慧定
[佛光大辭典]（1929～
）臺灣高雄人，俗姓劉。別號會照。日本東京立正大學碩士。民國三十一年（1942），依高雄美濃鎮朝元寺信行法師出家。四十一年，於大仙寺受具足戒，同年晉任朝元寺住持。師宅心慈悲，熱心公益，六十四年耗資百餘萬，興建美濃雙溪大橋，以利地方。於六十七年當選全國好人好事代表。 p6031
[佛學大辭典（丁福保）]
涅槃宗
（流派）支那十三宗之一。依涅槃經而弘布佛性常住之旨之宗也。自北涼之曇無讖初譯此經，宋之慧成，曇無成，僧莊，道汪，靜林，慧定，曇斌，超進，法瑤，道登，曇度，道成諸師，製疏作章。弘布甚盛。在隋則淨影，智徽，法礪，道綽等，多以涅槃為宗。至唐朝道宣，法寶各有所弘，而所歸在於涅槃，法寶特立五時教，攝大小乘。及天台宗盛，法華涅槃同厭於醍醐味之說，此宗自屬於彼，別無以涅槃為宗者。
又稱第三階宗、三階宗、普法宗。為隋代信行（540～594）所創，至中唐為止所流行之佛教宗派。信行自稱一乘菩薩，倡導第三階之佛教，廢具足戒，強調苦行忍辱、從事勞役，並以乞食為生，一日一食。反對偶像崇拜而僅禮拜塔。認為一切眾生皆是真佛，故路見男女，一概禮拜。在經濟方面，於隋文帝開皇三年（583），設置十六種「無盡藏行」之制度，勸化信徒施捨錢糧，而由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔經藏之用。開皇九年，僕射高潁迎請信行入住長安真寂寺（化度寺）弘法，又開創光明、慈門、慧日、弘善等諸寺。開皇十四年一月示寂。著有三階佛法、對根起行法等三十五部四十四卷。其門下有慧定、道進、王善行、王善性等。
開皇二十年，此派系被視為異端而受到敕禁，但其徒眾不絕。唐武則天證聖二年（696）時，敕禁乞食、長齋、持戒坐禪以外之行法。玄宗開元十三年（725），復敕令三階教徒於諸寺所設三階院之隔障悉除，令之與大院相通，眾僧雜居，而禁止三階教徒別居一處。另據貞元新定釋教目錄卷十載，唐德宗貞元十六年（800）四月曾將此宗之典籍入藏，其後，此宗宗典復自大藏經中被剔除，至宋代始湮滅不聞。直至近代，敦煌文物出土，史坦因（A. Stein）、伯希和（P. Pelliot）二人分別自敦煌石室中獲得若干三階教之典籍，有關三階佛法之研究乃漸受學者之重視。
此宗將佛教按「時」、「處」、「機」（指人）分為三階，以第一階為正法時期，「處」為佛國，其「機」唯有佛菩薩，所修持者為大乘一乘佛法；第二階為像法時期，「處」為五濁諸惡世界，「機」為凡聖混雜，流行大小乘（三乘）佛法；第三階為末法時期，「處」為五濁諸惡世界，然人皆邪解邪行。信行以為當時已進入第三階之末法，人僅為第三階之不持戒失正見者而已，若依據第一階之一乘、第二階之三乘等別法來修行，實甚困難，故必須依第三階之普法，歸依一切三寶，斷除一切惡，修持一切善，始易有成。此即三階宗之根本主張。現存於日本之「三階佛法」，為日本學者矢吹慶輝博士收集在敦煌出土本中所發現之若干典籍，及散見於與此宗不同立場之淨土系等典籍中之部分資料彙編而成。〔三階佛法密記卷上、開元釋教錄卷十八、華嚴五教章卷一、釋淨土群疑論卷四、三階教の研究（矢吹慶輝）〕 p634
依大乘涅槃經，弘布「一切眾生皆有佛性，如來常住，無有變易」之教派。我國十三宗之一。又作常修多羅宗、涅槃學派。其學者被稱為涅槃師。以大般涅槃經之譯者曇無讖為開祖，隋唐以前頗為盛行，爾後衰頹於天台宗崛興之時。
首先，鳩摩羅什之門人道生研究東晉法顯與佛陀跋陀羅合譯之六卷大般泥洹經，提出「闡提成佛」之說，遭學者非議，乃遁潛南方，於建康開創龍光寺，又移居廬山。其後三年，即劉宋武帝永初二年（421），曇無讖於涼州譯出大般涅槃經四十卷，經中明舉「闡提成佛」之說，學者始歎服道生之說而從其論。道生於所著之法華經疏卷上，立「四種法輪」之說，闡揚涅槃經中之常住妙理，並稱之為「第四無餘法輪」。又曇無讖不僅從事翻譯，更極力弘傳，乃至以講說促進涅槃研究之勢。佐助其譯業者有道朗、崇智等人，吉藏之大乘玄論卷三有道朗所著之涅槃義疏，解說曇無讖之譯本，提倡中道為佛性。又南方有道場寺之慧觀，繼曇無讖之遺志，欲求殘餘之梵本，隨後有道普等西行尋求，然未達成目的。其時，慧觀、慧嚴及謝靈運同奉劉宋文帝之敕命，參酌法顯及曇無讖所譯，加以潤飾，整頓品類，此即南本涅槃經，計三十六卷；與此相對者，即曇無讖所譯之北本涅槃經。北地沿用北本，南地則依用南本。
宋、齊、梁、陳、隋之間，學者輩出，涅槃之攻究特盛，或為之註疏，或努力講說，蔚為一時之學。宋朝有慧靜、曇無成、僧莊、道汪、僧亮、靜林、慧定、曇斌、超進、法瑤、曇濟等；齊有道慧、慧基、僧宗、曇纖、僧柔、敬遺等；梁朝有寶亮、智秀、法智、曇准等。梁武帝特宗涅槃一經，曾於同泰寺宣講此經，又修涅槃懺，並於天監八年（509），敕命寶亮製涅槃經義疏十萬餘言。寶亮之門下有光宅寺之法雲、莊嚴寺之僧旻等。隋代有曇延、慧遠、道綽、法礪等，至唐朝仍有靈潤、道洪等講說涅槃，並有道宣、法寶等志在涅槃而加以弘傳。彼等諸師之著述，傳之今日者有寶亮所輯大般涅槃經集解七十一卷，乃彙集六朝時代南本涅槃諸釋家之立說，由此可得知成立涅槃宗的當代學者之學說。諸釋家取實相論之學風，以般若、成實論等之義為根柢是其特徵。至天台宗興起，智顗以自家之教觀為依準，而以涅槃經為法華之補助，且視之為捃拾教。爾後獨立講說弘布此經者日少，終至絕。唯今韓國、日本猶存其餘緒，然僅傳其教旨，奉為一般之信仰，而並未特別標舉門風派別。
有關涅槃宗之教判，最早有慧觀以涅槃經為佛陀一代最極之教，主張五時教判，此係根據涅槃經中「乳、酪、生酥、熟酥、醍醐」等五味之說而立者。涅槃經集解卷三十五依僧亮之說，以佛教由小而起，以乳比喻三藏，酪比喻三乘之雜說，生酥比喻方等，熟酥比喻空般若，醍醐比喻涅槃經之法。如此則有小乘、三乘、方等、般若、涅槃五時。僧宗復將佛陀一代時教分為小乘、三乘通教、思益維摩、法華、涅槃等五時。寶亮亦將小乘、通教、維摩思益、法華、涅槃等次第配以五味而詳加解說。要之，此宗學者所判五時之次第即價值之次第，並以之為究極無餘之真教、佛出世本懷之說。蓋一切眾生悉有佛性、闡提皆得成佛、佛具常、樂、我、淨之四德，及如來藏等諸說即涅槃宗之主要教義。〔婆藪槃豆法師傳、大般涅槃經集解卷一、出三藏記集卷八、梁高僧傳卷二、卷三、卷七、卷八、卷十二、法華經玄義卷十上、廣弘明集卷二十八〕。（參閱「五時教」1136、「涅槃」4149） p4151
位於臺灣高雄美濃鎮。民國五年（1916）能淨法師鳩資創建。十六年重建，十七年完成正殿。四十一年能淨退居，由慧定法師繼任住持迄今。四十八年，於寺境增建華藏塔及淨思亭。五十年，於美濃鎮市區興建淨慈下院，附設慈能幼稚園及托兒所。本寺寺境群山環抱，前有清溪，亭塔生輝，景色絕佳。其鄰近山谷名黃蝶翠谷，以盛產黃蝶聞名，近年本寺亦被政府列為觀光地區，遂籌建朝山會館以接引信眾，於七十一年竣工，其後又改建大雄寶殿，氣象一新。 p5047
(一)（1063～1135）又作圜悟。宋代臨濟宗僧。即佛果克勤禪師。「圓悟」乃師之賜號。（參閱「克勤」2785）
