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慧心

（術語）心體明了，能達觀事理者。

ㄏㄨㄟˋ　ㄒㄧㄣ, 1.心思敏慧。清．周亮工《書影．卷三》：「此公慧心妙舌，坡公後一人而已。」

2.具有智慧的心。《全唐詩．卷八○七．拾得詩》：「教汝痴眾生，慧心勤覺悟。」

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（名數）勒那三藏Ratnamati，對於北方之俗，不習禮佛，教以七種禮佛。混是非淺深，皆教人心之我慢使歸於正法也。一、我慢禮，身雖設拜，然無敬心，外觀似恭，而內懷我慢也。二、求名禮，欲得修行之名譽，詐現威儀，常行禮拜，口稱佛名，而心實馳求外境也。三、身心禮，口唱佛名，心存相好，身業翹勤，恭敬供養而無異念也。四、智淨禮，慧心明利，達於佛之境界，內外清淨，虛通無礙也。禮一佛時，即是禮一切諸佛，諸佛之法身，本來融通，故一拜之禮，徧通法界也。五、徧入法界禮，自己身心等之法，不離本來法界，諸佛不離我心，我心不離諸佛，性相平等，原無增減。禮一佛，則通於諸佛也。六、正觀修誠禮，雖攝心正念，對於佛身而自禮自身之佛也。以一切眾生皆有覺性與佛平等也。隨於染緣有迷己性，妄認為惡，明知此理，則得解脫。七、實相平等禮，前正觀中，仍存有禮有觀，自他兩異。今此一禮，自無他無，凡聖一如，體用不二也。法苑珠林二十曰：「有西國三藏，厥號勒那，覩此下凡，居在邊鄙，不閑禮儀，情同猴馬，悲心內溢，為翻七種禮法。（中略）從麤至細，對麤為邪，對細為正，故階級有七，意存後三也。」云云。

三忍

（名數）三忍有三種，無量壽經第四十八願舉聲聞者得三法忍之願，而言第一法忍第二法忍第三法忍，未舉其法忍之名，因是而諸師之解不同。法位云是仁王經所說五忍之前三者，即伏忍信忍順忍也。憬興云是伏忍中之下中上三忍也。玄一曰是下說之音響忍柔順忍無生忍也。

又無量壽經云往生極樂之人聞七寶樹林之音聲，而得三種之忍：一音響忍，由音響而悟解真理者。二柔順忍，慧心柔軟，能隨順真理者。三無生法忍，證無生之實性而離諸相者，是悟道之至極也。見無量壽經鈔五。

又善導所說之三忍：一喜忍，念彌陀佛而生歡喜心者。二悟忍，念彌陀佛而悟解真理者。三信忍，念彌陀佛而住於正信者。善導解觀經中，韋提希夫人所得之無生法忍為此三忍。觀經序分義二曰：「因此喜故即得無生之忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。」淨土文類行卷曰：「慶喜一念相應後，與韋提等獲三忍。」

又三種之忍波羅蜜也：一耐怨害忍，能耐忍有情怨敵之惱害者。二安受苦忍，能安受非情寒熱等之苦楚者。三諦察法忍，又云無生法忍，不起忍等。諦觀真理而安住於無生之理者。前二者為耐忍之忍，後一者為信忍之忍，似稍異，然決定而不動心之義則同。唯識論九曰：「忍有三種：謂耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍。」

（名數）有種種之三忍。見忍條。

三種奇特

（名數）一神通奇特。佛世尊妙應群機而現大神變不思議，使一切眾生及諸邪魔外道咸歸正化也。二慧心奇特。佛之智慧，心光湛寂，照了一切諸法，而成一切種智也。三攝受奇特。佛能知眾生諸根之利鈍，隨機攝受，開導教化，使彼咸聞法要，進修妙行，出離生死也。見過去現在因果經四。

（名數）見奇特條。

五忍

（名數）仁王經所說。一伏忍，別教菩薩，於十住十行十迴向三賢間，未斷煩惱種子，而制伏之不使起之位也。二信忍，於初地至三地間，既見法性而得正信之位也。三順忍，於四地至六地間順菩提道而趣向無生果之位也。四無生忍，於七地至九地間悟入諸法無生理之位也。五寂滅忍，於第十地及妙覺間諸惑斷盡而涅槃寂滅之位也。忍者忍可，或安忍之義，決定其理無移動之念也。舊譯仁王經教化品曰：「佛言：大王，五忍是菩薩法，伏忍上中下，信忍上中下，順忍上中下，無生忍上中下，寂滅忍上下，名為諸佛菩薩修般若波羅蜜。」同嘉祥疏曰：「伏忍上中下者，習忍下，性忍中，道種忍上，在三賢位。信忍上中下者，初地下。二地中，三地上。順忍上中下者，四地下，五地中，六地上。無生忍上中下者，七地下，八地中，九地上。寂滅忍上下者，十地下，佛地上。」大乘義章十二曰：「慧心安之，名之為法，忍行不同，一門說五。」

（術語）仁王經所說菩薩之位。見忍條。

伏忍

（術語）仁王經所說五忍之第一。地前三賢之人，未得無漏智，不能斷煩惱，但以有漏之勝智。制伏煩惱，而不使起之位也。忍者慧心安住於法也。大乘義章十二曰：「言伏忍者，就能為名，始習觀解能伏煩惱，故名伏忍。」

六無減

（名數）智度論二十六明佛十八不共法中說六無減：一欲無減，欲度脫眾生之欲心所也。二精進無減，為度眾生勤而不倦之精進心所也。三念無減，念三世諸法而不失之念心所也。四慧無減，分別一切法相之慧心所也。五解脫無減，佛斷一切煩惱之正習而證解脫，故云解脫無減。六解脫知見無減，於證解脫之知見而無邊清淨也。」

十事功德

（名數）菩薩修行涅槃經者得十事之功德也：一、第一功德有五事，得聞所不能開者。（中略）斷疑惑之心慧心正直，能知如來之密義也。二、第二功德有五事：得、見、聞、到、知也。三、第三功德有三事：得第一義慈，得菩薩所緣之慈，得菩薩無緣之慈。四、第四功德有十事：根深而難傾動，生自身決定之想，見福田及非福田，修淨佛土，滅除有餘，斷除業緣，修淨淨身，了知諸緣，離諸怨敵，斷除二邊。五、第五功德有五事果：諸根完具，邊地不生，諸天愛念，常為天魔沙門婆羅門等所恭敬，得宿命智。六、第六功德有一事：得金剛三昧，安住此中，悉能破散一切諸法，見一切法皆是無常，皆是動相，恐怖之因緣病苦，念念滅壞，而無有真實。七、第七功德有四種之法：為大涅槃之近因，善友親近，專心聽法，繫念思惟，如法修行。八、第八功德有五事：斷除五事，斷除色受想行識之五陰，而不見其相，遠離五事，遠離身等五見，成就念佛念法念僧念天念戒念施六法，修習知定，寂定，身心受快樂定，無樂定，首楞嚴定五種禪定，守護菩提心，菩薩守護此菩提心，猶如世人守護一事。九、第九功德初發之五事：悉能成就，信，直心，戒，親近善友，多聞是也。十、第十功德有一事，菩薩修習三十七品入於大涅槃之常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，自南本涅槃經十九至已下二十四皆廣說之。

十信

（術語）菩薩五十二位修行中之第一十位也。十信云者，入佛之教法，先以信所以能入也：一、信心，滅盡一切妄想，而中道純真之謂也。二、念心，真信明了，一切圓通，雖經幾多生死，亦不遺忘現前之習氣也。三、精進心，以妙圓純真之精明，進趣於真淨也。四、慧心，心精現前，則純真之智慧，自然發起也。五、定心，執持智明，則周徧寂湛，心常凝於一境也。六、不退心，定光發明，則明性深入，唯知進而不退也。七、護法心，心進安然，則保持一切佛法而不失，與十方如來，氣分交涉也。八、迴向心，覺明保持，則能以妙力，感佛光迴照，又向佛而安住也。九、戒心，心光密迴則安住無為而不遺失也。十、願心，住戒自在，故能遊於十方所作悉隨願也。

十地心

（名數）一四無量心，二十善心，三明光心，四燄慧心，五大勝心，六現前心，七無生心，八不思議心，九慧光心，十受位心。如是次第為十地之異名。見瓔珞本業經上。

十發趣心

（術語）梵網經心地品曰：「十發趣心向果：一捨心，二戒心，三忍心，四進心，五定心，六慧心，七願心，八護心，九喜心，十頂心。諸佛當知，從是十發趣入堅法忍中。」案明蕅益大師梵網合註以為即十住法門。

十金剛心向果

（術語）梵網經心地品曰：「十金剛心向果：一信心、二念心、三迴向心、四達心、五直心、六不退心、七大乘心、八無相心、九慧心、十不壞心。諸佛當知，從是十金剛心入堅聖忍中。」案明蕅益梵網合注，以為似圓家十信，亦即十迴向法門。

十長養心

（術語）梵網經心地品曰：「十長養心向果：一慈心、二悲心、三喜心、四捨心、五施心、六好語心、七益心、八同心、九定心、十慧心。諸佛當知，從是十長養心入堅修忍中。」案明蕅益梵網合注，以為即十行法門。

四十位

（術語）梵網經上說菩薩之階乘四十位，分為四位：

第一、十發趣。謂大乘之行人至十住初聞妙理，而發趣於佛地，故名發趣。一捨心、二戒心、三忍心、四進心、五定心、六慧心、七願心、八護心、九喜心、十頂心也。此十者，前八心為瓔珞所說十信中之八心，後二心為同經所說十住心之初後二心（見五十二位）。

第二、十長養。次入十行增修善根，故名長養。一慈心、二悲心、三喜心、四捨心、五施心、六好語心、七益心、八同心、九定心、十慧心也。此十者，如其次第，即四無量、四攝法及止觀之二者也。

第三、十金剛。次入十迴向之位堅修善根，故名金剛。一信心、二念心、三迴向心、四達心（謂通達法性也）、五直心、六不退心、七大乘心、八無相心、九慧心、十不壞心也。

第四、十地。地者，所依之義。入菩薩位，所依轉勝，故名十地。見十地條。

布字觀

（術語）真言之法，以阿字等布置於自己之身分，而觀想其理義，謂之布字觀，又曰布字嚴身觀。大日經疏十七曰：「以阿字布於行者之心。（中略）心是一切支分之主，阿字亦爾，是一切真言之主。既布此竟，其餘諸字則布於一切支分，如下品說也（指布字品）。然此布阿字法，即是前文所說，先觀其心八葉開敷，置阿字其上，此阿字即有圓明之照也。將行者染欲之心與真實慧心而相和合，即同於真而共一味也。」

幻者

（術語）一切諸法無實體如幻，故曰幻者。圓覺經曰：「諸菩薩先取至靜，以靜慧心照諸幻者，便於是中起菩薩行。」

忍

（術語）Kṣānti，忍耐也。忍耐違逆之境而不起瞋心也；又安忍也，安住於道理而不動心也。瑜伽論曰：「云何名忍，自無憤勃，不報他怨，故名忍。」唯識論九曰：「忍，以無瞋精進審慧及彼所起三業處性。」大乘義章九曰：「慧心安法名之為忍。」同十一曰：「於法實相安住為忍。」三藏法數五曰：「忍，即忍耐，亦安忍也。」

忍智

（術語）慧心安於法，名為忍；於境決斷，名為智。小乘有部之說，忍為無間道（舊譯曰無礙道）之觀知，屬於因；智為解脫道之觀智，屬於果。成實及大乘，忍智皆通。但就義而分之，則始觀名忍，終成名智。俱舍論二十三曰：「忍智者，忍是無間道，約斷惑得無能隔礙故。智是解脫道，已解脫惑得與離繫得俱時起故。具二次第理定應然，猶如世間驅賊閉戶。」大乘義章九曰：「慧心安法名之為忍，於境決斷說之為智。依如毘曇斷見諦惑，忍為無礙，智為解脫。成實法中一切治道通名為忍，通名為智。以心安法故通名忍，決斷無著故通名智。大乘法中忍智亦通，加說五忍從始至終。二諦智等通初及後，隨義具分非無義異，始觀名忍，終成名智。」

智

（術語）梵語Jñāna，闍那，若那。於事理決斷也。大乘義章九曰：「慧心安法，名之為忍。於境決斷，說之為智。」唯識述記九曰：「忍言智以決斷故。」

正慧

（術語）真正之慧心也。智度論四曰：「正慧入母胎。」

百法明門

（名數）菩薩於初地所得之智慧門也。明者慧也，門者入也，又差別也。慧能通入百法之真性，故曰明門，又百法之慧各有差別，故曰明門，其百法有二解，一菩薩瓔珞經所說十信之百法，一百法明門論所說五位之百法。十信之百法，菩薩於初住之位，修互具之十信，是名百法明門。五位之百法，心心所等之百法也。瓔珞經上曰：「未上住前，有十順名字。菩薩常行十心，所謂信心念心精進心定慧心戒心迴向心護法捨心願心。佛子修行是心，若經一劫二劫三劫乃得入初住位中，住是位中增修百法明門。所謂十信心，心心各有十，故修行百法明門。」觀經妙宗鈔下曰：「三劫遊歷十方，供佛聞法，進入道種。登於初地，此地即得百法明門，言百法者如百法論所出名數。」洞空之觀經會疏曰：「入初地心，明了五位百法明門。（中略）若依瓔珞，初住所得百法明門，別有名數。」瓔珞經所說之初住，為圓位，即別教之初地也。

老少不定

（術語）言老人少年壽命不定也。慧心之觀心略要集曰：「世人之愚也，於老少不定之境，成千秋萬歲之執。」

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[佛光大辭典]
七番共解

天台宗釋五重玄義之七法。天台宗立名、體、宗、用、教等五重，以標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七法，分別加以解釋。(一)標章，即標名。(二)引證，引經文為證據。(三)生起，明其次第。(四)開合，分別種種之開合。(五)料簡，設問答而料簡。(六)觀心，實際即觀心。(七)會異，會釋其異點。法華玄義卷一（大三三‧六八二上）：「標章令易憶持，起念心故；引證據佛語，起信心故；生起使不雜亂，起定心故；開合、料簡、會異等，起慧心故；觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。」 p110

七種禮佛

據法苑珠林卷二十儀式部第七載，中印度勒那摩提三藏傳來七種禮佛之法，有是非淺深之不同，欲令人知其中我慢與求名二種禮之非，而歸於身心禮等五種之正。七種禮佛即：(一)我慢禮，謂人禮佛，身雖設拜，而內懷我慢。(二)求名禮，又作唱和禮。謂人禮佛，但為要其修行名譽，而實無慇重之心。(三)身心禮，謂人禮佛，口唱佛名，心存佛之相好，身業翹勤，恭敬供養，無有異念。(四)發智清淨禮，謂人禮佛，慧心明利，達佛境界，內外清淨，虛通無礙，禮一佛時即是禮一切諸佛，禮一切諸佛即是禮一佛，以諸佛法身，體本融通，故禮一拜，遍通法界。禮佛如是，禮法、禮僧亦同。(五)遍入法界禮，謂人禮佛，想自己身心等法，從本以來，不離法界，諸佛不離我心，我心不離諸佛，性相平等，本無增減，今禮一佛即遍通諸佛，如一室中懸百千鏡，有人觀鏡，鏡皆現像，鏡無不照，影無不現，如是正觀，則功歸法界，德用無邊。(六)正觀修誠禮，謂人禮佛，攝心正念，雖對佛身，即是自禮自身佛。(七)實相平等禮，謂人禮佛，前正觀中，猶存有禮有觀，自他兩異，今此一禮，無自無他，凡聖一如，體用不二。 p118

八音

又作八種清淨音、八種梵音聲、八梵。謂如來所出音聲，言辭清雅，具有八種殊勝功德，令諸眾生聞即解悟。即：(一)極好音，又作最好聲、悅耳聲。謂一切諸天、二乘、菩薩，雖各有好音，卻未達極境，唯佛音聲能令聞者無厭，得入妙道，為好中之最。(二)柔軟音，又作濡軟聲、發喜聲。謂佛以慈善為心，所出音聲巧順物情，能令聞者喜悅，皆捨剛強之心。(三)和適音，又作和調聲、和雅聲。謂佛常居中道，妙解從容，所出音聲和雅調適，能令聞者心皆融適，因聲會理。(四)尊慧音，又作入心聲。謂佛德位尊高，慧心明徹，所出音聲能令聞者尊重，慧解開明。(五)不女音，又作無厭聲。謂佛住首楞嚴定，有大雄之德，所出音聲能令一切聞者敬畏，天魔外道，莫不歸伏。(六)不誤音，又作分明聲。謂佛智圓明，照了無礙，所出音聲諦審真實，無有差謬，能令聞者各獲正見。(七)深遠音，又作深妙音。謂佛智幽深，行位高極，所出音聲自近而遠，徹至十方，令近聲非大，遠聞不小，皆悟甚深幽遠之理。(八)不竭音，又作易了聲。謂如來願行無盡，住於無盡法藏，所出音聲令聞者尋其語義，無盡無窮。以上乃就佛音之德而言。

另如最勝問菩薩十住除垢斷結經卷八，舉出不男音、不女音、不強音、不軟音、不清音、不濁音、不雄音、不雌音等八種，此係就佛音之體而言，同經卷七所列見苦、向苦、見習、向習、見盡、向盡、見道、向道等八音，乃就佛音之用而言。〔中阿含卷四十一梵摩經、梵摩渝經、大毘婆沙論卷一七七、法界次第初門卷下之下〕 p292

十大願

十種大願。又作十願。(一)指普賢之十大願。（參閱「普賢」5000）

(二)初地菩薩所發之十大願，據菩薩地持經住品載，即：(一)供養願，常願以清淨心供養諸佛。(二)受持願，願受持諸佛之教、行、證法而毋失。(三)轉法輪願，願勸請一切諸佛轉法輪。(四)修行願，願以菩薩所修諸行教化一切，令其受行，心得增上。(五)成熟願，願知一切所化眾生之差別，隨其所知教化，令生信入三乘道。(六)承事願，願知眾生所居一切世界之淨穢差別。(七)淨土願，願求諸佛淨土，攝取眾生。(八)不離願，願與一切菩薩同智慧心、功德行。(九)利益願，願身口意業益物而不空。(十)正覺願，願成無上菩提，以菩提道利益眾生。此十願以真如為體，以初地菩薩見真如故，能成立之。又新華嚴經明法品亦舉十種清淨願，華嚴經疏卷二十謂十種清淨願與前揭十願含義相同，惟順序略異。〔瑜伽師地論卷四十七、大乘義章卷十四〕

(三)初學菩薩所發二種十願。此十願又稱十種行願，出自大乘修行菩薩行門諸經要集卷上所載之勝義諦品經。第一種十願為：(一)願度一切眾生。(二)遠離一切煩惱。(三)除滅相續習氣。(四)於一切佛法無疑惑處。(五)救除眾生之一切苦聚。(六)願救眾生離三途八難。(七)歸依親侍一切諸佛。(八)願學菩薩之一切戒行。(九)昇於空中示現毛端無量佛事。(十)以大法鼓擊動一切佛剎，眾生聞者隨機速入無餘涅槃。同文另說修行菩薩應有之十願，即：(一)願為眾生盡未來劫住於世間。(二)願我至最後親侍供養一切諸佛。(三)願我令一切眾生住於普賢菩薩行願。(四)願我積集一切戒行功德。(五)願我普修六波羅蜜。(六)願我滿足菩提戒行。(七)願我莊嚴淨一切佛剎。(八)願我生於十方佛剎。(九)願我深求一切佛法能善自開解。(十)於諸佛剎成等正覺。上述之十願皆為普善願。 p372

十功德

功即功能，能破生死、得涅槃、度眾生。此功乃善行利德，故稱功德。又作十德、十事功德。據大般涅槃經光明遍照高貴德王菩薩品載，菩薩因修行大涅槃經，可得十事之功德。即：(一)入智功德，觀解趣實，稱為入智。若辨其相，有五種差別：(1)未聞者能得聞，(2)已聞能為利益，(3)能斷疑惑之心，(4)慧心正直而不曲，(5)能知如來之密藏。其中，(1)為聞慧，(2)、(3)為思慧，(4)為修慧，(5)為證智。

(二)起通功德，妙用隨緣，稱為起通。其五種差別為：(1)昔不得而今得，(2)昔不到而今到，(3)昔不聞而今聞，(4)昔不見而今見，(5)昔不知而今知。其中，(1)、(2)為身通，(3)為天耳通，(4)為天眼通，(5)為他心通、宿命通。

(三)大無量功德，化心深廣，稱大無量。即菩薩無緣大悲心，如虛空無所分別，而能普益一切眾生。

(四)十利益成就功德，行德建立，稱為利益成就。有十種差別：(1)根深難拔，(2)於自身生決定想，(3)不觀福田及非福田，(4)修佛淨土，(5)滅除有餘，(6)斷除業緣，(7)修清淨身，(8)了知諸緣，(9)離怨敵，(10)除二邊。

(五)五事報果成就功德，報果成就即勝報圓具之意。五事為：(1)諸根完具，六根不缺。(2)不生邊地，常處中國，降化隨物。(三)諸天愛念。(4)一切人天大眾恭敬供養。(5)得宿命智。上舉五項中，(1)、(2)是報，(3)、(4)為福，(5)為智。

(六)心自在功德，即具金剛定，所為無礙，為諸三昧中第一。

(七)修習對治功德，即善於修習四種離過道。(1)親近善知識，(2)專心聽法，(3)繫念思惟，(4)如法修行。以此四種方法對治諸過。

(八)對治成就功德，解脫德立，稱為對治成就。其差別有八：(1)斷五事，即色、受、想、行、識。(2)離五事，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。(3)成六事，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。(4)修五事，即知定、寂定、心身樂定、無樂定、首楞嚴定。(5)守一事，即菩提心。(6)近四事，即大慈、大悲、大喜、大捨。(7)信順一實，即一大乘。(8)心善解脫、慧善解脫，即滅貪瞋癡心，知一切法無礙。

(九)修習正道功德，習正道即起修上順之意。其差別有五：(1)信心，(2)直心，(3)戒心，(4)近善友，(5)多聞。

(十)正道成就功德，修習三十七道品，入大涅槃之常樂我淨，宣說大涅槃經，顯示佛性。此十種功德與五行之關係，通論之，為遍菩薩位之始終所修；若分論之，則五行為初地階位以前之菩薩所修，十種功德為初地以上之菩薩所修〔大乘義章卷十四〕參閱「五行」1085） p408

十地心

出自菩薩瓔珞本業經卷上，為十地之異名，即：四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。 p424

十金剛心

(一)指華嚴經卷五十五離世間品所說之菩薩十種堅固願心，以其堅固如金剛，故稱十金剛心。即：(一)覺了法性，菩薩發大願心，誓欲了解無量無邊不可窮盡之一切微妙法門，不使有任何遺餘。(二)化度眾生，菩薩以無上涅槃道，度脫十方無量無邊一切眾生，悉使出離諸趣。(三)莊嚴世界，菩薩謂十方世界無量無邊不可窮盡，我當以諸佛國土最上莊嚴之具莊嚴之。(四)迴向善根，菩薩以種種修行之善根，悉皆迴向於無上之佛果菩提及法界眾生。(五)事奉大師，菩薩以所修之善根功德，事奉供養無量無邊一切諸佛，悉使周遍無所缺少。(六)實證諸法，菩薩於諸法實相之理，非實非虛，非有非無，悉皆真實證知。(七)廣行忍辱，菩薩被眾生呵罵，或楚撻，或被截手足、割耳鼻，如是悉皆能忍受，無有瞋恨。(八)長時修行，菩薩謂未來世劫無量無邊不可窮盡，我當盡彼之劫，行菩薩道，教化眾生，永不疲倦。(九)自行滿足，菩薩建立妙行，以心為主，心體寂靜，則能圓滿一切功德善根，具足無上大菩提道。(十)滿足他願，菩薩自行既滿，慈悲之心轉更增上，故為求解脫者，教涅槃之道；為求佛法者，說大乘之法，悉使其願心滿足。

