上座部分裂成二大集團︰說一切有部，此派主張「一切有說」；以及反對「一切有說」之分別說部。而分別說部之領袖應是目犍連子帝須（Tissa Moggali-putta），他就是在說一切有部論書《識身足論》（Vijñānakāya）中，批評「一切有說」之「目連沙門」（Maudgalyāyana），這點前經La Vallée-Poussin指明，《識身足論》把「目連沙門」的名字列在著作之開端，他成為該著作之一部分。嗣後，分別說部又分出許多部派。首先，毫無疑問的，在西元前三世紀末葉，它分裂為二部派︰化地部及飲光部。前者全然反對「一切有說」；後者則採取較為調和之立場。其後，又因為不同之事緣而成立新的部派︰錫蘭上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及銅鍱部。
(二)後代文獻
(1)真諦（Paramārtha，六世紀前半葉）在其所譯世友（Vasumitra）之《部執異論》，將梵文之Prajñaptivādin（說假部）譯為「分別說部」，唯「分別說部」應係梵文Vibhajy-avādin之譯語，較為正確。而真諦在註解世友《部執異論》時，曾說此一分別說部之創立者為大迦旃延（Mahākātyāyana），且大迦旃延提出其見解用以分別（vibbajya）其所由分裂而來之多聞部（Bahuśrutīya）之思想，所以此一新成立之分別說部應該稱為多聞分別說部（Bahuśrutīya-Vibhajyavādin），較為精確。
窺基在《成唯識論述記》說︰「分別論者（Vibhajyavādin），舊名分別說部，今說假部（Prajñaptivādin）。」此一說法顯然採自真諦之作品，我們可以看出，這種說法難以理解，而且是一偏之見。我們絕不能據而認定分別說部就是說假部，特別是《大毗婆沙論》，世親及眾賢所指的分別說部以及上座部，尤屬顯然。
(2)窺基在《成唯識論述記》又說︰「……分別說部，諸邪分別，皆名毗婆闍婆提，即大眾（Mahāsāmghika）、一說（Ekavyāvahā-rika）、說出世（Lokottaravādin）、雞胤部（Kaukkutika）。」然而，此四部派與說假部截然有異，且說假部是這些部派中最慢成立的。惟此一說法並非全然不可信，因為此四部派全部均反對「一切有說」，而大眾部的部派並沒有參與阿育王時期的華氏城結集，且說一切有部及分別說部即是由此一結集而告分裂。這將可以說明為何說一切有部傳說大眾部是在阿育王時期分裂︰它們將二次分裂及二次在華氏城舉行的結集混在一起，而且二次都是大眾部佔得上風；但是在第二次的時候不再僅是大眾部，大部分之上座部亦一同訶斥「一切有說」（sarvāstivāda）。以上當然僅是一種假設的推想，但無論如何，在本質上，大眾部也如同大部分之上座部一樣，反對「一切有說」，因而《大毗婆沙論》之作者將大眾部之主張列入分別說部之見解中，即無足為奇。
(3)普光約伋與窺基同時，且同為玄奘之弟子，在其《俱舍論記》說︰「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部。」此一解釋顯然是本諸字源學而論，吾人還是無法理解。
(4)惠沼則較後出，而為玄奘及窺基之弟子，在其《成唯識論了義燈》說︰「分別論者或大乘異師，有種子故；或小乘諸部皆名分別，不定一論，故《攝（大乘）論》中分別論者傳釋是化地部（Mahiśāsaka）；《婆沙》中分別（論者）傳說是正量部。」La Vallée-Poussin的看法是︰「此點難以理解︰《攝大乘論》引用化地部之《阿含經》，而未提及分別說部；《大毗婆沙論》似乎沒有提及正量部。」不過，《大毗婆沙論》是西元二世紀末葉之作品，在當時，正量部尚未取得如它在西元七世紀時的重要地位，而《大毗婆沙論》確實是把正量部列於犢子部之中，此在西元七世紀時，形勢恰好相反，玄奘及義淨即把犢子部列於正量部之中，如果檢視《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張，則可認定《大毗婆沙論》認為正量部是微不足道的部派。但最重要的是，從惠沼的註解看來，顯已證明惠沼認知不足，且深受此問題的困擾。首先，他在二種假設之間依違不定，而該二種假設都是不正確的。因為分別說部並不是大乘之部派。而且分別說部也不應該被解為是「小乘諸部皆名分別」，因為《大毗婆沙論》、世親、眾賢等等，均傳述說一切有部不是分別說部，此在本文前面已經加以證明，不容置疑。而惠沼最後固然列出化地部及正量部，但後一說法又是不正確的。從這明顯的錯誤相互混雜看來，使我們認為惠沼及普光（對此問題）應該是缺乏認知。這說明了他們的解釋及所呈現的矛盾，難以採信。
(5)西元七世紀時，調伏天（Vinītadeva）將分別說部列為說一切有部集團中之第七個，也就是該集團之最後一個部派。而他一方面把化地部、法藏部、飲光部及銅鍱部分別並列屬於同一集團；在另一方面，又將錫蘭上座部別列為一集團。調伏天列出五項或六項屬於分別說特有之主張，其具體內容請見本文最後，不過其內容在性質上頗具調和色彩，所以調伏天之說法殊值懷疑。實際上，我們在他所列的內容中同時可看到犢子部及化地部之基本主張，以及另一項與譬喻者（Darstāntika）相同之主張。另一項主張則因原典之記載相當艱澀（或是譯者之錯誤），以致無法加以解釋。不過，調伏天也清楚的區別分別說部及說假部（Pra-jñaptivādin），前者屬於說一切有部集團；後者則在大眾部集團之內。
(6)最後，顯然相當後出之《比丘婆樓沙具樓所問（經）》（Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra）則把分別說部與說假部並列同屬大眾部集團。而飲光部、化地部及法藏部則在說一切有部集團，至於銅鍱部又與多聞部並列在正量部集團。面對如此明顯的錯誤，我們即不可能希求根據此一作品的任何論據，而有所推斷。
以下是《大毗婆沙論》所述分別說部之主張︰
(1)（犢子部）分別論者欲令音聲（śabda）是異熟果（vipākaphala）。
由聖言故，如《施設論》說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相︰菩薩昔餘生中，離粗惡語，此業究竟得梵音聲（brahmasvara），由此說故，彼便計聲是異熟果。
(2)分別論者（及大眾部師）執︰佛生身（janmakaya）是無漏法。
(3)分別論者執︰信（śraddhā）等五根（in-driya）唯是無漏（anāsrava）。
謂契經說︰若有五根增上猛利，平等圓滿多修習故，成就阿羅漢，諸漏永盡。從此減下成不還者，次復減下成一來者，次復減下成預流者。若全無此信等五根，我說彼住外異生品。由此經故，彼執五根唯是無漏。
(4)分別論者說︰壽（āyus）隨心轉（cittā-nuparivartin）。
如契經說︰「壽、煖、識（vijñāna）三和合非不和合。」
如是三法不可施設離別殊異，由此證知壽隨心轉。
(5)（譬喻者）分別論師執︰無想定（asamj-ñisamāptti）細（sūksma）心（citta）不滅（niruddha）。
彼作是說︰若無想定都無有心，命根（jīvitendriya）便斷，應名為死，不名在定。
(6)（譬喻者）分別論師執︰滅盡定（nirodhasamāpatti）細（sūksma）心（citta）不滅。
彼說︰無有有情（sattva）而無色（rūpa）者，亦無有定（samāpatti）而無心（citta）者，若無定心，命根（jīvitendriya）應斷，便命為死，非謂在定。
(7)謂或有執︰三界（dhatu）受生，皆無中有（antarābbava），如分別論者。
問︰分別論者依何量故，執無中有﹖答︰依至教量，謂契經說︰「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言無間必生地獄，故知中有決定為無。又伽他（gāthā，原文作sūtra，有誤）說︰「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王（Yama），欲往前路無資糧，求住中間無所止。」既說中間無所止處，故知中有決定為無。又說過難證無中有，謂影光中無間隙，死有生有應知亦然。
(8)或復有執︰緣起（pratītyasamutpāda）是無為（asaṃskṛta）。
(9)有餘復執︰道（mārga）是無為（asaṃs-kṛta），如分別論者。
彼作是說︰唯一無上正等正覺菩提（anuttarasamyakasambodhi）常住不滅，隨彼彼佛出現世間，能證者雖異，而所證無別……如契經說︰佛告苾芻，我證舊道，故知聖道定是無為。
(10)分別說部建立︰貪欲（abhidhyā）、瞋恚（vyāpāda）、邪見（mithyādṛṣṭi）是業（karman）自性（svabhāva）。
如契經說︰故思（cetanā）所造身三種業，已作已集，是惡（pāpa）不善（akuśala），能生眾苦（duḥkha），感苦異熟（vipāka）。故思所造語四種業、意三種業，已作已集，是惡不善，能生眾苦。」意三業者，謂貪、恚、邪見，由此經故說，貪等三是業自性。
(11)分別論者作如是言︰自性（svabhāva）善者謂智（jñāna），相應（samprayoga）善者彼相應識（vijñāna），等起（samutthāna）善者謂彼所起身語業，勝義（paramārthatas）善者謂涅槃（nirvāṅa）。由四緣說不善︰(一)自性故，(二)相應故，(三)等起故，(四)勝義故……勝義不善者謂生死不安穩。
(12)分別論者讚說︰世尊（Bhagavant）心常在定。
善安住念（smṛti）故。
(13)分別論者又讚說︰佛恆不睡眠，離諸蓋（āvarana）故。
(14)謂或有說︰契經所言無有愛（vibhavatṛ-ṣṇā）者，通見（darśana）修所斷（prahā-tavya），如分別論者。
彼說意言︰三界無常（anityatā），說名無有（vibhava），能緣（ālambana）彼貪（kāma），名無有愛。無常既通見、修（bhā-vanā）所斷，彼愛（tṛṣṇa）亦通二種。
(15)謂或有說︰有十二顛倒（viparyās）︰八唯見（darśana）所斷（prahātavya）；四通修（bhāvanā）所斷，如分別論者。
謂契經說︰於無常起常想（saṃjñā）顛倒、心（citta）、見（drsti）顛倒；於苦（duḥ-kha）起樂（sukha）；於無我（anātmaka）起我（ātman）；於不淨（aśuddhi）起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中，八種唯見所斷︰謂常、我中各取三種，樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷︰謂樂、淨中各取想、心二顛倒。
(16)分別論者作如是說︰若有八苦相，是苦是苦諦；餘有漏法（sāsrava）是苦非苦諦。招後有愛，是集是集諦；餘愛及餘有漏因是集非集諦。招後有愛盡，是滅是滅諦；餘愛盡及餘有漏因盡是滅非滅諦。學八支聖道，是道是道諦；餘學法及一切無學法是道非道諦。
(17)或有說︰四聖諦一時現觀（abhisamaya），如分別論者。
彼依契經，如世尊說︰「若於苦諦無有疑惑，於集滅道諦亦無有疑惑。」既於四諦頓無疑惑，故知現觀定頓非漸。
(18)或有執︰（阿羅漢）定無退（parihāni）起諸煩惱（kleśa）義，如分別論者。
彼引世間現喻為證，謂作如是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是。金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。
(19)分別論者立四十一菩提分法（bodhipāksi-ka），謂四聖種足三十七。
(20)或有說︰無色界（ārūpyadhātu）有色，如分別論者。
謂契經說︰「名色（nāmarūpa）緣識（vijñānapratyaya）、識緣名色。」無色界既有識，亦應有名色。餘經復說︰「壽（āyus）、煖（uṣma）、識（vijñāna）三恆和合不相離，不可施設離別殊異。」無色界中既有壽識，亦應有煖（uṣma）。餘經復說︰「離色受想行，不應說識有去來住，有死、有生。」無色界中既得有識，亦應具足有四識住。
(21)分別論者唯許初靜慮（dhyāna）建立支（anga）。
如契經說︰「毗舍佉鄔波索迦，往達磨陣那苾芻尼所問言︰聖者！初靜慮有幾支﹖答言︰具壽！有五支，謂尋（vitarka）、伺（vicāra）、喜（prīti）、樂（sukha）、心一境性（ekāgracittatā）。」彼鄔波索迦（up-aāsaka）既不問上靜慮支，彼苾芻尼又不說，故知上諸靜慮不建立支。
(22)分別論者說︰「有齊頂」（samaśīrsin）阿羅漢（故），彼說︰世尊弟子生非想非非想處，於命終時，煩惱（kleśa）、業（karman）、命（jīvita）三事俱盡，不由聖道（āryamārga）得阿羅漢果。
(23)或有執心性本淨，如分別論者。彼說︰心本性清淨，客塵煩惱（āgantukakleśa）所染污，故相不清淨。
有作是說︰貪（kāma）瞋（dveṣa）癡（moha）相應（samprayukta）心得解脫（vimukti）。問︰誰作是說﹖答︰分別論者。
彼說︰染污、不染污心，其體（dravya）無異，謂︰若相應煩惱未斷，名染污心。若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等。若除垢已，名無垢器等，心亦如是。
(24)復有執︰五法是遍行（sarvatraga），謂無明（avidyā）、愛（tṛṣṇā）、見（drsti）、慢（māna）及心（citta），如分別論者。
故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。
(25)或有執︰身力（kāyabala）身劣，無別自體，如分別論。
彼作是說︰心有力時（balavant），說為身力。心無力（abala）時，說為身劣。故身力劣，無別自體。
(26)謂或有執︰擇滅（pratisamkhyānirodha）、非擇滅（apratisamkhyānirodha）、非常滅（anityatānirodha）……此三種滅（nirodha）皆是無為（asaṃkṛta）。
(27)有作是說︰涅槃有學（śaiksa）、有無學（aśaisksa）、有非學非無學（nevaśaiksā-śaiksa）（等三種），如犢子部。（譯按︰此一說法應參照下述第(28)）
(28)分別論者所說有二︰(一)說涅槃先是非學非無學，後轉成學；先是學，後轉成無學；先是無學，復轉成學。(二)說涅槃有三種，謂學者常是學、無學者常是無學、非學非無學者常是非學非無學。
(29)有執︰諸有為（csaṃskṛta）相（lakṣaṇa）皆是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
彼作是說︰若有為相，體（dravya）是有為，性（bhāva）羸劣故。則應不能生法住、法異、法滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法。
(30)分別論者作如是言︰所問二結〔戒禁取結（śīlavrataparāmarśa）、疑結（vicikitsā）〕應分別記，非一向等，由此故言，二應分別。謂彼二結，欲界（kamadhātu）是不善（akuśala）；色界（rūpadhātu）、無色界（ārūpydhātu）是無記（avyākrta）。
若法（dharma）是無慚（hrī）無愧（apatrāpya），自性與無慚無愧相應（sam-prayukta），是無慚無愧等起等流果（niṣyandaphala。譯按︰原文作srotāpan-naphala，有誤）是不善，色無色界煩惱不爾，故是無記。