(二)（1566～1642）明代臨濟宗僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。字覺初，號密雲。諡號「慧定禪師」。家世務農，偶讀六祖壇經，初知宗門之事，一日見積薪有省，乃於二十九歲投龍池院幻有正傳出家。萬曆三十年（1602）正傳入京，師即任禹門寺監院。一日過銅棺山，豁然大悟，三十九年幻有傳以衣鉢，四十五年繼席龍池祖庭。其後歷住天台山、黃檗山、天童山等名剎，凡六座道場，前後三十餘年，宗風大振，被稱為臨濟中興。弟子逾三萬人，較著者有道忞、通容、法藏等，又日本黃檗宗之祖隱元亦為其弟子。崇禎十四年（1641），朝廷下詔，令住南京報恩寺，以老病辭免。十五年，示寂於通玄寺，世壽七十七。有語錄十二卷傳世。〔五燈全書卷六十四、五燈嚴統卷二十四、高僧摘要卷一、天童寺志卷八〕 p5404
(一)北魏僧。生卒年不詳。初隨從長安鳩摩羅什學諸經論，尤擅長成實論、毘曇、涅槃經等。曾參與羅什之譯經。於羅什示寂後，住彭城白塔寺，聚徒講學。其門下成實學者輩出，如僧淵等，後僧淵又傳登法師、紀法師等，蔚成北方成實論研究之一大系統。北魏孝文帝亦敬仰師之名，於太和十九年（495）行幸白塔寺，瞻撫遺蹟。〔魏書釋老志〕
(二)南朝劉宋僧。大明、泰始（457～471）之世，與僧慶、慧定並住京都中興寺。三人皆以義學見重於世，僧慶擅長三論，慧定特善毘曇及涅槃經，師亦兼通諸論，頗負聲譽。然晚年偏頗謬誤，謂佛不應常住。臨終之時，舌根先爛。 p5744
南朝佛教，包括從宋武帝永初元年（420）到陳後主禎明二年（588）中國南北分裂時期，在南方宋、齊、梁、陳四個朝代的佛教。
南朝各代對於佛教的態度，大略與東晉相同，統治階級及一般文人學士也大都崇信佛教。劉宋諸帝中，文帝（424～453）最重視佛教。他聽到侍中何尚之等告以佛化有助於政教之說，即致意佛經，後來常和慧嚴、慧觀等論究佛理。又先後令道猷、法瑗等申述道生的頓悟義。孝武帝（454～464）也崇信佛教，嘗造藥王、新安兩寺。先後令道猷、法瑤住新安，「使頓漸二悟義各有宗」，並往新安聽講。孝武帝還信任僧人慧琳，使他參與政事，世人稱為「黑衣宰相」。
蕭齊帝室也崇信佛教，就中武帝（483～494）子竟陵文宣王蕭子良（460～494），從事佛教教理講論，著有《淨住子淨行法門》、《維摩義略》等。其平生所著宣揚佛教的文字，梁時集為十六帙，一一六卷。並撰製經唄新聲等。當時荊州名士劉虬（437～495），精研佛理，曾述道生的頓悟成佛等義。又撰有《注法華經》、《注無量義經》，並對佛教立頓漸二教五時七階的教判。子良曾作書招請他，共同講論法義。
南朝佛教到梁武帝（502～549）時達到全盛。武帝起初崇奉道教，即位的第三年（504）四月八日，率僧俗二萬人，在重雲殿重閣，親製文發願，捨道歸佛，對佛教表示信仰。建有愛敬、光宅、開善、同泰等諸大寺。所造佛像，有光宅寺的丈八彌陀銅像，愛敬寺的丈八旃檀像、銅像，同泰寺的十方佛銀像等。所舉辦的齋會，有水陸大齋、盂蘭盆齋等。又以僧旻等為家僧。還在四部（即比丘等四眾）無遮大會中四次捨身同泰寺為寺奴，由群臣以一億萬錢奉贖回宮，這樣充實了寺院的經濟。
武帝還著有《大涅槃》、《大品》、《淨名》、《大集》諸經的疏記及問答等數百卷。在重雲殿、同泰寺講說《涅槃》、《般若》。又命僧旻等編纂《眾經要鈔》八十八卷，智藏纂集眾經義理為《義林》八十卷，寶唱抄撮經律中殊勝因緣為《經律異相》五十五卷，纂集佛教傳來後僧俗敘述佛理的著作為《續法門論》七十餘卷。
武帝並重視譯事，天監二年（503）命扶南沙門曼陀羅（仙）、僧伽婆羅共同譯經。著名的譯師真諦從扶南應武帝的邀請而東來。他特別尊敬禪師寶誌。任《十誦》名家法超為都邑僧正，並欲自為白衣僧正。又以律部繁廣，命法超撰《出要律儀》十四卷，分發境內，通令照行。此外，武帝極力倡導《涅槃》等大乘經的斷禁肉食，影響及於後世者很大，改變了漢代以來僧徒食三淨肉的習慣。他並作有〈斷酒肉文〉四首，嚴令僧徒遵守。
由於武帝篤好佛教，他的長子昭明太子蕭統、第三子簡文帝（550～551）、第七子元帝（552～554），也都好佛。但在這方面滋生的流弊，亦不一而足。不久即有侯景的事變，寺塔被毀，僧徒被殺，建康佛教頓告衰微。
此後陳代諸帝由於政治上的需要，仍多少效法梁武帝的成規。建康舊有七百餘寺，因侯景事變受到嚴重的破壞，到了陳代，多數修復。武帝（557～559）曾設四部無遮大會，到大莊嚴寺捨身，由群臣表請還宮。他對於文學，據說曾「廣流大品，尤敦三論」。嗣位後的文帝（560～565），任寶瓊為京邑大僧正，也在太極殿設無遮大會並捨身，招集僧眾舉行《法華》、《金光明》、《大通方廣》、《虛空藏》等懺，並別製《願辭》自稱菩薩戒弟子。宣帝（569～582）命國內初受戒的沙門一齊習律五年。後主（583～588）也在太極殿設無遮大會捨身大赦。
南朝各代寺院、僧尼之數甚多。據傳，宋代有寺院一九一三所，僧尼三萬六千人。齊代有寺院二０一五所，僧尼三萬二千五百人。梁代有寺院二八四六所，僧尼八萬二千七百餘人。後梁有寺院一０八所，僧尼三千二百人。陳代有寺院一二三二所，僧尼三萬二千人。
南朝歷代的佛典翻譯，相繼不絕。這在劉宋的前半期，已相當發達；到了齊、梁二代，佛教雖更隆盛，而譯事反有遜色；進入梁末陳初，由於真諦的偉績，發展了南朝的譯業。宋代從西土東來的譯人，有罽賓的佛陀什、曇摩蜜多、求那跋摩，西域的畺良耶舍、伊葉波羅，印度的僧伽跋摩、求那跋陀羅等。中土的譯人，有西涼的智嚴，涼州的寶雲、沮渠京聲，幽州黃龍的曇無竭（法勇）等。其中佛陀什於景平元年（423）七月來到建康，應道生、慧嚴諸僧之請，在龍光寺譯出彌沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了漢地流行的四部廣律《十誦》、《四分》、《僧祇》、《五分》的傳譯。
畺良耶舍於元嘉元年（424）到建康，在鍾山道林寺譯出《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。從而有利於淨土教的傳播。
求那跋摩（367～431）於元嘉八年（431）到建康，在祇洹寺譯出《菩薩善戒經》共三十品。為大乘戒法和瑜伽系學說傳於南方的開始。他並補譯了伊葉波羅傳譯未竟的《雜阿毗曇心論》後三卷，而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精於《雜阿毗曇心論》，於元嘉十年（433）到建康。既而師子國（今斯里蘭卡）比丘尼鐵薩羅等到建康，滿足十眾，慧果等乃共請僧伽跋摩為師，為尼眾受戒，同受者數百人。同年跋摩在長干寺重新翻譯《雜阿毗曇心論》，到十二年（435）譯完。為毗曇學和比丘尼戒的傳持作出了業績。
求那跋陀羅（394～468）於元嘉十二年來廣州，文帝迎請到建康，住在祇洹寺，既而譯出《雜阿含經》五十卷，又在丹陽郡譯出《勝鬘獅子吼一乘大方便經》、《楞伽阿跋多羅寶經》等。後來往荊州，又譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》等，多數是弟子法勇傳語。他所譯《楞伽》、《勝鬘》均為後世所通行。