(二)地前菩薩所修行之十種心。梵網經卷上說三十心，其中金剛心為最後之十心。從十長養心入堅修忍中，有十金剛心向果，即：(一)信心，(二)念心，(三)迴向心，(四)達心，(五)直心，(六)不退心，(七)大乘心，(八)無相心，(九)慧心，(十)不壞心。從此十金剛心入堅聖忍中。明代智旭之梵網經合註卷二以此十金剛心類似於圓教之十信；梵網經菩薩戒本疏卷上則謂十金剛即十迴向。 p451

十長養

(一)菩薩五十二位中，指第二十一位至第三十位之十行。於此位中，暫先長養聖胎，後入十聖位。

(二)指菩薩為增長善根，長養聖胎所修之十種心。即十長養心。即：(一)慈心，(二)悲心，(三)喜心，(四)捨心，(五)施心，(六)好語心，(七)益心，(八)同心，(九)定心，(十)慧心。此十種心係合四無量心、四攝心與定、慧而成者，明代智旭之梵網經合註認為十長養心即十行法門。〔梵網經心地品〕 p451

十信

菩薩五十二階位中，最初十位應修之十種心；此十種心在信位，能助成信行。全稱十信心。略稱十心。依諸經典所舉，其名稱與順序略異。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品所列之十種，即：(一)信心，一心決定，樂欲成就。(二)念心，常修六念，念佛、法、僧、戒、施及天。(三)精進心，聞菩薩藏，精勤修習無間善業。(四)定心，於事於義繫心安住，遠離一切虛偽、輕躁、憶想分別。(五)慧心，聞菩薩藏，思量觀察，知一切法無我無人，自性空寂。(六)戒心，受持菩薩清淨律儀，身口意淨，不犯諸過，有犯悔除。(七)迴向心，所修善根，迴向菩提，不願諸有；迴施眾生，不專為己；迴求實際，不著名相。(八)護法心，防護己心，不起煩惱，更修默護、念護、智護、息心護、他護等五種護行。(九)捨心，不惜身財，所得能捨。(十)願心，隨時修習種種淨願。

又鳩摩羅什譯之仁王經卷上菩薩教化品所列之十種為：信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心，以之為習種性十心。梵網經卷上所列之十種為：捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心，以之名堅信忍中之十發趣心。楞嚴經卷八稱之為十心住，即：信心住、念心住、精進心、慧心住、定心住、不退心、護法心、迴向心、戒心住、願心住。

歷來以此十信配菩薩之位次即有各種異說。四教義卷五等以之為別教五十二位中最初十位；圓教又別立六即，配以相似即，為六根清淨柔順忍之位。華嚴五教章卷二中，援引梁譯攝大乘論之語，謂如須陀洹道前有煖、頂、忍、世第一法等四位，於願樂行人，則有十信、十解、十行、十迴向四種；於始教，以十信等四位為資糧位；於終教，入初地位之前唯有三賢（十解、十行、十迴向），因十信未達不退位之故。唯識家亦言十地之前僅有三十心，十信不立位。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、仁王經合疏卷中、華嚴經探玄記卷一下、大乘義章卷十七末〕（參閱「菩薩階位」5221） p454

十發趣心

指地前菩薩為趣入大乘所發之十種心。略稱十發趣。即：(一)捨心，(二)戒心，(三)忍心，(四)進心，(五)定心，(六)慧心，(七)願心，(八)護心，(九)喜心，(十)頂心。道昉之梵網經合註卷一，將此十心配合十波羅蜜。法藏之梵網經菩薩戒本疏卷一中，以此十心配於瓔珞經等所說之十住位，謂十住乃三賢初入位之始，故稱發趣。此外，亦有以十發趣即同於華嚴經十住品、菩薩本業經中之十住之說，然華嚴等之十住與此十發趣之行相恐有異。另一說謂十發趣與十金剛等皆為菩薩之階位。〔梵網經卷上、菩薩戒義疏卷上（智顗）、菩薩戒本述記卷一、梵網經菩薩戒本疏卷二（知周）〕（參閱「五十二位」1044） p477

三般若

般若，梵語 prajñā，意為智慧。又作三種般若。(一)指實相般若、觀照般若、文字般若。大乘義章卷十依據大智度論，立三種般若義，即：(一)文字雖非般若，但為詮解般若之方便，又能生起般若，故稱文字般若。即指諸部般若經。(二)觀照，謂慧心鑒達之用，其體即為般若，故稱觀照般若。(三)實相，為觀照所知之境界，其體雖非般若，而能生起般若，故稱實相般若。

三般若中，文字、實相二者為般若之法，並非即是般若，觀照則為般若之體。據碧巖錄第九十六則載，實相般若即為真智，觀照般若即為真境，文字般若即為能詮之文字。又此三般若加境界般若、眷屬般若，稱為五種般若。此外，又有以文字般若稱為方便般若者。〔金剛般若經疏、大品經義疏卷一、般若心經略疏、三論玄義、止觀輔行傳弘決卷三之一〕

(二)指實相般若、觀照般若、方便般若。據金光明經玄義卷上、金光明玄義拾遺記卷二所載，般若乃圓常之大覺，此一覺有三種德，即：(一)實相般若，為般若之理體。乃眾生所本具，非寂非照，離一切虛妄之相，為般若之實性。即一切種智。(二)觀照般若，為觀照實相之實智。謂觀照之德，非照而照，了法無相，稱為觀照。即一切智。(三)方便般若，為分別諸法之權智。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，稱為方便。即道種智。蓋此說謂方便、觀照、實相三者即是般若，乃性宗之義。 p603

三種奇特事

據過去現在因果經卷四載，佛有三種奇特之事，即：(一)神通奇特，謂佛妙應群機，現大神變，不可思議，使一切眾生及諸邪魔外道咸歸正化。(二)慧心奇特，謂佛之智慧，心光湛寂，照了一切諸法，成就一切種智。(三)攝受奇特，謂佛善知眾生諸根利鈍，隨機攝受，開導教化，令彼咸聞法要，進修妙行，出離生死。 p653

五十二位

大乘菩薩之五十二種階位。即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。此等菩薩之階位，諸經論所說不一，如華嚴經說十住、十行、十迴向、十地、佛地等四十一位；仁王經卷上菩薩教化品說十善、三賢三十心、十地、佛地等五十一位；菩薩瓔珞本業經則舉前位十信與四十二賢聖位，稱為十信心、十心住、十行心、十迴向心、十地心、入法界心、寂滅心；大佛頂首楞嚴經卷八更於十信之前說乾慧地，於十迴向之後加煖、頂、忍、世第一法等四善根，合為五十七階位。其中，瓔珞經所舉之五十二位名義整足，位次無缺，故自古廣為大乘諸家所採用，其名數為：(一)十信心，即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。(二)十心住，即發心住、治地心住、修行心住、生貴心住、方便心住、正心住、不退心住、童真心住、法王子心住、灌頂心住。(三)十行心，即歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行、尊重心行、善法心行、真實心行。(四)十迴向心，即救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡功德藏迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛解脫迴向心、法界無量迴向心。(五)十地心，即四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。第四十一地之心稱為入法界心，即為等覺。第四十二地之心稱為寂滅心，即為妙覺。此中，十住、十行、十迴向、十地、等覺與妙覺，依次配習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性等。〔梁譯攝大乘論釋卷七、瑜伽師地論略纂卷十二、法華經玄義卷四下、成唯識論述記卷九末、菩薩戒義疏卷上、華嚴經探玄記卷五至卷十四〕（參閱「菩薩階位」5221） p1044

六十心

指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 hdod-chags-dav bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-pahi sems）而成六十心。

上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242

六無減

得道開悟之後，永不退減之六種功德。為般若經所說佛十八不共法中之六種。即：(一)欲無減，欲度脫眾生之欲心永不退減。(二)精進無減，為度眾生勤而不倦之精進心永不退減。(三)念無減，憶念三世諸法而不失之念心永不退減。(四)慧無減，分別一切法相之慧心永不退減。(五)解脫無減，佛已斷除一切煩惱之正習而證得解脫，永不退減。(六)解脫知見無減，於證得解脫之知見無邊而清淨，永不退減。〔大智度論卷二十六〕（參閱「十八不共法」348） p1294

分別

(一)梵語 vikalpa。推量思惟之意。又譯作思惟、計度。即心及心所（精神作用）對境起作用時，取其相而思惟量度之意。俱舍論卷二舉有三分別：(一)自性分別，以尋或伺之心所為體，直接認識對境之直覺作用。(二)計度分別，與意識相應，以慧心所為體之判斷推理作用。(三)隨念分別，與意識相應，以念心所為體，而能明記過去事之追想、記憶作用。六識之中，意識具足上述之三分別，故謂有分別（梵 savikalpa）；前五識僅有自性分別，而無其他二分別，故謂無分別（梵 avikalpa）。阿毘達磨雜集論卷二認為三分別乃意識之作用，故謂自性分別屬現在，隨念分別屬過去，計度分別則共通於過去與未來者。

但在大乘佛教，尤其是攝大乘論認為凡夫所起之分別，係由迷妄所產生，與真如之理並不契合，僅依分別，無法如實悟證真如之理，故凡夫之分別，乃為虛妄分別（簡稱妄分別）。若欲得真如，則須捨離凡夫之分別智，而依無分別智始可。亦即菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，超越能知與所知之對立，始可獲得平等之無分別智。此無分別智分加行（準備階段）、根本、後得三階段，依次稱為加行智、根本智、後得智。〔成唯識論卷七、大毘婆沙論卷四十二、攝大乘論本卷中、顯揚聖教論卷十六、瑜伽師地論卷五十三〕

(二)梵語 vibhavga, vibhajya。區分、類別、分析之意。即欲分類、分析教法，而由種種立場來研究考察之意。 p1315

方便心

(一)四心之一。指權智之心。淨土宗謂，能往生彌陀淨土之菩提心有四，方便心即其一，與智慧心（實智之心）並稱菩薩之父母。若二者具足，則為成就菩薩之法則。〔淨土論（天親）、往生論註卷下〕（參閱「四心」1670）

(二)初地以上之菩薩所發三心之一。即以後得智利益眾生之心。〔大乘起信論〕（參閱「三心」532） p1438

四十位

為梵網經卷上所說之菩薩修行階乘。大乘菩薩之修行階位，各經論所說不一，有四十一階位、四十二階位、五十二階位、五十七階位、六十階位等諸說，梵網經則舉出四十階位之說，於四十階位中，又分四位，即：(一)十發趣，謂大乘之行人至十住位之時，初聞妙理而發趣於佛地，故稱發趣，包含：(1)捨心，(2)戒心，(3)忍心，(4)進心，(5)定心，(6)慧心，(7)願心，(8)護心，(9)喜心，(10)頂心。上記十項，前八項相當於菩薩瓔珞本願經中所說十信中之八心，後二項相當於同經所說十住心之初後二心。(二)十長養，其次入於十行之位以增修善根，故稱長養，包含：(1)慈心，(2)悲心，(3)喜心，(4)捨心，(5)施心，(6)好語心，(7)益心，(8)同心，(9)定心，(10)慧心。此十項依其次第相當於慈、悲、喜、捨等四無量心，布施、愛語、利行、同事等四攝法及止與觀二者。(三)十金剛，復次入於十迴向之位以堅修善根，故稱金剛，包含：(1)信心，(2)念心，(3)迴向心，(4)達心，(5)直心，(6)不退心，(7)大乘心，(8)無相心，(9)慧心，(10)不壞心。(四)十地，地者，所依、住持、生成等義，謂入於菩薩位，所依之地或生成之因緣條件等愈轉殊勝，故稱十地，包含：(1)體性平等地，(2)體性善慧地，(3)體性光明地，(4)體性爾焰地，(5)體性慧照地，(6)體性華光地，(7)體性滿足地，(8)體性佛吼地，(9)體性華嚴地，(10)體性入佛界地。〔參閱「十地」419） p1645

四心

(一)指肉團心、緣慮心、集起心、堅實心等四種心。此說初見於宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，其後子璿之起信論疏筆削記卷一、師會之般若心經略疏連珠記卷上等皆承其說，至華嚴宗則人人多沿用此說。即：(一)肉團心，指肉體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識，具有緣慮之作用。(三)集起心，指第八識；以其能積集種子而生起現行，故稱之為集起心。(四)堅實心，指真如心。〔華嚴經疏鈔卷五十七（澄觀）〕（參閱「四種心」1796、「汗栗馱」2471）

(二)淨土門中認為往生彌陀淨土之菩薩菩提心有智慧心、方便心、無障心、勝真心四種。即：(一)智慧心，指權實二智中之實智之心。(二)方便心，指權智之心。(三)無障心，指無障菩提之心。(四)勝真心，全名為妙樂勝真心，謂增進上述之三清淨心而成此一心。淨土門並主張，由上記四心能生清淨佛國土。〔淨土論（天親）〕

(三)指菩薩為度化眾生而起之廣大心、第一心、常心、不顛倒心四種。即：(一)廣大心，謂一切眾生，普皆攝化濟度而盡眾生界之心。(二)第一心，謂度脫眾生悉皆令入無餘涅槃之心。(三)常心，了知眾生之性本來空寂而實無滅度，然仍常懷滅度無量無邊眾生之心。(四)不顛倒心，謂不起眾生相、人相、壽者相之心。〔金剛般若波羅蜜經論卷上（天親）〕

(四)於維摩經菩薩品中，維摩對光嚴童子解釋何為真道場時，亦論及直心、發行、深心、菩提心等四種心。即：(一)直心，即指內心真直，外無虛假之心，為萬行之本，進道場之路。(二)發行，又作發行心，謂心既真直，則能發迹造行，成辦事業，眾行俱舉。(三)深心，謂既能發行，則所植之心彌深，益增功德。(四)菩提心，謂直心本行轉深而變為菩提心，即此心直正，所見不錯謬。〔注維摩詰經卷四（僧肇）、維摩義記卷一末、維摩經略疏卷二〕

(五)指慈、悲、喜、捨四無量心。（參閱「四無量」1777）

(六)於密教中，指與息災、增益、鉤召、降伏等四種修法相應之行者之心。於大日經卷七持誦法則品中，即憺怕心、悅樂心、喜怒心、忿怒心等四者；於不空羂索經卷九中，則舉出憺怕心、愉悅心、愉喜心、[女*(扁-戶+合)]懠心等四者；另於千手千眼儀軌經卷下，舉出慈心、喜悅心、喜怒心、忿怒心等四者。其名相雖略異，然意義全同。 p1670

布字觀

又稱布字嚴身觀。在密教觀法中，以（a，阿）字等布置於自身之心或支分（四肢五體）而觀想其字義，以加持自身，此種觀想之法即稱為布字觀。若於支分布置法身之字，則自身即為佛。五字嚴身、十九布字、百光遍照、三部四處輪等之觀法，皆為布字觀。大日經疏卷十七（大三九‧七五五中）：「以阿字而布於行者之心。（中略）心是一切支分之主，阿字亦爾，是一切真言之主。既布此竟，其餘諸字則布於一切支分，如下品說也（指布字品）。」

大日經疏卷十七又舉出此一觀法之作法，即行者先觀自心猶如八葉開敷，復觀想阿字布置於心上，並藉此阿字之圓明朗照，將行者之染欲心與真實慧心相和合，表示同於真而共一味。〔大日經卷五、底哩三昧耶經卷下、大日經疏卷十四〕 p1900

本覺

指本有之覺性。為「始覺」之對稱。經過後天之修習，次第斷破無始以來之迷惑，徐徐覺知、啟發先天之心源，稱為始覺；先天本有而不受煩惱污染等迷相所影響，其心體本性乃本來清淨之覺體，稱為本覺。本始二覺之思想，於顯教之大乘起信論、密教之釋摩訶衍論，及日本天台宗之教義中，均各有陳義而旨趣不一，茲概述於下：

(一)大乘起信論之說：主張萬有歸於一心，而於一心立有「心真如門」與「心生滅門」。(1)就心真如門言之，心乃超越差別相的清淨而絕對不二之存在，原本並無所謂本覺、始覺之名。(2)若自心生滅門言之，心被無始以來之無明所污染，而產生各種差別相，故於阿梨耶識中有本覺與始覺之別。真如遇無明之緣而生起迷妄現象，於此之際，心完全蒙昧不覺，稱為不覺；然其本性之覺體毫無壞損，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一遠離世俗差別心念之清淨體，此即本來之悟覺，故稱本覺。

已被妄染之心，若依本覺真心之內薰習力（為本覺之內作用，稱為本覺內薰），與外薰習力（即指教法之外緣）來發心修行，即能漸次喚醒覺性，厭離無明，欣求本真，逐漸斷盡不覺之妄染，而與本覺合一，以成「始本不二」之大覺，此則同於諸佛境界。此種自發心修行之初，以至於大覺之階段所得之智慧，稱為始覺。上記本覺與始覺間之關係與作用，法藏於大乘起信論義記卷三詳加闡論，並歸結之，謂依於本覺而生不覺，依於不覺而起始覺，更依始覺而斷破不覺，如是即歸返本覺之體性。是知始本二覺雖有相對之關係，然始覺之究竟即同於本覺，是故始本不二，絕對平等，而全然超越對立性之範圍。

若配上大乘菩薩修行之各種階段，可將始覺分為四位次，即：(1)不覺，指十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業之因能招感苦果，並已遠離惡業，然尚未生起斷惑之智，故稱不覺。(2)相似覺，指聲聞、緣覺二乘之人，及十住位、十行位、十迴向位等三賢位之菩薩，雖已遠離我執，覺知「我空」之理，然尚未捨離法執分別之念；對於真如之理，僅得其相似彷彿之法味，故稱相似覺。(3)隨分覺，指初地以上至第九地之菩薩，已遠離法執，了知一切諸法皆為心識所現之理；對於真如法身之理，能隨修證境地之轉昇，而逐地增悟一分真如之理。(4)究竟覺，指第十地之菩薩，完成因行，以相應於一念之慧，覺知心之本初，並遠離微細之念而徹見心性，故稱究竟覺。由是而至佛果，則成就始本不二、絕對平等之大覺。

以上四位稱為始覺四位，或反流四位。蓋迷界之流轉不外是眾生心的「生、住、異、滅」之相，依其義，由反流還滅之次第，逆次覺知此四相，故得此四位。即不覺係覺知眾生心之滅相，相似覺係覺知心之異相，隨分覺係覺知心之住相，乃至究竟覺係覺知心之生相。所謂反流，即逆生死之流，而向菩提覺悟之方向還滅。

又關於本覺之相，可用隨染與性淨二義說明之，自其作用而言，可用隨染本覺來說明；自其體德而言，則以性淨本覺來說明。(1)隨染本覺，乃針對煩惱之污染來闡明本覺之作用者，又分為二：一為智淨相，即依始覺之智慧，斷盡不覺之妄染，而還本來清淨的本覺之相，稱為智淨相；另一為不思議業相，即既已全其始覺，斷盡妄染，而現本覺之性德，乃隨順眾生之根器，與之自然相應，作種種利他之事，而常行不斷絕。(2)性淨本覺，即本覺之體相，其性本來清淨，顯現無限作用。故若以鏡為喻，可概分為四鏡，以彰顯性淨本覺之四種大義。即：1.如實空鏡，謂猶如空淨之鏡面，必不映現任何外物；性淨本覺之心體既已遠離任何心念，自必遠離一切與心相應的境界之相，而畢竟清淨無垢。2.因薰習鏡，謂猶如鏡面不空，如實映照境界之相；其性不出、不入、不失、不壞，心體常住，為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德；以之為「因」而可薰習眾生，故稱因薰習鏡。3.法出離鏡，謂猶如拂拭塵垢，而令鏡面明淨；覺性既從煩惱障、智障之中了脫而出，則遠離染淨和合之相而清淳淨明，故稱法出離鏡。4.緣薰習鏡，謂猶如鏡面已然拂淨，即可映照萬象而為人受用；本覺之智性既已淳淨，即可遍照眾生之心而隨念示現，成為眾生勤修善根、發起始覺之智的外緣薰力，故稱緣薰習鏡。

上記以鏡比喻性淨本覺之四大義，略稱為四鏡。其中之前二鏡旨在顯示「在纏」之本覺。纏，煩惱纏縛之意。在纏，謂如來藏自性清淨心隱沒在煩惱纏縛之中；反之，從纏縛之中解脫出來而顯現法身，稱為出纏。蓋本覺雖為煩惱所纏縛，然其自性始終清淨無染。大乘起信論闡釋「心真如門」時，特別揭出如實空與如實不空之二義，與之同義者，在纏之本覺亦具有空（離相的一面）與不空（具足諸功德的一面）二義。後二鏡旨在顯示「出纏」之本覺，謂本覺遠離煩惱垢染而清淳明淨，與隨染本覺之智淨相、不思議業相所表示者同義。又分為因薰與緣薰二鏡者，即指還歸本覺智體之內因與外緣；亦即以本覺內在之淨薰為因，遂起始覺（因薰），同時本覺亦成為生起始覺之外緣薰力（緣薰）。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷二「三因品」、大乘莊嚴經論卷六、解深密經疏卷三、起信論疏筆削記卷三〕

(二)釋摩訶衍論卷三之說：「覺」有本覺、始覺、真如、虛空等四義，稱為四無為，於此四門各分為清淨與染淨二種加以說明。其中之清淨本覺，指本有法身具足無始以來超過恆河沙數之功德，恆常明淨；染淨本覺，指自性清淨心受無明之薰習而流轉於生死之中；清淨始覺，指無漏性智遠離一切無明，而不受其薰習；染淨始覺，指始覺尚未究竟之時仍受無明之薰染。日本真言宗開祖空海極為重視釋摩訶衍論之說，博引於其諸著述之中。由是，日本真言宗乃基於所有之存在本來為佛之立場，立「本有本覺門」之主張，並以胎藏界為本覺，金剛界為始覺，而主張金剛、胎藏兩部「二而不二」之說。（參閱「四無為」1776）

(三)日本天台宗以始本二覺與法華經之本迹二門之說結合，稱本門為本覺下轉法門（由果入因），迹門為始覺上轉法門（由因入果）。日本天台開祖最澄來唐學佛時，從道邃承習本覺法門，係以摩訶止觀為中心，而研學一心三觀、九識修行、從果向因、觀心為本等之教理；又從行滿承習始覺法門，係以法華玄義、法華文句等為中心，而研習四教五時、六識修行、從因向果、教相為本等之教理。自中世以降，慧心流乃專門弘傳本覺法門，檀那流則弘傳始覺法門。 p1979

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[中華佛教百科全書]
七番共解

天台宗之佛典詮釋學用語。該宗在闡釋名、體、宗、用、教等五層義理時，以標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七法分別解析，故謂七番共解。天台智者大師在詮釋經典時，往往先以「五重玄義」分析，以彰顯經典內容的哲理。並分通、別二種方式來說明。「通」即七番共解，「別」即五重各釋。所謂七番共解，即︰

(1)標章（分科）︰即標其章節，俾使層次分明，使研究者，容易憶持而不忘（令起念心）。

(2)引證︰凡所發言論，欲使人深信，必當引經據典，以證明所說不謬（令起信心）。

(3)生起︰以五重次第依次解析，俾使聞者不致散亂而能生定心（令起定心）。

(4)開合（開廣合略）︰隨順眾生根性之利鈍，而令隨機獲益（令起慧心）。

(5)料簡（問答）︰以問答方式解釋疑惑（令起慧心）。

(6)觀心︰佛陀的一代教法，都不離心，是以聞法必須字字句句指歸自心，如︰了達實相，即觀心「體」。能明因果，即觀心「宗」。斷惑證真，即觀心「用」。分別淺深、大小，即觀心「教」（令起精進心）。