(31)或有說︰諸法攝（samgṛhīta）他性（pa-rabhāva），非自性（svabhāva）攝，如分別論者。
餘經亦說︰「於五根（indriya）中，慧根（prajñendriya）最勝。」慧根能攝諸餘四根，然彼慧根與四根異而說能攝，故知諸法皆攝他性，非自性攝。（按︰以下又引多部契經證成此說）
(32)或有說︰四沙門果（śramaṇyaphala）唯是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
(33)或有執︰世（kāla，時間）與行（saṃs-kāra）異，如譬喻者分別論師。彼作是說︰世（kāla，時間）體（dravya）是常，行體無常。「行」行世時，如器中果，從此器轉入彼器。
(34)分別論者執︰世第一法（laukikagradhar-ma）相續（samtati）現〔而非一念現前（ekacittaksanika）〕。
彼說相續總有三種︰{1}時相續（kālasam-tati），{2}生相續（utpādasamtati），{3}相似相續（samasamtati）。世第一法雖無前二，而有後一。
(35)復有執︰嫉（īrṣyā）、慳（matsara）二纏（samyojana）；梵世（brahma-loka）亦有，如分別論者。
契經說︰「大梵天王（Devarājā Mahāb-rahma）告諸梵眾︰我等不須往詣沙門喬答摩（Gautama）所，禮敬聽法，即住此處，當令汝等度生老死，證永寂滅。」彼說梵王為嫉慳結纏繞心，故作如是語。
(36)或有執︰不染污（aklista）心（citta），亦令有相續（samtati），如分別論者。
契經說︰菩薩正知（samyagaviñaṇa）入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相續。
(37)分別論者說︰預流、一來亦得根本靜慮（mūlasamāpatti）。
依契經故。如說︰「慧（prajñā）闕無靜慮（dhyana）；靜慮闕無慧。是二具足者，去涅槃不遠。」預流、一來無不有慧故，彼亦有根本靜慮。
(38)分別論者又說︰隨眠（anuśaya）是纏（paryavasthana）種子（bīja）。
(39)隨眠自性（svabhāva）心不相應（citta-viprayukta）。
(40)諸纏（paryavasthāna）自性與心相應（cittasamprayukta）。
(41)上座部經分別論者，俱密說此名「有分識」（bhavangavijñana）。
就《大毗婆沙論》所列分別說部之主張加以研究，它與其他部派之主張相同或相異的情形如下︰
┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐
│部 派│同│異│部 派│同│異│
├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤
│大眾部 │16│ 0│案達羅派 │ 8│ 3│
│化地部 │10│ 0│北山住部 │ 2│ 2│
│譬喻者 │ 6│ 0│犢子部 │ 3│ 3│
│舍利弗毗曇│11│ 5│正量部 │ 1│ 5│
│上座部 │ 5│15│說一切有部│ 0│40│
└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘
由於此處略去大多數部派的教理，所以上開圖表應可認為起碼其同異關係在這些數字本身即可看出來。它與大眾部及化地部之主張相同，這點最值注意。不過它與《舍利弗阿毗曇論》、譬喻者及案達羅派（Andhaka）有部分相同亦不可忽視。
首先，我們審酌世親、眾賢及調伏天之傳述而提出之假設︰分別說部是飲光部嗎﹖就本文上開資料所示，在教理上，分別說部一方面與大眾部，另一方面又與化地部及法藏部有密切的關係。然而，若綜合世友、清辯及《舍利弗阿毗曇論》所述之資料，卻可以證明與法藏部思想非常接近的飲光部，其教理也應該是與大眾部一樣，與分別說部關係綦切。由此可證實世親、眾賢及調伏天之傳述︰飲光部是分別說部。
但飲光部是否為唯一的分別說部﹖此點與上述三位大師之傳述相反（其中，世親及眾賢學識博洽，無待詳述），而《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張中，沒有一項曾被其他學者列為是飲光部之立論。尤有進者，《大毗婆沙論》多次明白的列出飲光部在本體論方面的根本立場。從而，《大毗婆沙論》之作者顯然認為飲光部及分別說部還是有所區別，所以縱使在《大毗婆沙論》作者的心中，飲光部是分別說部，但飲光部顯然不是唯一的分別說部。
相同的，《大毗婆沙論》也區別分別說部與大眾部、化地部、法藏部、譬喻者及犢子部，而多次提及此等部派的名稱。尤有進者，《大毗婆沙論》有時候還把某些主張並列為分別說部與譬喻者（四次）、大眾部（一次）或犢子部（一次）的共同見解。這似乎可以證明在《大毗婆沙論》的作者心中，分別說部上述三部派並非同一。而《大毗婆沙論》兩次提及分別說部與法藏部見解不同（譯按︰參看《大毗婆沙論》，大正27‧154b～198a）。這似乎同樣也可以證明分別說部與法藏部有別，除非我們必須把此一情形瞭解為︰法藏部所主張的二種見解是與其他的分別說部不同。而這種假設實際上相當具說服力，因為在該二種分別屬於法藏部與分別說部的見解更足以證明二者之間，具有密切的關係。
依上面所述，我們是否可以推定《大毗婆沙論》所指以分別說部為名之異論者，是共指飲光部、化地部、法藏部以及相關部派之全體﹖事實上沒有什麼可以反對此一見解，但是有一點顧慮使我們有所保留。事實上，《大毗婆沙論》時常訶斥根本化地部、上座部、大眾部及經部（Sautrāntika）一項本體論之主張，不過卻沒有明指究竟是那一部派︰「過去（atīta）未來（anāgata）無實體性。」但是此一主張之後卻總是與下述之主張相接在一起，並形成顯然不可分割之整體︰「現在（praty-utpanna）是無為。」然而上開主張之第二部分，我們在其他地方均未見過。實際上，依據現存世友《異部宗輪論》之四種譯本，化地部本體論主張之第二部分是︰「現在及無為是有」，而（西藏所傳）清辯之說法是︰「現在之有為（samskṛta）是有。」從部帙龐大的《大毗婆沙論》二種（譯按︰應為三種，參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp-204～208）漢譯本，以及世友與清辯部派論著之漢譯、西藏譯本中，我們找不出有任何跡象足以懷疑上述主張之譯文有所錯誤。況且相關之註釋書也從未懷疑上開二種見解之正確意義（縱使可能有所懷疑）。那麼，這是否僅為同一主張之二種表達方式﹖這點我們一無所知，縱使此二種見解沒有矛盾，並不必然就是一致。所以我們無法確知此二種見解是否為同一學者所主張。從另一方面而論，《大毗婆沙論》所說的「現在是無為」應該與上開分別說部第33項主張︰「時間是常，而與無常之有為不同。」具有密切的關係。事實上，無為通常被解釋為是常恆與絕對的。所以該來源不明之見解即可表示為「現在是常」，此即與分別說部第33項主張相同。此項見解認為時間或現在是常恆、絕對，而有為法在時間裏移動、變化，此正與「一切有說」相反，這在評破此項見解之《大毗婆沙論》，可以看得很清楚。從而，上述來源不明之見解與分別說部第33項見解，二者均來自同一對「時間」所持之概念︰時間是常恆不變。此與說一切有部之三世說及功能性的時間觀，截然有異。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是經部，則譬喻者也應如經部所主張的︰過去未來法非實有（參看本書所列經部之第10項主張），而譬喻者也與分別說部一樣承認時間是常恆、絕對，而與諸蘊（法體）有別，從此方面而論，亦可旁證上述二項見解具有密切之關係。從而，上述來源不明之見解應即是分別說之主張，而與該項見解之第一部分，即化地部之本體論，緊密的結合無間。
但是這樣的結果，使飲光部明顯的與《大毗婆沙論》所述的分別說部，並不相符，而世親、眾賢及調伏天所說的分別說部，也是如此，因此分別說部與飲光部不應認為是同一部派。然而《大毗婆沙論》的作者、世親及眾賢這些學識淵博的大學者，殊不可能在他們的著作中，忽視其中之一，所以吾人應可確定他所稱之分別說部並不是指某一部派，而是部派之集團。另外，《大毗婆沙論》何以列出四十項分別說部之特有見解，這些見解幾乎均是他人所未提及，而僅指出批評大眾部六項、化地部十二項、法藏部四項、犢子部十一項見解，這些部派（在分別說部）的重要性即不容置疑。有人或許會質疑，《大毗婆沙論》另又有二項分別說部與譬喻者並列之見解，不過就譬喻者而言，它與說一切有部自宗有關，它很可能是從說一切有部直接分裂出來，而且是在後者成立後不久即行分裂。
有人或許會再質疑︰《大毗婆沙論》將三項顯然是說出世部之見解，列為與分別說部之共同主張（上開第(2)、(12)及(13)項）。在這三項中，又以上開第(2)項「佛生身是無漏法」，最足顯示說出世部之特色，如果《大毗婆沙論》未將之並列為大眾部與分別說部之共同見解，則本文之說明即有一難以超越之障礙。所以這一小小的結合具有重大意義，它一方面說明《大毗婆沙論》認為分別說部與大眾部有別，另一方面也證明後者對前者有重大之影響。既然分別說部與大眾部均主張︰「佛生身是無漏法」，則另二項相關之見解同屬此二者即不容置疑，其他十三項大眾部之見解同於分別說部，更是理所當然，且此同樣也是化地部與法藏部所主張。
說一切有部（《大毗婆沙論》作者、世親、眾賢），等同於（西藏所傳）清辯所述大眾部及正量部之傳說，再加上上座部等，均認為分別說部乙詞是指犢子部以外之上座部而反對「一切有說」之部派，亦即指化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部。不過，這並不即指這些部派全部均接受（經《大毗婆沙論》列為）分別說部的一切見解。這些作者與覺音（Bud-dhaghosa）不同，他們均未明白的指出所謂之若干分別論者或若干大眾部究何所指，殊為可惜，且因為這種未明指之說明方式頗為一致，我們認為要予明確的補正，應不可能。
以下是調伏天所列分別說部之見解，在此僅單純的引述其說法︰
(1)有勝義（paramārtha）補特伽羅（pud-gala）。這是犢子部集團特有之根本見解。
(2)非異熟果以外之過去（atīta）是沒有的；果（phala）以外之未來是沒有的。這是飲光部特有之根本見解。
(3)不同類（不相應之類）之現在是沒有的。此點意義不明。
(4)法（dharma）不能成為無間因（sama-nantarahetu）。
(5)色（rūpa）之同類因（sabhāgahetu）亦無。
這顯然是譬喻者之第一項主張。（譯按︰參看大正29‧31b︰「不許色為色同類因。」）
最後應予補充說怫，根據多羅那他（Taranatha）所傳，分別說部與飲光部在西元七世紀時消失。
禪定的修持方法之一。指計算出息（呼氣）或入息（吸氣）之次數，令心攝於一境，以對治散亂的修持法。為五停心觀之一、八念之一、十念之一，與「不淨觀」同為初心入道的修法。音譯阿那般那觀、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又稱念出入息、念無所起、息念觀、持息念、息念、數息。《俱舍論頌疏論本》卷二十二云（大正41‧942a）︰「經言阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風令出身義。」《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧206a）︰「爾時世尊告諸比丘，（中略）若比丘修習安那般那念，多修習者得身心止息、有覺有觀、寂滅純一明分想，修習滿足。」
修習數息觀有六種方式，稱為六息念或六妙門。即︰
(1)數（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指繫心緣入出之息，不作加行，放捨身心，唯憶持其息，數一至十，不增不滅。若於二謂一，或於一謂二，或於入謂出，於出謂入，皆不稱為正數，故須離此等過失。又若於十之中心散亂者，應重新自一次第數之，終而復始，乃至得定。
(2)隨（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名隨行、隨順、相隨、隨息。指繫心緣入出之息，息入時，念隨彼息入行至身中的喉、心、臍、髖、髀、脛乃至足指；息出時，念亦恒隨彼息所至處。
(3)止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處，安止其心。
(4)觀（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名觀相、占相。指觀察息風之後，復觀與息俱有的大種造色，以及依色而住之心、心所，具觀五蘊以為境界。
(5)轉（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名轉還、還。指移轉緣息風之覺，安置於念住等後後勝善根中，乃至世間第一法位。
(6)淨（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清淨、快淨。指其覺更昇進而入見道等境界。
又，《大安般守意經》卷上將前三相稱為外，後三相稱為內。《法界次第初門》卷上〈六妙門〉條則名前三相為定，後三相為慧。另外，《修行道地經》卷五〈數息品〉將「止」和「觀」合為止觀，「還」（轉）和「淨」合為還淨，認為唯有四事。
據《瑜伽師地論》卷二十七所載，此觀法有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行（又稱十六特勝、十六行）修習等五種修習。其中，前四類可永斷見道所斷的煩惱，最後的十六勝行則斷修道所斷的煩惱。十六勝行之說最早見於《阿含經》，其他經論亦有記載，然有關其內容細目、順序及解釋，諸經論頗有異說。茲依《成實論》卷十四分述如下︰(1)念息短︰謂行者心中若躁疾散亂，則呼吸短促。(2)念息長︰謂行者若心細，則呼吸細長。(3)念息遍身︰謂行者信解肉身是空，而觀想氣息遍滿全身。(4)除身行︰謂行者得境界力，則心安穩，粗雜之氣息滅。(5)覺喜︰謂心生歡喜。(6)覺樂︰謂心得喜，身則調適，得猗樂。(7)覺心行︰謂知道喜會生貪的過患。(8)除心行︰謂除滅貪心、粗雜之受，心則安穩。(9)覺心︰謂行者除受味，故見心寂滅，不沈不浮。(10)令心喜︰謂心沈則令之振起生喜。(11)令心攝︰謂心浮則將之攝持於靜。(12)令心解脫︰謂捨離心之浮沈而解脫。(13)無常行︰謂知心寂靜，一切無常。(14)斷行︰謂以無常行斷諸煩惱。(15)離行︰謂煩惱斷，故心生厭離。(16)滅行︰謂心厭離故得一切滅。
《大乘義章》卷十六（本）謂此十六勝行中，初四者稱為身念處，次四者稱為受念處，再次四者稱為心念處，末四者稱為法念處。若依四禪加以分別，則覺喜與令心喜皆居初、二禪；無常行、斷行、離行、滅行四者遍於諸禪。其餘之息短在初禪；息長在二禪；遍身、覺樂、令心攝在三禪；除身、覺心、除心、令心定、令心脫在四禪。
《法界次第初門》卷上〈十六特勝門〉將最初五者配於身念處，次三者配於受念處，再次三者配於心念處，末五者配於法念處。另外，《法華經玄義》卷四（上）將十六勝行擬配於三界九地，其文云（大正33‧719a）︰
「若知息長短對欲界定，知息遍身對未到地，除諸身行對初禪覺觀支，受喜對喜支，受樂對樂支，受諸心行對一心支，心作喜即喜俱禪，心作攝即二禪一心支，心作解脫即三禪樂，觀無常即四禪不動，觀出散即空處，觀離欲即識處，觀滅即對無所有處，觀棄捨對非想非非想處，觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃，若橫論觀慧即對四念處。」