總計劉宋一代，中外譯師共二十二人，所譯出經、律、論及新舊失譯諸經共有四六五部，七一七卷。
其次，齊代外來的譯人有印度的曇摩伽陀耶舍、求那毗地，西域的摩訶乘、僧伽跋陀羅、達摩摩提等。其中有幾位是泛海而來的。如曇摩伽陀耶舍於建元三年（481）在廣州朝亭寺譯出《無量義經》一卷。僧伽跋陀羅於永明七年（489），在廣州竹林寺譯出南方所傳《善見律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀羅於譯出《善見律毗婆沙》之後，在七月十五僧自恣日，按照他以前諸律師的成法，在律藏上加記一點。那一年計算從上以來所下之點已有九七五點，即佛滅後已經九七五年，這就是所謂「眾聖點記」（見《出三藏記集》卷十一）。達摩摩提於永明八年（490）的建康的瓦官寺，譯出《妙法蓮華經》〈提婆達多品第十二〉（後來編入《妙法蓮華經》）等二部二卷。求那毗地於建元初（479）到建康，在毗耶離寺，譯出其師僧伽斯那抄集的《百喻經》二卷。蕭齊一代共二十四年，外來的譯師七人，譯出經、律共十二部三十三卷。
梁、陳二代的譯師，有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等。曼陀羅於天監二年（503）和僧伽婆羅同譯出《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《法界體性無分別經》、《寶雲經》。僧伽婆羅從天監五年（506）起，在壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館五處傳譯，到十七年（518），譯出《孔雀王咒經》、《阿育王經》、《解脫道論》等十部。
到梁代末年，真諦（499～569）從扶南帶回許多梵本經論，於大同十二年（546）來到南海，經二年（548）入建康，武帝安置他在寶雲殿，正想請他傳譯經論，遇到侯景的事變，沒能著筆。於是輾轉到了富春，才獲得傳譯的機會。他於梁代在富春、建康、豫章、新吳、始新、南康等地，先後譯出《無上依經》二卷、《十七地論》（即《瑜伽師地論本地分》五卷）等經論十一部二十四卷。後於陳代在豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等地，又先後譯出《解節經》、《律二十二明了論》、《佛性論》、《攝大乘論》、《俱舍釋論》等經、律、論、集三十八部一一八卷，合計四十九部，一四二卷。真諦在中土一共二十三年，正當梁末陳初，戰禍相續，流浪諸方，備嘗艱苦，他的譯典大率成於顛沛流離之間，而能留下許多重要典籍，實在是一位傑出的譯人。所譯無著的《攝大乘論》三卷和世親的《論釋》十五卷，對佛教義學的影響特大。從此南北攝論師輩出，從而開創了攝論學派。
梁代因對譯經的重視，還連帶編輯了三次眾經目錄︰其一是《華林殿眾經目錄》，天監十四年（515）僧紹撰。其二是《眾經目錄》，天監十七年（518）寶唱撰。其三是《出三藏記集》，天監中（502～519）僧祐撰。就中只《僧祐錄》十五卷現存，成為較古而且較為完善的經錄。
在梁代外來譯師共有八人，譯出的經、律、論及傳記等，並新集失譯諸經，共四十六部二０一卷。陳代外來譯師共有三人，譯出的經、律、論及集傳等四十部一三三卷。
南朝的佛教有許多義學沙門，分別就毗曇、成實、諸律、三論、涅槃、攝論等從事專研弘傳，而形成許多的學系，具備宗派的雛形。其最著的有以下幾種︰
(1)毗曇師︰這是專研並弘傳有部諸論的一派。所謂「毗曇」，原來包含迦旃延子的《八犍度論》和《毗婆沙論》等在內，但當時學者所弘傳，主要是法救的《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）。這一時期的毗曇師，在宋代有法業、慧定、曇斌等，齊代有僧淵、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等，陳代有慧弼等。其中梁‧建康招提寺慧集（456～515）為南朝最著名的毗曇學家。前此所研習的毗曇，多半是《雜心》，到了慧集，才於《雜心》之外廣究《八犍度》、《毗婆沙》等，所以唯毗曇一部，獨步當時，每一開講，學者都到千人，一代名僧僧旻、法雲也列席聽講，所撰《毗曇大義疏》十餘萬言行世。
(2)成實師︰在宋代有僧導、僧威、道猛等，齊代有僧鍾、僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法雲、智藏等，陳代有法偃、慧布等，皆敷揚《成實論》不絕。這一學派興起於齊，至梁而極盛，陳末才漸次衰微。原由列席羅什《成實》譯場的僧導和其同門僧嵩的傳播，分別成為兩大系統。僧導初在關中著《成實》、三論的義疏等，後來在壽春（今安徽壽縣）立東山寺，講說經論。當時有名的成實師，要推道猛（411～475）。道猛本是西涼州人，少遊燕趙，後來在壽春（當時僧導在其地）精研《成實》，時稱獨步。宋‧元嘉二十六年（449）到建康，先後在東安、興皇二寺開講《成實》。道猛的弟子有道慧（451～481），當道猛講《成實》時，張融反覆辯難，道慧代答，竟把張融折服。齊代名宿僧柔（431～494）、慧次（434～490），於永明七年（489）應蕭子良之請，在普弘寺輪講《成實》，並就論文刪繁存要，稱為《略成實論》九卷。子良即寫百部流通，並令周顒作序。梁代的三大法師法雲（467～529）、僧旻（467～527）、智藏（458～522）早年也分別就僧柔、慧次受成實學，後來盛弘《成實》。
(3)三論師︰三論學的興起，始於梁代的僧朗。僧朗，遼東人，初入關內習學羅什、僧肇的教義，後到建康，住在鍾山草堂寺，遇周顒，授以此義，周顒因著《三宗論》。既而移住攝山棲霞寺，開講《華嚴》及三論，後人稱為攝山大師。天監十一年（512）梁武帝遣僧懷、慧令等十人入山，諮受三論大義，內中只僧詮習學最有成就。僧詮後住攝山止觀寺，盛弘三論，稱為新說，而以其前者為關河舊說。其門下有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布四人，都長於三論。但繼承僧詮的學統的是法朗。法朗（507～581），初從寶誌、彖律師靖公等受禪、律、《成實》、《毗曇》，從僧詮受《智度》、三論、《華嚴》、《大品》等。陳‧永定二年（558）應武帝請，入建康住興皇寺，自後二十餘年，繼續講四論及《華嚴》、《大品》等。嘗承僧詮所說，作《中論疏》（今不傳），其說散見於吉藏的著述中。弟子知名的有羅雲等二十五人，分布於長江上下乃至關中各地。後至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。