(7)會異（會通異名）︰俾獲得正確的了知，以維護堅固的信念（輔持慧心）。

七番共解可促使聽經者生起信、進、念、定、慧的五心。由此而成就五根、五力，以破除五障（信破疑障、精進破懈怠障、念破迷障、定破亂障、慧破愚癡障）。這是智者大師創設此種方式的用意。

《法華玄義》卷一（上）云（大正33‧682a）︰「標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料簡、會異等，起慧心故。觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。」

三十七菩提分法

原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。

除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。

有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰

(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。

根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。

(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。

善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。

如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。

(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。

(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。

佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。

(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。

(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。

這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰

(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。

(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附一︰「三十七菩提分法」表解


「三十七菩提分法」表解
        ┌四 念 處──四念位
        │四 正 勤──煖  位┐
        │四如意足──頂  位┤
三十七品┤五    根──忍  位┼─四善根
        │五    力──世第一┘
        │七 覺 支    初  果──見  道
        └八 正 道    修  道
                    ┌觀身不淨─┐
          ┌四 念 處┤觀受是苦  │                      念─┐
          │        │觀心無常  │                      擇  │
          │        └觀法無我─┘                  ──進  │
          │        ┌未生惡令不生┐                  ┌喜  ├七覺支
          ├四 正 勤┤已生惡令滅  │      戒          │輕安│
          │        │未生善令生  │                  │定  │
三十七品與│        └已生善令長─┘                  └捨─┘
三學廣略  │        ┌欲如意足─┐        定          ┌正見┐
          ├四如意足┤念如意足  │                    └正思│
          │        │進如意足  │                    ┌正語│
          │        └慧如意足─┘        慧          │正業├八正道
          │        ┌信根信力                        └正命│
          ├五根─┐│進根進力                          精進│
          │      ├┤念根念力─┐                    ┌正念│
          └五力─┘│定根定力─┘                    └正定┘
                    └慧根慧力──

◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉

三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」

又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」

《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」

關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」

(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」

又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」

這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」

《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」

(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。

簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。

依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。

(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。

在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。

(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。

又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。

(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。

(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。

又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。

《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。

(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。

{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。

正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。

正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。

正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。

正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。

正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。

正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。

正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。

《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。

釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。

〔參考資料〕　《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。

三量

(一)指現量、比量、非量︰即心、心所量知所緣之對境的相狀差別。其中，現量、比量為正確之量知，非量乃謬誤之量知。唯識家多作此種分別，在因明的悟他、自悟八門中屬於自悟的方法。玆敘述此三量如下︰

(1)現量︰又稱真現量，以簡別於似現量。即指對所緣之境無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」

所謂無分別，即遠離名言、種類等諸分別。如緣青色，而緣「青」之名言，以其名言通於一切青色，故並非直接逼附其物自體，而是在諸法之共相（即共通之相狀）上轉，因此不是現量。緣種類等亦然。於自性、隨念、計度等三分別中，此現量無隨念、計度之別，唯有自性分別，故為離名言、種類等之分別。既是不緣名言、種類等共相，則五識等各各逼附自己之境體，不貫通他境。因此，一一緣一一之境，故云現現別轉，而其心之緣慮常無迷亂。《阿毗達磨雜集論》卷十六云（大正31‧772a）︰「現量者，謂自正明了無迷亂義。」

但如翳眼見空華，見第二月，雖離名言或種類等之分別，仍不得稱為現量。應屬現量者，《入正理論疏》謂有四類，即{1}五識、{2}五俱意識、{3}諸自證分、{4}定心。此等皆是逼附境之自體而照了者。

若於唯識家建立八識之上而論，屬於現量者，應指前五識與第八識的見分、五俱意識（一分通於似現量）、諸八識的自證分及證自證分、定心等四類。

又，有關此現量之體，古來異說甚多。《瑜伽師地論略纂》、《因明疏瑞源記》卷一舉內外十一說，即外道有二說︰數論說五知根為現量之體，勝論說德句之覺。小乘有五說︰世友主張五根，法救主張五識，妙音主張慧心所，正量部主張心、心所，經部主張根識和合。大乘有四說︰安慧認為是自證分，難陀認為是見分，陳那認為是見分、自證分，護法認為是見分、自證分及證自證分。

(2)比量︰又稱真比量，以簡別於似比量。指由既知之境比附量度，而正確瞭解未現前及未知之境。如見煙而知有火，由所作之性而知無常。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。（中略）由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」意即煙係由現量而得知，所作性是由比量而了知，以此等為遠因。憶念有煙則有火、有所作性則是無常，以此為近因。遂產生應有火、應有無常之正智，稱之為比量。

若依因明而言，比量應指以具足三相的因而成宗，此作用存於獨散的第六意識之見分。若與現量相對而論其差別，則現量為直緣，比量為重緣；現量是證智，比量為比智；現量是體，比量是用；現量為無分別，比量是有分別。

又，《顯揚聖教論》卷十一舉出相、體、業、法、因果等五比量。此中，{1}相比量，謂見相而比知，如見煙而知有火。{2}體比量，謂見體而比知，如見現在之體而知過去、未來之體。{3}業比量，謂見作業而比知，如見草木動搖而知有風。{4}法比量，謂於相屬之法，由知一而比知其他，如見生而知死。{5}因果比量，謂見因而知果，如見果而知因。

(3)非量︰即與前面真正的現量、比量似是而非的「似現量」、「似比量」之總稱。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧95c）︰「似現似比，總入非量。」亦即似現、似比並非真正的現、比量，因此稱為非量；又為非、為量，故稱非量。

所謂似現量，指與現量相似但為謬誤者。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界，故名似現量。」所謂有分別智，即附帶名言、種類等分別而起的智慧。亦即對境非直取其自體，而是以有分別心取瓶衣等，瓶衣等乃四塵之集合，無實體，然於其上作分別而以為有實體，故云異轉，即墮於謬誤。

又，似現量亦通於無分別心，即其心雖緣境而無分別，但因老、病等，心勢衰弱，不能明了見境相，如見非黃而以為黃，如見空華等，亦為似現量。《因明入正理論》唯說有分別智，係因有分別智乃決定為非量，故就其決定而言有分別智為似現量。

另依《因明正理門論》，似現量有五種智，即︰{1}散意識緣過去者，{2}獨頭意識緣現在者，{3}散意識緣未來者，{4}三世中之諸不決智，{5}現世中諸惑亂之智，即見杌以為人等。要言之，即五俱意識的一分與獨頭意識。又，第七識的見分緣第八識而起我執者亦屬之。《入正理論疏》謂此等皆稱為似現量有二解︰{1}眼識等並非得現量者，卻以為得現量，故稱似現量。{2}所有分別之心自以為得現量，故稱似現量。古來認為前說義未盡，而後說盡理。

所謂似比量，指類似比量而實為謬誤者。例如，將霧誤認為煙，而以為應有火。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「若似因、智為先所起諸似義智，名似比量。（中略）於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」亦是存於獨散意識的見分。此是真比量之流類，但非真，故有似比量之稱。

除上述三量之外，古來內外道立量者甚多。據《入正理論疏》所載，或有立現量、比量、聖教量等三量者。現量、比量同於上述，聖教量又稱至教量、正教量、教量。《瑜伽師地論》卷十五解釋此聖教量，文云（大正30‧358c）︰「正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法，（中略）聖弟子說，或佛自說經教，展轉流布至今，不違正法，不違正義。」又，《大乘義章》卷十亦廣分別此三量之義。

此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如對不識野牛者說野牛似於家牛。或更加義準量而立五量；義準量，如準於法之無我而知無常，以無常之法必無我故。或更加無體量而立六量；無體量，如入此室中，雖主人不在，但知為其住處。如此，自古即有多說，及至陳那，謂聖教量通於現、比二量，其他皆攝於比量。慧沼《因明入正理論義纂要》云（大正44‧160a）︰
「問︰古師能立皆說三量，今者陳那量何唯二﹖答︰論一切法不過二相︰(一)自，(二)共。得自相心名為現量，得共相心名為比量。定心緣教即得自相，散心緣教即得共相。陳那約此能緣之心，量但立二。故理門云︰由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。古立三者，有云︰古師以緣聖教及所餘心，故分三量。緣於聖教所生現、比，名聖教量；緣於所餘現、比心，得名現比量。」

(二)指證量、比量、聖言︰此係數論外道所立者，即量知物之相狀的差別。相當於佛教所謂的現量、比量、聖教量。所謂證量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定無二，是名證量。」此中，是智從根塵生，係指五智根緣五塵；不可顯現，指非隨從智之分別而顯現；非不定，指是煙或是霧不能決定；無二，指所知之境有二，非校對可知之。此相當於現量。

所謂比量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「比量有三，一者有前，二者有餘，三者平等。」此中，有前謂知未來，有餘謂知過去，平等謂知現在。關於聖言，該論又云︰
「聖言者，若捉證量、比量不通，此義由聖言故是乃得通。譬如天上、北欝單越非證、比所知，信聖語故乃可得知。聖言者，如偈說。阿含是聖言，聖者滅諸惑，無惑不妄語，因緣不生故。（中略）聖教名聖言者，如梵天及摩㝹王所說四皮陀及正論。」

此外，該論又論三量之關係，謂耳於聲生解，乃至鼻於香生解，唯解自相，不能知差別，稱為證量；依此證量故，比量能了別三世之境，譬如人見黑雲當知必雨，如見江中充滿新濁水當知上源必有雨；非以上證、比所知者，則依聖教所說而信之。

(三)指所量、能量、量果︰所量，謂被量度者。能量，謂量度者。量果，謂知其結果。譬如量織物時，織物為所量，尺度為能量，知道有多少尺寸是量果。將心識的作用四分作分別，相分即所量，見分即能量，自證分即量果。

◎附︰呂澂《因明入正理論講解》第二章第四節（摘錄）

(一)陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。」（《大疏》卷一）我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義準量即舉一個而推知另一個，「謂若法無我，準知必無常。無常之法必無我故。」（同上）無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾蒭，知所住處。」（同上）陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做﹖這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種︰自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相；與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內容也不同了。（中略）

商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識──眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。（中略）

(二)借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道（此山）有火，或知道（聲）是無常，就是比量。

為了說明正智的結果，這裏有兩個例子︰一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢﹖因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種︰火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。（中略）

什麼是量果﹖量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（《大疏》卷八）

(三)關於什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰︰「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果﹖」（同上）這是一難。薩婆多等難曰︰「汝大乘中，即智為能量，復何為量果﹖」（同上）諸外道難曰︰「境為所量，諸識為能量，神我為量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何為量果﹖智即能量故。」（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是︰智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」裏包含著能量和量果，所以《論》文說︰「於二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚︰「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麼「智」又叫作量果呢﹖智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。（中略）

(四)「有分別智於義異轉，名似現量」。《大疏》卷八解釋這句話說︰「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。

似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分別而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。（中略）

以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。

〔參考資料〕　《解深密經》卷五；《因明正理門論本》；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（本）、卷六（末）；《百法問答抄》卷二；《成唯識論》卷二；霍韜晦《佛家邏輯研究》。

十信

大乘菩薩的修行階位。具稱十信心。略稱十心。乃菩薩五十二位修行位次中的前十位，為信順佛之教法而不疑之位次。其名稱、順序，諸經所說不一，如《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉說是信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。《仁王經》卷上〈菩薩教化品〉說是信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心。《大佛頂首楞嚴經》卷八所說大略同於《瓔珞經》，唯迴向心與護法心前後次序相反。而天台家多依《瓔珞經》，法相家多依《仁王經》，然二經皆無說明，唯《首楞嚴經》說明之，茲依其所說，略述如下︰

(1)信心︰謂妙信常住，一切妄想滅盡無餘，中道純真。(2)念心︰謂無數劫中，捨身受身皆能憶念，得無遺忘。(3)精進心︰謂唯以精明，進趣真淨。(4)慧心︰謂心精現前，純以智慧。(5)定心︰謂周徧寂湛，寂妙常凝。(6)不退心︰謂定光發明，明性深入，唯進無退。(7)護法心︰謂心進安然，保持不失，十方如來，氣分交接。(8)迴向心︰謂覺明保持，能以妙力回佛慈光，向佛安住。(9)戒心︰謂心光密迴，獲佛常凝，無上妙淨，安住無為，得無遺失。(10)願心︰謂住戒自在，能遊十方，所去隨願。

以上之解釋，乃天台家所說圓教菩薩之相狀。至於別教，《天台四教儀集註》卷八（本）依據上述經文，釋別教之十信，謂信常住之理名曰信心，憶念不忘名曰念心，真精進趣名曰精進心，心精智慧名曰慧心，周徧湛寂名曰定心，定光無退名曰不退心，保持不失名曰護法心，迴向佛地名曰迴向心，安住無失名曰戒心，十方隨願名曰願心。

佛道修行階次之中，當以信佛之教法（信心）為始，次憶念其事（念心），精進修之（精進心），磨以智慧（慧心），而得禪定（定心），不退轉（不退心），能護持其法（護法心），迴向佛地（迴向心），禁戒清淨（戒心），願隨往生十方諸佛淨土（願心），由此而登上菩提大道。

關於修行十信位的時間，《瓔珞經》謂，修此十信，經一劫乃至三劫，可至初住位；《仁王經》云，十千劫中行正道，其進退不定，猶如輕毛隨風，東西不定；《起信論》則謂，經一萬劫修此十信，可得成就。

〔參考資料〕　《大乘義章》卷十七；《大明三藏法數》；《梵綱經》卷上；梁譯《攝大乘論釋》卷十一；《仁王般若經疏》卷中；《仁王經合疏》卷中；《仁王經疏》卷中；《法華經玄義》卷四（下）、卷五（上）；《華嚴經搜玄記》卷一（下）；《華嚴經探玄記》卷一、卷四；《四教義》卷五。

中觀破迷執論

聖天菩薩造。任杰譯。刊於《法音月刊》第八期（1989年八月十五日出版）。本論原收在《西藏大藏經》中觀部，譯者任杰自藏文本譯之為中文。據論文所述，本論為釋佛在大乘經中所說︰「若不見實有性，即見真如」之義而作。亦即論中以「四大種不調，眼生深厚翳障，而見燈去現毛輪蜂蠅等不實之相；若真遇良醫依上妙除翳眼藥，善於治療，病患痊癒，遠離翳障」之喻，喻眾生由所積煩惱、所知障患而障蔽慧眼時，分別色等諸法之自性、性相等，則有種種顯現境界。是故，若依見一切法自性不可得、自性本空之眼藥，則能令身支調適，息滅翳障貪著等過患云云。

一如其他論著，本論卷首亦置有歸敬頌。歸敬對象則係龍樹。又，卷末亦引龍樹所撰偈頌數首。

◎附︰聖天菩薩造‧任杰譯《中觀破迷執論》（摘錄自《法音月刊》1989第八期）


    頂禮阿闍黎聖龍樹
誰不觀彼性，非所識非依，
非相觀所了，無生滅安樂。
不觀相無現，無相無能顯，
非二非不二，離相寂慧轉。
無文以文字，悲心作教示，
恭敬禮大師，無倒而宣說。
誰成二諦智，如夢幻世俗，
大悲無染著，頂禮聖龍樹。

佛世尊在大乘經中說︰「若不見實有性，即見真如。」為釋彼義而作此論。

譬如有人由風濕、肝、膽、肺、腸等患，致使身支四大種不調，眼生深厚翳障，而見燈去現毛輪蜂蠅等不實之相。若真遇良醫依上妙除翳眼藥，善於治療，病患痊癒，遠離翳障，在清淨無垢眼中則不顯現如前所見毛輪等相。如瑜伽智者，從無始以來由所積煩惱、所知障患而障蔽慧眼時，由自虛妄分別起虛構增益執，分別色等諸法之自性、性相、所相、因、果、一體、異體、俱體、有、無、常、斷、雜染、清淨、生死、涅槃等無量差別異計，由計諸法異相差別，則有種種顯現境界。是故，若依見一切法自性不可得，自性本空之眼藥，則能令身支調適，息滅翳障貪著等過患，以一切相智性之無分別慧，由一剎那生起一切法智時，一切皆悉不見，因為佛眼無障無礙，觀一切所知法如掌中之庵摩羅果。所言觀一剎那者，謂由一剎那當現證圓滿菩提故，證得觀現前諸法遠離分別不顛倒故。

又如有人在睡夢中，本無如是事實，然由睡眠力則夢見悅意殊勝之子，美妙髮髻而為頂嚴，童語清徹，悅意和雅。或復夢見女人，髮色紺青，潤澤光滑，頭頂莊嚴。眼如優曇花瓣，美妙奪魄，齒牙明淨，光彩無垢，聖妙潔白。雙乳圓突，胸腹臂項莊嚴，身肢柔和端妙，童膚潔白愛樂。無量茅屋房舍，頂尖端嚴。無量宮殿，樑棟交錯，檐椽重疊，柱如鬘網，亭院池台，堂舍廣嚴，連綿不絕，宮牆圍繞，樓閣亭台，密布連綿。如是等奇花園林，果樹布列成行。山中種種麋鹿獸類，徐徐漫步游嬉。眾多鳥類，語音和悅，茂林網鬘密布，莊嚴高聳雲天。王等軍眾，眾多車乘，傲象駿馬，精兵衛從，寶幡幢蓋，彌覆雲天。夢中所見如是等事起真實想，其後醒覺一切所見皆無，因為夢中顯現諸事非真實故。如是當知，諸瑜伽師而由往昔無明睡眠障蔽慧心時，則異計世俗諸法︰顯色、形色、面目、手、足、無量行儀裝飾；界、眾生、生、住種種異相差別，起有情、境界、天、人等想；見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸愛等思維相續不絕。而應了知，何時智慧眼開，即遠離無明習氣睡眠，如同醒覺，現起善逝的無垢智慧，爾時一切皆悉不見，因為諸法自性皆不可得故。

又如有人，在夜暗雲霧密布一分星光之黑暗中，生諸怖畏，由不實虛妄分別之心，見有不實之鬼，手執利劍，張目紅黃，甲指尖長，伸展粗臂而欲擊持，堪可怖畏。次由日輪升起，消除一切黑暗，顯明方域時，則遠離怖畏恐懼，如是則全然不見不實之鬼。於此亦如有情，由三有無明夜暗障蔽慧光，於黑暗之中，以不實虛妄分別攪亂慧心，而見內外諸法皆非勝義，定住境與有境（心）自性之中，真堪可怖畏！設若了知諸法自性本空，無相，無願，現起真智日光後，滅除無明習氣和結生相續一切煩惱時，則於心與心所一切行境諸法自性皆悉不見、不可得，因為若現起無上智慧時，即得大安穩故。

以如是正理，顯示在世俗中諸法如夢、如毛輪、如化人；在勝義中無法、光明、無現、離戲論。諸經亦是如是教示。

阿闍黎（聖龍樹）云︰


如遠離翳障，眼無垢清淨，
不現毛輪蜂，二月孔雀羽。
智者除二障，遠離暗翳障，
真智無垢眼，如是皆不現。
如由睡眠力，見童子女人，
無量宮殿處，醒後皆不見。
如是知世俗，智慧眼開敷，
遠離無明眠，覺時皆不見。
如在夜暗中，見有非實鬼，
日出眼開時，所現非如是。
如是諸智者，真實智慧日，
滅諸無明習，不見心心境。

此論是隨順諸經中授記的聖龍樹密意而造。


實執魔障攝，無明睡眠迷，
聖天為諸有，說明二種諦。

五十二位

大乘菩薩的階位。即始自發菩提心，終至成就佛果，其間可分成五十二個階位。茲列其階位名如次︰


        ┌十  信：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴
        │        向心、護法心、戒心、願心
        ├十  住：發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住
        │        、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住
        ├十  行：歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂
        │        行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行
五十二位┼十迴向：救護眾生離眾生相迴向、不壞迴向、等一切諸佛
        │        迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、入一切
        │        平等善根迴向、等隨順一切眾生迴向、真如相迴
        │        向、無縛無著解脫迴向、入法界無量迴向
        ├十  地：歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、難勝地、現
        │        前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地
        ├等  覺
        └妙  覺

五十二位中若不立等覺，則成五十一位；若又不立十信，即成四十一位。唯識家立四十一位說，以為十信在初住中，等覺是第十地的滿心，不應別立。然而唐‧圓測主張十信有兩種︰(1)位地的十信，此十信在十住之前，是入住前的方便位。(2)行解的十信，指初地已上皆修的十心。此二義中，若取位地的十信，則別立十信之義即可成。慧沼《唯識了義燈》卷七（本）破此說，以為十信雖在初住中，但甚難入，故僅別開而說，不立為位地。智周《大乘入道次第章》也說如聖教或云地前四十心，別立十信，但這是因為初住中的十信是初發心，難發，所以別開而示，四十心若總別並數，實為三十心。

另外，關於等覺位，《唯識了義燈》認為當屬滿心（十地），而不應在滿心之外。出十地滿心以後，非另有等覺住多劫，因此不另立十信與等覺，僅立四十一位。至於華嚴家所談，茲依《五教章》卷下之二的行位差別下所示，係於始教大乘中的直進教立五十二位，即別立十信位。其說係依陳譯《攝大乘論釋》卷十一所言（大正31‧229b）︰「願樂行人自有四種，謂十信、十解、十行、十迴向。為菩薩聖道有四種方便，故有四人，如須陀洹道前，有四種方便。」《探玄記》卷四另外又引《佛性論》、《仁王論》等書以證此義。

關於五十二位中的不退位，有七住得不退、十迴向得不退、初地得不退之三種說法。這是因為根機有上中下之別所致。終教大乘立四十一位，是因十信只是行，而且未得不退，故不立之，如《瓔珞本業經》說「常行十心」，《仁王經》卷下說「略行十心」。這是根據《仁王經》所說的「習忍以前行十善之菩薩，有進有退猶如輕毛」而立。終教教義較高，不須似同小乘教義，是故不別立十信為位地。此教之初住得不退。圓教中，同教一乘攝小乘、三乘等行位，而別教一乘的行布門雖立十信、十住、十迴向、十地、妙覺之順序，然在圓融門中，則一位具一切位，十信位滿即可成佛。

天台家於別教立五十二位，其中《瓔珞本業經》之說最為周遍，廣受採用。《瓔珞本業經》以信、住、行、向、地、等、妙七科收束此五十二位，並合之為凡聖二者。前四為凡，後三為聖。在四凡中，「信」是外凡，「住」、「行」、「向」是內凡，又稱三賢。在三聖中，「地」、「等」是因，「妙覺」是果。圓教借別教的五十二位說，並加上《法華經》的五品弟子位，共為八科，以顯其位次。

〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷七；唐譯《攝大乘論釋》卷六、卷七；《大乘義章》卷十二、卷十七（末）；《法華經玄義》卷五（上）；《法華玄義釋籤》卷五（下）、卷六（上）；《四教義》卷四～卷六；《大乘入道次第》；《華嚴經探玄記》卷五～卷十四；《華嚴五教章》卷下二。

天海

日本天台宗僧。陸奧（青森縣）會津人。關於其生年、世系等頗有異說，茲不贅述。號隨風、南光坊、智樂院。十一歲從會津弁譽出家，隨皇舜習天台教觀。年十四登比叡山，從神藏寺實全學天台三大部。後遍歷園城寺、興福寺、足利學校等，學習俱舍、法相、華嚴、三論及外典。曾獲授慧心派之深旨，並受葉上派之灌頂、法曼派之傳法灌頂。

元龜二年（1571），應武田信玄之請，赴甲斐與東國學僧論義，聲名遠播。天正十八年（1590），德川家康以師禮尊之。慶長四年（1599），住持仙波喜多院；十二年移住比叡山東塔的南光坊，十四年奉後陽成天皇之召入宮說宗要，獲授權僧正之職，賜號智樂院。十八年，奉家康之命統理日光山。元和二年（1616），家康去世，師入京為家康請神號，獲任大僧正。寬永二年（1625），獲秀忠贈以東叡山寬永寺。此後，日光山、東叡山之地位乃等同比叡山。寬永十四年於寬永寺企劃刊行木活字版一切經，經十二年完成，名為《天海版》或《寬永寺版》，寬永二十年示寂，享壽百餘歲。門下有公海、盛憲、晃海、胤海等。