又，在密教之四種念誦中，第一心想念誦亦立出入命息，即行者入字輪觀中觀字輪圓明時，想像字從本尊之心中源源流入己身，猶如入息。再從自己之身心中源源流入本尊之心，猶如出息。如此出入之息流注身心而淨諸垢識，乃得以使諸根逐漸清淨。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯〈數息觀與隨息觀〉（摘錄自《坐禪的理論與實踐》第三章）
(一)數息觀
呼吸法實踐的第一步是數息法。數息法又可分為三種方法（下列）。數息時由一至十，一次一數，數完再由一開始。
(1)吸氣、呼氣都數。
(2)吸氣時不數，呼氣時數。
(3)呼氣時不數，吸氣時數。
第一種方法
坐禪的呼吸大家都採用腹式呼吸，吸氣至腹底，由腹底呼氣。吸氣時不用出聲，只在內心默唸「ひとォ──おォ──」。在充分使用全部的吸氣默念時，一定會成為二個音。開始時發出「ひとォ──」的聲音，緊接著是拉長「おォ──」的音。這就形成二段式吸氣。唱念第二段「おォ──」時，深長的氣會進入腹底。至少以這種概念進行，就會形成這種結果。
前述吸氣時提及，分成二段吸氣，將其第二段的氣更進一步吸入腹部深處。此時，或許有些人會感覺需少許技巧或甚至有異樣感覺，經由此說明應該會有更進一步的了解吧！雖然是二段式呼吸，卻是以極自然的方式持續延長，並不是像在凹凸不平的木頭接上竹片那般不協調。
相信有許多人都利用這二段的吸氣方法。一次吸氣的方法被命名為一段法，二次吸氣被命名為二段法。將此二段法與一段法做比較，一段法或許比較適合數息觀的初學者利用，而二段法是引導修行者更進一步修行的方法。本文以二段法為論述主軸。
其次，轉換為呼氣，在延續「つゥ──ラゥ」時，也會成為二段。在第二段的「ラゥ──」時，也體會出力量用在腹底。雖然是二段，唱念「つゥ──」時，聲音自然的變換為「ラゥ──」屬於順暢的轉變。
依此要領，唱念「ふたァ──あァ─（吸氣）、つゥ─ラゥ──（呼氣）」。接下來也是相同，但可進一步加上一些技巧──即唱念「みイ──いイ─（吸氣）、ッつゥ─ラゥ─（呼氣）」。
上述列舉「ッつゥ──」的原因是︰在「つゥ─」之前有如「ッ」憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的緊張──這是呼吸肌肉在發出下一個「つゥ─」時，自行勒緊時所出現的緊張。
就像寫書法或畫畫，在落筆的剎那間全神凝住的動作。
此時，憋住呼吸，以「ッ」表現出。隨之發出「つゥ──」時，呼吸肌會更緊張，強烈的求心性刺激被送至腦部。
讀者如果認為上述事項過份繁瑣，倒也不一定要按照如此做。只要試過一次，能夠確認其效力的話，下回就能自然產生呼氣，也不會煩於其技巧之繁瑣。
其次，唱念「よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──」。緊接著，繼續唱念「いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─」「むゥ─ラゥ─ッつゥ─」「ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─」「やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─」「ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─」「とおォ─おォ─おォ─」。
在唱念「五」、「七」、「九」、「十」時，不易出現憋氣時的「ッ」，此時宜順其自然發聲。數息觀是在高於水平線的呼吸之上進行的，因此不需做回復呼吸。
第二種方法
第二種方法僅數呼氣。首先做吸氣，轉移至「呼氣」時，由「ひとォ──おォ──」開始。藉此可逐漸接近水平線。隨後再移轉至「つゥ─」。謹慎進行的話，有時多少會將水平線往下降低。於此時移轉至吸氣時，由於急速吸氣容易造成氣喘，但是如果做二段吸氣，則不會發生這種現象。
再往下的步驟可照(1)的要領實施。呼氣接近水平線時，心靈逐漸趨向平靜。實施數息觀，也有可能入禪定。但是對初習者而言，單是數數字即費盡大半的精力。初試數息觀時，或許會認為這並不是件大不了的事，實際上試過之後，才知道這並不如想像中那麼簡單。
到「一」、「二」、「三」左右，不會很難數出，到了數「四」、「五」時，如同線突然被切斷般的失去聯繫，開始思考其他問題。由於出現雜念，因而失去注意集中力。雖然不久之後即自行發現心中產生雜念，進而回頭數數目字，但是卻不記得斷線之處，因而不得不再由「一」重新數起。
記不得斷線之處──這是因為沒有出現照顧作用，因而沒有記憶。心中突然為雜念所據的剎那之間，完全處於不用心，無抵抗狀態，照顧作用的自意識性無暇出現。因而無法記住事情，不論誰都一定有過這種經驗。
初學打坐的人通常都會有數次數息觀失敗的經驗，也會惑於為何自己連這麼簡單的事都無法辦到。精神集中是注意力的集中。此種注意力分為二種。其一是︰不允許他念，貫徹一念，唱念「ひとォ─つゥ─」時，只准唱念，不准雜念潛入──這是被尖銳化的注意力。
其二是全般性的注意力。「ひとォ─つゥ─」之後一定要緊跟著「ふたァ─つゥ─」。一定要掌握至「とォ─おォ─」，全般性的操作──這是汎性注意。
以開車為例︰開車時需握住方向盤注意前方，除了開車之外，不能有其他任何的雜念──這是第一種，被尖銳化的注意力。汎性注意則是小心車輛內外、前後左右情況，以及注意引擎聲音的異常或可能飛奔而出的小孩。筆者於此拿開車為例，理由在於連續七日的接心會之後。也就是說專心集中注意力於一點，在解放之後開車經常發生交通事故的緣故。
上述二項注意力，彼此有抵觸之點。在數息觀之中，包含這二項的訓練在內。此與動中三昧和靜中三昧也有關聯。數息觀可說是初學打坐者的初步訓練，也可說是往動中、靜中等兩門的出發點。
靜中三昧是杜絕意識活動而獲得的禪定。動中三昧是在意識活動之中，一面進行三頭六臂的活動，不遺失自我的三昧。單是達到靜中三昧，並不是禪的終結，在這之前還有在動中三昧、生活之中無礙自在的問題存在。
映於水中的月影碎成千千片，毫無寧靜的片刻。但是月影彷如樂於其中，井然有序的自行聚散；這即是動中三昧。存在是刻刻變遷著。出現時歷歷在眼前，消失時消失得無影無踪。
換言之，只有眼前才是真。
現象與實在不是二件事。現象即實在。沒有恒常的自我。換言之，只有現在才是真的我。
第三種方法
第三種方法是吸氣的磨練。在第一種方法時提及，首先以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─」，再以呼氣唱念「つゥ─ラゥ─」。在此第三種方法，僅以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─」──此時需以沈靜的呼氣方式進行。
集中注意於吸氣。利用此法唱念時需花費較長的時間。
二段吸氣的方式偏向於三段式。外肋間肌活動，會產生一些胸部呼吸的形式。但是需要壓抑之，使緊張往下，持續腹式呼吸才可以。
但是此法實際上未被廣泛利用。因為第一種方法，轉移呼氣時刻以及其他條件比較適合人的生理，自然就廣為一般採用。但是如果能夠忠實這個方法，可更進一步了解吸氣。
筆者曾提及吸氣是生命蓄積性的、高揚性之物，這種高揚不僅出現於內臟方面、血液循環，也會出現於內分泌。對此最敏感的是皮膚。皮膚迅速的開始反應，以微妙的皮膚戰慄出現。吸氣瞬間，一種浸透般的喜悅感貫通全身。採取主動並且首先反應的是手臂、肩、臉、頸部的皮膚感覺。
(二)隨息觀
實踐數息觀日趨醇熟，有時也會嫌棄數數字是件繁瑣的事──這是因為斷絕意識活動，渴求禪定而生起的。
此時，自然的就會發生停止數數字，平靜觀察自己呼吸的狀況。這就是隨息觀的開始。
與呼吸合為一體
話雖說是觀察自己的呼吸，實際上仍是讓自己投入呼吸之中。
此處所謂的「投入」是與呼吸合為一體。
小孩子們玩捉迷藏躲在暗處時，總是使身體固定，憋住呼吸，一動也不動。此時小孩子與呼吸合為一體。沒有人教他們這麼做，這也是天生俱有的。
隨息觀所做的也與這種情況相同。專心投入呼氣、吸氣之間。
吸氣是橫膈膜欲將胸腔往下擴張時採取下降運動，腹肌阻擋它，在兩者互推狀況之下，氣息寧靜的往腹底下沈而去。如果腹肌未進行此種阻擋，橫膈膜會急速下降，因而產生急促的吸氣活動、氣喘的現象。由於腹肌適當的抵抗，因而促使產生寧靜的吸氣。
呼氣是腹肌的緊張促使產生往上推擠的運動，橫膈膜將此上昇運動相反的由上往下壓，漸漸的使氣往外洩漏。此種因腹肌和橫膈膜的對抗而產生的緊張，產生求生性神經刺激，並佔領大腦，進而控制雜念。腹肌和橫膈膜的對抗，稱為丹田的緊張或丹田張力。
注視與躬行
觀察自己的呼吸和與呼吸合為一體，是二個不同的精神活動。觀察自我的呼吸是依中樞神經的注視、一種照顧作用。所謂的照顧作用是照應自己的念頭以及身體活動，並予反省。
相反的，與呼吸合而為一是以身躬行實踐。並不立於反省本身客觀的立場。
以隨息觀觀察自我時，是以照顧作用注意自我的呼吸，更進一步與自我呼吸合為一體時，只有呼吸存在，其他的意識作用都脫落了。隨息觀的究極在於與自我呼吸合為一體之時。
第一念與第二念
一般將此合而為一的作用稱為第一念作用，照顧作用為第二念作用。第二念「照顧」第一念時，初次意識到第一念的存在。第二念沒落時，沒有注意到第一念的合為一體作用，在隨息觀的奧祕之處不會注意到與自我的呼吸合為一體。
不僅是隨息觀，無字觀也是同樣的。與無合而為一而絲毫無覺，這就是禪定。在禪定中禪者不察覺自己的禪定──這叫做超越意識。禪定即在於此，意識作用不出現於此。
在我們日常的精神作用之中，會繼而出現此第二念的作用與第一念作用。首先會出現第一念，第二念給予照顧，例如︰現在我不要發火；唉呀！說錯話了；心中起妒忌之意之瞬間渾然忘我等等，事後才發覺，因而後悔或責備自己。
第三念的綜合作用
如同搓揉繩索般的，第一念和第二念持續而生，在這之間回饋現象複雜的來回，形成綜合精神作用──一種瞻前望後，小心翼翼的精神作用。此綜合作用稱為第三念。第三念綜合第一念、第二念作用，並加以判斷、決定，發出行動命令。這是理性作用。第一念是直觀，第二念是照顧，第三念是理念的將之加以集合。
自主三昧
以隨息觀與自我呼吸合為一體時，實際上有丹田壓力的存在。這是因為呼吸作用是以丹田壓而維持的。丹田壓是意志力。此意志力會產生禪定。禪定內禪者不覺自我的禪定，但是無論是否察覺，由於這是意志力，故未失去自主性。
此被稱為自主三昧。此自主三昧與沈湎於某事因而渾然忘我的狀態有很大的不同。諸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；爭吵而互鬥；嚷嚷；遇事魂不守舍等，這些和在隨息觀中，與自我呼吸合為一體因而忘我的情況，完全不相同。
真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，這並不是禪定中所言的三昧。
第一念、第二念以及第三念是相續而生，一念追一念地出現在意識舞台，通常是一次只有一個。因此第一念、第二念和第三念，不會同時存在。但是，它有接續過去的作用，其中留存著所謂「前念」的姿態，「後念」將之捕捉並加以理解，因而進行綜合。
以毒攻毒
或許有人會有下列的見解︰禪定雖然是斷絕意識才能實現的，但另一方面卻 需付出視覺上的注意、波狀呼氣、間歇呼氣等呼吸肌的操作等，這不是互相矛盾的嗎﹖事實上的確是如此。
但是它是以比醫生所施行的「以毒攻毒」方式更單純的意識活動，為驅逐痼疾，最後出現自主三昧的合而為一，實現了意識活動的超越。
大死一番
雖說是大死一番，其中還有某些事物存在──以存在的純粹姿態出現。雖說是涅槃寂滅，但實際是處於寂滅的狀態。由於照顧作用不在該處活動，故不被認識。雖然不被認識，「大死」之被論及，「涅槃寂滅」之所以被提出，這是因為直接過去的追認識，使得被認為是絕對不可知的涅槃也為人所知，被賦予「寂滅」之名，且被置於某種認識之下。
呼吸與節拍
關於隨息觀以及無字的實踐，被認為呼吸是平靜出入。隨著呼氣往水平線之下方而去時，在呼氣和止氣之間出現了交替。這是生理上必然的現象。
平常呼吸時，話語和句子間會出現某種休止，依此形成呼吸的節拍。
在節拍之間，分為有時間性間隔和無時間性間隔。這是以波狀被送出。藉此，不論呼吸、聲音或丹田，都被賦予新的緊張，產生新的力量，注意力可繼續維持下去。
◎附二︰談玄〈數息觀法〉（摘錄）
數息觀之功效
佛為多散眾生，教數息觀。謂心多散亂之人，當用數息觀治之。數息者，以鼻中出入之息，或數出息，或數入息，端心正念，從一至十，不多不少，周而復始，令心不散亂也。又《地持論》曰︰惡覺多者，教修數息觀。所謂惡覺，有八種名︰邪心思想，名之為覺。覺違正理，故稱為惡。惡覺八名︰(一)欲覺，(二)瞋覺，(三)害覺，(四)親里覺，(五)國土覺，(六)不死覺，(七)族姓覺，(八)輕侮覺。思量世間可貪之事而起欲心，名為欲覺。思量世間怨憎之事而起瞋心，名為瞋覺，亦名恚覺。念知打罵，乃至奪命，名為害覺，亦名惱覺。追憶親戚，名親里覺。念世安危，名國土覺。謂身不死，為積眾具，名不死覺。又積眾具，資身令活，亦名不死覺。思念氏族，若高若下，名族姓覺。念陵他人，名輕侮覺，侮猶慢也。此八猶是修道四使︰欲親國土，是貪分攝。瞋害二覺，是瞋分攝。不死覺者，是癡分攝。族姓輕侮，是慢分攝。修數息觀，為對治八種覺觀，以凡夫起念，覺觀不出三毒故。
修數息觀者，觀出入息，用求止故，令心定住。得止已後，分二種人︰(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以後，令心止住，除五陰蓋（色受想行識）。止令不行，獲得第一禪定，久後能得五神通。佛弟子者，求得止後，欲得溫和。何故求溫和﹖欲致頂法。見五蘊空，悉非我所，是謂頂法。以見四諦，順向法忍，欲得世間最上之法。不得妄向他人宣說，若向他說，即失境界，唯除知法教授之師。何謂佛弟子數出入息而得止觀﹖其修行者，坐於寂靜無人之處，斂心不散，閉口轉精，觀出入息。息從鼻還，轉至咽喉，遂到臍中，從臍還鼻，當省察之，出息有異，入息不同，令意隨息，順而出入，使心不亂。因是數息，心定得止，於是中間，永無他想，唯念佛法聖眾之德，進入四諦之理。
《坐禪三昧經》云︰「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。」一心念數入息出息，若長若短，數一至十，念與息同，制心一處，數隨止觀，轉觀清淨。心繫一處，斷諸貪瞋煩惱等各種粗惑思覺。粗細思覺除卻，心厭世間，得無漏道，方得清淨。
《大般若經》云︰學禪波羅蜜本業，能過欲界，除斷五蓋，成就五支，於四神足，遊戲神通，見佛聞法，速得菩提。佛告清淨智菩薩，初修禪定，於一切出入息相，繫心緣念。以不亂心，出息入息。隨入息觸心，彼息觸心者，名之為覺。隨出息觸心，隨出息觸心者，名之為觀。乃至喜樂，一心不亂，將出欲界，離於覺觀，斷除貪欲，及瞋恚蓋，伏一切惡法，得初禪有覺有觀。
既得初禪觀，彼時即有如是相起，一切身分，悉皆震動，充遍於身。若菩薩增上勇猛，繫念專住，彼時便能滅除覺觀，喜樂一心，得第二禪。
既得二禪，為除喜樂，精勤不止，既滅喜已，得第三禪。菩薩爾時，其身適樂，猶如煖乳以灌身體，得希有樂，如天身想。彼得成就如是勝樂，於三寶中，得增上信心。復作是念︰我為利益一切眾生，勤修禪定，我今應捨身樂。彼菩薩止出入息，捨攀緣心，繫意鼻端，於出入息，住心觀察；又觀彼心，剎那散壞，知生知滅。又知彼心，剎那相應，散壞無主，如水中月，如光影，如陽焰，如露，如電，心意識三，生滅不停。棄捨身樂，入第四禪。
功到四禪，即有如是相起︰雖復閉目，如大日光，照見明了，復作是念，以此攀緣光明相故，一切眾生陰界入等不斷增長，我當止住攀緣光明。彼復於此，以滅方便，捨受想思觸憶集生滅，入勝清淨善寂滅場，止住身口意業。彼菩薩還從定起，取出入息相，觀觸念相，還入空定。從空定起，復觀出入息生滅攀緣相，便入無願三昧。從無願三昧起，見出入息寂滅，住無相定。如是則能修滿四念處，及三解脫門。
彼菩薩以觀出入息生滅，觀於生滅故，修四正勤滿足。
彼菩薩以觀出入息出沒相，便能具修滿四神足。
彼觀出入息故，即能散壞其身，猶如窗塵，爾時即得修滿五力。
彼以除出入息受想方便，觀察寂滅，如是修七菩提分滿足。