(4)攝論師︰主要是傳習真諦的攝論之學。真諦的講譯，原以《攝大乘論》為宗，講說之外，並撰述《九識義記》二卷、《解節經疏》四卷等，助成論義而成一家之言。其弟子中傳承其學的，有智（一作慧）愷、法泰、曹毗、道尼四人。智愷（518～568），擅長文學，曾和真諦對翻《攝論》，筆受論文並作疏，七個月便成，共二十五卷。後對翻《俱舍》，亦十個月即了，論文及疏共八十三卷。曹毗是智愷的叔父，智愷帶他到南方，為真諦菩薩戒弟子，受攝論學。晚年住在江都，綜習前業，常講諸論，聽眾多半是知名之士。弟子有僧榮、法侃等。法泰是繼承真諦《攝論》學統的。他先住在建康的定林寺，在梁代已經知名，後到廣州，入真諦門，筆受文義，差不多二十年，並撰義記。道尼本住九江，曾聽智愷講《攝論》，並親受真諦攝論之學，海內知名。後在隋‧開皇十年（590），應請入長安敷講，以後南地不復有《攝論》的講主。
(5)十誦律師︰東晉時，卑摩羅叉校改《十誦》後，曾在江陵的辛寺開講，《十誦》之學自此大興。宋、齊、梁間弘傳此學的有僧業、僧璩、曇斌、慧詢、慧猷、法穎、僧隱、超度、智稱、僧祐、法超、道禪、曇瑗、智文、道成等。其中僧業（367～441），從羅什受業，專習《十誦》，釐定戒本與廣律不同的譯語，羅什讚嘆為後世的優波離。既而避地建康，和他的弟子慧光等相繼在吳中講說。慧詢亦從羅什受業，尤長於《十誦》、《僧祇》，後回到廣陵、建康弘講。慧猷住江陵辛寺，專修律典，深通《十誦》，講說不斷。南方的律學差不多局限於《十誦》一律，到齊、梁間由智稱弘揚，遂極一時之盛。智稱（430～501），世居京口，出家後，專修律部，尤精《十誦》。後在普弘寺開講《十誦》，並著有《十誦義記》八卷，盛行於齊、梁二代。僧祐（445～518）是南朝有名的律師，出家後，受業於律學名匠法穎，竭慮鑽求，精通律部。永明年中（483～493），奉命到吳中試簡五眾，並宣講《十誦》，更申受戒之法。著有《十誦義記》十卷。法超，是智稱的弟子，曾摘錄律部要文成《出要律儀》十四卷。曇瑗、智文有名於陳代。曇瑗著有《十誦疏》十卷、《戒本疏》、《羯磨疏》各二卷等。智文平生講《十誦》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十餘遍，著有《律義疏》、《羯磨疏》、《菩薩戒疏》等。
(6)涅槃師︰主要研習弘傳涼譯《大般涅槃經》。其先，法顯譯出六卷本《大般泥洹經》，說一闡提無有佛性。龍光道生（﹖～434）剖析認為闡提也是含生之類，何得獨無佛性﹖但經本傳來未盡而已；於是唱「一闡提人皆得成佛」之說。為舊學僧徒所擯斥。於是入吳中虎丘山，住龍光寺，又入廬山。後來涼譯《涅槃》傳到南方，經中果有闡提皆有佛性之說，證明其主張不虛。他說闡提成佛義外，還有頓悟（頓悟成佛）義，論文已佚。其後，龍光沙門寶林，祖述道生諸義，著《涅槃記》。弟子法寶更繼其後，著《金剛後心論》等，涅槃之學漸盛。另外，涼譯《涅槃》傳到建康時，慧觀、慧嚴及謝靈運等曾依據法顯譯本加以修訂，成為南本《大般涅槃經》三十六卷。慧觀更立二教五時的教判，以《涅槃》為第五時常住教，也就是把它看成如來說法的歸結。又著《漸悟論》。同時羅什的弟子曇無成著《明漸論》。又謝靈運著《辨宗論》，主張頓悟。其餘的涅槃學者，宋代有慧靜，齊、梁二代有僧慧、寶亮及梁‧三大法師等。慧靜著有《涅槃義記》，他的弟子法瑤，住吳興武康小山寺，主張漸悟。後應請入建康，和主張頓悟的道猷一同住在新安寺，著有《涅槃》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等經及《百論》的疏釋。法瑤的後輩，有建康太昌寺僧宗，後來又受業於曇斌、曇濟，曇斌曾學於法瑤。僧宗為涅槃名師，講說將近百遍。其時寶亮（444～509），尤為齊、梁間重要的涅槃學者。他少年出家，師事義學名僧道明，又到建康，先後住中興寺、靈味寺，盛講經論，共講《涅槃經》八十四遍，其他經論多遍。天監八年（509）梁武帝命他撰《涅槃義疏》，他於是捃摭諸家的學說，總為七十一卷。寶亮的弟子，有僧遷、法雲，聽講者有智藏、僧旻，所以梁‧三大法師也都是涅槃學者。就中智藏曾講《涅槃》，並著義疏。僧旻和智藏的弟子慧韶，於成都法席率聽眾諷誦《涅槃》。法雲的弟子寶海也奉武帝命論佛性義。此外，會稽嘉祥寺慧皎（497～554），著有《涅槃義疏》十卷。後梁荊州大僧正僧遷（﹖～573），講《涅槃》等十八部經各數十遍，並都著有義疏。陳代名僧寶瓊（504～584），講《涅槃》三十遍，著疏十七卷。
總起來說，南朝的佛教義學，在宋、齊二代，先是《涅槃》代《般若》而興，到梁代而極盛。同時三論漸見推行，和《成實》各立門戶。到了陳代，武帝、文帝、宣帝均推重三論，《成實》遂不復與三論抗衡。另有《華嚴》，從宋初的法業以後一直到梁代，幾乎無人研習，到梁代以後而漸盛，南地三論學者僧朗、僧詮、法朗等，大都兼習《華嚴》。由此南朝學派甚繁衍，而其間盛衰更迭，亦極多變化。
宋初，沙門慧琳，作〈白黑論〉（又名〈均善論〉），論儒佛的異同，而和佛理甚相違反，為眾僧所擯斥，但何承天卻加激賞，把此論送給宗炳評判。宗炳覆書，破斥慧琳的異見，遂和承天往復辯難。他更作〈明佛論〉（又名〈神不滅論〉），唱導「精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空」之說。承天作〈達性論〉反對說︰「生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換。」顏延之又作〈釋達性論〉，說「神理存沒，儻異於枯荄變謝。」如是往復論辯達三次。其主要爭點都是神滅、不滅義。到了齊末，又有范縝，作〈神滅論〉，說「形存則神存，形謝則神滅」；「形之於質，猶利之於刃」；「捨利無刃，捨刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在」。蕭琛、曹思文、沈約等和縝往復論難，力主神不滅。後來梁武帝即位，命當代碩學答覆范論，當時作答者六十五人，都迎合武帝的意旨，主張神不滅。這是南朝儒佛神滅不滅的論諍。
宋末，道士顧歡，以佛道二教互相非毀，於是作〈夷夏論〉以會通二教，但力持華戎之辯，意在抑佛而揚道。明僧紹作〈正二教論〉、謝鎮之作〈折夷夏論〉、朱昭之作〈難夷夏論〉，朱廣之作〈諮夷夏論〉、釋慧通作〈駁夷夏論〉、釋慧敏作〈戎華論〉加以駁斥。後來劉虬卻以為道家的虛無與佛家的修空一揆（見〈無量義經序〉）；同時司徒中郎張融作〈門律〉，也以為道家與佛家並無二致，而以道為主，以示汝南周顒，顒覆書加以非難，說般若所觀法性與老子所說虛無其為寂然不動雖同，而其義旨卻大有差別。也往復論辯了幾次。在這時期，還有道士托名張融，作〈三破論〉，醜詆佛教，說它入國破國，入家破家，入身破身，佛教「不施中國，本止西域」，依然不出〈夷夏論〉的範圍。劉勰又作〈滅惑論〉、僧順又作〈析三破論〉、玄光又作〈辯惑論〉來反駁。這是南朝佛教和外界的論諍。
南朝佛教一般偏尚玄談義理，所謂「江東佛法，弘重義門」（《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉）。又「佛化雖隆，多遊辯慧」（同上卷二十〈習禪篇〉）。在實修方面，只是宋初曾一度有盛傳禪法的風氣，其流行的區域為建康、江陵及蜀郡。沙門以專習禪法知名的，有僧印、淨度、僧從、法成、慧覽、法期、道法、普恒。就中慧覽（﹖～464），即和北地著名的禪師玄高同以「寂觀」為世所稱，後遊西域，從罽賓達摩比丘諮受禪要，回國後在蜀、建康以傳授禪法著名。宋末以後，禪法即衰，只齊、梁間，有寶誌（﹖～514）以修習禪業，受到梁武帝的崇敬，他圓寂後，令葬於鍾山獨龍阜，並在墓側立開善寺。後世稱為誌公。世傳他作有〈十四科頌〉、〈十二時頌〉、〈大乘讚〉等，但以上內容似都不外乎唐以後的禪家思想。和寶誌同時有傅翕（﹖～569），義烏人，日間傭作，夜間修禪。梁武帝請他到建康，世稱為傅大士，著有〈心王銘〉，載《傳燈錄》卷三十（一說後世的偽作）。