師歷受德川家康、秀忠、家光之尊崇，常出入幕府，與崇傳共同參預幕政。慶安元年（1648），後光明天皇敕賜「慈眼大師」之諡號。

◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第三章（摘錄）

天台宗在施藥院的全宗、觀音寺的詮舜及他們以下的豪盛、祐能、亮信等人的協力合作之下，把止觀院、戒壇院以及慧心院等諸寺重新建成，此後，敕會、法式也逐漸地恢復了舊觀，然而一山的衰微，絕不是一朝一夕之故。自此以後的法親王僅僅佔據座主職務的空位，再加上德川氏執行抑制公家佛教的政策，因而不僅終究也不能恢復舊時的境況，而且天海僧正又開創了日光山，把天台宗的勢力遷到關東，到了公海僧正辭去東睿山住持而由守澄法親王擔任日光山座主以後，把三山（日光山、東睿山、睿山）作為具有同樣資格的本山，由日光山座主獨自管領這三山，以此統攝天台宗全宗。

天海大僧正俗姓三浦，是蘆名氏的支族，生於奧州（陸奧）的會津高田（有人說他是將軍足利義澄的遺子），十一歲出家，初名隨風，後來改為天海，年十四登睿山入神藏寺實全的門下，深究檀那一派的奧義，又遊學三井寺和南都諸寺，永祿元年（1558）回到故鄉。元龜二年（1571），睿山遭到織田信長兵火之災，山上僧眾在英俊、亮信、豪盛等人的率領下到甲斐（今山梨），投到武田信玄（割據大名）門下。武田信玄大喜，招請關東的學徒盛開講席。天海被推為講師，他辭氣勇壯，義旨深玄，由此名高一時。豪盛對他深為器重，把慧心嫡派的深旨全部授給他。天正五年（1577），天海離開甲斐回到會津，途中於上野的長樂寺受葉上派的灌頂，據說曾參學臨濟宗之禪。天正十八年（1590），當豐臣秀吉圍攻小田原城的時候，會津之主蘆名盛重與伊達政宗作戰不利，天海便離開會津到小田原的戰陣去隨從豐臣秀吉，受賜常陸河內郡的信太莊。這塊封土內有「不動院」古寺，蘆名盛重興修以迎接天海僧正。慶長四年（1599），天海又主持仙波的喜多院，不久住下野的宗光寺，學徒從四方雲集而來。此年，天海受三昧派的灌頂。慶長十二年，前將軍德川家康聽說天海僧正之名，召請他做睿山的「探題執行」。僧正乃移住東塔的南光坊，十一月，他從梨本最胤法親王受法曼派的傳法灌頂，慶長十三年（1608），他受德川家康之命到駿府。次年，睿山的僧眾舉行慣例的大會，推天海僧正做探題。天海到達京都，在十二月被上皇（後陽成）召進宮中問法，被授以權僧正的職位。慶長十五年，敕授「新題者」，稱「久運法印講師」。大會結束以後，天海又回到駿府，慶長十六年受命傳授血脈（「印信」）給德川家康，受賞轉為正官。當時上皇把親筆寫了「毗沙門堂」的門室賜給天海僧正。慶長十七年，德川家康命他興修喜多院。第二年，他根據家康之命管領日光山，這大概是家康預先準備的送終之地。元和元年（1615），天海又向上皇傳授血脈，上皇賜之以衣帽等物，不久又賜之以高閣。太皇太后（平和門院）也賜以一座瓊殿，後把此殿建在睿山的東麓，成為親王門室，被稱為「滋賀院」。元和二年，前將軍家康去世，根據遺命葬於久能山。天海擔任殯葬儀式的導師。七月，天海入京，為家康請神號，他被命為大僧正。第二年四月八日家康被改葬到日光山，天海僧正總管法事，儀式盛大，引人注目。元和三年，上皇生病，單獨召請天海入臥室問法，八月，上皇駕崩，天海擔任追薦中陰冥福法事的導師。元和四年，將軍德川秀忠與天海僧正謀劃營造紅葉山廟宇。元和五年，在上皇的三聖忌日的時候，天海擔任日中法會的導師，天皇曾親自參加法事。寬永二年（1625），德川秀忠選擇江戶城東北某處的靈地，建寬永寺以贈天海僧正。從此以後，日光山、東睿山（寬永寺）取得與睿山同格的地位。元和三年十二月，天海在東睿山本院受穴太派的灌頂，此後的東睿山成為兼學各派密法的地方。寬永九年（1632）正月，德川秀忠去世，德川家光繼位，對天海僧正更加崇敬。在此之前的慶長年間，世良田的長樂寺沒有主持人。德川家康讓天海管領此寺。到這個時候，天海僧正據德川家光之命讓晃海主持此寺，並新建東照神祠。寬永二十年（1643）七月，天海病寢，十月一日寂然而逝。公海、盛憲、晃海、豪俔、胤海、幸海、堯海、寬海、長海等人都是他的上足弟子。慶安元年（1648）四月，敕賜天海以「慈眼大師」的諡號。天海僧正滅後，公海嗣其後。承應三年（1654），公海僧正辭位，由守澄法親王繼承，統率天台一宗。據說按天海僧正的意思，在寬永十六年（1639）迎接守澄法親王之時已作這種約定。此後直到明治維新為止，輪王寺門跡共達十六代。

火宅

原意為充滿烈火的住宅。佛典中用以比喻煩惱多的眾生世間。火喻五濁八苦，宅喻欲、色、無色三界。三界眾生為五濁、八苦所逼迫，煩惱多，不得安穩，猶如屋宅起火燃燒不得安居。此語出自《法華經》七喻之一的火宅喻。其文云（大正9‧14c）︰「一切眾生，皆是吾子，深著世樂，無有慧心，三界無安，猶如火宅。眾苦充滿，甚可怖畏。常有生老病死憂患。如是等火，熾然不息。」

〔參考資料〕　《中陰經》卷下〈破愛網品〉；《大智度論》卷八十四；《法華經論》卷下；《法華經義記》卷四。

四十二賢聖

指在菩薩行位中，已入三賢（十住、十行、十迴向）、十聖（十地）及二聖（等覺、妙覺）階位的菩薩。合稱四十二賢聖。

所謂十住，即發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。十行即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。十迴向即救護一切眾生迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切眾生迴向、如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量迴向。十地即逆流歡喜地、道琉璃離垢地、流照明地、觀明炎地、度障難勝地、薄流現前地、過三有遠行地、變化生不動地、慧光妙善地、明行足法雲地。等覺即無相無垢地，妙覺即無上地。

此四十二賢聖之說，主要乃承繼《華嚴經》之菩薩階位說。又，《菩薩瓔珞本業經》於四十二賢聖之外，另揭載十心（即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心）之說。天台家根據此說，又成立大乘菩薩五十二階位之說。

〔參考資料〕　神林隆淨《菩薩思想の研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》。

四智

具云四智相應心品，又簡稱四智心品，意即與四智相應的一聚心、心所，是菩提的四種德能，亦即佛的四種智慧，是轉有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識，如其次第所得︰(1)大圓鏡智，(2)平等性智，(3)妙觀察智，(4)成所作智。陳‧真諦譯《攝大乘論釋》卷十三作顯了智、平等智、回觀智、作事智。隋‧笈多譯《攝大乘論釋論》卷九作鏡智、平等智、正觀智、作所應作智。唐‧波羅頗密多羅譯《大乘莊嚴經論》卷三作鏡智、平等智、觀智、作事智。

(1)大圓鏡智︰是轉有漏的第八阿賴耶識聚所得的無漏智。這個智，遠離一切我執、我所執及一切所取、能取的分別，能緣的行相及所緣的內境都微細難知，而於一切境界能不愚迷、不忘失（常現前）。性相清淨，遠離一切有漏的雜染，為一切純淨圓滿的色心現行功德所依，又攝持一切清淨無漏功德的種子，能現能生自受用的佛身、佛土，及其餘三智的影像。無間無斷，窮未來際，猶如大圓鏡，能映現眾多的色像。如《佛地經》說（大正16‧721b）︰「大圓鏡智者，如依圓鏡，眾像影現。如是，依止如來智鏡，諸處（即六處）、境（即六境）、識（即六識）眾像影現。」這個智，內緣取自體功德的種子，外緣取一切真、俗所知境界。就緣真即緣取真如的方面說，是無分別智；就緣俗即緣取其餘境界的方面說，是後得智所攝。其體是一，隨義用的差別分為二種。了俗由證真，證真為先，然後緣俗智生，所以把這個後生的緣俗智稱為後得智。或者和後得相似，稱為後得智。其餘的平等性智，妙觀察智亦是如此。

(2)平等性智︰是轉有漏的第七末那識聚所得的無漏智。這個智遠離二執，觀染淨諸法、自他有情悉皆平等，由此安住無住涅槃，經常和大慈大悲相應，隨十地菩薩所樂，示現他受用的佛身、佛土等影像。又是妙觀察智的不共所依。這個智周遍緣取一切真俗境界。

(3)妙觀察智︰是轉有漏的第六意識聚所得的無漏智。這個智善觀察一切諸法的自相及共相，無礙自在。又攝藏無量陀羅尼（總持）門、三摩地（定）門，及所發生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德珍寶，在大眾會中，能現一切自在作用，轉大法輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。這個智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以也是周遍緣取一切境界。

(4)成所作智︰是轉有漏的眼等前五識聚所得的無漏智。這個智是為想方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍在十方一切世界，示現種種無量無數不可思議的變化身、土等三業，成就本願力所應作的八相成道等事。這個智也能周遍緣取一切境界，然而隨意樂力或緣一法，或緣二法，或緣多法。

四智雖然各各定有五遍行、五別境、十一善及心等二十二種心法（《佛地經論》卷三作二十一種）相應，然而在佛地一切心心法的分位所現起的各種功德中，智即別境中慧心所的作用最為殊勝，所有其餘的有為功德都是智的差別，所以以智為名。如《佛地經論》卷三說（大正26‧302b）︰「智有四種，大圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝，以智為名，總攝一切有為德故。」又四智，如上所說，是如其次第轉有漏的八、七、六、五識所得。如《佛地經論》卷三說︰「轉第八識得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身、土、智影像故。轉第七識得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故。轉五現識得成所作智相應心，能現成辦外所作故。」然而《大乘莊嚴經論頌》卷三說八、七、五、六識，如次而得故。無性《攝大乘論釋》卷九也說轉五現識得妙觀察智，轉意識得成所作智。對《莊嚴論頌》所說，有兩種解釋，第一《莊嚴》是不依次第而說，並非說轉第六識得成所作智；第二是《莊嚴論》中據第六識能作神通等事業，所以說得成所作智；前五識到果位才能夠觀察，所以說得妙觀察智。對無性《攝論》所說，《成唯識義燈》卷七（末）說（大正43‧809c）︰「無性兩釋，各隨一義，不違二論」（《唯識》、《莊嚴》）。然而《佛地經論》卷三評破轉前五識得妙觀察智，說說法除疑，周遍觀察，不是前五識所能。總之，以《唯識》、《佛地》等論所說為正義。智雖然不是識，然而依附識而轉起，以識為主，所以說是轉識所得。又識的意義是分別，智的意義是決斷；在有漏位中，智劣識強；在無漏位中，智強識劣。為勸勉有情令依智捨識，所以說轉識得智。

四智是道諦所攝，所以只是無漏，即諸佛的功德及身、土等，皆是無漏的種姓所生。諸佛已經永遠捨棄一切有漏法的種子，雖然有示現作生死身、業、煩惱等，和苦、集諦相似，然而實在是無漏道諦所攝。

四智的種子，皆無始時來法爾本來具有，依附第八阿賴耶識，前滅後生，相續不斷，不是現在從熏習所生，此即大乘二種種姓中本姓住種姓，《成唯識論》卷九說（大正31‧48b）︰「謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。」發心以後，由聽聞正法等外緣熏發，令無漏舊種漸漸增長，此即大乘二種種姓中習所成種姓。又說（大正31‧48b）︰「謂聞法界等流法已，聞所成等薰習所成。」大圓鏡智，有說菩薩金剛喻定（第十地滿心金剛無間道）現在前時，轉滅一切有漏種子及異熟識等，即開始現行；有說金剛喻定現在前時，還沒有頓捨異熟識種，要到次剎那的解脫道初成佛位才得開始現行。《成唯識論》卷十平列兩說，《佛地經論》卷三只舉前說，然而《成唯識論述記》卷十以後說為正義。這個智，執持一切無漏種子令不失壞，從初成佛起，盡未來際，相續不斷。平等性智，菩薩初地初現觀時即菩薩見道初現前位，和我、法二執相違，才得開始現行，從此以去，在以後的諸地中，加以修習，令增長清淨圓滿。在無漏觀等現在前時，經常現行。假如有漏心現前，或有間斷。像這樣展轉到第十法雲地最後心以後，便和純淨的第八識相依，盡未來際，相續不斷。妙觀察智就生空觀品說，二乘見道位也得開始現行，此後展轉頓悟者從見道位到無學位，漸悟者從四果向大到菩薩解行地終，頓漸二悟菩薩或者到上位（上位即十地及如來地），只要不是有漏心現前或無心時，皆得現行。就法空觀品說，菩薩見道位才得開始現行，此後展轉到上位，只要不是有漏位，生空觀，及無心時，其餘一切位皆得現行。成所作智，有說在菩薩修道位中，由後得智引發，也得開始現行。有說要成佛才得開始現行，成所作智是轉有漏的前五識所得。前五識以五根為不共依，而以現行第八識為共依。在因位十地中，能變的第八識是有漏，所以所變的五根也是有漏。有漏必俱同境的五根，必不能發無漏的五識。因此成所作智要到成佛依無漏的五根才得現行，而且這個智由作意才現起，所以在佛果上，也不是永遠現前，常有間斷。《成唯識論》卷十平列以上兩說，《佛地經論》卷三評取後說。總之，四智中，妙觀察、平等性二智，通達修習二位的菩薩，證得一分；大圓鏡、成所作二智，必須到究竟位才得現行。從而具足這四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。（黃懺華）

〔參考資料〕　《大乘本生心地觀經》卷二；《佛地經論》卷四～卷七；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《金光明最勝王經疏》卷四；《唯識論同學鈔》卷十之三。

本覺

一切眾生本來具有的覺性。為「始覺」的對稱。即指本來覺知的離念心體。如《大乘起信論》云（大正32‧576b）︰「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍，法界一相即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。」

此謂阿梨耶識中之覺可分為本覺、始覺二者。發心修行而漸次覺知心源者為始覺，離念的心體（即如來的平等法身）是為本覺。本覺即本有的覺性之謂。

《起信論》約隨染、性淨二義說明本覺之相。隨染是對不覺離染法而說本覺的體相，此相又分為智淨相與不思議業相二種。所謂智淨相，指由真如熏習力如實修行，破梨耶和合識相，滅五意相續心相，顯現法身，智體淳淨。所謂不思議業相，指智既淳淨，眾生根自然相應，示現種種利益事，常無斷絕。即說明本有自性的覺智及其業用由於離妄染，方得顯現。

《起信論》又將本覺喻為明鏡，而說有四種大義，即如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡。其中，所謂如實空鏡，指如空淨的鏡面，不現任何外物影像，心體離念，遠離一切心境界相，畢竟清淨無垢。所謂因熏習鏡，即如實不空鏡，如鏡面上有映出的境界相而不出不入，不失不壞，心體常住。為一切法的真實性。又智體不動，具足無漏性功德，能為熏眾生之因。所謂法出離鏡，如拂拭塵垢使鏡面得淨明。覺性若得出離煩惱礙智礙，離和合相，也可淳淨清明。所謂緣熏習鏡，如鏡既被拂拭，為人所用，智性若淳淨，也得遍照眾生心，隨念示現，成為外緣的熏力，而令修善根。其中，前二鏡是就在纏的本覺而說明自性淨。說其有空、不空二義。此與心真如門中的如實空、如實不空之說相同。後二鏡是就出纏的本覺而說明離垢淨，說其有出離、緣熏二義。與上述智淨相、不思議業相同義。又若將其分為因熏、緣熏二鏡，本覺是向上還滅的內因外緣，即相當於真如的自體相熏習用熏習。

關於本覺始覺之說，依《菩薩地持經》卷一〈種性品〉所說，種性有性種性、習種性二種，菩薩的六入殊勝而展轉相續無始法爾，是性種性。先來修習所得者是習種性。又《佛性論》卷二〈三因品〉將佛性分為住自性性、引出性、至得性三種。說道前凡夫位是住自性，從發心以上至有學聖位是引出性，無學聖位是至得性。《三無性論》卷上所說與上說頗能符合，如（大正31‧872c）︰
「垢淨二滅謂本來清淨、無垢清淨。（中略）本來清淨即是道前、道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃。前即非擇滅自性本有非智慧所得，後即擇滅修道所得。約前故說本有，約後故說始有。」

按本覺之語係由真諦等人所提倡。圓測《解深密經疏》卷三曾引真諦的九識義，其文云（卍續34‧720上）︰「於一真如有其二義，(一)所緣境，名為真如及實際等。(二)能緣義，名無垢識，亦名本覺。」《金剛三昧經》〈本覺利品〉云（大正9‧368b）︰「諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅。何以故﹖一切眾生本覺，常以一覺覺諸眾生，令彼眾生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。」

此外，《大乘莊嚴經論》卷六說，心真如稱為心，即說此心是自性清淨，此心就是阿摩羅識。又《轉識論》說，此境識俱泯就是實性，實性就是阿摩羅識。《起信論》之本覺說係承襲真諦之阿摩羅識說，即具真如能緣義之自性清淨心。

法藏《大乘起信論義記》卷中（本）區別本覺與真如門，其文云（大正44‧256a）︰
「真如門約體絕相說，本覺約性功德說。謂大智慧光明義等名本覺故。本者是性義，覺者是智慧義。以此皆為翻妄染顯故，在生滅門中攝。以真如門中無翻染等義故，與此不同也。是故體相二大俱名本覺，並在生滅門中。故得具三大也。」

說明真如門是約體絕相，無翻染義，故只屬體大。本覺是翻妄染而顯，故以體相二大為其義。

此外，《釋摩訶衍論》卷三另有異說，認為覺之義有本覺、始覺、真如、虛空四門，稱為四無為。此四門也各有清淨與染淨二門。其中，「本覺」二字各有十義。即「本」指本有法身，具根、本、遠、自、體、性、住、常、堅、總十義。「覺」即薩般若，具鏡、開、一、離、滿、照、察、顯、知、覺十義。此即以真如為體，本覺為相，虛空為用。又以本覺下轉為智之體，始覺上轉為智之用。其中，真如有染淨之分，且攝於生滅門，以真如及虛空為覺（即能證之智）之分齊，且以始本二覺共稱為無名。凡此皆與向來之說法頗異其趣。

但日僧空海專依此論，於《大日經開題》云（大正58‧2b）︰「大毗盧遮那者自性法身，即本有本覺理身。次成佛者受用身，此有二種︰(一)自受用，(二)他受用。修得即始覺智身。」

又於《金剛頂經開題》說（大正61‧2c）︰
「密義五智佛名一切如來。聚一切諸法共成五佛身故。此五佛則諸佛之本體、諸法之根源，故名一切如來。此五智有二別︰(一)自五智佛，(二)他五智佛。他五智佛亦二︰(一)先成就者，(二)未成就佛。先成就亦二︰(一)自先成就，(二)他先成就。自他本覺佛則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恆沙功德。所謂恆沙性德者，五智三十七智及塵數眷屬等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至無量俱胝佛不觀修行，不待對治，本來住此法爾佛位，具四種法身，備塵沙莊嚴。言四種法身者︰自性身、受用身變化身、等流身是。如此四種法身自然自覺，故名先成就本覺佛。」

空海又認為本覺有「三自一心門本覺、一一心真如門本覺、不二摩訶衍一心本覺」等三種差別。其中的「三自一心門本覺」又分為染淨本覺、清淨本覺、一法界本覺、三自本覺等四種。「一一心真如門本覺」又有二種分別︰即「清淨真如本覺」與「染淨真如本覺」。而《金剛頂經》所顯的本覺，通攝一切本覺，別表不二門本覺。意即因五智、三十七智乃至四種法身皆自然自覺，不假修行，不待對治，本來自爾的佛位悉皆具足，即極度強調本有說。

◎附一︰印順《大乘起信論講記》第四章第二節（摘錄）

（《起信論》）所說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。離念相的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等法界的無二──一相。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祇能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是「心包太虛，量周沙界」。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這即是如來的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種︰(1)有莊嚴法身，(2)無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在鑛中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金鑛經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不祇是金質顯現，且從金製成金壺、金杯、金爐、金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。依此人人具足的法身，即說名眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺﹖「本覺」是對「始覺義」說的。然而「始覺」是即同本覺的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如《華嚴經》說︰「爾時世尊在菩提樹下初成正覺。」初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說︰始覺即同本覺。有人說︰始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明︰如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。

從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。

上文說︰本覺是對始覺而說的。「始覺」呢﹖「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說︰依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！

◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{60}）

天台本覺思想──絕對性一元論
傳教大師最澄將大乘佛教最高級的法華、華嚴、密教、禪等諸思想吸收於自宗中；至慈覺圓仁（794～864）、智證圓珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推進；而叡山中興之祖慈慧良源（912～985），傳至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院覺運（953～1007），更總攝從平安末期至鎌倉中期佛教諸教理的發展，而推進至最高哲理的絕對性一元論，亦即是天台本覺思想的極談！

所謂本覺，乃從《大乘起信論》所說而來；是超越覺、不覺二邊的不二、空，是真正的絕對性的覺；它對生滅的現象界（生滅門）而言，是本來、本然。天台本覺思想，將《大乘起信論》的本覺之意義擴大解釋，主張生滅變化的現實界本來就是覺的世界！多種多樣事相生起變滅的現實態，即是永恆普遍真理生成躍動的狀態，這樣才是正當的活的真理所存之處。反之，捨去現實相而建立的真理，是假的而且沒活力，等於死物一般。

若就佛道來說，凡夫本心的所作所為，顯現了真佛身。若就淨土來說，從穢土的生態中可知真淨土的本質。若以時間來說，從現在的一刻可以感知真正的永恆。為什麼﹖因為現實的有限、相對，總是無限、絕對的具現與活現；因此在這個意義上說它是真實態。

天台本覺思想是對普遍性真理的具體與生成，加以論理性的徹底究明而形成的。天台本覺思想是天台性具說與華嚴性起說的極端統合！是無餘至極的真理之盡致。使我們能對於人生，學得大有所為，成就達觀的願望。

譬如死的問題，一般人都認為有生才有死、相對於死而見生，且不願死亡而願求生的永續（不死之生）。然如此卻無法真正感得永恆的生命。捨生捨死，超越生死二邊，才能不生不死（不滅）。亦即是，達到生死一如，才能把握永恆。如果要否定，則須同時否定生與死；如果要肯定，則須同時肯定生與死二者。這樣才能真正見到永恆。再積極的說，死與生同樣都是永恆的活動形態；由此始能克服對死的懼怕，成為生也好、死也好的達觀。《生死覺用鈔》（《本無生死論》）說︰「生死二法，是一心妙用，有無二道，是本覺真德，故生時無來，死時無去，無來妙來，無生真生，無去圓去，無死大死，生死體一，空有不二。」

以日本天台為中心而發展的本覺思想，將我們相對分別性的思考，突破最後的一線，達到絕對性一元論的極致，由此樹立了達觀的人生與肯定的人生，其價值可謂不朽，其意義甚為偉大。這種理論不只對於日本佛教諸宗，對於一般思想或神道理論，尤其對文藝方面的影響不小！