彼以出入息風方便念，散亂一切大地界，及一切色，悉皆無餘。彼無有相，無有語言，無有相貌，無有假名，三行寂靜，極寂靜故，得無緣三昧；名遊戲禪定禪波羅蜜本業，共一切聲聞辟支佛禪本業。
若彼菩薩，堅固精進，大慈悲心顧念一切眾生無量福德智慧聚，為之疲勞，彼菩薩於禪本業，遊戲三昧，方便安住，不退阿耨多羅三藐三菩提，不墮聲聞決聚中，不捨禪定本業大鎧，是名滿足禪波羅蜜，具足圓滿六波羅蜜。
數息觀之對治
《楞嚴經》云︰「修奢摩他毗婆舍那，多諸魔事。魔境現前，汝不能識，落於邪見，或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，數息觀法，為出生死，多諸魔事」。《禪門口訣》云︰初坐之中，其外種種變形，或作父母師僧國王美女形像，師子虎狼，如是魔鬼，行者當假想，心作金剛刀，擬之即去。又有病五種；(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。
(1)身作病者，坐時其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息從頭流氣向背脊，歷骨節邊注下，須好用心方瘥耳。
(2)鬼作病者，其人坐時，心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼來入其身，種種變現，或見吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中吉凶善惡等；或似聖人，此非聖也。並是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能殺人！
(3)魔作病者，其人坐時，心念利養，魔即現其種種衣服飲食七珍雜物而供養之，具應識之，若覺急須治之！若不治，入心成病者難治。
(4)不調息成病者，其人坐時，不解調息，令身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法用遍息，即正用心息。謂以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，從上流下，令息遍身，故名遍息。息遍滿故，身即平復。復可用止息，云何名止息﹖平心直往不動，是名為止息。
(5)業障病者，舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔，治法用焦息𭵿息。云何名焦𭵿二息﹖即提焦𭵿等物，來著身中；還用心息，想作焦𭵿二息，從頭至足，及溜氣四肢通遍，令使腫滿得消；還用心息，平心直往，息得平復，唯須懺悔！
數息靜處，念定安般；若諸鬼神，為亂道故，化作鼠形，或黑或赤，剝行者心，搔行者腳；或作鳥聲，或作鬼吟，或復竊語；或有狐魅，作新婦形，莊嚴其身，為於行者，按摩調身，說於非法。或現作狗，號哭無度，或作鵰鷲，作各種聲，或作小兒，或十或五，作鬧音聲，或現虻蠅，蟲蟶蛇蚖，或入耳中，如蜂王鳴，作諸亂事，如此現相，應當至心念過去七佛。稱彼佛名已，應誦《七佛陀羅尼》︰「阿彌阿彌，迦梨酸地，利腹棄覓，翅偷涕，他偷涕他，摩訶迦樓尼，迦彌多羅，菩提薩埵。」
誦此咒已，各各調伏，終不惱亂數息行者。若坐禪時，兩眼兩耳，骨節疼痛等境，當觀藥王藥上二菩薩像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，潤身毛孔，即得安慰，身體清安。
《請觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》云︰「觀世音菩薩，以此數息心定力故，如駛水流，疾得菩提。」又云︰徐數從一至十，成就息念，無分散意，使氣不麤不澀不滑，如嬰兒飲乳，吸氣數之，調和得中，以數息念誦六字真言，消除無數劫中業障。摩訶迦葉，數千比丘，數息靜處，有一弟子，鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊擽，口中唱言︰「埠惕，埠惕」，如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者，心不安所，若見此者，當急治之。治之法者，教此行人，「埠惕」來時，一心閉眼，陰而罵之︰「我今識汝，知汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支，汝為邪見，喜破戒種，我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸、五戒、八戒，鬼便卻行，匍匐而去。
故《楞嚴經》云︰汝輩修禪，諸天魔等，魍魎妖精，於三昧時，僉來惱汝。由汝心中，五陰主人，主人若迷，客得其便。當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近日銷殞。如上所述，數息觀法，及對治魔事法，皆由自心之明悟，諸魔不得其便也。
結論
數息觀法，是三世諸佛，修道之初門，能令現生之中，身心安樂，增長法身慧命，故《正理論》曰︰「美妙飲食長養身體；無如方便調入出息。」又《五事毗婆沙論》云︰「入佛法有二甘露門，(一)不淨觀，(二)持息念。依不淨觀入佛法者，觀所造色。依持息念入佛法者，觀能造風。」南岳曰︰「數息觀成熟，上下縱橫氣息，一時出入無礙，常念己身作空想，捨麤重想，──自見己身，猶如虛空，遠離色相，獲得神通，飛行無礙。」由此可悉數息觀法，是禪波羅蜜之根本，成就無上菩提之徑路也。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二；《修行道地經》卷五；《大方等大集經》卷四十八〈第一義諦品〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《五分律》卷二。
指因坐禪不得法所引起的疾病。智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷四（大正46‧505b）︰「夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病自然差矣。若用心失所，則動四百四病。」
此種禪病，粗分之有生理的與心理的二類。生理方面的禪病有筋脈痙攣、呼吸不順、頭痛、手足無力、咳嗽等等；心理方面亦有精神失常、為鬼魅所著、幻聽幻視等事。此外，依《治禪病祕要法》所載，禪病之種類甚多，有亂倒心、四大內風、火大、地大、水大、風大、噎、貪淫、利養瘡、犯戒、樂音樂、好歌唄偈讚、鬼魅所著等種。該書並提出各種治療方法。
禪定為佛法「三學」（戒定慧）中之一學，因此，由習禪不得法可能致病之一事，乃成為古今中外佛教徒所關心之論題。古今禪籍中之論及此事者，亦為數甚多。除《治禪病祕要法》等禪經之外，天台宗之《小止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《禪門口訣》、《摩訶止觀》等書，以及近人蔣維喬之《因是子靜坐法》等著述，皆嘗論及此事。茲附錄其中若干文字如次，以供習禪者參考。
◎附一︰《小止觀》〈治病患第九〉（中華佛教文獻編撰社1993年出版）
行者安心修道，但本來四大有病，因今用心，觀息鼓擊，發動本病。或時不能善調適，身、息、心三事，內外有所違犯，故有病患。夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病，自然除差！若用心失所，則動四百四病，是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內心，治病方法！若不知治病方法，一旦動病，非唯行道有障，亦則大命堪憂。
今明治病法中，分為二意︰一、明病發相。二、明治病方法。
一、明病發相者，病發雖復多途，略出不過二種︰(一)四大增損病，(二)從五臟生病。四大中病發者︰若地大增時，則腫結沈重，身體枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，則痰癊脹滿，飲食不消，腹病下痢等，百一患生。若火大增者，則煎寒壯熱，肢節皆痛，口氣鼻塞，大小便皆不通等，百一患生。若風大增者，身體虛懸，戰掉、疼痛、肺悶、脹急、嘔吐、嘔逆氣急，如是等百一患生。故經云︰一大不調，百一病惱，四大不調，四百四病，一時俱動。四大病發，各有相貌，當於坐時，及夢中察之。
次、明五臟生患之相︰從心生患者，多身體寒熱，及頭痛口燥等，心主口故。從肺生患者，多身體脹滿，四肢煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。從肝生患者，多無喜、愁憂不樂，悲思瞋恚，頭痛眼闇等，肝主眼故。從脾生患者，身體頭面上，遊風遍身，癢悶疼痛，飲食失味等，脾主舌故。從腎生患者，或咽喉噎塞，腹脹耳聾等，腎主耳故。五臟生患眾多，各有其相貌，當於坐時，及夢中察之，自可得知。
如是四大五臟病患，因起非一，病相眾多，不可具說。行者！若欲修止觀法門，或有患生，應當善知因起！此二種病，通因內外發動，若外傷、寒冷、風熱、飲食不慎，而病從二處發者，當知因外發動。若由用心不調，觀行違僻，或因定法發時，不知取與，而致此二處患生，此因內發病相。
復次︰有三種得病因緣不同，一者、四大五臟增損得病（具如前說）。二者、鬼神所作故得病。三者、業報故得病。如是等病，初患即治，甚易得差！若經久，則病成身羸，治之則難愈。
二、略明治病方法，既深知病源，因緣起發，當作方法治之。治病之法，乃有多途，舉要言之︰不出止觀二種方便。
云何用止治病相﹖有師言︰但安心止在病處，即能治病，所以者何﹖心是一期果報之主，譬如國王，有所至處，群賊迸散。次有師言︰臍下一寸，名「憂陀那」，此云「丹田」，若能止心，守此不散，經久即多有所治。又有師言︰常止心足下，莫問行住坐臥，即能治眾病！所以者何﹖人以四大不調，故多諸病患，此由心識上緣，故令四大不調，若安心在下，四大即自然調適，眾病除矣。又有師言︰但知諸法，空無所有，不狄相，寂然止住，多有所治！所以然者﹖由心憶想，鼓作四大，故有病生，息心和悅，眾病即差。故《淨名經》云︰何謂病本﹖所有攀緣，云何斷攀緣﹖謂以無所得！如是種種說，用止治病之相非一，故行人須知善修止法，能治眾患。
次、明觀治病者，或師云︰但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等為六種氣﹖一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬。此六種息，一一皆於唇口之中，想心方便，轉側而作。若於坐中，寒時應吹，熱時應呼。若以治病，吹以去寒，呼以去熱，嘻以去痛，及以治風，呵以去煩，又以下氣，噓以散痰，又以消滿，以補勞。若治五臟，呼吹二氣，可以治心，噓以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，呬以治腎。
次有師言︰若能善用觀想，運作十二種息，能治眾患。(一)上息，(二)下息，. 三滿息，(四)燋息，(五)增長息，(六)滅壞息，(七)煖息，(八)冷息，(九)衝息，(十)持息，(十一)和息，(十二)補息。此十二息，皆從觀想心生。茲略明十二息對治之相︰上息治沈重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，燋息治腫滿，增長息治羸損，滅壞息治增盛，煖息治冷，冷息治熱，衝息治壅結不通，持息治戰動，和息通治四大不和，補息資補四大衰微，善用此息，可以遍治眾患！用之失所，則更生眾患，推之可知。
次有師言︰善用假想觀，能治眾病，如人患冷，想身中有火氣起，即能治冷。此如《雜阿含》中，治禪病祕法七十二法中廣說。
次有師言︰但用止觀，檢析身中四大，病不可得，心中病亦不可得，眾病不藥自差。如是等種種說，用觀治病應用不同，善得其意，皆能治病。當知！止觀二法，若人善得其意，即無病不治也。但今時人，根機淺鈍，作此觀想，多不成就，故世不流傳！又不得於此，更學氣術、休糧，恐生異見﹖如金石草木之藥，能與病相應，亦可服餌。
若是鬼病，當用強心，加咒以助治之！若是業報病，必須加助修福懺悔，患即自滅。此二種治病之法，若行人善得一意，則可自行，亦能兼他，況復具足通達。若都不知，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有慮﹖豈可自行教人！是故欲修止觀之者，必須善解內心治病之法。內心治病方法眾多，得意在人，豈可具傳於文耳！若欲習知，當更尋訪！上來所出，只是示其大意，依此用之，恐未可承案！
問曰︰用心坐中治病，必有效否﹖答曰︰若具十法，無不有益！十法者︰(一)信、(二)用、(三)勤、(四)恒住緣中、(五)別病因起、(六)方便、(七)久行、(八)知取捨、(九)善護、(十)識遮障。何謂為信﹖謂信此法，必能治病。何謂為用﹖謂隨時常用。何謂為勤﹖謂用之專精不息，取得差為度。何謂為住緣中﹖謂細心念念依法，而不異緣。何謂別病因起﹖具如上說。何為方便﹖謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜。何為久行﹖謂若用之，未即有益，不計日月，常習不廢。何為知取捨﹖謂知益即勤用，損則捨之，微細轉心調治。何謂知善護﹖謂善識異緣觸犯。何謂識遮障﹖謂得益不向外人論說，未益不生疑謗。若依此十法所治，必定有效不虛也。
◎附二︰《禪門口訣》（摘錄）
坐禪人問種種病﹖師誡言︰但繫心在境，不令他緣，病自差耳！用之者，遠至三日，無有不差，問︰心亂橫見﹖答︰攝念可愈。問︰四大增損，那得復差﹖答︰心之動轉，由扇之有風，住止理數然。師教誡常言︰實心繫實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理。問︰但得禪定，便得入理，為有地位耶﹖答︰利根者，心定便入亦無的位；鈍根者，備經九次第定，定盡方會。問︰外道修禪定，至非想，那不會理﹖答︰外道修定，皆滯我心，心為障故，不會理也。
夫痛者，是亂風起，由與外爭故也。云何與外爭﹖謂心去時，以表牽也，如教嬰兒行，但任之而已，不得牽挽，欲速達者可不慎乎！急者，是絞風起，由行者專大過報！風勢分不盡故也。若過、若不及為失一矣！痒者，由行者息生時謂為滅，息滅時謂為生，意與息相違故也。故云︰不諦不明，賊從內生。冷者，由行者不以味所念處，水大增也。熱者，由行者常有希望，火大增故也。
師言︰夫欲修行者，要須有分，無分者不能辦事也。何謂為分﹖所謂四心︰一者堅信，謂深信師。二者受用，謂師法也。三者精勤，常自勉勵。四者方便，謂細迴轉。云身中脈，如百川歸海，心如拘物頭，四片相合，一片各有十紀脈，共絞絡故，心端有四十脈也。其下一脈直往趣臍，號曰︰「優陀那風」。優陀那者，中也，故號此脈為中脈也。初坐之中，其外種種變形，或作父母、師僧、國王、美女形像、師子、虎狼，如是謂魔鬼！行者，當假想心，作金剛刀，擬之即去。
夫病有多種︰(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。今須識知︰第一身自作病者，坐時或倚壁、或衣襟，大眾未出而臥，此心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名為注病難治，行者慎之！治法者，用息從頭流氣，向背脊歷骨節邊注下，須好用心方差耳！
第二鬼作病者︰有人坐時，其心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼，來入其身，種種變現，或見吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中，吉凶善惡等，或如似聖人，此非聖也，並是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能殺人。
第三魔作病者︰有人坐時，心念利養，魔即現其種種，衣服、飲食、七珍、雜物供養之，具應識之！若覺，急須治之，若不治，入心成病者難治。