其次，這時傳戒持齋等佛事漸興，據傳「求那跋摩，於南林寺立戒壇，為僧尼受戒，為震旦戒壇之始。」在家菩薩戒的授受，這時也已經流行。此外還有誦經、設齋、禮懺、立寺、造像、轉讀（梵唄）、唱導（宣唱）等佛事活動。齊梁之間，還流行月六齋（六齋日）、八王齋、歲三長齋（三長齋月）等。
佛典翻譯文學到了這一時期，對於一般文學的影響更大，運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩的方面，宋代有謝靈運、顏延之，齊代有沈約、王融，梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒，陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運，是一位傑出的佛教詩人，所作有〈佛影銘〉、〈祇洹像讚〉、〈無量壽頌〉、〈維摩詰經中十譬讚〉等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文的方面，宋代有宗炳、顏延之，齊代有明僧紹、周顒、沈約，梁代有江淹、劉勰，陳代有姚察、江總、徐陵等。這時期的佛教文學作品，多數是說理的論文，而尤以宗炳的〈明佛論〉、周顒的〈三宗論〉最為世所稱。劉勰（後來出家，改名慧地）的文學造詣很深並長於佛理，當時京師寺塔及名僧的碑誌大都請他製作。
南朝佛教建築方面，各代帝室所造寺塔甚多，王臣達官及文人學士乃至民間清信士女，也靡然從風，於是梵宮琳宇遍布江東，而以梁武帝所造為最多，也最奢麗。特別是同泰寺，「樓閣殿台，房廊綺飾，凌雲九級，儷魏永寧。」其次，大愛敬寺，「經營彫麗，奄若天宮」。大智度寺，「殿堂宏敞，寶塔七層」。此外，皇基、光宅、開善也都是著名的大寺。
造像在南朝也很盛。宋武帝造有無量壽金像。所造有丈四金像及行像八部鬼神。此外，丈六、丈八銅像的製造甚多，小金像也多有鑄造，塑像、旃檀像更為普遍，而以戴顒所造為最精妙。齊武帝時，石匠雷卑造瑞石釋迦像，鐫琢極巧。蕭嶷、蕭子良並造像甚多。所也造有千軀金像。梁武帝造有光宅、愛敬、同泰諸寺的丈六彌陀銅像等，簡文帝也仿造印度祇園精舍的旃檀像，並造有高約一、二寸的千佛像。陳文帝造有等身檀像十二軀，金銅像百萬軀，宣帝造有金銅像等二萬軀。此外名僧及信眾所造，不勝枚舉。在這時期，外國的造像也輸入不少。齊代有扶南國所送金縷龍王像、白檀像等。梁代有從天竺請來的優填王所造旃檀佛像及扶南國所送珊瑚佛像、旃檀瑞像，盤盤、丹丹兩國所送牙像，于闐所送玉佛等。
佛畫在南朝也很盛，著名的作品，宋代有陸探微的靈台寺瑾統像，陸綏的立釋迦像，顧寶朮天竺僧像，宗炳的惠持師像，袁倩的維摩詰變相圖。齊代有姚曇度的白馬寺寶台樣，毛惠秀的釋迦十弟子圖。梁代有蕭繹（元帝）的文殊像，張僧繇盧舍那佛像、行道天王像、維摩詰像，張差果的悉達太子納妃圖、靈嘉寺塔樣，張儒童的楞伽會圖、寶積經變相圖，聶松的支道林像，解倩的五天人樣、九子魔圖。這時期外國沙門中擅長佛畫的，有著名的譯人求那跋摩。他曾在始興靈鷲山寺的寶月殿北壁上，繪出了羅云像及定光、儒童布髮之形。此外有吉底俱、摩羅菩提、迦佛陀等。南朝的佛畫作家，以張僧繇為最。僧繇，吳人，以丹青馳譽於梁‧天監中，武帝所建佛院寺塔，大都令他作畫。當時由郝鶱等的西行和迦佛陀等的東來，曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。僧繇所畫建康一乘寺的扁額，就是活用這種手法的新佛畫。又南朝限於天然地形環境，鑿窟造像之風遠不及北朝之盛，只攝山（棲霞山，在今南京東北約四十里）的斷崖上，有齊、梁間所開鑿的許多石窟、石佛，盛稱於世。（黃懺華）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》第三冊；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊；常盤大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》。
中國南北朝時代講習說一切有部阿毗曇義學者的通稱。這一學派又被近人稱為毗曇宗。有部的古典毗曇原有六種，即《識身》、《界身》、《品類》、《集異門》、《法蘊》、《施設》六論。其後，迦多衍尼子造《發智論》，將有部各種學說作了總結性的組織，開始樹立了這一部派的規模（因此稱《發智》為「身論」，以前六論為「足論」）。從此跟著學說流傳地區的擴大，學者對於法義的解釋也有了分歧，逐漸產生以迦濕彌羅一地為中心的迦濕彌羅師，以及迦濕彌羅以外地區的外國師、犍陀羅師、西方師等派系。
迦濕彌羅系後因得到迦膩色迦王的有力支持，為了排斥異己之說，發起了《大毗婆沙論》的結集，對於《發智論》的各種不同解釋，逐一加以刊定，指出正宗之所在，於是有了「毗婆沙師」的稱號。有部傳統學說發展至此，成為定型而告一段落。至於迦濕彌羅以外的有部師門，則常於《發智》而外，兼採其他經、論之說，在學風上也不像迦濕彌羅一系的保守，而具有自由批判、以理為宗的傾向。他們中間有代表性的論書是法勝的《阿毗曇心論》。此論的基本精神在概括《阿毗達磨經》的宗要，而依四諦為組織。其立義與譬喻師之說相通，對於《發智》舊說時有出入。又《心論》特別為北印犍陀羅有部師所推崇，為它作註解的有好幾家。
後來法救兼採《婆沙》之說，加以補訂，撰成《雜阿毗曇心論》，含有調和兩方之說的用意。此書雖仍遭婆沙師的歧視，但以其繁簡適中，便於了解有部學說的要領，一時流傳很廣，具有相當的影響，這可說是有部學說中的另一重要派系。
以上兩系的重要論書，先後都傳入中國，因而引起了一部分佛教學者的鑽研、提倡。
有部毗曇之傳入中國，為時頗早。據《出三藏記集》卷二所載，漢末靈帝建寧年間（168～171）來華的安世高已譯出《阿毗曇五法行經》（此書相當於劉宋失譯《眾事分阿毗曇論》的〈五事品〉）、《阿毗曇九十八結經》各一卷，但當時很少有人研習。直到東晉孝武帝太元年間（379～385），釋道安到達苻秦的都城長安，極力提倡譯經，有部毗曇的重要典籍，才相繼譯出傳播。當時罽賓沙門僧伽提婆、僧伽跋澄和曇摩蜱，車師前部（吐魯番）王彌第的國師鳩摩羅佛提，兜佉勒沙門曇摩難提等先後來到長安，他們都傳習有部之學。