本覺思想的退落
我們了知本覺法門時，正如站在山頂遙望地上，或如籠鳥被釋放而眺望太空之感！我們在日常生活的狹小範圍內，侷限於一喜一憂，或此是彼非的判斷中，不斷延續我們無限的人生。然若能於一瞬之間，感獲永恆生命的躍動，引至絕對的境地，得到無上的歡喜，由此而獲得人生無盡的達觀，也由此產生對人生肯定的情感。

然而必須注意的是，哲學理論的極致，往往造成宗教實踐的退墮！天台本覺思想正是其例。因為最高究極哲理的絕對性一元論，致使現實的實踐過於急迫，遂招墮落崩壞的命運。

絕對性的一元論，本來就不是無視於二元相對的現實相而建立的。但是推進本覺思想的天台學僧們，卻因為過分陶醉於絕對性一元的境地，以致於忘卻現實的二元相對的事實相。並且在看待現實之時，直接適用絕對性一元的思想，而直接肯定惡即是善、煩惱即菩提。其結果導致人人增長愛欲煩惱，形成真實行持的退廢。而天台本覺思想的自身也逃不了墮落的命運，失去實踐的、改革的生成力動性。

天台本覺思想，由鎌倉末期至南北、室町時代而達到爛熟階段，但宗教實踐性的退落，竟造成愛欲、財欲的祈願，如「玄旨歸命壇」等的出現。故於江戶中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、靈空光謙（1652～1739）等，對此作了徹底的批判，結果使天台本覺思想正式告終。

在這期間，批判天台本覺思想的人，可以鎌倉新佛教的祖師們為代表。他們的參學時代，都曾住過可以稱為佛教大學的叡山，但他們對於二元相對的現實採取正視的態度。認為對於現實，必須有實踐和救濟的動力，走出絕對不二的觀念殿堂，志於相對而二的現實世界。致力於這種努力的，首推法然。

◎附三︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》(三)）

現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。

也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。

隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即台賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。

另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。

〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；元曉《大乘起信論疏》；《大乘起信論筆削記》卷三；《大乘起信論裂網疏》卷二；《起信論義記教理抄》卷十；《異本即身成佛義》卷四；《法華思想》〈法華經的佛陀觀〉；佐佐木現順編《煩惱の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰編《佛教と心の問題》；《佛教思想史》第五冊。

百法明門

明了通達百種法門之意。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧547b）︰「勤行精進，須臾之間得百三昧，（中略）能善入百法門。」《觀無量壽經》云（大正12‧345b）︰「經三小劫，得百法明門，住歡喜地。」《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩教化品〉云（大正8‧827a）︰「若菩薩住百佛國中，作閻浮四天王修百法門，二諦平等心化一切眾生。」

關於百法，有許多說法。《十地經論》卷三云（大正26‧145a）︰「能善入百法門者，為增長自智慧思惟種種法門義故。」《華嚴經探玄記》卷十一說百法是指蘊、界、處等種種法門。故有認為百法是種種法門之義，非指實數。此外，《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉云（大正24‧1011c）︰「修行是心，若經一劫二劫三劫，乃得入初住位中。住是位中增修百法明門。所謂十信心，心心有十，故修行百法明門。」亦即以信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等十信心一一各有十心，形成百法，並於初住位中增修之。

法聰《釋觀無量壽佛經記》以法相所謂五位百法為百法，認為入初地則可於一時頓證此百法門；知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷六云（大正37‧231a）︰「言百法者，如百法論所出名數。今於此法皆證三諦，乃以百法而為明達三諦之門。三諦若明則了一切。」即明達心心所乃至無為之百法，稱為百法明門。又，《釋觀無量壽佛經記》說一切眾生之心數法中有受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，一數起時，餘九相扶而起成百數，具三佛性。此百入十住圓證三佛性，亦名為百法明門。此亦為一說。

此外，《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉云（大正24‧1019b）︰「法門者，所謂十信心，是一切行本。是故十信心中，一信心有十品信心，為百法明門。復從是百法明心中，一心有百心，故為千法明門；復從千法明心中，一心有千心，為萬法明門。如是增進至無量明，轉轉勝進上上法，故為明明法門。百萬阿僧祇功德。一切行盡入此明門。」又，《仁王般若波羅蜜經》說菩薩住千佛國中，為忉利天王修千法門；住十萬佛國中，為炎天王修十萬法門；乃至住不可說不可說佛國中，為第四禪大靜天王三界主，修不可說不可說法門。蓋皆說明初地以上轉轉增進則得無量之明門。

〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、卷下〈大眾受學品〉；《仁王經疏》卷中（本）；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷下；《觀經散善義傳通記》卷二；《祕藏記私末鈔》卷三。

佛性

指眾生本具的「成佛的可能性」。即成佛之正因。又名如來性或覺性。《大般泥洹經》卷四〈分別邪正品〉云（大正12‧881b）︰「復有比丘廣說如來藏經，言一切眾生皆有佛性，在於身中無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。」

又，《大般涅槃經》卷二十七〈師子吼菩薩品〉云（大正12‧524c）︰「我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故﹖一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」此謂佛性乃如來藏（tathāgata-garbha）之異名。一切眾生悉皆有此性。煩惱若除滅，佛性即得顯現。

在小乘經典中，除了釋尊及彌勒之外，其餘的聲聞皆不能成佛，因此經中沒有「一切眾生悉有佛性」的敘述。但在稍後的小乘諸部中，也有提倡此說者。例如《佛性論》卷一〈破小乘執品〉云（大正31‧787c）︰　「若依分別部說，一切凡聖眾生並以空為其本，所以凡聖眾生皆從空出。故空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。（中略）於二說中，各偏一執，故不相信。何者﹖若從分別部說，則不信有無性眾生。若薩婆多等部說，則不信皆有佛性故。」

此謂說一切有部等部派，不言有性得佛性，然將眾生分成三類︰(1)決定無性者，(2)有無不定者，(3)決定有佛性者。而分別部則主張以空為佛性，一切眾生皆由空所出，故一切皆有佛性。如此看來，《大般涅槃經》卷二十七的「佛性者，名第一義空」、《十八空論》的「清淨佛性即空，故名性空」，應是承繼分別部所說而來。

天台智顗倡說正因、了因、緣因等三因佛性，此係根據《大般涅槃經》卷二十八所云（大正12‧530c）︰「眾生佛性亦二種因，一者正因，二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。」以及「緣因即謂了因。世尊！譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。」之理趣而來。亦即以覺性為正因，覺智為了因，功德善根為緣因。且以此三因配釋法身、般若、解脫三德，及法、報、應三身。

慧遠《大乘義章》卷一〈佛性義〉，說有︰法佛性、報佛性、應佛性等三種。「法佛性」謂本有之法體與彼法佛無增減，唯有隱顯淨穢之差別。「報佛性」謂本無法體，唯於第八真識中，有其方便可生之義。「應佛性」又分二種。即(1)以得現化法門力故，普門皆現，是為法應性。(2)以本大悲大願力故，隨物異示，是為報應性。

吉藏《大乘玄論》卷三〈佛性義〉依據《大般涅槃經》卷二十七所云（大正12‧524a）︰「佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因緣。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者，即是無上大般涅槃。」並說十二因緣是觀智之境界因，故名境界佛性；觀此境之智慧，是了出佛果之了因，故名觀智佛性；阿耨多羅三藐三菩提是觀智之果，故名菩提果佛性；無上大般涅槃更是菩提之果，故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正，而應以非因非果之中道為正因佛性。關於正因之體，吉藏列出十一家異說，即︰

(1)以經典說正因為諸眾生，緣因為六波羅蜜，故以眾生為正因佛性之體。

(2)以經典說佛性不即六法，不離六法，故以五陰及假人等六法為正因佛性之體。

(3)以經典說凡有心者必當成佛，故以心為正因之體。

(4)以神識有冥傳不朽之性，故以冥傳不朽為正因之體。

(5)以經典說若無如來藏，則不得厭苦求涅槃，故以避苦求樂之性為正因之體。

(6)以若無真神，則不得成佛，故以真神為正因之體。

(7)以阿梨耶識自性清淨心為正因之體。

(8)以當果之理為正因之體。

(9)以得佛之理為正因之體。

(10)以真諦為正因之體。

(11)以第一義空為正因之體。

吉藏一一破斥此等諸說，並揭示河西道朗之「中道佛性說」，謂之為究極實義。

又，關於一切眾生有無佛性的問題，在佛教中早在部派佛教時代已有爭議。大乘佛教勃興時，對此也分成二派看法。如《涅槃》、《勝鬘》、《究竟一乘寶性》及《佛性》等經論主張「一切皆成」，而《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《佛地》等經論主張「五性各別」。佛教傳入中國後，東晉‧竺道生首先倡導「闡提成佛」，而智勝等人則唱「闡提無性」。到了唐代，由於《瑜伽》等論的譯傳，玄奘、窺基等人專奉「闡提無性說」。神昉撰《種性差別集》，宣揚「五性各別」。相對於此，靈潤撰《十四門義》，新羅‧義榮撰《一卷（乘﹖）章》，法寶撰《一乘佛性究竟論》，皆以「一切有性」為實義。對此，神泰又撰《一卷（乘﹖）章》論難靈潤，慧沼撰《能顯中邊慧日論》破斥法寶。一時論戰頗熾。至於日本，則有德一祖述窺基等人之說法，以及最澄繼承靈潤、義榮之思想。其後在南都北嶺之間，屢有爭議，互以權實相稱，直至今日。

◎附一︰呂澂〈佛性義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

近日為同學講習《涅槃》，茲經有一最要之義，即為「佛性」。「佛性」之「性」字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。吾人學佛，既要成佛，而不知佛之所以為佛者，云何可得。又「性」字亦可作「因」義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其成因，又烏乎可。以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。又從佛說十二分教觀之，無論大小乘經，皆以種種異門，解說此義。而以《大涅槃經》為最詳盡。一大巨典，前後無不涉及佛性。尤以〈師子吼品〉，更見切要。今此即據以引申其說。

經中談佛性，先明云何為佛性，所謂指體釋義。次明云何見佛性，是為指位親證。云何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即畢竟空，為空之究竟。所云究竟者，乃不偏一邊而為非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其為一種義理（道理）。此理從何見之﹖曰屬當於心。故《涅槃》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必於有情上見，而屬當於心也。於心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有。在三界有之心相續，即為流轉，出離三界非有，即為還滅。然諸有情，於此流轉，必定出離，此即為空。於彼還滅，必當隨順，即為不空。於空見其空，則離不空邊執，於不空見不空，則離空邊執。由眾生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至於究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之為佛，不外乎是。《般若》說佛境多在畢竟空，菩薩行多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。

云何見性者，經文特示十地菩薩乃可談見，十地以前，雖有所見，而不了了。十地微有所見，佛見方為清淨。此如交友，先但有文字往還，必至晤時，方始親切。此見字，即親自證會如眼見物之義。就佛性之因位說，距佛尚遠，雖有所見，但見之不真，故不謂之見。必至佛位方稱見者，就見之清淨言也。此義云何﹖蓋佛性於一有情有終始，於一切有情有一異。有情所見乃至十地菩薩所見，但見其終，不見其始，但見其一，不見其異。唯佛乃能於此佛性始終一異畢見也。是以真正見性者唯佛而已。

復次就上〈師子吼品〉所說，再為引申三義︰

(1)所謂佛性屬當於心者，此心果何心耶﹖是即眾生尋常之心也。眾生既有此心，何以而不能悉感發﹖須知心有淺深，其深處，非一般眾生所能自知。佛法名此深心為阿賴耶識。佛亦不輕為人宣說，以其深細難知，眾生執以為我，說此，恐更增益其執耳。眾生由此執著，習於流轉以為當然，而不知有還滅，是則有此心，亦不能有佛性之用也。有心無用，遂可謂有情無佛性耶﹖是亦不然，雖不自知，然不害其理之存在。一旦外緣引發，或聖教增上，則內因即可沛發而能自覺也。此自覺從何見之﹖即見於厭離流轉苦而欣樂涅槃滅。此時即佛性因義顯露矣。但此見乃從心之深處出發，非耳目聞見或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》學系於此心義，解說最切。於其深義，既以阿賴耶名之，又以其總相難見，就其相應心之差別上分別，凡有作意觸受想思等功用。雖餘心亦同具此功用，而深心相應者是主，餘識相應者是客。由此乃有欣厭之事，此非表面淺心之所堪能，必於賴耶相應之捨受上見之。此時深心乃有佛性因用，而說佛性之屬當於心也。是由經義引申之第一點。

(2)佛性以染淨善惡判，此性實為善淨，且屬自性善淨，而非分位善淨也。所謂眾生有此心即有此性者，亦就自性善淨言。若以分位言，則有先染後淨之判，不可與自性混同也。如日月之明，而有雲霧之障，然雲霧終不礙其自性之明。去障明顯，分位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言，眾生趨向善淨，乃當然必然之勢。蓋因自性善淨故，分位雖有善惡染淨，而趣向必一歸自性。此由佛性推論而知，乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準，而後乃有捨染趣淨，去惡遷善，以及厭苦欣滅等教可立。即以孔、孟之學言，亦必提出道性善一點以為宗旨。否則如告子所論，可以為堯、舜，可以為盜跖，即無標準可說也。世學至於孟子，猶知此善之重要，而建立人必為善之準則，何況佛學。佛學以佛性之善淨為準則，謂有此心，即有此佛性。眾生於流轉一旦自覺，即趨於善淨而不可已。雖一闡提，已斷善根，如人溺水，僅於一鬘，難可施救，然其未來善根，仍可生起。是即闡提猶尚可迴也。故此性善性淨標準之建立，匪特講佛學者所應知，而於世道人心，關係匪淺。是由經義引申之第二點。

(3)佛性有「頓悟」、「漸悟」之說。此一入道方便問題，昔時言義學者，無不及之。乃至判教之人，亦以頓漸二字相概。後來宗門，亦舉以立說。雖來源有異，而於見性之頓漸義，皆有關涉。今謂此應依法相之自共相而判。依法共相言，則有頓義。如於一法見得此理，由此推至餘法皆具此理，所謂遍一切一味者，是謂之頓（如一法是畢竟空，自性空，推之一切無不皆然，是即諸法共相也）。若於此心此念，悟得此理（共相之同），由此相續任運，推於餘心餘念各別證知此理，是為自相，但可漸見。由一有情之心而悟此理（此悟為頓），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若於一切有情皆見此理，如實證會而非推知，此之能見，唯佛乃能。依佛智說，即自相智。佛之不捨有情者，以佛實知有情皆有佛性，而無差別。不但共相相同，自相亦復相同。是故以佛觀之，無一眾生不成佛者。佛之圓滿見性，乃由漸而積致之也。中土學者，向來自共不辨，故有頓漸之惑。是由經文引申之第三點。

末後附及一義。即由佛性而涉及見道見性說。見道為初地菩薩事，見性乃佛之境界。有混同此二為一者，此實當辨。見道非不見性，乃見不明了，如十地菩薩於見道後，猶有二十二愚之微細所知障未淨故。有此一愚，見即不明，如《二十唯識》云，不知如佛境也。故知兩者有別。

◎附二︰霍韜晦〈佛性與如來藏〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）

「佛性」的一般解釋，是指佛陀狀態或質素，因此前人推測其梵文原語可能是buddha-tā或buddhatva，意即「佛陀性」或「覺性」。但事實上不然，據現存有梵本對照的《究竟一乘寶性論》考察，「佛性」原語主要為下列三個︰(1)buddha-dhātu（直譯是佛界），(2)buddha-gotra（佛種性），(3)buddha-garbha（佛藏，即如來藏，tathāgata-garbha）；而用得最廣泛的，是buddha-dhātu，著名的《大般涅槃經》中所說的「一切眾生悉有佛性」的佛性原語，可能就是它（參看高崎直道著《如來藏思想の形成》第一篇第二章）。dhātu（界）的原義，有兩解︰(1)領域義，(2)本元義。由第一義，buddha-dhātu的意思便是指佛的全幅領域，眾生修行至此佛境界已成，於中統攝無限之德，皆依佛的智慧心靈而起，而遍一切法。客觀上說，這也就是法性（dharmatā），即存在的本爾狀態（亦名為真如），為佛智慧所如實觀照的對象。一切經驗界的概念如生滅、因果、來去等，至此均用不上。上文所謂佛陀狀態的意思是應該從這方面體會。但是，這樣的一個佛境界，在現實上不是現成；它雖然真實，卻尚非眾生的對境，而祇能是實踐後的果地。從眾生上說，buddha-dhātu不是領域，而是本元。從存有觀點看，一切法的存在都是法性，眾生亦以法性為依。雖然在現實上眾生不是佛，但其存在本質推原到最後還是與佛不二。由此，buddha-dhātu遂從領域義轉出第二義──本元義；buddha-dhātu，即眾生的存在依據，眾生通過修行實踐的活動就會把它呈顯出來。由隱而顯，這樣就有了因果意味︰隱是因位，顯是果位；隱是眾生，顯為佛陀。所謂成佛，其實即是buddha-dhātu的呈現，buddha-dhātu成為眾生生命中所自有的東西。上文所謂佛陀質素的意味可以從這方面了解。

由於buddha-dhātu具有這兩方面的內容，所以以此為根據的漢譯「佛性」概念亦有了複雜的涵義。《大般涅槃經》說佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟著又說非因非果名為佛性、第一義空名為佛性、佛性是中道、佛性即是如來；鋪排極多答案，但實質上不外為承buddha-dhātu的兩義開出。若從因果觀點看，此兩義中之領域義為非因果性，但本元義則尚在因果範圍中，須通過因地的活動來顯發它。因此若剋就後者而言，buddha-dhātu和「佛種性」、「如來藏」的概念是相通的，因為這都是屬於為眾生而安設的成佛根據，所以漢譯佛典中有時把「佛種性」和「如來藏」亦譯為「佛性」，是有道理的。

以下，我們再看「佛性」觀念在中、印兩國的發展情形︰

印度方面，沿著buddha-dhātu所指示的方向，漸漸分析出兩個概念來︰一是眾生皆以buddha-dhātu為本元的佛性義，二是眾生修行以造佛境（或顯佛境）的佛性義。據世親（Vasubandhu，約西元五世紀前半期）的《佛性論》，謂小乘分別部主張一切凡聖眾生皆以空為本，皆從空出，所以空是佛性，而為一切眾生所具；但說一切有部則認為一切眾生無「性得佛性」，唯有「修得佛性」，而在「修得佛性」中，因屬後天結構，故可有定無佛性（即一闡提，依icchantika譯。此類眾生欲望極重，以至不能上進）一類。此二家說，前者從真如空理說佛性，即承接以buddha-dhātu為本元的佛性義，後者則強調修行意義，認為成佛是從個人努力得來，但個人努力，又不能無生命結構之限制，此即逼出「種性」概念；依種性義說佛性，便可以接受世上有定無佛性之眾生。有部此說，在思想史上有重要意義，一方面見出原來的buddha-dhātu意義上的不足，須導入「種性」概念來補助；另一方面也就是後世「行佛性」觀念的濫觴，影響極為深遠。

世親本人，受部派議論的啟發，提出佛性有三種︰(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。這三種其實即是buddha-dhātu由隱而顯的次第，故可分別配入眾生修行成佛的歷程中。如住自性性是道前凡夫位（類天台宗的「理即」），引出性是從發心以至有學聖位（由「名字即」至「分真即」），至得性是無學聖位（「究竟即」）。但buddha-dhātu不能無端自顯，須通過修行活動呈顯，所以《佛性論》最後以住自性性說法身，以引出性說應身、化身，此即開理佛性、行佛性二分說之先河，中國的玄奘、窺基一系就傳承了這種說法。

中國方面，有關佛性的討論主要是受《大般涅槃經》的影響。《大般涅槃經》雖未提到理佛性、行佛性的名詞，而改用正因、生因、緣因、了因等概念來分別，在意義上其實是一樣的，因為正因即表示成佛主體，生、緣、了是成佛的條件，不過在說明上未嚴格，引至後人興起諍論（大本《涅槃》未譯之前，竺道生已先言「一切眾生皆有佛性」，不過這只是從眾生的平等意義上說，未臻後人複雜）。據吉藏（549～623）的《大乘玄論》記載，當時參與討論的，前後多達十一家，而焦點即在正因佛性的解答︰有以為正因佛性指人，有以為指心，有以為指成佛的理據。吉藏認為︰若通過因果觀點看佛性，則自有種種概念可得，但佛性自身畢竟非因果義，它是因果不二的，非因非果的，所以祇可稱之為「正性」（《淨名玄論》說）或「中道」（《大乘玄論》說）。換言之，吉藏是從佛境界或客觀的存在上說佛性。這一意思，從某一角度上看，可以與天台宗智者大師（538～597）的三因佛性說相通。

三因佛性的觀念，原出《涅槃經》，但整治為一系統，則是智顗的貢獻。智顗規定︰正因佛性為眾生所實現之理，了因佛性為照顯此理的智慧（空慧），緣因佛性為扶助此慧起現的善行及禪定。但另一方面智又認為︰三因佛性的關係是不可分離的，不縱不橫，攝為一體，此即理（正因）、行（緣因、了因）二分之後又再統一起來。在精神上，仍是歸於從客觀的存在上說佛性，所以三論、天台兩宗，在義理上到最後都各自產生「草木成佛」的觀念（參看《大乘玄論》卷三及《金剛錍》及《止觀輔行傳弘決》卷一）。例外的是華嚴宗。華嚴是從主體的修證能力上想，首先將理、行二分，前者稱法性，後者稱開覺佛性（覺性），唯有情始具（有情有性），此覺性亦即是佛的清淨心靈（真心），成佛的活動依之而起，所以唯有有情可以成佛。無情者不具覺性，所以不能成佛（無情無性）；除非是在圓教境界，色心互融，然後佛性通於情及非情（參看法藏《探玄記》卷十六，及澄觀《華嚴疏鈔》卷三十七）。這種講法，與直承印度的唯識宗系較為接近，不過唯識對主體的認識未能進至超越真心的層次，所以在談成佛問題時有較多曲折。

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷七；《入楞伽經》卷七〈佛性品〉；《究竟一乘寶性論》卷一〈教化品〉；《大般涅槃經集解》卷五十五；《勝鬘寶窟》卷下（末）；印順《如來藏之研究》；牟宗三《佛性與般若》；常盤大定《佛性の研究》；小川一乘《如來藏‧佛性の研究》；高崎直道（等）著《如來藏思想》；高崎直道《如來藏思想の形成》。

延曆寺

日本天台宗總本山。位於滋賀縣大津巿坂本本町，又稱比叡寺、比江寺、比叡山寺、山門、叡山等，山號比叡山。延曆四年（785）七月，傳教大師最澄登比叡山結草庵，修道業。七年，創根本中堂，安置自作的藥師佛像，名比叡山寺，後改號一乘止觀院，此即本寺的濫觴。

延曆二十三年（804）最澄入唐參學。翌年返國，奉勒建大伽藍，乃開天台法華宗。且為鎮壓帝京的鬼門，而以本寺為鎮護國家的道場。弘仁十三年（822），本寺在最澄示寂後，獲准設立大乘戒壇。翌年受賜「延曆寺」匾額。爾後義真（第一任天台座主）、圓澄、圓仁等續建諸堂。清和天皇貞觀元年（859）圓珍再興園城寺，作為天台別院，於是伽藍逐漸完備。最盛時曾有三塔、十六谿、三千餘坊。在教學方面，除兼學圓密禪戒外，淨土思想亦頗發達，使本寺發展成一綜合佛教道場。開創鎌倉時代新佛教的祖師如良忍、法然、親鸞、日蓮等人，多曾到此修學。故深受桓武、嵯峨等歷代天皇的尊崇。