第四病者，有人坐不解調息成病︰令人身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法︰用遍息，正用心息之息，名為遍滿息。用之法︰以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，此是不解用息，使筋脈焦枯，身無潤澤。令以此二息從上流下，令息遍身，故名遍息、滿息，息遍滿故，身即平復，可用止息。云何名止息﹖平心直住不動，是名為止息。
第五業障病者︰舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔。治法︰用燋息、𭵿息。云何名燋𭵿﹖二息亦非外，別捉𭵿等物，來著身中，還用心息想作燋𭵿。二息從頭至足，及溜氣四肢，通遍令使腫滿得消，還用心息平心直住，息得平復，唯須懺悔。
復有四肢痿弱無力，兩臂兩足欲落，或一臂欲落者。治法︰用遍息流氣使滿四肢，良久自差。若口向左邊漥，即注息往左，若右邊漥，注息往右邊，若向左角、右角，如上法。若有宿痤冷熱等病，用息向下流使病滅，身中細碎眾病，皆用息治之。若冷病即用熱息流之，若熱病即用冷息流之，對治作法各用此二息治之。復須行時用息，若足輕頭重，此是心高妄想，可息妄想心，可息高心，可向下看心；若足重頭輕，悲者向心，若行時，復次，須用心不高不下，使息調和，用息使身心俱遍，即入通明觀，可觀「心性三昧」、「身相三昧」，心相為其本。經言︰識心達本源，無虛假故。
治痢法︰安心臍下，患冷痢則作暖息，患熱則作冷息，取差為止。治嗽法︰取嗽欲發時，三過吐氣，然後安心中觀，嗽欲發時，便吐氣令出，還如先安心自差。治腫法︰作息腫斷，令息撮聚欲遍，當腫上以心住定，穿作一孔，令息從中出入即差治耳。滿法︰安心置孔外，細細引，自牽氣令出，須臾自差治。
人坐忽然喉中，如似有物長一二寸，不肯出者，安心物上，須心住定，然後分心四向，意地語云︰內外皆空，病從何生﹖亦須解空性，遣之自去。
治坐中忽得短氣，可先噓氣，從鼻卻入，令氣滿身竟令出，然後安心置掌文中，不久自去。
又息治身中，種種病法︰取氣從鼻卻入，令氣滿身竟，然後細細閉口隨氣，自內置此息去，引心從骨中直下，出不淨門外住，眠時引息內腳心，行住坐臥，恒用此心。自四處有雜病時，須此息息通，然後隨病處，所引氣息，從病處出入，空無有礙者即差。治冷病用暖息，治熱病用冷息，治骨髓病用刀息，破腳十指頭并作息，破腳趺上骨令出即差！治人身分腫，刀息破腳十指，奇中令出。通身腫滿，安息腳心下，身重作輕息，身輕重息。初坐之中，數息長短，外神來鼻，其心直上至頂蒸熱。卻之法︰合口縮氣，向上至頂，還向下牽氣則止！其若不治，通目兩目俱闇，此是何患﹖若為鬼神，鬼神名字「跋違多」，舒手蓋目盲，即誦咒曰︰「人之波晝比尼若波晝憂藪波晝」。誦至三遍，眼即開明，還如本初坐，得細住心為外人觸！氣上塞胸腹脹，不得安坐者，此是身中六神俱奔在胸，以是令患，治之法︰先解衣帶出氣，使長入氣，使短十息，然後誦前咒，命「阿那般那」乃至十得差，初坐成得細住心，為人來觸。
氣上衝肺成病者︰即令肺脹過百日，即吐逆不得飲食，此是外有惡神，來入人身，名「跋多神」，赤色、六眼、八孔，或大或小。復有一小神，名曰「呼蒐醯」，或變形作小兒，或作蟒身，其形赤黑色。「兜羅醯神」，其形或大或小三遍。初坐中或得身體，骨節腰背疼痛，自呼辟注，此是何患﹖此名六根通身遊戲，不久患，舉身頂直三過，舒身命「阿那般那」即差。
初坐之中，六神沈曀，為外人來觸，六神橫出身外，毛孔中各有一神，皆來奔入，喜有起，身體青腫，妨不得坐。治法︰先合口縮氣向上，二遍身中，還牽氣向下，然後誦前咒，命「阿那般那」，復列惡鬼神名字，呼「蒐醯、跋違多」即差。
又言名出息為安，安般之人，唯數出息，初坐中，或有掉動者非久患！治法︰先命「阿那般那」，云何亂﹖語休即止。初坐中，或有身中火起，不是患也，治法︰外邊闇齎火入，莫使知聞，盆合頭此人令坐，傍人唱言︰「此是大火起」開眼不見，滿三遍即止。初坐中，或有身中水出者非患，治法︰盆盛水，莫使聞知，口含水灑面，開眼不見，滿三遍即止。初坐中，重觸得心，為人來驚，心中迫迮，即時摸捫，下病大小行不通，此是身中六神，俱下出故生患。治法︰縮氣向下，還牽向上，說咒命「阿那般那」以差為限。欲上廁用心法︰大小便出時，可作一切病出想！
又行者，心少開悟於其深義，如有漸解，其心歡喜，思量過分，復得忍勞患，行者當以智籌量，應止則止，應觀則觀，止觀順宜，便可得久。思勞之狀眾多，亦得頭痛、氣滿，皆用息治之。治頭痛法︰鼻中入氣，口中微引氣出，意想念頭中痛氣，微從口出，若心細微緩調順時，三度引氣出，當自欠呿，如是引氣欠呿不過至十，頭痛則差。治腹中氣滿法︰鼻中入氣，口微引氣出，意念腹中悶氣，使從口中出，患時當嗌氣，若腹中結極滿患時，當仰眠申手腳，以手輕腹皮上，須按摩之十回、五回，當有嗌氣，還復起坐，引氣如前治法。若心調順細，乃至十年二十年，結氣滿患，但一日一夜，心息調順，氣息調和，不緩不急，不粗不細，調和得所患皆差也。若以息粗細緩急，調和不得所者，終不能差也。若出息有聲名「粗急」，出息如欲不續，名「細緩」，細緩者善。
又以腹中氣滿悶時，長引氣出，更增其患，出息使不長不短，調順和適，得所患必差也。以調和氣息治患法︰治一切腸中氣，故坐禪和適得所者，所患悉差。又坐禪入得好細心定，不得懷憂恚惱，必成氣患，數入息時，數入息亦成氣病緣，五臟中作境界，修定亦成病，乃至誦經，連文接句，或出氣不時攝入，入氣不時出盡成病，皆以前法治之。又治頭痛時，不得治腹滿，治腹滿時，不得治頭痛，一時治兩患，則更增其患！若頭中氣極，治其患時，鼻中入氣而大開口，微引氣出之。又勤坐之人，多喜有氣。若有氣患，常用口中出氣治之。坐人齒冷，心得調細時，鼻中入氣，還以鼻中，微引氣出治之。其若心得調細，一切氣患，盡用鼻出入息治之。
若又用數息法，緣所患隨息，亦善入時不緣，但緣出息也。若修觀過分，故心則浮亂，怡空過分，故心則沈！鈍行者，常善觀察思惟治此患也。又坐禪人，若調心在身中、五臟中，來緣境界，或謂五臟中，定心來緣境界，勤坐之人不久成病，能令行人，五臟界生氣脈，與境界相連，使人得急攣病。治法︰意想觀身中，上下使空。如木筒相乃至臨坐，及地皆令使空作意想，身中氣息，盡使向下入地而去，若心調順不久即差。患若差竟，教使觀腳踝子上境界也。又須教患者，汝得此患，由心錯謬，謂言在身中。心法不在身外，不在身內，隨所緣而生，汝當解之。
又復坐人，心念境界時，意謂作眼見相，又復坐人得住時，有光明照境界上，不知是心光明﹖意光明﹖從明中出，住在境界上，是人不久患眼睛疼痛，令人眼闇痛。治法︰即以心緣眼，心見眼合，而作是念！見觀之法，眼應開視，今見眼合，知非眼見。復次，緣眼時見境界上明，向上緣眼是心，心從明中出，而是心法不在內、不在外、不在中間，眼是心法故，隨心所緣處生，亦復不在內、外、兩中間，作是觀時，錯謬假心，患皆除斷，眼患即除。又坐時不得令衣帶急，使人得氣滿患。又復坐人得上地定，不得就坐中，起善惡覺觀，令人頭痛患，皆須慎之！是等諸患，如上法治之。
又復坐人，見境界上有塵起，凝如似紡車轉者，是人有風患，不得修學上地禪定，令人發狂！但得學身念處，觀行法方便治風患，差乃可得學上地定耳。
若入淺定，而為外聲觸，或有事觸身時，即覺出定，不能成患。若心嫌恨瞋恚惱，即成氣滿患。若入深定，有大聲觸，聲雖在外而在身中，聲或在境界上聲，是人欲出定，不能得出，心在身中怖怕，精神荒迷後乃得出，即令人得腹脹患。或暴下血，有事觸身得患，亦如是。治法︰亦用調息，如前法也。若起瞋恚憤怒，則不可治。或時，人初坐時，若大小便不通，蹴氣向上，還牽向下，咒「阿那般那」即差。初坐時，有好種種事起，人來觸惱，或謗佛法、胡語，令人不解，此是惡鬼入身，名「兜醯羅」，誦前咒即差。兜醯羅神，其身黃，乍大乍小，命入息阿那、出息般那，治身卒痛法。
問︰安般人何故舉身卒痛﹖一師言，由食太飽未消，而便攝念，氣粗念細，故使然也。治法︰二三日省食，節息令長，諦緣出息相，二三日坐便愈。一師言︰由攝念太急，則氣結故病。治法︰想身狀甑（音增，炊器）上飯氣，然後想有風，從臍中起，出至面門，面門者口也，轉轉猛大，吹身氣令散，散後身痛即愈。數日須食肥膩，食慎勿見風。又治法於未食時，密室中慎勿聞聲，寬放四肢，於面門調和氣息五過，二三日坐即差。
又云︰由初坐時，行風猶盛，不作方便，即急捉體如住風，體住風與行風爭力故也。治法︰須行動從緩漸急至五里許，還復從急至緩即坐，長噓息四五過，寬放四肢，泄然復放意，經食頃，復引息二三過，勿令耳聞聲，復放意如前，經一食頃，然後攝念至一坐即耳。
◎附三︰禪病因緣及對治法（摘錄自《摩訶止觀》卷八上）
〔病起因緣〕
明病起因緣有六︰(一)四大不順故病，(二)飲食不節故病，(三)坐禪不調故病，(四)鬼神得便，(五)魔所為，(六)業起故病。
(一)四大不順者︰行役無時，強健擔負，裳觸寒熱，外熱助火，火強破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是為水病；外風助氣，氣吹火，火動水，是為風病；或三大增害於地，名等分病；或身分增害三大，亦是等分屬地病。此四既動，眾惱競生。
(二)飲食不節，亦能作病︰如薑桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增風，膏膩增地；胡瓜為熱病而作因緣。即是噉不安之食。
食者須別其性。若食食已，入腹銷化，麤者為糞、尿，細者融銷，從腰三孔，溜入四肢。清變為血，潤澤一身，如塵得水；若身血不充，枯癖焦減。濁者變為脂膏，故諸根，減而成垢；新諸根，凝而成肉。
又，身火在下，消生臟，令飲食化溜，通遍一身。世諺云︰「欲得老壽，當溫足、露首。」若身火在上，又噉不安身食，則有病惱。
次食五味，增損五臟者︰酸味增肝而損脾，苦味增心而損肺，辛味增肺而損肝，鹹味增腎而損心，甜味增脾而損腎。若知五臟有妨，宜禁其損，而噉其增；以意斟酌。
(三)坐禪不節︰或倚壁柱衣服，或大眾未出而臥，其心慢怠，魔得其便，使人身體背脊骨節疼痛，名為「注病」，最難治也。
次、數息不調，多令人痁癖，筋脈攣縮；若發八觸，用息違觸成病。「八觸」者︰心與四大合，則有四正體觸；腹有四依觸，合成八觸。重如沈下，輕如上升；冷如冰室，熱如火舍；澀如挽逆，滑如磨脂；輭如無骨，麤如糠肌。
此八觸，四上四下︰入息順，地大而重；出息順，風大而輕。又，入息順，水大而冷；出息順，火大而熱。又，入息順，地大而澀；出息順，風大而滑。又，入息順，水大而 輭；出息順，火大而麤。若發重觸，而數出息，與觸相違，即便成病；餘例可知。
又，但用止無方便成病者︰若常止心於下，多動地病；常止心於上，多動風病；若常止心急撮，多動火病；若常止心寬緩，多動水病。
次、用觀不調，偏僻成病者︰初託胎時，以思心起，感召其母；母即思五︰色、聲、香、味、觸等。一毫氣動為水，水為血，血為肉，肉成五根、五臟。今坐禪人，思觀多損，五臟成病︰若緣色，多動肝；緣聲，多動腎；緣香，多動肺；緣味，多動心；緣觸，多動脾。
復次︰「眼」緣青，多動肝；緣赤，多動心；緣白，多動肺；緣黑，多動腎；緣黃，多動脾。「耳」緣呼喚，多動肝；緣語，多動心；緣哭，多動肺；緣吟，多動腎；緣歌，多動脾。「鼻」緣臊，多動肝；緣焦，多動心；緣腥，多動肺；緣臭，多動腎；緣香，多動脾。「舌」緣醋，多動肝；緣苦，多動心；緣辛，多動肺；緣鹹，多動腎；緣甜，多動脾。「身」緣堅，多動肝；緣煖，多動心；緣輕，多動肺；緣冷，多動腎；緣重，多動脾。此乃五臟相生；緣之過分，以致於病。
若就相剋者︰緣白色多剋肝，緣黑多剋心，緣赤多剋肺，緣黃多剋腎，緣青多剋脾。餘聲等，例可知。
若五臟病，隱密難知，坐禪及夢占之。若禪及夢，多見青色，青人、獸、獅子、虎、狼，而生怖畏，則是肝病。若禪及夢，多見赤色，火起、赤人、獸、赤刀仗、赤少男女，親附抱持，或父母兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例，隨色驗之。
又，觀僻動四大者︰若觀境不定，或緣此，或緣彼，心即成諍，諍故亂，風起成風病。如御嬰兒行，但任之而已；急牽望速達，即為患也。又專專守一境，起希望心；報風熱勢不盡，成熱病。又觀境心︰生時謂滅，滅時謂生；心相違致，癢痛成地病。又，不味所觀境，而強為之；水大增成水病。
(四)鬼病者︰四大五臟非鬼，鬼非四大五臟；若入四大五臟，是名「鬼病」。若言無鬼病者，邪巫一向作鬼治，有時得瘥。若言無四大病者，醫方一向作湯藥治，有時得瘥。有一國王，鬼病在空處，屢被針殺；鬼方自來住在心上，針者拱手。故知亦有鬼病矣。
鬼亦不漫病人，良由人邪念種種事，或望知吉凶。兜醯羅鬼，作種種變，青黃等色；從五根入，則意地邪解，能知吉凶；或知一身、一家、一村、一國吉凶事。此非聖知也；若不治之，久久則殺人。
(五)魔病者︰與鬼亦不異。鬼但病身、殺身。魔則破觀心，破法身慧命，起邪念想；奪人功德，與鬼為異。
亦由行者，於坐禪中，邪念利養，魔現種種衣服飲食，七珍雜物，即領受歡喜，入心成病。此病難治，下治中當說。
(六)業病者︰或專是先世業；或今世破戒，動先世業。業力成病，還約五根，知有所犯。若殺罪之業，是肝眼病；飲酒罪業，是心口病，淫罪業，是腎耳病；妄語罪業，是脾舌病；若盜罪業，是肺鼻病。毀五戒業，則有五臟五根病起，業謝乃瘥。
若今生持戒，亦動業成病。故云若有重罪，頭痛得除；應地獄重受，人中輕償。此是業欲謝，故病也。
夫業病多種，腫滿黃虛。凡諸病患，須細心尋檢；知病根源，然後用治也。
〔對治法〕
明治法宜對不同︰若行役飲食而致患者，此須方藥調養即瘥。若坐禪不調而致患者，此還須坐禪，善調息觀，乃可瘥耳；則非湯藥所宜。若鬼魔二病，此須深觀行力，及大神咒，乃得瘥耳。若業病者，當內用觀力，外須懺悔，乃可得瘥。眾治不同，宜善得其意；不可操刀把刃，而自毀傷也。
今約坐禪，略示六治︰(一)止，(二)氣，(三)息，(四)假想，(五)觀心，(六)方術。
(一)用止治者︰溫師云︰繫心在臍中，如豆大，解衣，諦了取相，後閉目，合口齒，舉舌向齶，令氣調恂；若心外馳，攝之令還。若念不見，復解衣看之；熟取相貌，還如前。此能治諸病，亦能發諸禪。
作此觀時，亦有無量相貌︰或痛如針刺，或急如繩牽，或癢如蟲噉，或冷如水灌，或熱如火炙。如是諸觸起時，一心精進，無令退墮。若免此觸，能發諸禪；若神意寂然，即是電光定相。此尚能得禪，況不能癒疾﹖所以繫心在臍者，息從臍出，還入至臍；出入以臍為限，能易悟無常。
復次︰人託胎時，識神始與血合；帶繫在臍，臍能連持。又是諸腸胃源，尋源能見不淨，能止貪欲。若四念處觀臍，能成身念處門。若作六妙門，臍是止門；兼能入道，故多用之。
正用治病者，丹田是氣海，能銷吞萬病。若止心丹田，則氣息調和；故能癒疾，即此意也。又有師言︰上氣胸滿、兩脅痛、背膂急、肩井痛、心熱懊痛、煩不能食、心瘇、臍下冷、上熱下冷、陰陽不和、氣嗽，右十二病，皆止丹田。丹田去臍下二寸半。
或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向兩腳大拇指爪橫紋上，以瘥為度。頭痛、眼睛赤疼、唇口熱、遶鼻胞子、腹卒痛、兩耳聾、頸項強，右六病，兩腳間，須安置境界，以心緣之。
須臾水腹脹急痛，但一心注境；若心悶，當小息。小可更起，倚重作前法；若覺小除，彌須用治法。若因此腰腳急痛，即想兩腳下，作一丈坑；移前境界置坑底，以心主之，自當瘥。要在靜室。又常止心於足者，能治一切病。何故爾﹖五識在頭，心多上緣，心使風，風動火，火融水，水潤身；是故上分調而下分亂，以致諸病，或腳足攣癖等。
又，五臟如蓮華，靡靡向下；識多上緣，氣強衝腑臟，翻破成病。心若緣下，吹火下溜，飲食銷化，五臟順也。止心於足，最為良治︰今當用，屢有深益。以此治他，往往皆驗。蔣、吳、毛等，即是其人。
又，隨諸病處，諦心止之；不出三日，無有異緣，無不得瘥。何故爾﹖如門開則來風，閉扇則靜。心緣外境，如開門；止心痛處，如閉扇，理數然也。又，心如王，病如賊；心安此處，賊則散壞。