苻秦‧建元十八年（382），道安請鳩摩羅佛提譯法勝的《阿毗曇心論》，以偈本難譯，文多隱沒不達。次年（383），僧伽提婆應道安同學法和之請，譯出有部要典《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》）三十卷。他又和曇摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。跋澄復應苻堅的祕書郎趙整之請，譯出尸陀槃尼所集的《雜阿毗曇鞞卑婆沙》十四卷。道安極重視這一系列有部毗曇的傳譯，他集義學沙門為之校定譯文，並自作〈八犍度論序和〈革卑婆沙論序〉，倡導研習。繼因苻秦末年發生變亂，譯事倉促，譯人又未熟習方言，文義仍多不合。
後僧伽提婆東入洛陽，漸通漢語，自知前譯多違失本旨，於是重自校訂了《八犍度論》的譯文。然後渡江南遊，為道安的高足慧遠迎住廬山，勸請更出《阿毗曇心論》，他又對勘鳩摩羅佛提前譯之誤，於東晉孝武帝太元十六年（391）重譯成《心論》四卷，慧遠特為作序讚揚。當時廬山諸賢即開始研習，而樹立了義學的先聲。
安帝隆安元年（397），提婆到了晉都建康（今南京巿），極受王公和名士們的尊敬。尚書令王珣為建立精舍，延請他講阿毗曇。提婆原精熟《心論》，復長於講說，剖析義理，傾動一時，遂開南地有部毗曇學的端緒，時人公認他為頭一個來中土弘傳毗曇的學者。接著，註解《心論》最成功又最流行的《雜阿毗曇心論》傳入中國，從東晉末年到劉宋文帝元嘉中葉的三十年間（405～435），先後有三種譯本出現，後出的大都參照前譯加以校訂，故以最後僧伽跋摩於劉宋‧元嘉十二年（435）譯出的一本為最勝，流傳也最廣。有部毗曇學由是大興，學者兼習或專習的繼出，遂有「毗曇師」的稱號。
諸師都以《雜心》為要典，認為它是有部毗曇的總結。當時浮陀跋摩於北涼‧永和五年至七年（437～439）譯出《阿毗曇毗婆沙》一百卷（因亂失去四十卷，只存六十卷）、《眾事分阿毗曇》十六卷（相當於唐譯《品類足論》，舊傳為求那跋陀羅在荊州共菩提耶舍譯）、《六足阿毗曇》一卷（劉宋失譯）等。後出的還有優婆扇多的《阿毗曇心論經》六卷，係那連提黎耶舍於高齊‧河清二年（563）在鄴城共法智譯。這些論書也都為毗曇師所取資。
有部毗曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。北方學者重視毗曇學的第一人，要推道安。相傳他曾撰《九十八結經連約要解》一卷，但未見有繼述者。南地自提婆重譯《心論》，經慧遠的提倡，廬山諸賢如著名的涅槃學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。提婆到建康自講阿毗曇，一時名僧都來聽受，對於南地義學的影響尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟悉《心論》，可見一時的風氣。
到了劉宋時代，《雜心》譯傳，南地毗曇之學愈盛。其在宋都建康，有南林寺法業、中興寺慧定、莊嚴寺曇斌、冶城寺慧通等，都於誦習方等而外，兼攻《雜心》。下定林寺僧鏡（一作焦鏡），曾參與後出《雜心》譯場，撰《毗曇玄論》及〈後出雜心序〉。序文記載其所聞《雜心》品次依四諦組織之義，對於《雜心》之研習尤為一種極重要的提示。此外，江陵有成具，善《十誦》、《雜心》、《毗曇》；會稽有嘉祥寺曇機，善《法華》及《毗曇》。另傳有謝慶緒撰《阿毗曇五法行義》，又有不詳作者的《阿毗曇心略解數》、《阿毗曇心雜數》（見《出三藏記集》卷十二所載陸澄《法論目錄》）等著述。
蕭齊時代，江陵有僧慧，他從曇順（廬山慧遠的弟子，通《涅槃》、《法華》及《雜心》）受學。會稽有慧基，曾師後出《雜心》的譯者僧伽跋摩。建康有靈基寺智林，特善《雜心》，著有《雜心記》。梁代則有道乘、僧韶、法護、法寵、法令、慧集、智藏、靖法師、慧開等。以上諸家，除慧集外，大都不以毗曇為其專習之學。
而南地毗曇師中成就最大者應首推慧集。他初在會稽樂林山從僧伽跋摩弟子慧基出家受業，後住梁都招提寺。時南地講習毗曇都以《雜心》為主，他特搜尋《八犍度論》及《大毗婆沙》來與《雜心》互相參校，解釋疑難，一時推為獨步。他每一開講，各地學人來聽受者多至千人。當時名僧如莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲，也都向他請教。他著有《毗曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。其次有建元寺僧韶、法護，都精習毗曇，以教學者。
到了陳代，有高麗沙門智晃，住建康道場寺，善有部義。常州安同寺僧弼，曾從智晃聽《雜心》，復進探《八犍度》、六足等論。以上是南地毗曇師之有記載可考者，以後南地《成實》之學漸盛，毗曇遂衰。
在北方，毗曇研習的興起，較遲幾十年。約當南朝齊梁兩代之間（480～500），傳有安、游（或即是下述的智游）、榮三法師善毗曇學。北方名僧靈裕，曾從他們聽受《雜心》。但北方最著名的毗曇學者應首推慧嵩。他是高昌人，早年就致力於《雜心》。於北魏末年隨使者到內地，從當時著名的論師智游聽受《毗曇》、《成實》，熟習小乘，有「毗曇孔子」的稱號。他先在鄴、洛弘化，時以法義凌難當地以慧學著名的僧統法上，因而被遷往徐州為長年僧統。後在彭、沛一帶大弘《毗曇》，江表、河南等處都遠慕他的聲教。卒於高齊‧天保年間（550～559）。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃覺等，都是一時的名僧。道猷的弟子辨義、慧海，亦善繼述。
又濟州白塔寺僧淵，傳從僧嵩受《成實》、《毗曇》，其弟子曇度、慧記、道澄都傳其學。北周時代有益州招提寺慧遠，於長安聽受《阿毗曇》、《八犍度》、《毗婆沙》，兼習《成實》、《俱舍》等論，並皆精純，還歸益州講授，於是毗曇之學又流傳至西南一帶。到了隋代統一南北，而毗曇之學仍只盛行於北方。
當時著名的毗曇師有彭城崇聖寺靖嵩，他曾從慧嵩的弟子道猷受《雜心》，旁探《八犍度》、《毗婆沙》等論，著有《雜心疏》五卷。長安有日嚴寺辨義，勝光寺道宗。辨義亦師事道猷受《雜心》，貫通文義，常在寺開講。道宗曾從青州道藏寺道奘學《成實》、《毗曇》。洛陽內慧日道場智脫，早年曾從強法師聽受《成實》、《毗曇》，亦從事弘傳。益州福成寺道基，也曾在洛陽開講《雜心》，著有《雜心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素，於隋末講《毗曇》四十餘遍。
另有非專業《毗曇》的學者志念，曾從通《大智度論》的道長和善《十地經論》的道寵二人受學，後又從慧嵩習《毗曇》。他每次講學，常先講《智論》，後說《雜心》，繼續十餘年。當時北方著名的《成實》學者招，曾親自帶著他的弟子洪該等三百餘人來聽受志念講學。志念於晚年專治《毗曇》，著有《八犍度疏》、《雜心論疏》及《廣抄》各九卷，盛行於世，為慧嵩以後北方另一傑出的毗曇師，卒於隋代大業四年（608）。他的弟子頗多，著名的有慧藏、慧淨、神素、道嶽、道𠎧、慧休、靈潤等二十餘人。道嶽兼從慧通習《成實》，後改弘《俱舍》。道𠎧兼從慧嵩的弟子散魏聽受《毗曇》，善講《雜心》。慧藏有弟子智隱，神素有弟子海順，都繼其學。慧休初從名僧靈裕學《華嚴》，後從志念學小乘論部，聽受《八犍度》、《雜心》、《毗婆沙》等論各數遍，著有《雜心玄章抄》、《疏》，後成為唐初著名的毗曇學者，玄奘也曾從他問學。後來西遊求法歸來，遂大譯有部諸論，影響很大。