本寺住持稱為天台座主。在第十三世之前，天台座主多為智證（圓珍）派門徒擔任，故該派聲譽頗盛，後因第十八世良源極力擴張慈覺（圓仁）派勢力，以及永祚元年（989 ）智證派余慶任第二十世座主時，遭慈覺派門徒抗拒，乃生起永祚宣命之亂。智證派門徒遂於正曆四年（993）移居三井園城寺。從此山門（延曆寺）、寺門（園城寺）紛爭不已。當時山上僧徒為維護莊園而組織僧兵，稱為山法師，並常與園城寺法師、南都眾徒（奈良法師）交戰，並橫行於京都一帶，令朝廷幕府甚為苦惱。元龜二年（1571）因與織田信長衝突，全山遭焚毀，僧徒死傷頗多。其後，藥樹院全宗、正教坊詮舜等人獲得豐臣秀吉、德川家康的支持，乃重建諸堂，使該山大致恢復舊觀。迄今為止，亦仍為日本佛教之最大道場。

全山可分成三塔︰

(1)東塔︰又稱東塔止觀院。以最澄所創之置有本尊藥師如來及日光、月光菩薩、十二神將等像的根本中堂為中心。另有大講堂（義真所創，為舉行六月會、十一月會、廣學豎義會等之處）、大乘戒壇院（義真所創，又稱戒壇院、一乘戒壇院、法華戒壇院，是授圓頓戒的壇場）、文殊樓院（又稱一行三昧院，圓仁所創，仿唐代五台山之風）、前唐院（圓仁的舊居）、總持院（圓仁所創，又稱法華佛頂總持院）、淨土院（最澄的廟所，仿唐代五台山竹林寺之風格而建）、無動寺明王堂（相應所創，置有檢校）、大乘院（慈鎮舊蹟，親鸞修學地）、檀那院（覺運住處）、五智院（圓仁的廟所）等堂宇。

(2)西塔︰置院主一職。以圓澄所建的釋迦堂為中心。此堂又稱轉法輪堂，奉安本尊釋迦如來及文殊、普賢、四天王等像。西塔大眾皆在此修長講、法華法、八字文殊法、不動法等。此外，又有相輪橖（最澄所建，又稱淨菩提心無垢淨光摩尼幢相輪橖，納《法華經》、《大日經》等二十三部五十八卷）、法華堂、常行堂（兩堂之間有曲折的迴廊）、椿堂（聖德太子遺蹟）、黑谷青龍寺（位釋迦堂之北，為良源所創，係法然、真盛的修行地）、寶幢院、琉璃堂等處。

(3)橫川︰置長吏一職。以圓仁所創的橫川中堂為中心。此堂又稱首楞嚴院，安有本尊聖觀音及脇士毗沙門天、不動尊。另有四季講堂（稱定心房，今俗謂大師堂，為良源的住處）、慧心院（源信的住處）、定光院（日蓮修學地）、生源寺（最澄誕生地）、華藏院（曹洞宗祖道元剃髮處）、滋賀院（延曆寺本坊）、日吉神社（奉祀山王權現）、讚佛堂等處。

此外，本寺的門跡寺院有妙法院、青蓮院、三千院（合稱天台三門跡）、曼殊院、毗沙門堂、輪王寺等。寺中所藏有銅造釋迦如來坐像、木造千手觀音立像、絹本著色天台大師像一幅、《天台法華宗年分緣起》一卷、《六祖惠能傳》一卷等，多屬日本國寶。

〔參考資料〕　《九院佛閣抄》；《山門堂舍記》；《叡岳要記》；《叡山大師傳》；《慈覺大師傳》；《智證大師傳》；《天台座主記》卷一、卷二。

見

在佛典之中，「見」之一詞，是從梵文的多種不同詞彙（如darśana、anupaśyati、paśyati、dṛṣṭi、parijñāna、abhiniveśa、vyakta等詞）所翻譯而來的。此外，中國人所撰的佛教著述，對該詞也有若干新詮釋。因此，該詞之意義甚為紛岐。茲依各種佛書所載，分別簡釋如次︰

(1)見的作用。有關其梵語，《中論》卷三作darśana，卷二十四作anupaśyati，《瑜伽論》卷十六作paśyati。

(2)知見的略稱。指正確的認識。《中論》卷二十四之梵語作 paśyati。

(3)體驗。如《灌頂經》卷十二、《四教儀註》卷下所載。

(4)觀照的作用，照見。見《四教儀註》卷中。

(5)顯露、不隱蔽。如《頓悟要門》卷十一所載。

(6)見解、思想、想法、意見、看法。梵語為dṛṣṭi。如《正法眼藏》〈辨道話〉、〈佛性〉中所載。

(7)與「淨見」同義。梵dṛṣṭi，巴diṭṭhi。諸法中具有出離義之善法，以及揀擇、極揀擇、通達、審察、聰叡、覺、明、慧與毗鉢舍那之義者，即是「見」。如《集異門論》卷二所載。

(8)意志推動外境的作用。如《大乘起信論》所載。

(9)了知苦之本性是空，遍知苦諦，見苦。《中論》中之梵語作parijñāna或parijñā。

(10)指錯誤的見解，錯誤的想法，邪見，不正確的見解，或在形而上學方面的錯誤見解，六十二見等。《中論》卷十三之梵語作dṛṣṭi。《瑜伽師地論》卷八十九云（大正30‧803a）︰「妄觀諸行為我、我所。或分別起，或是俱生。說名為見。」

(11)《寶性論》中所謂的偏見。梵語為abhiniveśa。

(12)指以欲心看異性，或指見異性所產生的美感。《理趣經》中之梵語為dṛṣṭi。

(13)惡見；錯誤的見解。有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。《集異門論》卷八之梵語為dṛṣṭi。

(14)「見道」的略稱。

(15)與「見惑」相同。如《四教儀註》中所載。

(16)印度數論學派之「見」，為顯現之義。此顯現義之梵語，在《佛所行讚》卷三作vyakta，在《俱舍論》卷十九作dṛṣṭi。

◎附一︰《發智論》卷七（摘錄）

云何為見﹖答︰眼根，五見，世俗正見，學無學見。

◎附二︰《大毗婆沙論》卷一四五（摘錄）

問︰何故名見﹖見是何義﹖答︰由四緣故名見。(一)能觀故，(二)推決故，(三)堅執故，(四)深入所緣故。能觀故者︰謂見自性。問︰邪見，顛倒見，彼何所觀﹖答︰是故說見自性。謂雖邪顛倒見；而是見慧自性；故說能觀。如人隨有所見，即名能觀。非如盲者。推決故者︰謂能推求決定。問︰一剎那頃，如何推求﹖答︰性猛利故；說名推求。堅執故者︰謂諸見趣，僻執堅牢。非聖道力，無由令捨。深入所緣者︰謂於境猛入，如針墮泥。有說︰由二緣故名見。(一)照了性故，(二)推度性故。有說︰由三緣故名見。(一)有見相故，(二)成見事故，(三)於境無礙故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)執著故，(三)推決故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)加行故，(三)無智故。意樂故者︰謂意樂壞者。加行故者︰謂加行壞者。無智故者︰謂俱壞者。復次意樂故者︰謂修定者。加行故者︰謂尋思者。無智故者︰謂隨聞者。

◎附三︰〈五見〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

五見（梵pañca dṛṣṭayaḥ，藏lta-ba-lṅa），指五種不正確的見解。即︰薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。亦即將根本煩惱中的惡見（此在唯識宗係指六煩惱中的惡見，在俱舍家則謂六隨眠中的見隨眠）開為五種。又稱五染污見、五僻見、五利使。茲略釋如次︰

(1)薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）︰即身見，謂於五陰中，妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我我所。此見在小乘經部謂為壞身見或虛偽身見；在有部謂為有身見；大乘唯識則謂為移轉身見，即我見。雖名我見，但其意較狹，不攝我所見，而薩迦耶見則廣攝我、我所二見。《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業。」執五蘊和合之依身為常一者，即名我見。堅執附屬於所執之身的僮僕、器具等亦為我所有者，即名我所見。以此我見為所依之根本，得生以下諸見。

(2)邊執見（antagrāha-dṛṣṭi）︰又作邊見，對於上述我見所執的五取蘊，但執「斷無」一邊，或但執「常有」一邊，即名邊執見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。」在小乘，唯斷唯常名邊。若在大乘，邊有多義，一者邊側之義，即障處中行（緣起智），違背不斷不常之中道。二者邊鄙之義，即違反殊勝之正見。三者後邊之義，即於我見之後，執我之斷常者，如《成唯識論述記》卷五（本）云（大正43‧395b）︰「我所及邊見，依我見後生。」同書卷六（末）又云，此見攝六十二見中的四十七見，即常見有四遍常論、一分常論，開為四十見，斷見有七斷滅論，合四十七見。

(3)邪見（mithyā-dṛṣṭi）︰ 4指撥無因果之見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。一切妄見皆顛倒轉，並應名邪。而但撥無名邪見者，以過甚故，如說臭酥、惡執惡等。此唯損減，餘增益故。」按，凡一切顛倒之見，皆當名為邪見。然今以邪見為撥無因果之見者，乃依俱舍家之說，即唯損減之妄見名邪見，增益之妄見為餘諸見所攝。

(4)見取見（dṛṣṭi paramarśa）︰具稱見等取見，略稱見取。指執取劣法之身見、邊見、邪見及其餘非見等，而妄計為最勝者。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取，理實應立見等取名，略去等言，但名見取。」此謂不僅執身、邊、邪三見為勝法，且執其餘非見之法為勝法，故具名應云見等取見，略名見取，此乃俱舍家之說。而唯識家則主張所取應局限於身等三見及所依之五蘊，不通於其他一切非見。

(5)戒禁取見（śīla-vrata-parāmarśa）︰具稱戒禁等取見，略稱戒禁取。指就「戒禁」所起的謬見，即於非戒之中，謬以為戒，強執勝妙，希取進行。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取，如大自在生主，或餘非世間因妄起因，執投水火等種種邪行，非生天因妄起因，執唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。」小乘俱舍主張見等取等取非見一切法，以為戒禁等取但取五蘊，不取其餘非戒禁之法。

以上五見，均以惡慧為體，其體無別，故唯識家合之為惡見，為心所之一。而俱舍家則將它攝於慧心所中，並不別立。又，此五見乃迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，相對於「貪、瞋、癡、慢、疑」等五鈍使，而稱五利使。

◎附四︰印順《中觀論頌講記》〈觀邪見品〉（摘錄）

正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不知觀緣起的所以能離邪見。就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。阿含經說︰何等是老死﹖誰老死﹖龍樹解釋為︰何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。徧觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論》〈觀作者品〉，敘述裸形迦葉問佛︰苦是自作否﹖他作否﹖共作否﹖無因作否﹖佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說︰這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以徧觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主︰若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。

邪見有通有別︰凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說︰「若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。」平常說︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈涅槃品〉中說︰「諸法不可得，滅一切戲論，無入亦無處。」本論開端說︰「能說是因緣，善滅諸戲論。」就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！

梵網經

(一)二卷。全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》。又稱《梵網菩薩戒經》、《梵網菩薩戒本》。後秦‧鳩摩羅什譯，收在《大正藏》第二十四冊。上卷主要在說明盧舍那佛、十發趣心、十長養心、十金剛心及十地等；下卷則敘述應說十無盡藏戒品，以及說十重、四十八輕戒。因全部與《華嚴經》的說相有相通之處，自古被判定為華嚴的結經。

此經最受重視的部分，是下卷所說的大乘戒。《梵網經》所說的戒，稱為梵網戒。其特性是，並無在家與出家的區別，而以開發自己的佛性為目的。因此，此種戒亦可謂為「佛性戒」。即以勸人孝順父母、師僧、三寶等及重慈悲，說「眾生受佛戒即入諸佛位」，以及立於佛子的自覺而行菩薩道等為主。

又，本經除了提到十重、四十八輕戒的大乘戒戒相之外，也論及受戒的作法、大乘布薩的集會作法等，為一完整的戒經。十重（十波羅夷）就是十波羅夷罪。即︰殺生、劫盜、無慈行欲、妄語、酤酒、談他過失、自讚毀他、慳生毀辱、瞋不受謝、毀謗三寶等十條。據說是採自《菩薩善戒經》的八重戒及《優婆塞戒經》的六重戒混融而成。四十八輕戒是不敬師長、飲酒、食肉、食五辛、不舉教懺、住不請等。

此經另有禁止食肉、食五辛、名利私欲，以及勸放生、追善供養等日常行儀的規定，對後世的影響很大。《地持經》（《菩薩地》）的瑜伽戒是含有小乘戒律的大乘戒（通三戒），而《梵網經》則是大乘獨有的戒，因此頗受中國、日本佛教重視。講說頻繁，註疏亦多。

關於本經的註釋本，天台大師認為《梵網經》乃鳩摩羅什所譯，並為該經作二卷《菩薩戒義疏》，而納入自己的教義體系之中。此外，還有賢首法藏所撰的《梵網經菩薩戒本疏》六卷；新羅‧太賢的《梵網經古迹記》。此三部註釋對後世的影響甚大。又有義寂、元曉、玄奘、智周、袾宏、智旭等著名佛教學者所作的註釋。在日本，最澄依據此經在比叡山建立大乘戒壇，並著有《顯戒論》。其他另有善珠、空海、叡尊、凝然、鳳潭等佛教學者亦著有註釋。二十世紀以來，望月信亨主張《梵網經》為中國人所撰。此說已大致獲得學術界的承認。（參閱附錄）

(二)南傳巴利聖典，《長部》第一經，巴利語謂之為《Brahmajālasutta》。相當於漢譯《長阿含》第十四經〈梵動經〉與《梵網六十二見經》。「梵網」，又名「見網之法門」，意謂本經猶如漁夫之網，能網羅世間所有的見解。因此，漢譯的「梵動」，並不恰當。

全經內容共分二部分。第一部分敘述世人對如來或讚或譭，只是依據當時沙門、婆羅門所守持之戒律作為依準。其次，經文又對「戒」，分大、中、小三種而詳加敘述。

第二部分指出，能瞭解如來得正覺，有甚深微妙之諸法者，才是真正地讚歎如來。其次又列出當時正統婆羅門及一般思想界的各種見解，並說「如來知道彼等所執取之諸見，將導引彼等趨向地獄、餓鬼、畜生等趣。如來所知猶甚於此，然如來不執取，以不取相故，內心能得寂滅。如來如實知諸受之原因、滅、味、患、出離，不執取，解脫。」

所謂六十二見，幾乎網羅當時所有思想家的學說。內容大體可分為如下二類︰

(1)與過去有關的︰(A)常住論四見。(B)一分常住論四見。(C)邊無邊論四見。(D)詭辯論四見。(E)無因論二見。

(2)與未來有關的︰(A)關於死後的，包含有想論十六見；無想論八見；非有想非無想論八見。(B)斷滅論七見。(C)現在涅槃論五見。

◎附︰游俠〈梵網經〉（摘錄）

此經在唐代《開元錄》以後寫本題「梵網經盧舍那佛說菩薩心地品第十」（參照唐‧玄逸《開元釋教廣品歷章》卷十五），北宋初刻本和高麗複刻本藏經都依著它，並在「品」字上加一「戒」字，漢文大藏經把它編入大乘律部。通常誦習，用下卷說菩薩戒相部分，稱為《梵網菩薩戒本》或《梵網菩薩戒經》。

本經題後秦‧鳩摩羅什譯。據梁‧僧祐《出三藏記集》卷十一所載〈菩薩波羅提木叉後記〉（無作者名字），只說鳩摩羅什在姚秦一代譯經時，最後從《梵網經》中誦出菩薩十重四十八輕部分（羅什譯目內不載此種）。至隋《法經錄》才著錄《梵網經》二卷，編於眾律疑惑類，並註云︰諸家舊錄多入疑品。同時費長房《歷代三寶紀》卷八，依經前舊序列此經入羅什翻譯目錄內，其後寫刻本就相沿題為羅什所譯（經前的序是依〈菩薩波羅提木叉後記〉改作，並說到全經有一一二卷、六十一品。此序後來並加了作者僧肇名字）。

本經內容，上下兩卷分說菩薩修道階位和菩薩重輕戒相。上卷說釋迦牟尼佛問盧舍那佛，一切眾生以何因緣得成菩薩十地之道及所得果是何等相。盧舍那佛為說菩薩修道階位四十法門。初說堅信忍中捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心等十種發趣心向果；次說堅法忍中慈心、悲心、喜心、捨心、施心、好語心、益心、同心、定心、慧心等十種長養心向果；次說堅修忍中信心、念心、迴向心、達心、直心、不退心、大乘心、無相心、慧心、不壞心等十種金剛心向果；最後說堅聖忍中體性平等地、善慧地、光明地、爾焰地、慧照地、華光地、滿足地、佛吼地、華嚴地、入佛界地等十種地向果。下卷敘釋迦牟尼佛受教已，示現降生、出家、成道，十處說法，並說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同，佛教門亦復如是，以此說明經題取喻梵網之義。

次於菩提樹下，複述盧舍那佛初發心時常所誦的一切佛大乘戒──菩薩十波羅提木叉及四十八輕戒相。十波羅提木叉即菩薩十重戒，順次為︰(1)殺戒，(2)盜戒，(3)淫戒，(4)妄語戒，(5)酤酒戒，(6)說四眾過戒，(7)自讚毀他戒，(8)慳惜財法戒，(9)瞋不受悔戒，(10)毀謗三寶戒。四十八輕戒依經文逐段結釋，分為五聚。（中略）

本經的傳播，向來都重視下卷說菩薩戒相部分。相傳梁‧慧皎曾撰《梵網戒義疏》，似乎本經在梁代即已流行。到了隋代，智顗為了令學人易於了解受持，特提出講說弘揚，有《菩薩戒義疏》傳世，於是本經在大乘律裏開始受到重視，影響於後世，使它成了中國漢地傳授大乘戒主要的典據，且為諸宗同所通用。唐代且由漢文譯成藏文（略稱《法大母經》），現存藏文大藏經《甘珠爾》內。

關於本經的菩薩戒法，在中國漢地較之瑜伽菩薩戒更為流行。這是由於本經所說的內容和其他經律有很多相契之處︰如關於菩薩重戒條目，北涼譯《菩薩戒本》和《菩薩地持經》都說菩薩不共重戒只毀、慳、忿、謗四項，劉宋譯《菩薩善戒經》加和聲聞戒相共的殺、盜、淫、妄為八重，本經即在此八戒外再增《優婆塞戒經》六重中的後二重不酤酒、不說四眾過失而為十重。又關於菩薩輕戒條目，《菩薩戒本》舉四十二，《菩薩善戒經》舉五十，所說大體相類。本經輕戒四十八條和上二本條目有些出入，如(3)食肉戒，(4)食五辛戒，受別請戒，(32)畜作非法戒，(33)觀聽作惡戒，(34)暫念小外戒，及(36)不發誓自要戒所舉的十二願等，都是上二本所沒有的而和《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉所說相契。又如(28)故別請僧戒，43毀戒受施戒，據唐‧法藏《梵網經菩薩戒本疏》說和《比丘應供法行經》（今佚）有關。又如(46)說法乖儀戒、(47)非法立制戒、(48)自壞內法戒，都與《仁王護國般若波羅蜜經》〈囑累品〉所說相契。至於經末「明人忍慧強」偈頌，說持如是法獲五種利，與《菩薩地持經》〈戒品〉末後所說依戒得五種福利相契。特別是本經強調「孝名為戒」，宣揚「孝順父母三寶師僧、孝順至道之法」，很適合於中國封建社會的倫理思想，而有利於本經在當時社會的傳播。因之此經在中國佛教界流傳甚盛，宋、元以後漢族各宗出家比丘受菩薩戒多依此經的菩薩戒本。

〔參考資料〕　(一)《開元釋教錄》卷四；龍慧〈梵網與瑜伽〉（《現代佛教學術叢刊》{89}）；望月信亨《淨土教の起原及發達》、《佛教經典成立史論》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。(二)宇井伯壽〈六十二見論〉。

菩薩

指志求佛果者。即求無上菩提，利益眾生，修諸波羅蜜行，當來可成佛之大心眾生。為三乘之一，十界之一。「菩薩」為「菩提薩埵」的略稱，又作菩提索多、冒地薩怛縛、扶薩；意譯覺有情、道眾生、道心眾生、開士。有時菩薩亦被尊稱為「大士」，即梵語mahāsat-tva（巴mahāsatta）的意譯。音譯為「摩訶薩埵」或「摩訶薩」。雖然佛陀有時亦被尊稱為「大士」，然此「大士」係梵語mahāpurusa（巴mahāpurisa）之漢譯，與mahāsattva不同。此外，由於菩薩是佛位的繼承者，因此亦被尊稱為「法王子」（Kumārabhūta），此詞音譯究摩羅浮多，意譯又作「童真」。

關於「菩薩」一詞的名義，《注維摩經》卷一僧肇釋云（大正38‧328b）︰「菩提，佛道名也；薩埵，秦言大心眾生。有大心入佛道，名菩提薩埵。」《四分律飾宗記》卷七（本）引《大毗婆沙論》卷一七六，而謂此語有二義（卍續 66‧411下）︰
「此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂，恆隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲證，不懈不息，於菩提中心無暫捨，是故名為菩提薩埵。復次，薩埵是勇猛義，未得阿耨菩提時，恒於菩提精進勇猛，求欲速證，是故名為菩提薩埵。」

此外，該書又引《佛地論》卷三而立三義，即(1)謂諸薩埵求菩提故；(2)緣菩提薩埵為境，故名菩薩，具足自利利他，大願求大菩提利有情故；(3)薩埵是勇猛義，精進勇猛求大菩提，故名菩薩。

另外，《大智度論》卷四云（大正25‧86a）︰
「菩提名諸佛道，薩埵名成眾生或大心。是人諸佛道功德，盡欲得其心、不可斷、不可破，如金剛山，是名大心。（中略）菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖所稱讚故，是名菩提薩埵。（中略）有大誓願心不可動，精進不退，以是三事名為菩提薩埵。」

《華嚴經大疏鈔》卷一（下）亦以三義釋之，即(1)菩提是所求佛果，薩埵是所化眾生，即悲智所緣境，由境立名，故名菩薩；(2)菩提是所求果，薩埵是能求人，能所合目，故名菩薩；(3)薩埵此云勇猛，謂於大菩提求勇猛故。

菩薩有上求菩提（自利）、下化眾生（利他）二種任務。但亦有發心求菩提而進五十二位階的上求菩提菩薩，與致力救濟眾生、下化眾生之菩薩，前者是本來的菩薩，後者是應化身之佛。觀世音菩薩、地藏菩薩等即屬於後者。至於前者，依小乘的看法，是指釋尊及過去佛之前生的修行時代；至於大乘之菩薩，則係指發大心入佛道，起四弘誓願，修六波羅蜜者。大乘以為，不論出家在家之男女菩薩，皆須歷三阿僧祇百大劫，經四十一位或五十二位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺）等階級。自古以來，被稱為菩薩的實在人物，印度有馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等，中國有竺法護被稱為敦煌菩薩，日本有從朝廷受賜菩薩號者，如行基菩薩、大悲菩薩（覺盛）等。

菩薩依悟解之或深或淺而有不同的階位。此外尚有多種分類，如《心地觀經》卷七謂菩薩分出家、在家二種（大正3‧322b）︰
「在家菩薩為欲化導淫室、屠肆，皆得親近。出家菩薩則不如是。然此菩薩各有九品。上根三品皆住蘭若，無間精進，利益有情。中下二根諸菩薩等，隨宜所住，方處不定，或住蘭若，或居聚落，隨緣利益，安穩眾生。」

《大智度論》卷七亦謂有居家、出家兩種菩薩。善守等十六菩薩是居家菩薩；慈氏、妙德菩薩等是出家菩薩。同書卷四又分不退菩薩、退轉菩薩；卷四十一分坐禪、誦經兩種菩薩；卷七十四分生死肉身、法性生身；卷九十三分大力菩薩、新發意菩薩，又謂求佛道者有上、中、下三種，並列初發意、阿鞞跋致（不退）與最後身三種。