又，未必一向止心病處。如《皇帝祕法》云︰天地二氣交合，各有五行，金、木、水、火、土，如循環。故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞；此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷；此則相剋也。如金剋木，肺強而肝弱，當止心於肺，攝取白氣，肝病則瘥。餘四臟可解。
又，用止治四大者︰若急止治水，寬止治水，止頂治地，止足治風。
(二)用氣治者︰謂吹、呼、𤀠、呵、噓、[氵*詩]，皆於唇吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。若冷用吹，如吹火法；熱用呼；百節疼痛用𤀠，亦治風；若煩脹上氣，用呵；若痰癊，用噓；若勞倦，用[氵*詩]。
六氣治五臟者︰呵治肝，呼吹治心，噓治肺，𤀠治腎，[氵*詩]治脾。又，六氣同治一臟︰臟有冷用吹，有熱用呼，有痛用𤀠，有煩滿用呵，有痰用噓，有乏倦用[氵*詩]。餘四臟亦如是！
又，口吹去冷，鼻徐內溫，安詳而入，勿令衝突；於一上坐，七過為之，然後安心；安心少時，更復用氣。此是用治意；若平常吐穢，一兩即足。口呼去熱，鼻內清涼。口𤀠去痛，除風鼻內安和。口呵去煩，下氣散痰者，想胸痰上分隨口出，下分隨息溜，故不須鼻中補也。噓去滿脹，鼻內安銷。[氵*詩]去勞乏，鼻中和補；細心出內，勿令過分。
善能斟酌，增損得宜；非唯自能治病，亦能濟他。
(三)用息為治者︰夫色心相依而息，譬樵火相籍而煙。瞻煙清濁，知樵燥濕；察息強軟，驗身健病。若身行風橫起，則痛癢成病；何暇用心﹖須急治之！先須識息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰氣，守之則結；出入不盡曰喘，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。
當求靜處結跏，平身正直，縱任身體，散誕四肢，布置骨解，當令關節相應；不倚不曲，緩帶，轉側調適︰以左手置右手上，大指纔令相詣；縱放頰車，小小開口，四五過長吐氣；次漸平頭，徐徐閉目，勿令眼斂太急，常使籠籠，然後用息也。
用息治八觸相違病者︰若因重觸，成地大病，偏用出息治之。若發輕觸，成風病，偏用入息治之。若發冷觸，成水病，偏用出息治之。若發熱觸，成火病，偏用入息治之。餘亦如是！若得調和正等，隨意而用；此用常所數息，非作別息也。
次、別運十二息者，謂︰上、下、焦、滿、增長、滅壞、冷、煖、衝、持、和、補。此十二息，帶假想心。所以者何﹖若初念入胎，即有報息。隨母氣息，兒漸長大，風路滑成；兒息出入，不復隨母。生在異處，各各有息，名「報息」。依息者，依心而起；如瞋欲時，氣息隆盛，此名「依息」也。前六氣，就報息帶想；今十二息，就依息帶想，故不同前也。前明緣五色為五臟病者，此則依臟為病，故用今依息治之。
上息治沈重地病，下息治虛懸風病，焦息治脹滿，滿息治枯瘠，增長息能生長四大。外道服氣，秪應服此生長之氣耳。滅壞息散諸癊膜，冷息治熱，煖息治冷，衝息治癥結腫毒，持息治掉動不安，補息補虛乏，和息通融四大。作諸息時，各隨心想，皆令成就。細知諸病用諸息，勿謬用也。
(四)假想治者︰前氣息中，兼帶用想；今專以假想為治。如辨師治癭法；如患癥人，用針法；如《阿含》中，用煖蘇治勞損法；如吞蛇法云云。
(五)觀心治者︰不帶想息，直觀於心；內外推求，心不可得，病來，偪誰﹖誰受病者﹖
(六)方術治者︰術事不知則遠，知之則近。如治噦法，如治齒法，如捻大指治肝等云云。術事淺近，體多貢幻，非出家人所須，元不須學；學須急棄。若修四三昧泡脆之身，損增無定；借用治病，身安道存，亦應無嫌。若用邀名射利，喧動時俗者，則是魔幻魔偽。急棄！急棄！
三十六獸嬈人，應三遍誦咒曰︰「波提陀毗耶多 那摩那 吉利波 阿違婆 推摩陁難陀羅 憂陁摩 吉利摩 毗利吉 遮陁摩。」
初得細心，外境觸心驚擲，於是氣上，腹滿胸煩，頭痛悶。此是六神遍身遊戲，因驚擲失守；外有惡神入身，奪其住處，故使如此。若治之法，閉口蹙鼻，不令氣出，待氣遍身；然後放氣，令長遠，從頭至足，遍身皆作出想，牽之令盡。如是三徧，然後誦咒︰「支波晝 烏蘇波晝 浮流波晝 牽氣波晝」三遍竟，然後調息，從一至十；命出入息言「阿那波那、阿晝波晝」，病即瘥也。
若赤痢、白痢，卒中惡，面青、眼反、唇黑，不別人者，以手痛捻丹田，須臾即瘥。
又，隨身上有痛處，以杖痛打病處，至四五十。此復何意﹖夫諸病無非心作，心有憂愁思慮，邪氣得入；今以痛逼之，則不暇橫想，邪氣去，病除也。
◎附四︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》〈落堂開導〉（摘錄）
何謂防魔病﹖初機識性，狂亂萬端，所以開示話頭，必須上截關鎖。關鎖縝密，搜刮精嚴。意地邪思，不能帶影。學家所以止有悟道而無著魔也。萬一師家不觀機器，授話不重關鎖，任其紛飛業識，狂亂思惟，則熟人熟境，暗地奔騰，異見異聞，識田擾亂。
初參學人，無智慧以照破，無道力以攝持。或疑或怖，或喜或悲，突然竊發而魔事作矣。魔事一作，長老又無善巧為之療治，祇用五處縶縛，百千捶打，往往至於喪身而殞命，豈不悲哉！所謂雖是善因而招惡果也。若長老勤勤開導，用意防閑，則無此患矣。至於致病多端，不能備舉，最易犯者，無如迸氣胸前，以為勇猛，及灰心冷坐，以求澄湛，二者為甚也。
蓋參禪祕要，祇在真實騰疑，而不在乎迸氣。自元代以來，有邪師者，多教人豎起脊樑，咬定牙關，緊捻雙拳，高撐兩眼，內實無真疑而外形猛狀，日以硬氣迸塞胸膺，其勢必至於心痛而咯血。況如此死挺模樣，亦豈可久之勢乎，此大病一也。
其次坐冷禪者，亦不起真疑，死心參究，一上禪床，惟萬端排遣，消歸無事，意想或生，即以一口氣不來等話，密念幾迴，遂認四大非有，萬法俱空，灰心泯智，澄湛不搖，以為工夫極則，勸令經行，心慮打失，寸步不移，坐至歲深，血脈不舒，易成浮腫而亦多火證，此實病在膏肓，而世醫拱手者也。
欲除諸患，存乎善知識不惜疲勞，日至堂中，勤行開導，或發其堅志，或示以真參，或警其疲怠；次則摧蕩其識情，剗抹其知見，掃除其歧路，剿絕其病根，則魔病眾患，無從竊發，而學人真悟，不難冀矣。
〔參考資料〕 蔣維喬《因是子靜坐衛生實驗談》第五章；陳兵《佛教氣功百問》〈禪定與醫療養生〉；白隱《夜船閑話》；川田洋一《佛法衹醫學》。
一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘譯，收在《大正藏》第三十一冊。內容主要係依因明三支之法，揭示心外之所緣緣非有，心內之所緣緣非無。
本論之異譯本，有陳‧真諦所譯之《無相思塵論》一卷、西藏大藏經所收之《觀所緣（偈）》及《觀所緣註》，以及1929年日本學者山口益所譯之法譯本。
本論之註釋書有護法造、義淨譯之《觀所緣論釋》一卷、藏譯本調伏天之《觀所緣（論）註釋》。此外有明代明昱之《觀所緣緣論會釋》一卷、智旭之《觀所緣緣論直解》一卷，以及近代呂澂、印滄共編之《觀所緣釋論會譯》。
◎附︰呂澂〈論奘譯觀所緣釋論之特徵〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
余嘗以陳（真諦）、奘（玄奘）、淨（義淨）、藏（西藏）四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》（護法）會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異於藏譯，亦可以慧（安慧）、護（護法）學系各別為言。至於從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。
一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。
此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，覈實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者︰
(1)淨譯第一頌︰「設許為因，由非彼相，極塵非境。如根。」
奘譯︰「極微於五識，設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。」
陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然︰
(2)淨譯︰「如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。」
奘譯︰「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」
奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者︰
(3)淨譯︰「由諸極微量無別故。」
奘譯︰「非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相。」
極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲暢其致，堪云意譯之上乘也，又為一式。
據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢，見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云「於五識」，二例云「俱執為極微相」，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰︰
二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。
用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者︰
(4)論文「眼等識」奘譯改為「眼等五識」。
論云「眼等識」，藏譯、淨譯皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反覆辨證等於五識。奘譯之改為五，依此無疑。
(5)「色等境」改譯為「色境」。
此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云「內境」，奘譯獨改為「內色」，局限於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。
(6)「功能為根」改譯為「色功能」。
此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云「功能為根」，不加分別，此義蓋本之《二十論》「識自種子生」一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云「斯所依性同時之根功能之色」。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本「為成內外入，故佛說為二」（從梵本），之為二一句，奘譯亦改為「佛說彼為十」，限以色根。又《集量論》「自證離言為根境界」（從藏本）之境界一語，奘譯亦改為「色根境界」。茍不對勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自來矣。
(7)「內境是識一分」亦改譯為「不離識」。
陳、藏等譯說「內境是識一分」，此義蓋本之《攝論》「色等皆識分別為性」。陳那《集量》亦云「識生現似自體及境二分」。護法注疏乃云「內聲、言不離識」。奘譯之改，本此無疑。
然則奘譯即直據護法注疏以改論耶﹖細勘之又不盡然。有處本係注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留餘地。至如頌文「設所緣非緣」等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰︰
三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。
本論要旨在辨析心境，故梵本題名用ālamboma，藏譯云dmigs-pa，陳譯云「塵」，皆但說「所緣」也。奘譯獨云「所緣緣」。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如︰
(8)釋「所緣緣」而分析「所緣」與「緣」言之。
淨譯論文解「所緣」義，一則曰「其名境者，如彼相生故」；二則曰「凡是境者理須生其似自相識」。此二鈎鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰︰「所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」其意則以帶相為「所緣」，託生為「緣」，釐然如不相涉。故謂有「所緣」而非「緣」，又有「緣」而非「所緣」者。此義不必爾也。蓋理實有「緣」而非「所緣」，護法所謂非因義即指「所緣」。至於「所緣」則無不為「緣」者，本論明「所緣緣」而題曰「所緣」，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云「隨境之識，彼是能生，彼是所緣」。是則不以能生為「緣」也。又云︰「如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。」是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，「似相之識而便轉生」。此內影像為「所緣」，亦即為「緣」也。奘譯必云有「所緣」而非「緣」，斯已異於護法之說矣。
不寧唯是，護法釋「總聚相」云︰「有色合聚之物，四大為性隨勝現相。」而奘譯云︰「色等各有多相。」由是解為「和集」，不以為「總聚相」也。護法釋「離彼極微」一段云︰「瓶等是假，故形別亦應是假。」而奘譯略此章句，故云，「又形別物析至極微」，並不以為離「分」無「總」也。使盡依護法釋文，不應如此。
是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎﹖或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，茍董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰︰
(1)奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。
(2)奘師意譯與其謂為信於原本，無寧謂為信於所學。
(3)奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。
是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。
唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之︰
(一)「和合」、「和集」義。
本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌云（據梵藏本）︰
「彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。」
「此復云何﹖謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚（Samhatā，唐譯作和合及和集，下同）。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。」
此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌，引申其意曰（據梵藏本）︰