北方從梁末到隋初期間，毗曇之學一向盛行。湛然《法華玄義釋籤》上說︰江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》。即指當時的情況而言。隋京淨影寺慧遠撰《大乘義章》，辨析種種法義，皆於各章先述《毗曇》、《成實》諸解，然後歸結於他所宗的《地論》、《涅槃》之說，此外未列餘家，可見毗曇之為當時人所重視。毗曇師舊義，也即因此得以流傳到後世。
中國毗曇之學，在隋代雖尚有人講習，然梁、陳以來，《地論》、《攝論》之學漸盛，陳譯《俱舍》也由慧愷、道嶽開始弘傳，研習毗曇的即已逐漸減少。到了唐代，玄奘大量傳譯有部論書，並重譯《俱舍》，掀起學人研究的高潮，自後舊譯毗曇之學遂趨於衰歇；有關舊時毗曇學的著述，也因少人注意而漸至湮沒失傳。
毗曇師學說的要點是，根據有部諸論的義旨，特別是依法勝《心論》及法救《雜心論》的綱領，以四諦組織一切法義，並闡明我空法有及法由緣生而有自性之義。我空亦作空無我，所謂（大正44‧485b）︰「陰（即蘊的另一種譯名）非是我，名為無我；陰非我所，說之為空。」（見《大乘義章》卷一）毗曇師即以此為第一義諦。所謂法有，不但指色、心一切諸法各有自性，常恒不變，且說法不孤起，其已生、正生、將生莫不各有其因，進而依據「世無別體，依法而立」（見《大毗婆沙論》卷七十六）的道理，肯定三世之實有。而三世有中，過、未二世有的建立，必歸根到因的上面；它用所作、共有、自分、遍、相應、報六種因及因、次第、緣、增上四種緣之說，論證三世一切法有，立說極其周密，所以有部在印度亦被稱為「說因部」。中土毗曇師弘傳此義，在南北朝時代也有「因緣宗」之稱（見《法華玄義》卷十）。
但毗曇之學，雖在中國南北相繼盛行，而始終未有一定的宗祖，沒有傳統的師承，也沒有獨自的教判，所以終於未形成一個教派的體系。只是風行一時的義學，與後起的研習《成實論》的學者之被稱為成實師情形相同，因此後人稱他們為毗曇師。（游俠）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
東晉之末，僧伽提婆在廬山譯出的《阿毗曇心論》，在建業大加弘揚，毗曇之學曾經風行一時。其後關於小乘毗曇一類書籍的翻譯，相繼不斷。例如，法顯就由印度帶回了《雜心論》，並加以翻譯（譯本不存），到了劉宋，伊葉波羅、求那跋摩二人，又前後重譯過《雜心論》（譯本也不存），最後，僧伽跋摩於西元434年譯成定本，這就是現存本的《雜心論》。
《雜心論》，可以說是《阿毗曇心論》一書較近而又較好的一種註解。它會通了《毗婆沙論》中的不同說法，對有部內部的各種異說也有所調和，並且還是《俱舍論》的前身。此論屬於有部的一種通論性質的書，並不拘於一家之言。由於《雜心論》的翻譯，聯繫到以前的《心論》，重又引起了學者對毗曇的研究興趣。當時慧通作疏，慧觀參預了翻譯。慧觀並影響了他的門下僧業、法璩等，都以精通此論而著名。特別是僧伽跋摩的弟子惠基及其再傳的慧集，更能以《雜心論》為中心，結合《犍度論》（即《發智論》）、《毗婆沙》（北涼‧浮陀跋摩譯出的百卷大本，今存六十卷。）加以弘揚，在毗曇學方面遂能獨步一時。慧集每次開講，聽者達千餘人。當時三大家中的法雲、僧旻也都跟他學過。慧集還著有《毗曇大義疏》十餘萬言，流行一時。
但是，毗曇師說尤盛於北方。《成實》學者如僧淵、智游，都以精通毗曇而著名於時。從西域高昌來內地的慧嵩，原對毗曇很有研究，來內地後，復隨智游學毗曇和《成實》，所以講得極好，曾有「毗曇孔子」之譽。在他門下的著名人物有道猷、智洪等。此外他門下還有志念一家，對《雜心論》曾著有疏和鈔，影響也很大。志念的門下有道岳、道𠎧、慧休等，傳承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍論》的研究開展，尤其是玄奘重譯《俱舍》之後，這一傳承才告斷絕。代之而起者即所謂俱舍論師。
北方為什麼毗曇特別盛行呢﹖從學術思想淵源看，可能由於北方一開始就有《地持論》的翻譯（曇無讖譯），以後又有《華嚴》、《十地》以及無著、世親的《攝論》、《唯識》等書的譯傳。而這一系統的思想與上座系有部是接近的，它們在談到佛學中心思想時，往往著重於因緣方面。毗曇學要構成一切法為實有，所以對因緣也研究得比較細緻，因而有「因緣宗」之稱。由此可見，毗曇師說盛行於北方，且駕凌《成實》之上，就在於它能善說因緣（六因四緣）而被當作一種兼學的論書發展起來的。所以也只能算作一種師說。
八卷。唐沙門法琳著。又稱《辨正論》、《辯正理論》。收在《大正藏》第五十二冊。據貞觀十三年法琳自述，他在武德四年（621）仲冬月，得到清虛觀道士李仲卿所製《十異九迷論》和劉進喜所製《顯正論》等，於是作《辯正論》八軸（卷）以破之（彥琮《唐護法沙門法琳別傳》卷中）。事實上，法琳這部著作從初稿到完成經過很長的時間，據彥琮著《法琳別傳》卷上，法琳因為參考的文籍不足，因循多年沒有成書，後來向右僕射蔡國公杜如晦借書參考，重修初稿才算完成。又本書卷四敘法琳參譯波頗蜜多羅所譯《般若燈論》一事說到貞觀六年（632）冬譯畢，因此本書的撰寫完成至早也要到貞觀七年。書成之後，他的弟子穎川陳子良就替它做了略注。
本書內容共分十二篇︰
(1)〈三教治道篇〉︰卷一、卷二。假設上庠公子和古學通人的問答，辯論儒、道、釋三家的優劣，從三教對於社會國家的作用，提出「儒以忠孝，道以道德，釋以慈悲為立教之本，而釋教的慈悲範圍最廣」。又仿《漢書》〈藝文志〉的辦法，分佛教為九錄︰{1}真詮，舉《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》四經。{2}權旨，舉四《阿含》，八部譬喻，本事，本生等經。{3}戒品，舉天竺流行的五部律，中國傳習的四部律。{4}禪門；{5}咒術；{6}論部，舉《發智》、《婆沙》、《成實》、《毗曇》等小乘論，及《中》、《百》、《十二門》等大乘論；{7}註解，舉道生、僧肇的《淨名（維摩詰）經注》等。{8}章疏，舉道凭、僧敷的《大品注》，覺愛、寶亮的《涅槃疏》等。{9}傳記，舉慧皎《高僧傳》十科等。又對儒家的五常而列舉三歸、五戒、十善、六齋的功德。又說《般若經》的護國功德（以上卷一）。其次辯道教所據經典多為三張以下之作。這裏又假設劉姓儒生和通人的對辯，以後又與總持開士問答《老子道德經》的義理，剖析其與佛法的異同，並判道教應入儒流。
(2)〈十代奉佛篇〉︰卷三、卷四。舉晉、宋、齊、梁、陳、元魏、高齊、周、隋、唐十代敬信佛法的帝王、三公、宰輔、通儒等建寺、度僧、譯經、得福等故實。這一部分有很大的史料價值。
(3)〈佛道先後篇〉︰卷五。辯正釋迦與老子出世的先後，並證明《老子化胡經》為晉道士王浮依《西域傳》製造。
(4)〈釋李師資篇〉︰同卷五。引道經《元皇曆》、《三洞經》、《西升經》、《化胡經》、《關令傳》，證明佛為道師。