◎附一︰霍韜晦〈菩薩〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）

菩提，「菩提薩埵」的略稱，原文蓋從梵語bodhī-sattva的俗語形bodhisatta音譯。在這個複合詞中，bodhi（菩提）表「覺」或「智慧」；sattva原來是「存在者」的意思，引申為「人」或「眾生」，因此整個複合詞的涵義，就是指那種追求圓滿智慧以體證真理的修行者（參看窺基《法華玄贊》卷二）。簡單來說，也就是求道的人。舊譯「覺有情」，即涵示了這種意義。

從歷史上看，「菩薩」這個名稱最先為釋迦牟尼在成道前所專用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教對成道前的釋迦牟尼的稱。釋迦為了成佛，作了種種努力，亦受了無數的考驗，這些努力和考驗都是在對向成佛的道路上發生的，因此應有一概念來點出它的意義；同時依據佛弟子的想法，這種遭遇即顯示出釋迦的生命與一般人不同。所以「菩薩」的稱呼，是釋迦求道生涯的總括，也是釋迦求道實踐的表現，非他人所能有。在這種想法之下，釋迦的求道生涯日漸豐富，故事愈演愈長，結果形成了特有的佛傳文學（jātaka，本生譚）。說佛陀前生曾為鹿王、猴王、象王、兔王、轉輪聖王等等，其中有許多都是從印度古代神話取材的，成為今日研究印度古代社會的重要材料。

在這些故事之中，最重要的一節，是燃燈佛（Dipaṅkara）授記的傳說。這追溯到四阿僧祇劫前，釋迦尚為一婆羅門青年，名叫善慧（Sumati），以七莖之花供養燃燈佛，於是獲得授記（預作標記）︰將來必可作佛。釋迦的菩薩活動就是這樣開始的。今天看來，授記的故事雖然是神話，但卻暗示了祇有立下決心求取正覺的人才能成佛，才能得到佛的授記。所以大乘佛教審決眾生是否菩薩，即以「發心」（發求受耨多羅三藐三菩提之心）為界。

燃燈授記的故事所獲得的另一個啟發，就是佛的多數性︰佛並非釋迦一人。由佛的多數性即可以推知菩薩的多數性；菩薩亦非釋迦一人。這樣任何人都可以重演燃燈佛與釋迦佛的道路，而當來作佛。大乘佛教的菩薩觀念就是這樣產生的︰一方面，是從釋迦本生故事的神話世界進至另一規模更宏大的神話世界，由七佛進至二十四佛，再進至有無量佛的存在，而圍繞諸佛的菩薩如文殊、普賢、觀世音、大勢至、彌勒等亦紛紛登場，並且有其神通故事，而為信徒所敬拜。另一方面，則從神話世界下降至現實人生，認為凡依大乘佛教教義，決心實踐成佛道路的人就是菩薩，於是歷史上的人物，如龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryade-va）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）等都是菩薩。再進一步，更普及至一切眾生，認為一切眾生最後皆得成佛，而佛的本懷也是如此，所以一切眾生都是走在成佛道路上的人，一切眾生終極地說都是菩薩。這樣就和種性和佛性的觀念相通。相通的結果，對「菩薩」語義的了解亦有了不同，菩薩成為一有覺性的存在或在本質上就是覺性，以覺為性；眾生即是一潛在的佛。另外，從菩薩的救度活動上看，他一方面自利，求取菩提（bodhi），一方面利他，教化眾生（sattva），中國傳統所謂「上求下化」；自利利他即成為菩薩活動的標誌。後期經典，更強調菩薩利他的一面，菩薩形象完全落在與眾生的關係上說。除自己常行六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）、四攝之外（布施、愛語、利他、同事。按︰六度四攝都是菩薩實踐的德目），更設有種種的方便法門，以對機成教，終無厭倦。這種精神，傳至中國，更形成圓教。天台宗所謂︰「張大教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸」（智顗《法華文句》卷一。華嚴亦有相類似的講法，見法藏《華嚴一乘教義分齊章》），這就把菩薩的積極救世的精神表露無遺，印度大乘佛教的產生原來也是出於這種精神的推動。

菩薩由初發心以至成佛，須經長遠之修行歷程，以次第升進其生命境界，並滅種種障，遂有種種的階位可說。這些階位，隨著經典性格及出現時代之不同，詳略亦異。一般說法，是以《菩薩瓔珞本業經》的六種性五十二位說為整齊而有代表性，如下︰


                ┌信心、念心、精進心、慧心、定心、不退
        ┌十  信┤
        │      └心、迴向心、護心、捨心、願心
        │      ┌發心住、治地心住、修行心住、生貴心住
        ├十  住┤、方便心住、正心住、不退心住、童真心
        │      └住、法王子心住、灌頂心住………習種性
        │      ┌歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡
        ├十  行┤心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行
        │      │、尊重心行、善法心行、真實心行………
        │      └………………………………………性種性
        │      ┌救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、
        │      │等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡
五十二位┼十迴向┤功德迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順
        │      │等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛
        │      └解脫迴向心、法界無量迴向心……道種性
        │      ┌四無量心（歡喜地）、十善心（離垢地）
        │      │、明光心（發光地）、焰慧心（焰慧地）
        │      │、大勝心（難勝地）、現前心（現前地）
        ├十  地┤、無生心（遠行地）、不思議心（不動地
        │      │）、慧光心（善慧地）、受位心（法雲地
        │      │）（按：本段括弧內譯名依《華嚴經》）
        │      └………………………………………聖種性
        ├等  覺─入法界心……………………………等覺性
        └妙  覺─寂滅心………………………………妙覺性

以上這五十二位，可以看出，完全是從心上升進，因此亦名五十二心。天台宗認為，此五十二位，亦可以用來表示主體對客觀存在體證的差距，另立「六即」配列如下︰


              ┌理即
        外凡─┤
              └名字即
              ┌觀行即
十信──內凡─┤
              └相似即
十住─┐
十行─┼三賢位┐
十迴向┘      ├分真即
十地─┐      │
      ├因位─┘
等覺─┘
妙覺──果位──究竟即

此中「即」的意義，是顯示主客不二，存在之絕對籠罩性（知禮《十不二門指要鈔》，所謂「直須當體全是，方名為即」）。但在實踐上，學者最先完全不知，這就是「理即」（理上如此），進為知識上的對象（名字即），然後以止觀踐證語言（觀行即），漸漸明朗，彷彿得之（相似即），但仍未親證。及信心堅定，永不退轉，真實存在逐步展現（分真即，亦名分證即），最後全部顯豁，吞沒主體而為絕對的一（究竟即）。

若依《大乘起信論》，則所顯露的並非客觀存在，而是主體的超越本質──本覺，所以另說有四位︰不覺（相當於前三即）、相似覺、隨分覺、究竟覺。這是思想的前提不同而引致其實踐論內容改動的例子。至於其他經典宗派，則大體上是據《瓔珞經》之五十二位增減。如《仁王般若經》略去「等覺」而說五十一位，《首楞嚴經》則先說「乾慧地」，復於十迴向之後加入煖、頂、忍、世第一法等四種禪觀境界（四善根）而為五十七位。此外，華嚴始教說五十一位，華嚴終教則略去十信位而主四十一位。《成唯識論》則以地前四十心攝屬資糧位（據《述記》說），四善根攝屬加行位，十地之初為通達位，復由初地住心至十地出心為修習位；此修習位之末段，為金剛喻定，能頓斷一切俱生我執、俱生法執，即至究竟位而成佛。此中諸經教之開合情形，可如下表︰


┌──────┬──────┬──────┬──────┬─────┐
│   瓔珞經   │   仁王經   │   華嚴經   │  首楞嚴經  │成唯識論  │
│（五十二位）│（五十一位）│（四十一位）│（五十七位）│（五位）  │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│            │            │            │乾慧地      │          │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│十信        │十信        │            │十信        │          │
├──────┼──────┼──────┼──────┤          │
│十住        │十住        │十住        │十住        │          │
├──────┼──────┼──────┼──────┤資糧位    │
│十行        │十行        │十行        │十行        │          │
├──────┼──────┼──────┼──────┤          │
│十迴向      │十迴向      │十迴向      │十迴向      │          │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│            │            │            │四善根      │加行位    │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│            │            │            │            │通達位（初│
│            │            │            │            │地入心）  │
│十地        │十地        │十地        │十地        ├─────┤
│            │            │            │            │修習位（初│
│            │            │            │            │地住心以後│
│            │            │            │            │）        │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│等覺        │            │            │等覺        │          │
├──────┼──────┼──────┼──────┤究竟位    │
│妙覺        │佛地        │佛地        │妙覺        │          │
└──────┴──────┴──────┴──────┴─────┘

◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）

頌文︰「發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。」

解說︰約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為「覺有情」，從上求菩提（覺），下化眾生（有情）得名。也可解說為︰求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學，久學到最後身菩薩，真是淺深萬h 。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為︰如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒出生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在殼中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢﹖因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說︰世間善法、聲聞緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的──所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說︰「菩薩受身種種，或時受業因緣身，或時受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法、王法、世俗法」等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名「敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家」等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的。所以大乘經中，無邊讚歎菩提心的功德，說他是「一切佛法種子」。

初發菩提心，重在立定上求佛道，下化眾生的大誓願，名為「願菩提心」。廣說如四弘誓願︰「無邊眾生誓願度，無盡煩惱誓願斷，無量法門誓願學，無上佛道誓願成。」但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道，趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起︰或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機、方法，近於儒家的仁道、恕道。但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！

頌文︰「菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。」

解說︰趣入大乘道的不同根性、佛性、發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘。因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道──因行來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，(1)要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。(2)施時要以「慈悲」心「為上首」，為先導，就是從慈悲心而引發布施。(3)法「空慧是方便」，方便是善巧的別名。如不著施者，受者，所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧，無方便，不能出離生死，而趣向一切智海。可以說︰菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」︰世間善法的五戒、十善、三福業也好；出世善法的四諦、緣起、三學、八正道、三十七道品也好；大乘法的六度、四攝、百八三昧、四十二字門等也好︰這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說︰有了這三心，一切善行都是大乘法。

〔參考資料〕　《舍利弗阿毗曇論》卷八；《放光般若經》卷五；《光讚經》卷二；《大品般若經》卷四、卷二十六；《小品般若經》卷一；《大般若經》卷四、卷二十六、卷七十一；《佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷中；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷四；《法華經》卷二；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）；A. L.Ba-sham撰‧賴顯邦譯〈菩薩概念的演變〉（《諦觀》{64}期）；神林隆淨《菩薩思想の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；Har Dayal《The BodhisattvaDoctrine in Buddhist Sanskrit Literature》；Leslie S.Kawamura《The Bodhisattva Doctrine in Buddhism》。

源信

日本天台宗僧。大和（奈良縣）人，俗姓卜部，父為卜部正親。幼年失怙，遵父遺命出家，登比叡山，師事良源。得度受戒後，隱棲於橫川惠心院，專心著述。世稱惠心僧都、橫川僧都。天元元年（987），著《因明論疏四相違略註釋》三卷，後託宋人楊仁紹將此書贈與慈恩寺弘道門下。寬和元年（985），完成《往生要集》一書。翌年，託宋人周文德攜《往生要集》與良源《觀音讚》以贈天台山國清寺。正曆年間（990～994），創立靈山院，安置橫川華台院丈六彌陀三尊。長保五年（1003），書天台宗疑問二十七條，囑其弟子寂照入宋時，請宋僧四明知禮解疑；知禮頗讚嘆其造詣之深，曾作答釋寄還。後被補為「內供奉」十禪師之一，亦被尊為日本淨土真宗第六祖。寬仁元年示寂，世壽七十六。

師才華洋溢，著述頗多，除上列者外，另有《大乘對俱舍抄》、《觀心略要集》、《一乘要決》等書，總計七十餘部一五０卷。其門流稱為惠心流，主張從果向因的本覺法門，對後世淨土信仰影響頗鉅。又，相傳日本淨土藝術典籍之中，有師所作「彌陀來迎圖」等作品。

◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十七章（摘錄）

慈慧僧正門徒中，深解密教旨義的尚有性空上人，通達顯教旨義的尚有安海大德，然而唯獨源信、覺運兩位僧都門派繁盛，所謂慧、檀兩派教義的差別，正是由此產生的。有人說︰「慧心院源信、檀那院覺運二人同是一師之徒，如說當時教義已有二派的差別存在，是不足信的。這或許是後世爭相傳揚他們的名聲，假托於二師而編的。」但事實未必如此。

源信僧都，俗姓卜部氏，少年登叡山師事慈慧僧正，才智超眾，顯、密二教無不精通，對於五種法師（指受持、讀、誦、解說、書寫）、四種三昧都有很深的造詣。源信住慧心院教授門徒，厭棄世上榮華而深居院內從事著述。他又最嚮往西方淨土，編著《往生要集》三卷。此書依照念佛這一門，編集了經論的重要文篇，以表達厭離穢土，欣求淨土的旨義，闡明「往生極樂之教行，濁世末代之目足」的道理。其他著作約有七十餘部，一百五十卷。其中《一乘要決》，說明生成佛之義，駁斥定性無性的偏執，詳細闡明了一乘是真實之理，而五乘是方便之說。寬和二年（986），托便船把《往生要集》送往宋朝。台州商人周文德收到後把此書送到天台山國清寺，寺僧盛讚源信的功德。以後，當他的弟子寂照（圓通大師）要渡海入宋的時候，他提出關於天台宗教義的二十七個疑點，讓他轉請四明山的知禮解疑。知禮感嘆他研習精深，並作了答釋。但源信得到這些答釋的時候，認為許多地方不合自己的意思。後世傳說，這只是源信僧都故意試問一下外國學匠而已。

〔參考資料〕　《首楞嚴院源信僧都傳》；《惠心院源信僧都行實》；《本朝法華驗記》卷下；《二十五三昧結緣過去帳》；《惠心僧都全集》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。

經王

即諸經中之王。在大乘經典中，有部份經典，自稱為經王者，如《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧32a）︰「若聞是深經，決了聲聞法，是諸經之王，聞已諦思惟，當知此人等近於佛智慧。」同書卷六〈藥王菩薩本事品〉云（大正9‧54a）︰「如帝釋於三十三天中王，此經亦復如是諸經中王。（中略）如佛為諸法王，此經亦復如是諸經中王。」又，《金光明經》卷一〈序品〉云（大正16‧335b）︰「是金光明，諸經之王。」此外亦有被讚歎為經王者，如羅睺羅跋陀羅之《法華經讚》（Saddharmapuṇḍarīka-stava）讚歎《法華經》為經王。

此外，《西藏大藏經》中，題為「怛特羅王」（梵Tantra-rāja，藏Rgyud-kyi rgyal-po）的祕密經典亦甚多，如《吉祥祕密金剛怛特羅王》、《吉祥寶鬘怛特羅王》、《吉祥智慧心體大瑜祇母怛特王中王》即是其例。

聖壽寺

(一)四川著名寺剎︰位於大足縣城東北十四公里處。始建於宋代。明‧永樂十六年（1418）蜀王命慧妙重建，現殿堂基址，皆明代遺蹟。明末兵亂，寺毀，清‧康熙二十三年（1684）性超重建。乾隆二十三年（1758）慧心住持，寺得中興。同治九年（1870），德芳又捐資修葺殿宇。

聖壽寺之殿堂建制與眾不同，山門後為天王殿、靈霄殿、大雄寶殿、燃燈殿、維摩殿，依山勢高低而建，錯落有致。天王殿毀於文革。靈霄殿頗類似道教宮觀，中龕坐帝釋，左龕坐關羽、文昌，右龕坐川主、火神。帝釋背後韋馱像，手持寶杵，身披甲胄。大雄寶殿中奉毗盧遮那如來。上殿供三世佛，此殿舊名「經殿」，即藏經殿。出三世佛殿沿石級而上為燃燈殿，再上為維摩殿，即寶頂。維摩殿內有一石台，台上刻維摩大士臥像，俗稱「睡摩佛」，已毀於1981年。殿前尚存明‧永樂年間（1403～1424）慧妙所植古柏十餘株和一株罕見的黃金樹。

燃燈殿側有一殿，名「小佛灣」，係趙智鳳（智宗）初創寶頂石刻時的藍圖，內刻佛菩薩像，數盈千尊，並有法身塔，塔上遍刻經目。殿外石牆圍繞，牆上歷代詩人題詩甚多。山門左方為靈官殿，殿下即大佛灣摩崖造像。大佛灣分兩部份，左側刻牧牛圖、圓覺洞、辟支佛，右側刻護法神、六趣生死輪、八十八佛、千手千眼觀音、釋迦示教圖、毗盧道場、父母恩重經、大方便佛報恩經、極樂圖、地獄圖柳本尊行化十圖等。

(二)位於山西沁縣西北十八公里靈空山峪︰相傳唐懿宗第四子李侃，因避黃巢之亂而至此隱居。四年後建寺，並落髮為僧，後諡封「先師菩薩」，寺稱「先師禪院」。北宋‧端拱二年（989）重修後，改為今名。寺居崖下，因地建造，規模嚴整，布局奇特。寺內古碑數通，載寺史沿革與山水風光。又，寺周有蓋海洞、五龍池、十八盤等天然勝景，人稱靈空十景。

解脫

又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。

《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」

又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。

解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」

此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。

其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」

此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。

解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」

此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。

◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）

近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。

◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）

佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」

佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。

◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）

諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰

(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。

(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。

(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。

◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）

(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。

解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。

在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。

(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。

所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。

解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。

在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。

(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。

每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰

(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。

(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。

佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。

苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。

佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。

◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。

(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」

(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。

(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。

(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。

(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。

〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
出家先說苦事

子題：一眠、菩薩日三夜三每行三事、一食、一住、多學

資持記釋云：「先說苦事，欲令知難，免後悔故。文列五事。一住，住即是坐；疏云，一坐加趺，周時方起。一眠，即經云，中夜誦經，以自消息。四節食。五勤學。四分，則有十種，謂能耐風、雨、寒、熱、飢、渴、毒蟲、惡言、一食、持戒。」（事鈔記卷四一‧一九‧一八）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「為說苦事者，以世網苦辛，多厭求樂。初雖慈許，終有退敗。故經論中，有現世苦，未來樂者，出家人也。晝夜鞭心，常收正念，不覺妄緣，尋悔訶責。故智論中，菩薩日三夜三，每行三事，謂懺悔、隨喜、勸請也。三千云，必行坐禪等三，不爾，徒生徒死。即遺教曰，中夜誦經，以自消息，餘時須依律文；常爾一心，念除諸蓋。文云，一食者，佛教之中，一食為本。託緣開二，不是長途。至今西域統五天竺，常行一食。希見東華寺別兩頓。一住者，一坐跏趺，周時方起。自非味重，何以致斯？一眠者，中夜之時，暫爾倚臥。分星月次，尋起緣念。多學者，慧心常運，不許浮散也。」濟緣記釋云：「託下，示緣開，因病開粥故。……周時謂盡一日。味重謂禪定樂。……倚臥謂倚身而已。分星月次，不使長久故。……慧心常運，即遺教云，常自省察，不令有失是也。」（業疏記卷一一‧二七‧一一）

受具戒唯是人道

羯磨疏‧諸戒受法篇：「初唯是人，簡四趣者。天實報勝，但著樂多，無求修道故也；修羅懷疑，道在會正；非人鬼神，諂誑不實；畜生報局，愚騃所收，道在質直，慧心遐舉，戒受為道，非道故障；地獄常苦，亂惱衝心，故論說言，如鎔鐵聚，何能懷道而受戒也？唯斯人者，苦輕下趣，樂劣上天；強識念力，能崇道業。如多論引歸戒所投，誠有致也。」濟緣記釋云：「初人道中，初總標。天下，別釋，初簡餘趣。列示五道，文標四趣，則合修羅通諸趣故。天著樂者，多論云，如目連勸帝釋云，佛世難值，何不數數相近，聽受正法？乃至帝釋云，天上種種宮觀，無數天女，天須陀食，自然百味，百千伎樂，以自娛樂，雖知佛世難遇，正法難聞，以染樂所縳，不得自在等。阿修羅或翻疑神，疑是信障，故不能入道。非人下，合明鬼畜，上四句列二趣；下四句明違道。質直反鬼神，慧心反畜類。遐舉，謂高遠也。地獄引偈，即智論也。具云：『地獄中陰身謂獄中報陰也，猶如鎔鐵聚，熱惱燒然苦，不可為譬喻。』唯下，次顯人道。苦輕下趣，無常苦也；樂劣上天，無勝境也。此二句異於天獄。強識異畜生，念力異修鬼。下指多論，彼云五道而言，唯人得戒，餘四道不得是也。」（業疏記卷一三‧三‧九）

受具戒能受五緣

子題：唯是人道、諸根具足、身心清淨、出家相具、得少分法、正背、方裙

羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、標舉敘由）就初能受，類分又五；以能名濫，非別不顯。在生正務，唯戒尊高；有缺諸緣，雖受不獲。故須指掌程露其相故也。（二、牒文正釋）初唯是人〔道〕，簡四趣者。天實報勝，但著樂多，無求修道故也；修羅懷疑，道在會正；非人鬼神，諂誑不實；畜生報局，愚騃所收，道在質直，慧心遐舉，戒受為道，非道故障；地獄常苦，亂惱衝心，故論說言，如鎔鐵聚，何能懷道而受戒也？唯斯人者，苦輕下趣，樂劣上天；強識念力，能崇道業。如多論引歸戒所投，誠有致也。二﹑諸根具者。以儀貌嚴正，悅動物心；凡所弘闡，睹相易受。若不簡約，汙辱僧倫。故律文中，六根俱淨，方應受法。如眼一緣，二十餘相並（並）不堪也。……三﹑身 心清淨者。既為道器，純淨方堪；如淨舍宅，可以為例。又如淨衣，易染為色；故先染汙，不成後受。律中所列十三種人，皆為戒難，如後相解。……四﹑〔出家〕相具者，即形同也。下列覆露兩儀，俱非道相，離於二邊也。今時三衣，實相同本。自褊衫、正背、方裙、[袖-由+奇]支，皆非經律也；然且順律文，非俗非外耳。五﹑得少分法者，即法同也。法海不頓，漸開方便。欲使信樂守戒牢固也。（三、結示得不）上列諸緣，得否為二。前四必具，不具非緣不成；後一制具，不具則戒罪兩得。」濟緣記釋云：「自下，次示餘衣。正背鈔作褡膊；方裙似今幃裙；[袖-由+奇]支搭左肩上，繫右腋下，以[打-丁+親]袈裟，名出本律，但製造乖法耳。此等諸衣，雖非經律；然其體色猶存道相，可順律文。律云自今已去，一切俗人外道服並不得著是也。」（業疏記卷一三‧三‧三）

大小乘三學相決同異

亦名：大小正行三學為本

子題：小乘三學、大乘三學、大乘戒分三品、大乘之人出家戒、攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒、釋迦佛但有聲聞僧不立菩薩僧、聲聞僧、菩薩僧、出家菩薩形位同聲聞、出家菩薩受隨同聲聞、息世譏嫌、性重無別、浮囊多少、羅剎乞浮囊喻、出家菩薩急護同聲聞