「此無外境，祇識有境相起，云何可知﹖外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因（即許為緣），與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合（sam cita）似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而祇識有和合相生。又即極微和合亦非彼（識之）所緣，諸極微無彼（和合）相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸餘人云，各各極微不觀待餘，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼（極微）有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或（一向）非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。」（奘譯《成唯識論》卷一糅有此文）
次下云「極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有」。
此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中「和合」謂諸分聚集之假相，「極微和合」謂同一聚中生滅之極微，「極微相待」謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣「總聚假色」是上座義；緣「和合極微」是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由云︰「有色合聚之物皆以四大為性」。又云︰「此對法宗許其十處但是大種」，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復云︰「譬喻論師作如此說」。是則「總聚相」之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂「此計於前所立求進無由」。前立和合者是上座，此文轉計出譬喻，於理順矣。唐人之解，獨異於此。蓋以奘師將「總聚」譯為「和合」，「總聚相」譯為「和集」，遂不審二義相關，而以為相對也。其實「和合」、「和集」詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計云︰「眾微和合方成所依所緣事故。」下文又云︰「眾多和集此用亦無，故處是假。」「和合」、「和集」明明綺互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂「和合」是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣︰即彼《論》云︰「和集極微為所緣故。」又云︰「即諸極微和集、安布，恆為五識生起依緣，無有極微不和集故。」此固無「相資而有異相」之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說「諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣」云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文歟﹖）
(二)立破比量義。
陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義，先引他量云︰
(1)極微是所緣性，與所緣相道理相應故。
(2)總聚是所緣性，因同前。
此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量云︰
(3)極微與所緣相道理相應，是識之因性故，如共許所緣法。
(4)總聚與所緣相道理相應，是識所現故，喻如前。
此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執云︰
(5)極微與所緣相理不相應，許是因性故，如根。
此出前(3)量之因不定過，亦即顯(1)量之因不成。次更立量顯他宗過云︰
(6)極微與所緣相理不相應，生識不現似其相故，如根。
今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而併破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許（見安慧《三十釋》），不待再立。次破和合執，先立量破云︰
(7)總聚與所緣相理不相應，不能生現似其相之識故，如第二月。
此顯前(2)量之因有不成過，亦即破(4)量訖。次復設量云︰
(8)總聚非識因性，非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云︰
(9)總聚與所緣相理不相應，非識因性故，如第二月。
此二次第而立，護法所謂「此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，（既成立已），由斯方立非因性故，不是所緣，還（取喻）如（第）二月」也。《理門論》謂因是「宗法」，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云「設緣非所緣」，遂謂「極微於五識設緣非所緣」合為宗旨，是則無因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與(7)、(9)立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。
〔參考資料〕 宇井伯壽《陳那著作の研究》。
瑜伽七十七卷十五頁云：云何善知心生？謂如實知十六行心，生起差別：是名善知心生。十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生。謂阿陀那識。二者、種種行相所緣識生。謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾，現入多定。見多佛土。見多如來分別意識。三者、小相所緣識生。謂欲界繫識。四者、大相所緣識生。謂色界繫識。五者、無量相所緣識生。謂空識無邊處繫識。六者、微細相所緣識生。謂無所有處繫識。七者、邊際相所緣識生。謂非想非非想處繫識。八者、無相識生。謂出世識及緣滅識。九者、苦俱行識生。謂那落迦識。十者、雜受俱行識生。謂欲行識。十一、喜俱行識生。謂初二靜慮識。十二、樂俱行識生。謂第三靜慮識。十三、不苦不樂俱行識生。謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四、染污俱行識生。謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五、善俱行識生。謂信等相應識。十六、無記俱行識生。謂彼俱不相應識。
如識住差別中說。
二解 瑜伽十四卷十頁云：又有四種於生死中諸識流轉所依足跡，謂於諸色見已趣向。由貪愛故，取為所緣、所依境界，俱有建立。如於諸色，於受想行，當知亦爾。
三解 俱舍論八卷十頁云：復有餘經說四識住，其四者何？頌曰：四識住當知，四蘊唯自地，說獨識非住，有漏四句攝。論曰：如契經言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住，是名四種。如是四種，其體云何？謂隨次第有漏四蘊。又此唯在自地非餘。識所依著，名識住故，非於異地色等蘊中識隨愛力依著於彼。如何不說識為識住？由離能住，立所住故，非能住識，可名所住，如非即王，可名王座。或若有法，識所乘御，如人船理，說名識住，非識即能乘御自體，是故不說識為識住。毗婆沙師所說如是。若爾，何故餘契經言：於識食中有喜有染，有喜染故，識住其中，識所乘御？又如何言：前七識住，五蘊為體？雖有是說，而於生處所攝蘊中不別分析，總生喜染故。識轉時，亦名識住。非獨說識。然色等蘊一一能生種種喜染，令識依著，獨識不然，故言非住。是故於此四識住中，識非識住，於餘可說。又佛意說：此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為良田。仰測世尊，教意如是。又法與識，可俱時生，為識良田，可立識住。識蘊不爾，故非識住。
四解 集異門論八卷十頁云：四識住者，一、色識住，二、受識住，三、想識住，四、行識住。云何色識住？答：若色有漏，隨順諸取。於彼諸色，若過去，若未來，若現在，或生起欲，或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱，是名色識住。受、想、行、識住，廣說亦爾。
五解 大毗婆沙論一百三十七卷三頁云：四識住者，如契經說。一、色隨識住，二、受隨識住，三、想隨識住，四、行隨識住。色隨識住者，謂色有漏，隨順於取有情數攝；行隨識住亦爾。受隨識住者，謂受有漏，隨順於取想；隨識住亦爾。有餘師說：色隨識住者，謂色有漏隨順於取有情數、非有情數攝；行隨識住亦爾。受、想隨識住如前說。問：有情數蘊，說為識住，此事可爾。非有情數蘊，云何名識住？答：有多種識住，謂相應識住、俱有識住、所依識住、所緣識住、所行識住，非有情數蘊，是識所緣，故名識住。已說自性，應說因緣。何因緣故，說名識住？答：識於此中住，等住近住，故名識住。如馬等所住，名馬等住。有說此中喜所潤識增長廣大，故名識住。有說此中愛所潤識攝受不離，故名識住。有說此中諸有漏識隨順取識生起執著，安住增長，故名識住。問：何故無漏法不立識住？答：諸無漏法，無識住相故。復次，若法能增益有，能攝受有，能住持有，立為識住。諸無漏法，能損減有，能違害有，能破壞有，故非識住。復次，若法乃至是身見事，乃至墮苦集諦，立為識住。諸無漏法，乃至非身見事，乃至不墮苦集諦，故非識住。有說若法喜所潤識，於中增長廣大，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。有說若法愛所潤識，於中攝受不離，立為識住，諸無漏法則不如是，故非識住。有說若法諸有漏識，隨順取識於中，生起執著，安住增長，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。問：何故識非識住？答：為識，故立識住。如為王，故立王座；如王座、王床、王路亦爾。如王非路，路非王。是王所行，故名王路。如是，識非住，住非識，是識所止，故名識住。是故識非識住。有說若法識所乘御，如像馬船，人所乘御，彼法立識住非識，乘御於識故，識非識住。復次，若法與識，俱生、俱住、俱滅，於識有用，立為識住，識於識不爾。有說識住法爾，與識俱在現在，是識所住，非識與識得有此事。問：自識、他識，俱在現在，何不展轉立識住耶？答：自識於自識，非識住故；於他識，亦非無異相故。復次，於自識親，尚非識住，況於疏遠。有說若法與識，三和合生，互有作用，立為識住。非識與識三和合生，互有作用，故非識住。由自分識，於中住故，自分諸蘊得識住名。謂欲界蘊，欲界識所住；色界蘊，色界識所住；無色界蘊，無色界識所住；初靜慮蘊，初靜慮識所住；乃至非想非非想處蘊，非想非非想識所住。問：生欲界，起色無色界無漏心現在前，現在二蘊是識住不？答：應言是識住。問：無同分識於中止住，云何名識住？答：得識住相故。謂同分識，餘緣故不生。非此不能生，故亦名識住。如泉池側，置象、馬、魚、師子等口，以為注道。水不行時，非此為障。水若行者，為作所依；雖水不行，亦名注道。彼亦如是。
瑜伽五十四卷九頁云：如是一切色蘊所攝色中，九種是實物有。觸所攝中，四大種是實物有。當知所餘唯是假有。墮法處色，亦有二種。謂實有，假有。若有威德定所行境，猶如變化；彼果彼境及彼相應識等境色，是實物有。若律儀色，不律儀色；皆是假有。
瑜伽五十一卷十七頁云：云何因緣？謂諸色根、根依、及識，此二、略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子、及餘色法種子、一切心心法等種子。若隨逐識；有一切識種子、及餘無色法種子、諸色根種子所餘色法種子。當知所餘色法自性，唯自種子之所隨逐。除大種色。由大種色、二種種子所隨逐故。謂大種種子、及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應，望所生法，是名因緣。復次若諸色根、及自大種，非心心法種子所隨逐者；入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生。然必更生。是故當知心心所種子，隨逐色根。以此為緣，彼得更生。復次若諸識、非色種子所隨逐者；生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已，還生下時，色無種子，應不更生。然必更生。是故當知諸色種子，隨逐於識。以此為緣，色法更生。又云：復次此所建立種子道理，當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。若已建立阿賴耶識；當知略說諸法種子，一切皆依阿賴耶識。又彼諸法，若未永斷，若非所斷；隨其所應，所有種子隨逐應知。
二解 如四緣中說。
三解 如十二分教中說。
四解 瑜伽八十五卷十二頁云：因緣者：謂諸行種子。
五解 顯揚六卷八頁云：因緣者：謂諸經中列請者姓名已，而為宣說；及諸所有毗奈耶攝有緣起教別解脫戒經等；是為因緣。
六解 成唯識論二卷十六頁云：能熏生種，種起現行，如俱有因，得士用果。種子前後自類相生，如同類因，引等流果。此二於果，是因緣性。除此，餘法皆非因緣。設名因緣；應知假說。
七解 成唯識論七卷十七頁云：一、因緣。謂有為法、親辦自果。此體有二。一、種子，二、現行。種子者：謂本識中善染無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者：謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善，極劣無記，餘熏本識，生自類種。此唯望彼是因緣性。第八心品，無所熏故；非簡所依，獨能熏故；極微圓故；不熏成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣。自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣。不親生故。有說：異類同類現行展轉相望為因緣者；應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣性；彼依顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。
八解 集論三卷三頁云：何等因緣？謂阿賴耶識、及善習氣。又自性故，差別故，助伴故，等行故，增益故，障礙故，攝受故；是因緣義。自性者：謂能作因自性。差別者：謂能作因差別。略有二十種。一、生能作。謂識和合望識。二、住能作。謂食望已生及求生有情。三、持能作。謂大地望有情。四、照能作。謂鐙等望諸色。五、變壞能作。謂火望薪。六、分離能作。謂鎌等望所斷。七、轉變能作。謂工巧智，等望金銀等物。八、信解能作。謂煙望火。九、顯了能作。謂宗因喻，望所成義。十、等至能作。謂聖道望涅槃。十一、隨說能作。謂名想見。十二、觀待能作。謂觀待此故，於彼求欲生。如待飢渴，追求飲食。十三、牽引能作。謂懸遠緣。如無明望老死。十四、生起能作。謂鄰近緣。如無明望行。十五、攝受能作。謂所餘緣。如田水糞等，望穀生等。十六、引發能作。謂隨順緣。如正事王，令王悅豫。十七、定別能作。謂差別緣。如五趣緣，望五趣果。十八、同事能作。謂和合緣。如根不壞，境界現前，作意正起，望所生識。十九、相違能作。謂障礙緣。如雹望穀。二十、不相違能作。謂無障礙緣。如穀無障。助伴者：謂諸法共有而生；必無缺減。如四大種及所造色，隨其所應。等行者：謂諸法共有等行所緣，必無缺減。如心心所。增益者：謂前際修善不善無記法故；能令後際善等諸法，展轉增勝，後後生起。障礙者：謂隨所數習諸煩惱故；隨所有惑，皆得相續增長堅固；乃令相續遠避涅槃。攝受者：謂不善、及善有漏法。能攝受自體故。