(5)〈十喻篇〉︰卷六。因道士李仲卿所舉道與佛的十異，假設開士以十喻解答。其次又別立十喻以答十異，{1}從生有勝劣，{2}立教有淺深，{3}德位有高卑，{4}化緣有廣狹，{5}壽夭有延足，{6}化迹有先後，{7}遷謝有顯晦，{8}相好有少多，{9}盛儀有同異，{10}法門有頓漸。
(6)〈九箴篇〉︰同卷六。因道士舉信仰佛教者的九迷，即舉九箴作答，{1}周世無機，{2}建造像塔，{3}威儀器服，{4}棄耕分衛（乞食），{5}教為治本，{6}忠孝靡違，{7}三寶無翻（翻譯），{8}異方同制，{9}老身非佛。
(7)〈氣為道本篇〉︰同卷六。假設考古通人與占衡君子的問答，辯明當時道教的一般信仰。
以上七篇，道宣《廣弘明集》卷十三全加引錄，乃是本書的中心，我們可以從佛道兩家的對辯中看出初唐時佛教和道教的宗教信仰的內容，他們所爭論的問題雖然從佛教的教理說好像無足輕重，但由當時雙方鬥爭的劇烈情況看來，正是佛教作為宗教而存在，並為了取得社會上的信仰所必須爭執的問題（張陵所注《道德經名想爾注》，為現存《老子》最古的注解，殘本已在敦煌發現，缺首章注。本卷內〈九箴篇〉第四箴引有張陵此章釋文，可以補佚）。
(8)〈信毀交報篇〉︰卷七。據《感應傳》、《齊竟陵王內傳》、《晉錄》、《宣驗記》、《冥祥記》、《靈鬼志》、《幽明錄》、《續搜神記》、《建康別記》、《崔皓傳》、《搜神記》、《梁后記》、《冤魂記》、《顏氏家訓》、《顏氏家語》等書而記其信佛及毀佛的報應故實。
(9)〈品藻眾書篇〉︰同卷七。述開士與野老的問答，野老詳舉儒家及中國相傳的典籍，並指出《孝經》為首要，開士則舉佛教中三藏、三輪之文，四乘、四階之說，半字、滿字之旨，貫華、散華之談，表明微妙深遠。
(10)〈出道偽謬篇〉︰卷八。共舉道教八事︰{1}靈文分散，指出道教所說「靈文」八百部曾經分散改易為不合理。{2}靈寶太上隨劫生死，指出道教所說「靈寶」、「太上」隨劫運而同生同滅為不合理。{3}「改佛經為道經」，舉道教的《太上仙公請問經》、《太上靈寶五練生尸妙經》、《本相經》、《妙法彌多子經》、《智慧思微定志經》、《太玄真一本際經》、《升玄內教經》、《九轉仙經》、《靈寶經》、《仙公請問經》、《不積真人行品》、《元陽經》、《靈寶妙真經》等有佛經文句義理之處，證明道經除五千文外多屬依據佛經所造。{4}「佛法四果十地」，說道經採用佛教四果、十地、羅漢、五通、如來等名相，以及所說九重天、八十一天、六十大梵、九真天王、九氣天君、玉清大有等名目。{5}道經未出言出，依宋道士陸修靜於泰始七年（471）所上經目，《上清經》有一八六卷，只有一一七卷行世，《洞玄經》三十六卷，只有二十一卷行世，證明唐初玄都觀道士所上經目多屬陸修靜以後偽作。又述張陵、葛玄、鮑靜、寇謙之等欺誑事蹟以證道經的穿鑿之作。{6}道士合氣，引道教的《真人內朝律》、《真人內禮》、《道家內侍律》、《詣師家行道律》、《道士禮律》等所述男女合氣之術認為不正。{7}敘天尊及化迹，說《靈寶智慧定志通微經》、《靈寶度命經》所說天尊成道應化的因緣。{8}諸子為道書，檢查初唐《玄都觀經目》，稱道家的傳記、附、圖、論等，共有六三六三卷。但其中四三二三卷查陸修靜上宋文帝的目錄都無其目，不過雜集《漢書》〈藝文志〉中諸子的書目加注而成，所以得出陸修靜的經目以及《玄都錄》都有問題的結論。
(11)〈歷代相承篇〉︰同卷八。分九段︰{1}道家無金剛密迹師子，廣引道家經典以證明。此段引《曹氏太一戒經》說道士改金剛為天岡，可知後代所謂天罡神本名天岡。{2}釋老形服異，說唐代道士別立「道神老子」之像以與佛像立異為無據。{3}道家節日，引道家《金錄》、《玉錄》、《黃錄》等齋儀和《洞神》、《自然》等八齋法只有上元節（正月五日）、中元節（七月五日）和下元節（十月五日），證明唐代道士別立七月十五日一節為無據。{4}道家鐘幡不同，依佛道兩家經典證明打鐘懸幢是佛教行法。{5}器名不同，說使用澡罐和咒願、唱供以及檀越、優婆夷等名目都是出於佛典。{6}不合行城，說行城是佛教行法。{7}依法朝拜，說只有佛教才有僧不拜俗的規矩，道士應當依本師之法朝拜君王。{8}請立經目，請朝廷令大德、名僧、儒生、道士對宰輔朝臣，依據經史刊定是非，定立道經目錄，以備慕道之人的修學。{9}玄都東華非觀，說太玄是都，東華是宮，稱之為觀不合適。
(12)〈歸心有地篇〉︰卷八。引天監三年（504）梁武帝蕭衍的捨道敕文等說明佛教是歸心之地。卷八末附法琳致尚書右僕射蔡國公杜如晦書，請求供給參考典籍以為重修《辯正論》的依據。
《辯正論》本身雖然對於佛教的教理上沒有多大貢獻，但是對於爾後佛教的昌盛起了很大的作用。因為貞觀十三年九月秦世英控告法琳此論謗毀皇帝的祖宗，太宗震怒，派刑官推問，法琳答辯不屈。太宗又親自按問，法琳對答有二百多條，終於使太宗悅服。從歷史上看，貞觀十四年以後，唐太宗對於佛教的態度確實有些轉變，如迎供杜順的遺體（貞觀十四年十月），在弘福寺為母后追福製疏，自稱菩薩戒弟子，並向寺主道懿表白尊崇佛教的心迹（貞觀十五年五月），遣梁懷璥、李義表、王玄策等通使印度（貞觀十五年、十七年），以極隆重的儀式迎接玄奘法師（貞觀十九年），並製〈三藏聖教序〉等（貞觀二十二年）。以後直到會昌五年（845），唐朝各代帝王都對於佛教崇敬不衰，國家主持的大規模翻譯事業相繼不絕，佛教的各宗也相繼興起，極絢爛之至，法琳的《辯正論》的製作和它所起的影響可以說是開了這一代佛法昌隆的光芒之端。
由於法琳本人博極群書，文詞華美，他的這部著作又風行一時，為士林所傳誦，所以對於初唐的文風也有很大的影響。又法琳曾參考杜如晦的藏書，所以書中廣引歷史故實，很多都是現代已佚的史料，所以本書的史料價值實在可以和《洛陽伽藍記》等書媲美。關於道教在唐以前的發展情況，本書也提供了很詳盡的敘述，佛、道兩家宗教信仰的面目也可由本書得到明確的概念。因此，本書可以列為佛教重要的歷史性著述之一。（郭元興）
亦名：能妄人在凡不在聖
戒本疏‧四波羅夷法：「初門中
行宗記釋云：「身證實中，初敘身
證。修等四句，即是四諦。出觀下，明實語。據是心證，然茲聖道，非身不剋；心道幽隱，從相顯彰。即律序云，餘身證者，經律皆言最後身得，是也。問：『出觀陳說，即實得道，將無犯耶？』答：『戒制未具，不遮同意。』想心實中，且據四分調部，目連入四空定，以明其相。分文為四，初示想心。將欲入定，攝心正想。忽見異事，而非正定，故云方便。理觀即空慧，事察即方便。及下，次引目連自述。律云，目連告諸比丘，我入空慧定，聞伊羅婆尼象，入難陀池水聲。律文廣列多種，須者尋之。餘下，三引比丘疑怪。既見是相，則非空慧。僧祇同此，故下指之；十誦亦然。佛下，四引佛決疑。識慧處，無所有慧處，非非想慧處，亦如是。下二句，結示。問：『如見而說，何但想實？』答：『定前方便，彼謂定體，則同妄語；但由不識，作正定想，故無犯耳。』」（戒疏記卷七‧四一‧五）
俱舍論二十五卷十頁云：何等名俱及慧解脫？頌曰：俱由得滅定。餘名慧解脫。論曰：諸阿羅漢得滅定者，名俱解脫。由慧定力，解脫煩惱，解脫障故。所餘未得滅盡定者，名慧解脫。但由慧力，於煩惱障得解脫故。
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