羯磨疏‧諸戒受法篇：「大小相決同異者。三心道行，如上所明。通進道門，不出三學，一切聖人，並由斯路。（一、小乘三學）（一﹑戒）若據二乘，戒緣身口，犯則問心。執則障道，是世善故；違則障道，不逸三塗。（二﹑定）定，約名色緣修生滅為理。故佛性論云，二乘之人，約虛妄觀無常等相以為真如。故知澄心緣行，隨心分心，但見生滅，何有諦用？（三﹑慧）今學語者，謂以四諦、八正為道。得其語也，行心須緣。故語、業、命，是其道戒；念、定、方便，義約禪靜；正思及見，此為慧觀。四儀緣籌，唯在慧解；慧心一動，隨念追覺；初思後見，見是道明。斯據法忍，故非凡地。然分有解，亦稱見也。故成實云，得世上正見，不生惡道者，即相似無漏。分斷三塗，通說得也。據其戒定，義約為言。正斂身心，但緣慧理；無心緣罪，身口不起；故道戒三，從此得名。緣理觀度，凝想無漏；約心不散，義名為禪；故道定三，從此有也。本唯慧觀。滯漏是障；思擇障本，畢竟無依；由斯行起，發生無作，即名此業為道有也。（二、大乘三學）（一﹑戒）若據大乘，戒分三品。約義收緣，不異諸律。何以明之？如殺一戒，具兼三位；息諸殺緣，攝律儀也；常行慧命，即攝善法也；護前命故，即攝眾生。此一既爾，餘者例然。非無一二遮戒，如地持等，寶璧開制，戒異凡小。然菩薩有二：謂在家、出家。出家菩薩，形位同諸聲聞。智論中，文殊彌勒在比丘中，依夏坐也。故涅槃中，白四所受，息世譏嫌，性重無別；浮囊多少，即譬五篇，度生死海，雖乞不與。又如攝論，菩薩得無分別智，一切塵不顯現；由勝智方便，具行殺生等事；有利益故，自無染過；縱有利益，有過不行。此明大乘之人出家戒也。在家菩薩，如淨名說。（二﹑定慧）至論定慧，非復所聞；止可誦語，心行非路，又可悲也。」　　濟緣記釋云：「大乘，戒學中，初科，初標示。三品即是三聚，出瓔珞經。一﹑攝律儀戒，律儀禁惡，即斷惡也；二﹑攝 善法戒，即修善也；三﹑攝眾生戒，亦名饒益有情戒，即度生也。小乘則隨緣別制，大教則依心總結，故以三戒通攝一切，故名為聚；是故斷惡則無惡不斷，修善則無善不修，攝生則無生不度；且舉大略，餘廣如後。約下，二對小乘以明同異，初性戒明義同。且舉殺戒，餘並例作。如婬息諸染緣，常修梵行，不污前生，如盜則離侵損緣，常行惠施，不惱前生，如妄則離虛妄緣，常行實語，不誑前生；下至眾學，條條類說，無非三聚。若準智論，聲聞戒但有斷惡一聚；既不度生，不習方便，無餘二聚。今用大意，決於小宗，約義明同，莫不齊具。非下，次明遮戒或異。地持云，若菩薩，有檀越以金銀等寶物奉施，菩薩以瞋恨心，違逆不受，即名為犯，由捨眾生故。小乘則制畜捉，故云開制異也。且略舉之，必欲通知，須將善戒梵網，對下六聚，則同異可見。次科，初通標。出下，次別釋，前明出家菩薩有三，初明形位同。他方諸佛，多有聲聞、菩薩二種僧，不相參混，其菩薩僧，不局形體；唯釋迦佛但有聲聞僧，不立菩薩僧，故諸大菩薩影響施化，皆須剃染稟戒，所以形位同聲也。此據一類機緣所見；然菩薩作用，不必常爾。故下，二﹑明受隨同。息世譏嫌，即諸遮戒。性重無別，謂性遮等持也。浮囊多少者，彼明人欲渡海，而須浮囊，有羅剎問乞，初全乞不與，次乞一半，三乞掌許，四乞指許，五乞微塵許，喻三毒欲犯五篇，而皆不與，即喻堅持也。又下，三﹑明急護同。無分別智，謂觀諸法如實平等，故無分別。唯一真體，外塵本無，故塵不顯現。亦名如理智，初地已上，始得用之。方便即權巧。殺生等者，即十惡也。有利益者，謂利他也；自無染者，謂自利也。具此二利，雖行無犯，互有所缺，亦不行之，故云縱有等。今時愚人，不量位地，不知權行，作惡無恥，妄引為例，自誤誤他，難可救也。後明在家菩薩，指淨名經，彼云，雖為白衣，奉持沙門清淨戒行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；乃至入諸婬舍，示欲過等。」（業疏記卷一一‧一二‧一九）

無作戒體八種

子題：作俱無作、形俱無作、要期無作、異緣無作、助緣無作、事在無作、從用無作、隨心無作

羯磨疏‧諸戒受法篇：「通敘諸業，依多論中，大綱有八：一者作 俱無作。隨作善惡起身口頃，即有業相隨作同生。作休業止，能牽於後。不由起心，任運相感，故即號曰作俱無作。餘七例爾。二者形俱無作。如今所受善惡律儀。必限一生，長時不絕。即有業量隨心任運。三者要期無作。如十大受及八分齋，要心所期，如誓而起。亦名願也。故彼論云，又此無作，亦從願生；如人發願設會施衣，無作常生，扶助願者。四者異緣無作。如身造口業，發口無作等。五者助緣無作。如無作品云，教人殺生，隨所殺時，教者獲罪，即其事也。六者 事在無作。論云，施物不壞，無作常隨。多云，若作僧坊及以塔像曠路橋井，功德常生；除三因緣，一﹑前事毀壞，二﹑造者命終，三﹑起大邪見，便善業斷。翻善例惡，可以相明；如畜鞭杖弓刀苦具，隨前事在，惡業恆續。七從用無作。論云，著施主衣，入無量定，更令本主得無量福。如是隨其善惡，從用皆爾。……八者隨心無作。入定慧心，無作常起。如成論云，有人言，入定入道，有禪無漏律儀，出定則無，是事云何？論云，出入常有；常不為惡，善心轉勝。何以然耶？有人計，背支入本，背麤向細，得發無作；入支向麤，不發無作。今解不然，出入常有；雖在事亂，無作不失。今言隨心者，不隨定慧；隨生死心，恆有無作。」濟緣記釋云：「通敘者，總明一切作無作業。一﹑通善惡，二﹑通化制，三﹑通定散四﹑通漏無漏，故云諸業。多論八種而非次列；但括略前後所有名相；故云大綱有八；至下判釋，亦兼餘論。」（業疏記卷一六‧二八‧一八）

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　　序一

　　若干年以前，曾發心與大眾一同編一部律學辭典。不料，因生病關係，不能如願。於是，交待慧觀、慧明二人完成其事，當時並告訴他們，我們對戒律僅僅初學階段，如果有問題，多向諸方律宗大德請教。

　　時過多年，全書完成。大家前來索序，理由我是主編。我說：「有病不能寫字，還是算了吧！」大家說：「您不能寫字沒關係，您可以口述，由我們代筆。」我聽了，不由一愣，原來大家是有備而來。

　　我這個主編，雖有其名，卻無其實。如今被名所累，無話可說，只有乖乖地寫序。

　　不過，話又說回來，所謂主編，雖有其名，確無其實。如果套一句金剛經講，便是：說主編，即非主編，是名主編也。

民國八十四年十二月二十九日　智諭序於西蓮淨苑蓮鄉

弟子慧道代筆

　　序二

　　唐朝時，常居於終南山的道宣律師(596-667)，依《四分律》著作許多戒律典籍（如《事鈔》等等），弘揚戒律，世人稱為「南山宗」。此後千餘年來，中國、日本等漢傳佛教戒律皆秉承此傳統而學習。其間，宋朝錢塘靈芝寺元照律師(1048-1116)極力闡釋「南山宗」之主要典籍（如撰《資持記》以釋《事鈔》等等）；直至近現代，如弘一、二埋（妙因）等諸律師都尊之為研習與實踐指南。此傳承也是我國「比丘、比丘尼戒」受戒法之準則。

　　對於「眾法羯磨」中各羯磨文，若參考巴利語（古印度語）原義，似乎有一些值得研商之處。但本辭典仍以尊重「南山宗」之傳統解釋為準。對此問題，今以「受戒法」之「白四羯磨」（又稱為「一白三羯磨」the Motion and the Three Annoucements）為例，簡要討論以請教諸賢，並以代序，詳細論證則待他稿。

壹、白文（the Motion）

　　《事鈔》云：「白中還五：一、大德僧聽，同上舉耳勸聽。二、是沙彌某甲從和尚某甲受戒，乃至三衣鉢具；和尚某甲者，此同上牒其緣兆，正宣情事，今眾量宜。三、若僧時到，僧忍聽，同上心事既和，願僧同忍。四、僧今授某甲具戒，和尚某甲者，正明忍可所為，決判根本。五、白如是者，表眾令知。此之白文，與前單白文義略同，依之可解。」（大正藏40，13b5-12；「會本」卷五，頁51）

　　對於此五句之分析，《資持記》再以「綱、緣、本」解釋為「白中五句。初、後、中間三句相傳為『綱』者，總該諸務，楷式軌定故。二、四兩句名『緣』『本』者，即法所被事，隨機不同。……又受戒云某甲從和尚乃至三衣鉢具等，並名『緣』也。今從僧乞戒即『本』事也。第二則『緣』『本』雙陳。第四則單牒根『本』，縱有兼『緣』，翻傳失治。如是分對，隨文可解。」（大正藏40,200b28-c6;「會本」卷五，頁49）

　　依《資持記》對「綱、緣、本」的解釋，弘一大師在《鈔記扶桑集釋》(p.206) 中，以「﹝　﹞者是綱，有【　】者是本，無此符號者，緣也」等符號注記之。若配合《事鈔》五句的分法，可知「南山宗」是將白文作如下解析的：

一、﹝大德僧聽。﹞

二、此某甲從和尚某甲求受具足戒，【此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；】某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。

三、﹝若僧時到，僧忍聽。﹞

四、【僧授某甲具足戒，某甲為和尚。】

五、﹝白如是。﹞

　　其中，對於第三、四句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：

若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」

yadi savgha pattakallam, savgho 某甲 upasampadadeyya, ayasmata 某乙 upajjhayena.（If it seems right to the Savgha / If there is complete preparedness of the Savgha, Let the Savgha give 某甲 ordination with Venerable 某乙 as Preceptor ；若僧團認為適合的話/若僧團完全準備好的話，請僧團授某甲具足戒，以某乙為和尚）

　　因此，對於白文之句讀，今建議如下：

大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」。白如是。

貳、羯磨文（the Annoucements）

　　《事鈔》云：「次解羯磨，就中分二：初、正決根本。二、僧已忍下，結成上文。前中有三：初、大德僧聽者，告眾重聽，事既非小，諦緣聲相，決判之緣。二、此某甲乃至誰諸長老忍，正辨牒緣及以根本。謂僧今與某甲受戒等，量其可否。三、僧今與某甲受具戒，乃至誰不忍者說，單牒根本，決判成就。第二、第三亦如是者，一則事不成辦，多則法有濫非，軌刻令定，限至於此。」(大正藏40，13b 12-20;「會本」卷五，頁51-2)

　　對於此二分、三段之解析，《資持記》也以「綱、緣、本」說明（大正藏40, 200c29-20lal6;「會本」卷五，頁52），弘一大師之《鈔記扶桑集釋》(p.206-7)中，仍以如前之符號注記。若配合《事鈔》的分法，可知「南山宗」是將羯磨文作如下解釋的：(　)中是《資持記》之「綱、緣、本」說明。

一、正決根本：

告眾重聽（初句唯綱）：﹝大德僧聽。﹞

正辨牒緣及以根本（前緣後綱）：

　此某甲從和尚某甲，求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；某甲自說清淨無諸

難事，年滿二十，三衣鉢具，（此並緣也）【僧今授某甲具足戒，某甲為和尚，】（本也）

　﹝誰諸長老忍。﹞（綱）

單牒根本，決判成就：

　【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚，】（初示根本）

　﹝者默然，誰不忍者說。﹞（綱中略上「者默然」三字)

☆但《鈔記扶桑集釋》則分解如下：

　【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】

　﹝誰不忍者說。﹞

（是初羯磨。第二、第三亦如上，次第問答無違者得。）

二、結成上文：

　﹝僧已忍，﹞

　【與某甲授具足戒竟，某甲為和尚。】

　﹝僧忍默然故，是事如是持。﹞

　　其中，對於﹝誰諸長老忍。﹞【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】之句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：

誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然，

yassayasmato khamati 某甲 upasampada ayasmata 某乙 upajjhayena, so tuvhassa.（If the ordination of 某甲 through preceptor 某乙 is pleaseing to the Venerable ones / If ordination is agreeable to Venerable Ones of 某甲 with Venerable 某乙 as Preceptor, Let them be silent；誰諸長老贊成「某甲之受具足戒，以某乙為和尚」者默然）

　　如此，「誰諸長老忍……者默然」之詢問句就可以與「誰不忍者說」之詢問句配合。所以，對於羯磨文之句讀，今建議如下：

大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然，誰不忍者說。（是初羯磨。第二、第三亦如上）僧已忍「與某甲授具足戒竟，某乙為和尚」。僧忍，默然故，是事如是持。

民國八十五年五月　　　惠敏於西蓮淨苑

　　彙編緣起

唐道宣律祖居終南山，後世因稱其撰述曰「南山律」。南山以《法華》、《涅槃》諸義，而釋通《四分律》。其撰述最著者，為《四分律刪繁補闕行事鈔》（略云《事鈔》）、《四分律含註戒本疏》（釋南山所集《含註戒本》，略云《戒疏》）、《四分律隨機羯磨疏》（釋南山所集《隨機羯磨》，略云《業疏》），世稱為「南山三大部」。逮及北宋，元照律師居錢塘靈芝寺，（世亦稱靈芝律師）中興南山律宗。撰《資持記》以釋《事鈔》，撰《行宗記》以釋《戒疏》，撰《濟緣記》以釋《業疏》。

一、但開風氣

　　南山律宗自南宋至清末；在我國湮沒七百多年。直至光緒年間，遺編方陸續自日本請還。弘一大師始畢力振興。今編者不揣淺陋，嘗試擷取南山三大部之特色、重點與戒律名詞，加以彙編。俾助學戒者知南山之殊勝而發心修學，以為深入南山律學之津梁。

二、述而不作

　　道宣律祖於《含註戒本》跋云：「今余所註，述而不作。將用塵露山海，昭揚遠代，同舟所存，固其爾矣。」弘一大師整理南山律學亦秉「述而不作」之態度。故以編者智慧之淺薄，本辭典更是述而不作矣。

弘一大師云：「南山之文古拙，而義賾隱。後之學者，未可畏難，淺嘗輒止；宜應習覽，自易貫通。」吾等行人當共勉之。

三、彙編過程

　先採用原書圈選方法。由鈔疏文、記文中選取條目及內容。

　本辭典彙編歷時逾五載，其過程中、因《南山三大部科文》可先付梓，便提前發行。繼而依科文會整辭典內容。避免選文斷章取義。

　依〈南山三大部互閱一覽〉整合事鈔記、戒疏記、業疏記之條目名稱，併檔刪簡內容。期以有系統之片斷摘錄、能方便學律者南山律學。

　核對弘一大師《含註戒本隨講別錄》、《隨機羯磨隨講別錄》中所取之重點條目，以免遺漏。

　大師根據三大部整理許多圖表，極益學人，則收於附錄之中。

　戒體與懺六聚法，因係整體觀念，內容須加以整理，故列成附錄。戒體部分並將弘一大師提出南山最精湛部分附上。

四、感恩無盡

　　本書得以可版，仍要感恩一切。

　　家師雖示現病苦，不忘印可加持。從決定編輯律學辭典，便為吾等精神支柱。思及護持「律紹南山」，我們願不捨身命完成之。惠敏師兄協助家師指導吾等，從編輯方針到標點用字，發行版本，向其請示，皆獲用心研討。當家慧修師兄，經其贊同，得以承師父垂允編輯此書。期間經費不虞匱乏，常住僧職暫予易輕，令吾等得以專心編輯，均是彼之護念。常住師兄弟們之參預隨喜，分擔職事，督促進度、鼓勵護持等等，皆是本書之大力助緣。很多菩薩，代為懺悔業障者有之，念佛迴向者有之。均令吾等感動萬分，深覺無以報答……。

　　慧敬學長雖現長者相，卻自始至終，護持戒法。編輯路程艱辛漫長，所幸得逢善友提攜、護念。鄭玉鵬老師在電腦編輯上，多方援助。美術編輯法啟學長，從故宮博物院之唐宋古書參考、封面設計、正文版面之確定，及附錄圖表繪製，悉皆出於其慧心巧手。

　　南山義深理幽，本書每經一審，皆覺仍有增修之處，誠如圓瑛法師著述楞嚴所言：「以楞嚴妙義，豐富深藏，每講一次，則有一次發明；多究一番，自有一番進步。」

　　道宣律祖於行事鈔、戒本疏、羯磨疏，均有重修之處。編者學淺，今敢就此可書，實如先賢所言：「欲於待，則書之成未有日也。」故勇於拋磚，期引玉石之作。

　　本書之彙編，雖極盡能力之所及，然礙於學淺智拙，故脫訛遺誤、魯魚亥豕，定所難免。仰諸十方大德，慈悲指正為幸。

中華民國八十五年四月五日　釋慧觀釋慧明敬述

　　凡例

一、依據書籍

本書內容以「南山三大部」（宋靈芝釋本）為宗，兼採民國弘一大師之《含註戒本隨講別錄》、《羯磨隨講別錄》彙選而成。

目前南山三大部，有「大正藏鈔記分本」、「卍續藏鈔記會本」，及「天津刻經處鈔記分本」、及「天津刻經處鈔記會本」等四種版本。本書依弘一大師校正標圈及二埋律師校勘標圈之「津刊會本」彙選。

二、正文辭目

正文辭目分主題、副題、子題等三項。

所謂主題，指獨立條目。

副題者。凡一辭目有兩名或數名者，則基於讀者查閱角度之不同，而立副題（亦名），置於正文中主題條目之後。

如：「舍羅」為梵音，有讀者可能從中譯音「籌」去查，故立副題為「籌」。

又如：「攝食界結法」、亦名「淨地結法」、「結淨地法」。

所謂子題，即附見條目。其性質不足成為獨立條目者，或在主題中可更參閱相關內容者，或重要辭義者，於內文中以粗黑字表示。以期讀者在一覽正文之時，迅速查獲。

三、排序方式

依第一字筆畫多寡排列。同筆畫者依字形起筆為序，即橫豎撇點勾（一 | /、|）。此法方便處，在於計算筆畫時，同時得知順序。

如：「律」九畫，其第一筆為「/」撇，故知在第九畫之第三部分。因此，檢索時便不須從九畫之第一部分找起。

若第一字相同，則依第二字筆畫排列;第三字以下類推。故所有辭目，同類者均排列在一起，一目瞭然，便於查尋。

如：戒、戒本、戒本疏、戒本疏行宗記等。

四、內容引文

子題於文中，為使文意明晰，加﹝　﹞補足。如：善來﹝受具﹞等。

科文補上，可提綱挈領助於披覽者，於文中加（　）引之。

鈔疏文及記文中，列出項目之文，且有層次關係時，為方便讀者知其脈絡，用一，一、　　　之順序表出。

三大部援用典籍順序，有三點原則：

　文辭簡潔。

　最貼近辭義。

　著述年代先後。即先《事鈔》、再《戒疏》、或《業疏》。

原書之雙行小字，今為方便電腦排版，改為單行小字。（但偶因特殊情形，則不用小字，用一般內文字體。）

本書所引之文，間有因原文過長，未能全錄者，則刪節之，而於刪節處用……符號表示。

對於引文用字，儘量依照原版之用字。但某些通用之異體字，則於不傷文意之原則下，採用現今通用之字。

引文出處之卷數、頁數、行數，依據天津刻經處之會本，並採略名。

如：（事鈔記卷一•一○•一一），為行事鈔資持記會本卷一，第十頁，第十一行。

　　（戒疏記卷二•二•二），為戒本疏行宗記會本卷二，第二頁，第二行。

　　（業疏記卷三•三•三），為羯磨疏濟緣記會本卷三，第三頁，第三行。

五、戒條釋相

為使讀者，對每一條戒，皆有完整概念，故自《含註戒本》、《戒本疏》、《行事鈔•隨戒釋相篇》，選錄緣起、釋名、制意、犯緣、犯相、開緣等六項條目。無者從缺。

戒名以《含註戒本》為主題，若疏、鈔與《含註戒本》不同者，則另取為副題。如：《含註戒本》為「大婬戒」，疏、鈔皆為「婬戒」，則主題為「大婬戒」，副題為「婬戒」。

其餘戒名略有出入者，詳見〈附錄二•南山律比丘戒名一覽表〉。

六、句讀標點

丁福保佛學大辭典例言云：「古人刻書，皆無句讀，然窮鄉後進，往往有恉義未通，不免以破句相授受者。昔班氏漢書初出，當時如大儒馬融至執贄於曹大家，請授句讀，韓昌黎上兵部李侍郎書，亦有反覆乎句讀之論。古人之重視句讀也如此。至趙宋紹興初，九經監本，及建大字本，始仿館閣校書式，從旁加圈點。今此書並師其例，每條皆熟思詳考，務期句讀分明，使學者開卷瞭然。然顏秘監之注漢書，胡景參之注資治通鑑，亦間有破句，而失兩書之本恉者，況後人學識精神，遠出二公之下者哉。惟有不執己見，隨時改正，斯可矣。」

弘一大師一生專研南山律，花費很多功夫，為我等末學標圈校對三大部。故本書編輯不揣淺陋，為利讀者披尋受益，遂根據會本句讀，再依弘一大師之標圈，加以新式標點。其有未妥之處，敬祈諸方賢達不吝指正。

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十信

菩薩五十二位修行中，最初十位名十信，因入佛教海，修無量法門，要以信為先也。一、信心。心與理合，確切不移，滅一切妄想，名曰信心。二、念心。雖在無數劫中，捨身受身，此現前一念，決定不忘，名曰念心。三、精進心。不雜曰精，不退曰進，進趣真淨，名精進心。四、慧心。心純行勤，智慧自生，名曰慧心。五、定心，百雜粉碎，心體湛然，名曰定心。六、不退心，定光發明，進修無懈，深入自性，名不退心。七、護法心。進趣功純，保持不失，與十方如來，氣分相接，名護法心。八、迴向心。以保持修道力故，與佛光相交格，名迴向心。九、戒心。安住淨戒，心光常凝，名曰戒心。十、願心。遍遊十方，化導眾生，隨其所願悉得滿足，名曰願心。

十地心

四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。照如是次第觀看，十地心應是十地的別名。

十發趣心

即十住法門。梵網經心地品說：「十發趣心向果，一捨心，二戒心，三忍心，四進心，五定心，六慧心，七願心，八護心，九喜心，十頂心。諸佛當知，從是十發趣入堅法忍中。」

十金剛心向果

十種迴向的法門。梵網經心地品說：「十金剛心向果：一信心，二念心，三迴向心，四達心，五直心，六不退心，七大乘心，八無相心，九慧心，十不壞心。諸佛當知，從是十金剛心，入堅聖忍中。」

忍智

慧心安住於法，叫做忍，於境決斷，叫做智。

[國語辭典（教育部）]
髫辮

ㄊㄧㄠˊ　ㄅㄧㄢˋ
編結幼兒的頭髮成辮。後用以比喻童年。南朝宋．謝靈運〈曇隆法師誄〉：「慧心朗識，發於髫辮。」

魏紫姚黃

ㄨㄟˋ　ㄗˇ　ㄧㄠˊ　ㄏㄨㄤˊ
宋代洛陽兩種名貴的牡丹品種。魏紫，千葉肉紅花，出於五代魏仁溥家；姚黃，千葉黃花，出於民間姚氏家。見宋．歐陽修．《洛陽牡丹記．花釋名》。後為牡丹的通稱或泛指名貴的花卉。元．吳昌齡《東坡夢．第四折》：「你素魄兒十分媚，慧心兒百和香，更壓著魏紫姚黃。」《孤本元明雜劇．八仙過海．頭折》：「牡丹似錦燦朝霞，魏紫姚黃足可誇。」也作「姚黃魏紫」。

願心

ㄩㄢˋ　ㄒㄧㄣ, 1.佛、菩薩願救眾生之心或眾生願成佛之心。《梵網經廬舍那佛說菩薩心地戒品．卷上》：「一捨心、二戒心、三忍心、四進心、五定心、六慧心、七願心、八護心、九喜心、十頂心，諸佛當知，從是十發趣心入堅法忍中。」

2.心願。《西遊記．第二七回》：「有什麼願心，來此齋僧。」

全文檢索完畢。

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