九解 大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說。如義品等種種因緣。如毗奈耶作如是說：由善財子等最初犯罪；是故世尊集苾芻僧，製立學處。
俱舍論十卷五頁云：受何為義？頌曰：從此生六受，五屬身餘心。論曰：從前六觸，生於六受。謂眼觸所生受，至意觸所生受。六中前五，說為身受。依色根故。意觸所生，說為心受。但依心故。受生與觸，為後？為俱？毗婆沙師，說俱起時。觸受展轉，俱有因故。云何二法俱時而生，能生所生，義可成立？如何不立。無功能故。於已生法，餘法無能。此與立宗義意無別。如言二法俱時而生，能生所生，義不成立。於已生法，餘法無能。義意同前，重說何用？若爾；便有互相生失。許故非失。我宗許二為俱有因，亦互為果。仁雖許爾；而契經中不許此二互為因果。契經但說眼觸為緣，生眼觸所生受。曾無經說眼受為緣，生眼受所生觸。又此義非理。越能生法故。若法，極成能生彼法；此法與彼，時別極成。如先種後芽，先乳後酪，先擊後聲，先意後識等。先因後果，非不極成。亦有極成同時因果，如眼識等，眼色等俱；四大種俱，有所造色。此中亦許前根境緣，能發後識；前大造聚，生後造色。何理能遮。如影與身，豈非俱有。有說：觸後方有受生。根境為先，次有識起。此三合故，即名為觸。第三剎那，緣觸生受。若爾；應識非皆有受；諸識亦應非皆是觸？無如是失。因前位觸，故後觸位受生。故諸觸時，皆悉有受。所有識體，無非是觸。此不應理。何理相違？謂或有時，二觸境別。因前受位觸，生後觸位受。如何異境受從異境觸生。或應許受，此心相應。非與此心同緣一境。既爾；若許有成觸識；是觸、無受。於此位前，有識有受，而體非觸。緣差故然。斯有何過。若爾；便壞十大地法。彼定一切心品恆俱。彼定恆俱，依何教立？依本論立。我等但以契經為量；本論非量；壞之何咎。故世尊言：當依經量。或大地法義，非要遍諸心。若爾；何名大地法義？謂有三地。一、有尋有伺地，二、無尋唯伺地，三、無尋無伺地。復有三地。一、善地，二、不善地，三、無記地。復有三地。一、學地，二、無學地，三、非學非無學地。若法、於前諸地皆有；名大地法。若法、唯於諸善地中有；名大善地法。若法、唯於諸染地中有；名大煩惱地法。如是等法，各隨所應，更代而生。非皆并起。餘說如是大不善地法，因誦引來；是今所增益，非本所誦。若於觸後，方有受生；經云何釋？如契經說：眼及色為緣，生於眼識。三和合觸，俱起受想思。但言俱起，不說觸俱。此於我宗，何違須釋。又於無間，亦有俱聲。如契經說：與慈俱行，修念覺支。故彼非證。若爾；何故契經中言：是受、是想、是思、是識，如是諸法，相雜不離；故無有識，離於受等。今應審思相雜何義。此經復說諸所受、即所思，諸所思、即所想，諸所想、即所識。未了於此，為約所緣？為約剎那？作如是說。於壽與煖俱時起中，亦有如斯相雜言故。例知此說，定約剎那。又契經言：三和合觸。如何有識而非三和，或是三和而不名觸。故應定許一切識俱，悉皆有觸。諸所有觸，無不皆與受等俱生。
瑜伽六十九卷十九頁云：復次云何所識法？謂一切法，皆是所識。諸識、能識。由五種相，諸識差別；如其所應，建立所識。何等為五？一、依緣差別故，二、欣慼差別故，三、勝劣差別故，四、心所差別故，五、障治生差別故。云何依緣差別？謂由所依所緣差別，建立眼等六識差別。眼識、了別諸色境界。餘識、各各了自境界。意識、了別一切眼色，乃至意法，以為境界。云何欣慼差別？謂苦受相應識，名慼；此能了別隨順憂苦不可意法。樂受相應識，名欣；此能了別隨順喜樂可意諸法。不苦不樂受相應識，名非欣非慼；此能了別隨順捨受非二諸法。云何勝劣差別？謂不善法，及有覆無記法，相應識，名劣；此能了別諸染汙識所行諸法。善法相應識，名勝；此能了別一切善識所行諸法。無記法相應識，名非勝非劣；此能了別自所行法。云何心法差別？謂有心法，遍諸心起；復有心法，遍善心起。所餘心法，應知如前有漏法中，已說其相。遍諸心起，復有五種。謂作意、觸、受、想、思。如前意地，已說其相。遍善心起，復有十種。謂慚、愧、無貪、無瞋、無癡、信、精進、不放逸、不害、捨。如是十法，若定地，若不定地，善心皆有。定地心中，更增輕安。不放逸等，唯是假法。此相應識，皆能了知一切境法。云何障治生差別？謂所治障，有十五心。何等十五？謂欲界繫，總有五心。見苦、見集、見滅、見道、及修所斷。如欲界繫，總有五心，色無色界，當知亦爾。能對治心，是第十六。謂諸無漏學無學心。如是所治，及能治識，隨其所應，各能了別自所行法。復次生差別者，略有五種。一、欲界生行，二、色界生行，三、無色界生行，四、往上地生，五、還下地生。欲界生行者：從欲界繫若善若染汙若無覆無記心無間。遍欲界繫一切心生。是名欲界識生差別。如欲界繫；如是色無色界繫自地三心無間，皆生自地三心。若先未起靜慮無色，初欲生時；要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生。初靜慮地善心無間，第二靜慮善心得生。如是乃至無所有處善心無間，第一有地善心得生。必從色界善心無間，初學心生。學心無間，無學心生。若先已起靜慮無色，即於彼地不退失者；彼從欲界善心無間，隨其所樂，上地諸心，及學無學心，欲起現前；先已善取彼行相故；於彼諸心，如意能起。如是所餘上地諸心無間所起，如是所應，當知亦爾。又從欲界無記心無間，色界善心生。如色界果欲界變化心，即從色界善心無間，此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故。非自性故。又欲界沒，生上地時，欲界善心無記心無間，上地染汙心生。謂生初靜慮，乃至有頂。以一切處結生相續，皆染汙心，方得成故。如是應知彼往上地生諸識，決定於自所行，生起差別。又諸異生，退先所得世間靜慮無色定時，由染汙心現前故退。此下地染汙心，從上地善心染汙心無間生。又從上地沒，生下地時，從一切上地善心染汙心無記心無間，唯有下地染汙心生。如是應知還下地生諸識決定於自所行生起差別。如是障治生差別故；諸識決定於自所行，了別所識諸法差別。
二解 品類足論六卷三頁云：所識法云何？謂一切法，是識所識，隨其事。此復云何？謂眼識識色，耳識識聲，鼻識識香，舌識識味，身識識觸，意識識法。眼色眼識，耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識。故說一切法是識所識隨其事是名所識法。
大毗婆沙論五十一卷一頁云：問：何故名善、不善、無記？答：若法、巧便所持，能招愛果，性安隱故；名善。巧便所持者：顯道諦。能招愛果者：顯苦集諦少分。即有漏善。性安隱者：顯滅諦。若法、非巧便所持，能招不愛果，性不安隱，故名不善。此總顯苦集諦少分，即諸惡法。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、能招可愛果、樂受果故，名善。若法能招不愛果、苦受果故，名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、能引可愛有芽、及解脫芽故，名善。若法、能引非愛有芽，故名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、能令生善趣故，名善。若法、能令生惡趣故，名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、墮還滅品，性輕昇故；名善。若法、墮流轉品，性沈重故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。霧尊者言：由四事故名善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性故者：謂自性善。有說是慚愧。有說是三善根。相應故者：謂相應善。即彼相應心心所法。等起故者：謂等起善。即彼所起身語二業，不相應行。勝義故者：謂勝義善。即是涅槃。安隱故名善。分別論者、亦作是說：自性善、謂智。相應善、謂識。等起善、謂身語業。勝義善、謂涅槃。由四事故名不善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性故者：謂自性不善。有說是無慚無愧。有說是不善根。相應故者：謂相應不善。即彼相應心心所法。等起故者：謂等起不善。即彼所起身語二業，不相應行。勝義故者：謂勝義不善。即是生死。不安隱故，名不善。分別論者、亦作是說：自性不善、謂癡。相應不善、謂識。等起不善、謂身語業。勝義不善、謂生死。脅尊者言：若法、是如理作意自性，與如理作意相應，從如理作意等起，是如理作意等流離繫果故；名善。若法、是非理作意自性，與非理作意相應，從非理作意等起，是非理作意等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、是慚愧自性，與慚愧相應，從慚愧等起，是慚愧等流離繫果故；名善。若法、是無慚無愧自性，與無慚無愧相應，從無慚無愧等起，是無慚無愧等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、是三善根自性，與三善根相應，從三善根等起，是三善根等流離繫果故；名善。若法、是三不善根自性，與三不善根相應，從三不善根等起，是三不善根等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、是信等五根自性，與信等五根相應，從信等五根等起，是信等五根等流離繫果故；名善。若法、是五蓋自性，與五蓋相應，從五蓋等起，是五蓋等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。集異門說：何故名善？答：由此能引可愛可喜可樂悅意如意果故，名善。此顯等流果。復次由此能招可愛可喜可樂悅意如意異熟故，名善。此顯異熟果。何故名不善？答：由此能引不可愛不可喜不可樂不悅意不如意果故，名不善。此顯等流果。復次由此能招不可愛不可喜不可樂不悅意不如意異熟故，名不善。此顯異熟果。若法、與彼二種相違，故名無記。問：世尊定記苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道；一切法者，謂十二處。如是諸法，世尊顯說，施設開示，如何可立為無記耶？答：非為不說故名無記。然諸善法、佛記為善。諸不善法、記為不善。若法、不可記善不善，說為無記。復次佛記善法、有可愛果；記不善法、有非愛果。若法、無彼二果可記，說為無記。復次由二事故，善法可記。一、由自性。二、由異熟。不善、亦爾。無記、雖有自性可記，而無異熟。故名無記。或有不說，故名無記。如諸經中應捨置記。四種記論、雜蘊已說。
二解 大毗婆沙論一百四十四卷十一頁云：問：云何名善不善無記耶？答：若法、巧便所攝，能招愛果，自性安隱；說名為善。巧便所攝者：顯道諦。能招愛果者：顯苦集諦。少分自性。安隱者：顯滅諦。若法、不巧便攝，招不愛果，性不安隱，說名不善。此則顯示苦集諦少分。與二相違，說名無記。有說：若法、能得愛果、及樂受果；說名為善。若法、能得不愛果、及苦受果；說名不善。與二相違，說名無記。有說：若法、能生愛有芽，及解脫芽；說名為善。若法、能生不愛有芽；說名不善。與二相違，說名無記。有說；若法、能感可愛趣；說名為善。若法、能感不可愛趣；說名不善。與二相違，說名無記。有說；若法、墮還滅品、清淨品、是輕舉性；說名為善。若法、墮流轉品、雜染品、是沈重性；說名不善。與二相違，說名無記。脅尊者曰：由四緣故，說名為善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性善者：有說：是慚愧。有說：是三善根。相應善者：是彼相應心心所法。等起善者：是彼所起身語業、心不相應行。勝義善者：謂涅槃。安隱故名善。分別論者、作如是言：自性善者：謂智。相應善者：謂彼相應識。等起善者：謂彼所起身語業。勝義善者：謂涅槃。由四緣故，說名不善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性不善者；有說：是無慚無愧。以一向不善，遍不善心故。有說：是三不善根。以具五義故。相應不善者：謂彼相應心心所法。等起不善者：謂彼所起身語業，心不相應行。勝義不善者：謂生死。不安隱故，名不善。分別論者、作如是言：自性不善者：謂癡。相應不善者：謂彼相應識。等起不善者；謂彼所起身語業。勝義不善者：謂生死。脅尊者言：若法、是如理作意自性、如理作意相應、如理作意等起、如理作意等流果離繫果者；是善。若法、是不如理作意自性、不如理作意相應、不如理作意等起、不如理作意等流果者；是不善。與二相違，是無記。如如理作意、不如理作意；慚愧、無慚無愧，三善根、三不善根，信等五根，五蓋、亦爾。集異門說：何故名善？答：有可愛果、可樂果、適意果、悅意果、可欣尚果；名善。此說等流果。復次有可愛異熟、可樂異熟、適意異熟、悅意異熟、可欣尚異熟；名善。此說異熟果。與此相違，是不善。與二相違，是無記。
瑜伽七十七卷十七頁云：世尊！云何修行引發菩薩廣大威德？善男子！若諸菩薩、善知六處；便能引發菩薩所有廣大威德。一者、善知心生。二者、善知心住。三者、善知心出。四者、善知心增。五者、善知心減。六者、善知方便。云何善知心生？謂如實知十六行心、生起差別；是名善知心生。十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生。謂阿陀那識。二者、種種行相所緣識生。謂頓取一切色等境界、分別意識；及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾、現入多定、見多佛土、見多如來、分別意識。三者、小相所緣識生。謂欲界繫識。四者、大相所緣識生。謂色界繫識。五者、無量相所緣識生。謂空識無邊處繫識。六者、微細相所緣識生。謂無所有處繫識。七者、邊際相所緣識生。謂非想非非想處繫識。八者、無相識生。謂出世識、及緣滅識。九者、苦俱行識生。謂那落迦識。十者、雜受俱行識生。謂欲行識。十一、喜俱行識生。謂初二靜慮識。十二、樂俱行識生。謂第三靜慮識。十三、不苦不樂俱行識生。謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四、染污俱行識生。謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五、善俱行識生。謂信等相應識。十六、無記俱行識生。謂彼俱不相應識。云何善知心住？謂如實知了別真如。云何善知心出？謂如實知出二種縛。所謂相縛、及麤重縛。此能善知，應令其心、從如是出。云何善知心增？謂如實知能治相縛麤重縛心，彼增長時，彼積集時；亦得增長，亦得積集。名善知增。云何善知心減？謂如實知彼所對治相及麤重所雜染心，彼衰退時，彼損減時；此亦衰退，此亦損減。名善知減。云何善知加行？謂如實知解脫、勝處、及與遍處，或修，或遣。善男子！如是菩薩、於諸菩薩廣大威德，或已引發，或當引發，或現引發。
大毗婆沙論四十四卷十頁云：智多耶？識多耶？答：識多非智。所以者何？諸智皆識相應，非諸識皆智相應。忍相應識，非智相應故。問：諸無漏忍，何故非智？答：於所見境，未重觀故。謂無始來，於四聖諦，未以無漏真實慧見。今雖創見，而未重觀。故不名智。要同類慧，於境重觀，方成智故。無一有情，於一切法，無始時來，非有漏慧數數觀之。故有漏慧，皆智所攝。復次忍於聖諦推度忍可，未究竟故；非智所攝。復次忍與所斷疑得俱故；非智所攝。設不與俱；而是彼類。有漏無間道，非真對治故。雖疑得俱；而亦是智。由無漏忍，非智所攝，故說識多。復次識攝七界一處一蘊。智唯一界一處一蘊少分所攝。是故智少。
ㄅㄚˋ ㄘㄞˊ
才能超拔的人。唐．溫庭筠〈過陳琳墓〉詩：「詞客有靈應識我，霸才無主始憐君。」清．夏孫桐〈南樓令．殘葉下寒階〉詞：「夕陽澹金臺，銷沉幾霸才。」
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /