愛心
[獅子吼站阿含經簡註]貪愛的心，即十二因緣的「愛」支。
[佛學大辭典（丁福保）]
（術語）愛欲之心也。楞嚴經七曰：「愛心永脫，成阿羅漢。」往生十因末曰：「五戒優婆塞，由愛心為鼻蟲。」
[國語辭典（教育部）]
ㄞˋ ㄒㄧㄣ
關愛的心。如：「請發揮你的愛心，幫助那些需要幫助的人。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
不動解脫
（術語）時愛心解脫之對。六種阿羅漢中不動阿羅漢之稱。不退動於煩惱，解脫煩惱之繫縛，故名。
取
（術語）取著所對之境界謂之取。愛之異名也。又為煩惱之總名。唯識論八曰：「取是著義。」大乘義章五本曰：「取執境界，說名為取。」勝鬘寶窟中末曰：「取者是其愛之別稱，愛心取著，故名為取。」
心無所住
（術語）頓悟入道要門論上曰：「汝若欲了了識無所住心時，正坐之時但知心，莫思量一切物。一切善惡，都莫思量。過去事已過去，而莫思量。過去心自絕，即名無過去事。未來事未至，莫願莫求，未來心自絕，即名無未來事。現在事已現在，於一切事，但知無著。無著者，不起憎愛心，即是無著。現在心自絕，即名無現在事。三世不攝，亦名無三世也。心若起去時，即莫隨去，去心自絕。若住時亦莫隨住，住心自絕，即無住心即是住無住處也。若了了自知住在住時，只物住亦無住處，亦無無住處也。若自了了知心不住一切處，即名了了見本心也，亦名了了見性也。只個不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心，亦名色性空，經云證無生法忍是也。」
愚童持齋心
（術語）真言宗所立十住心之第二。謂凡夫信世間因果之道理，知持齋之為善而行之也。持齋者不過中食之法（過正午不為食），以之為善道者，為印度古來之風俗，無異於此方所謂仁義之道。因而以之為人乘之住心。大日經一曰：「愚童凡夫類，猶羝羊。或時有一法想生。所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。秘密主，是初種子善業發生。復以此為因，於六齋日，施與父母男女親戚，是第二芽種。復以此施，授與非親戚者，是第三疱種。復以此施，與器量高德者，是第四葉種。復以此施，歡喜授與伎樂人等，及獻尊宿，是第五敷華，復以此施，發親愛心供養之，是第六成果。」秘藏寶鑰上曰：「愚童持齋心，由外因緣，忽思節食，施心萌心，如穀遇緣。」俱舍光記十四曰：「西方國俗，斷食名齋。」
我愛
（術語）於己妄執之我，深為愛著也。俗所謂自愛心。第七識常向第八識起此煩惱，四根本煩惱之一。唯識論四曰：「我愛者，謂我貪。於所執我，深生耽著，故名我愛。」圓覺經曰：「有我愛者，亦愛涅槃。伏我愛根，為涅槃相。」
染愛王
（明王）瑜祇經有愛染染愛兩品，兩品皆說愛染王之三摩地。凡染愛愛染之名字或為各別之訓釋，或為同一之釋，又就兩品所說之尊體而同異之傳不同。瑜祇經拾古鈔上曰：「染愛王，成事智釋迦獨入火宅中，與眾生染愛故。」又曰：「染愛王兩頭二臂，愛染王一頭六臂。」義決曰：「如來雖已離於愛染，由美巧故，諸佛愛念，如世恩愛，不相捨離。」大教王儀軌上曰：「善以最上敬愛法，普能敬愛一切佛，大愛心亦不捨魔，此即金剛菩薩。」秘藏記末曰：「染愛，定慧均等，互相攝入，攝持不離，曰愛染也。」參照愛染條。
金襴衣
（物名）金縷織成之袈裟。又曰金色衣，金色[(畾/(冗-几+互))*毛]衣，黃金[(畾/(冗-几+互))*毛]衣，金縷袈裟。印度早已行之，佛母大愛道，上之於釋尊，其因緣散見諸經論。依賢愚經第十二，佛母摩訶波闍波提，於佛出家後，手自紡織，作金色之[(畾/(冗-几+互))*毛]，既見佛，喜發心髓，持奉如來，如來不受，告憍曇彌，使持其[(畾/(冗-几+互))*毛]往施眾僧。時波闍波提重白佛言：自佛出家，心每思念，故手自紡織，規心俟佛，唯願垂愍受之。佛言知母專心，欲以施我。然以恩愛心，則福不弘廣。若施眾僧，則得報將愈多。我知此事，故相勸。因使憍曇彌持其衣，施捨眾僧中，無欲取者。遂到彌勒前，彼受之被著，尋遊化於波羅奈，佛因授彌勒當來成佛之記云。雜寶藏經第五，大毘婆沙論第百七十八等，亦略記之。西域記第六，記佛在迦毘羅城南尼拘盧陀僧伽藍附近之大樹下，受姨母大愛道金縷袈裟，又中阿含經第十三，謂佛於彌勒比丘，授當來成佛之記畢，更命阿難持金縷織成衣來，授之彌勒，更使施佛法眾，其傳雖略異，而其事則似同也。菩薩瓔珞經第一，謂虛空神天叉手白言：過去諸佛，皆著織成金縷袈裟，亦如今日諸天所獻，菩薩（釋尊）即受八萬四千織成金縷袈裟，以道神力合為一袈裟著體，又長阿含經第三，佛般泥洹經卷下等，謂佛當欲般涅槃，向拘夷那竭城途次，阿羅漢弟福貴，以黃金[(畾/(冗-几+互))*毛]衣上佛，佛愍受之，為說妙法，此與前大愛道所獻者，當為別事。又西域記第九，記佛當欲涅槃時，以曩日姨母所獻之金縷袈裟與諸法藏，皆附屬大迦葉。迦葉即承旨住持正法，結集已畢。至第二十年，欲自涅槃，乃登雞足山，於頂上三峰之間，捧佛袈裟，入於三昧，誓欲於當來慈氏世尊興世之時，授之彌勒，景德傳燈錄第一，亦承此說，雖云金縷僧伽梨衣傳於迦葉，而阿育王傳第四，付法藏因緣傳第一等，以之為糞掃衣，不作金縷。殆其所傳之殊乎。又法苑珠林第三十五，引西域志云：娑羅雙樹林邊，別有一床，釋迦佛塑像在上，右脅臥，身長二丈二尺四寸，以金色袈裟覆其上，今猶現在，數數放神光。據此可知王玄策渡天之時，佛涅槃像上，既有金色袈裟。是當與迦葉或彌勒傳持者有別。或別於佛滅後製之，以覆佛身也。傳說之異同，今難遽判其是非。支那似於中古以來用之，佛祖統紀第四十四，記宋真宗景德四年，詔使送金襴袈裟於惠州羅浮山中閣寺，奉釋迦瑞像，為國建祈福道場。當時金襴衣，似甚貴重，未弘行於世。佛祖歷代通載第三等，則云金皇統六年，賜清慧金襴僧伽梨大衣，又盧山蓮宗寶鑑序云：元元貞二年正月，以金襴袈裟賜大德，則僧侶被著金襴衣，當自此時始。
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[佛光阿含藏]
行利
此即利行(attha-cariyā)，謂菩薩起身、口、意善行，利益一切眾生，因是生親愛心依附受道，得住真理。
六出要界
六出要界(cha nissaranīyā dhātuyo)(巴)，謂六種導令解脫苦惱之法：滅除瞋恚心(vyāpāda-citta)(巴)，而得慈解脫(mettā cetovimutti)(巴)。滅除憎嫉心(vihesā citta)(巴)，而得悲解脫(karunā cetovimuttī)(巴)。滅除憂惱心(arati citta)(巴)，而得喜解脫(muditā cetovimuttī)(巴)。滅除憎愛心(rāga citta)(巴)，而得捨解脫(upekhā cetovimuttī)(巴)。滅解狐疑心(vicikicchā-kathajkathā-salla-citta)(巴)，而得無我行("ayam aham asmīti" na samanupassata)(巴)。滅除眾亂想(nimittānusāri viññāna)(巴)，而得無想行(animittā ceto-vimutti)(巴)，無相心解脫。
等利
此即同事(samānattatā)(巴)，謂菩薩以法眼明見眾生根性，隨其所樂，即分形示現，同其所作，使其各霑利益，因是生親愛心依附受道，得住真理。
取父王殺
根本說一切有部毗奈耶破僧事卷第十七(大二四‧一九○中)作：「未生怨王(阿闍世)嗔恚心止，起憐愛心，語諸臣佐：『如有人言：老王活者，分國半位。』人於老王皆生憐愛，聞王此語，奔競走看。其老王遠聞走聲，極眾在獄驚懼，作是思惟：必當喚我種種苦刑。長嘆喘息，迷悶於地，便卽捨命。」
[阿含辭典（莊春江）]
六出要界
六個出離世間的要素，即行「慈、悲、喜、捨、無我行、無想行」離「瞋恚想、憎嫉心、憂惱心、憎愛心、狐疑心、眾亂想」，參看「出要」、「界」。
[佛光大辭典]
七諦
指七種真實之理。即：(一)愛味諦，又作味諦、愛實，乃集諦之理，指於諸有漏法能生愛心，實為生死流轉之因。(二)過患諦，又作患諦、苦實，即苦諦之理，指諸有漏果，實滿四苦八苦等過患。(三)出離諦，又作離諦、解脫實，即道諦之理，八正道實為滅苦之因，出離生死之對治道。(四)法性諦，又作法諦、法實，即滅諦之理，指二無我所顯真如法性之理。(五)勝解諦，又作解諦、解實，即道諦之理，意解思惟二空所顯之理為空之行相。(六)聖諦，又作聖實，即滅諦之理，指聖所知之一切寂靜境界。(七)非聖諦，又作非聖實，即苦集二諦之理，指凡夫所繫之境界。發智論卷八，則以七處善為七諦，解義有所不同。〔瑜伽師地論卷四十六、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「諦」6294） p121
九住心
指行者修禪定時，令心不散亂而住於一境者，共有九種心，即：(一)安住心，即能將心安住於某對象。(二)攝住心，即當心念對外在對象起作用時，能令心念速返回本心。(三)解住心，當解知（分別理解）之心對外在對象起作用時，能令心速返。(四)轉住心，即停止解知之心，而樂於安住。(五)伏住心，即久入禪定而生厭時，能速令折伏。(六)息住心，即內心動念時，能速令止息。(七)滅住心，當貪愛心起時，能速予滅除。(八)性住心，當諸多妄念停止作用時，了知心之本性本來明淨，而自然安住。(九)持住心，累積禪定功夫之結果，自能安住禪定，自然行善止惡。〔大乘莊嚴經論卷七〕 p134
八心
乃指善心次第醇熟之八階段。即：(一)種子心，凡夫生節食持齋之念而修行，始起善業種子之位。(二)芽種心，對父母親戚等之布施心，即從善業種子發芽之位。(三)種心，指布施心更廣及非親人之位，如芽脹大。(四)葉種心，指特別選擇有德者供養之位，如從芽生葉。(五)敷華心，布施心達於特選之伎樂人或世間尊宿之位，如華開。(六)成果心，具慈愛心行布施之位，猶如果實成熟。(七)受用種子心，守戒得利益，死後生天之位，猶如受用果實。(八)嬰童心，雖在迷惑之世界，然心無怖畏，為世間最上之位。此八心更加殊勝心、決定心二階段，稱為十心。
上述之八心，乃人天乘之人希求世間之順理解脫，就心之轉證而說；即所謂順世八心。對此，出世間之淨心轉證，亦有八心次第，稱為違世八心。依大日經疏卷二所述，即指由三乘之初發道意乃至拔業煩惱、無明種子生十二因緣等八心。〔大日經卷一住心品、秘密漫荼羅十住心論卷二、大日經疏鈔卷一〕 p277
六種性
(一)阿羅漢之六種性。阿羅漢依根性之利鈍分為六種，即：(一)退法（梵 parihāna-dharman），謂遇小惡緣即退失其所得者。(二)思法（梵 cetanā-dharman），謂恐懼退失其所得之證果，而常思自害者。(三)護法（梵 anuraksanā-dharman），謂於所得之法，歡喜而能自作守護者。(四)安住法（梵 sthitākajpya-dharman），又作住法、住不動法。謂不退亦不進，安住於其位者。(五)堪達法（梵 prativedhanā-dharman），又作昇進法。謂堪能修練根，速達不動法者。(六)不動法（梵 akopya-dharman），謂於所得之法絕無退動者。
此六種性自四善根位以來即已有之，故至無學位亦產生六種不同。其中，前五者為鈍根，第六不動法為利根，在見道，前五者稱為信解，不動法稱為見至；在修道，前五者稱為隨信行，不動法稱為隨法行；在無學道，前五者稱為時愛心解脫、時解脫，不動法稱為不時解脫、不動心解脫。又退法與思法二者在見修二道之學位中，缺恆時及尊重二種加行，護法僅有恆時之加行，安住法僅有尊重之加行，堪達法與不動法二者則具有恆時、尊重二種加行。又據大毘婆沙論卷六十二載，此六種性得配於下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上等九品。〔大毘婆沙論卷七、雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五、順正理論卷六十八、顯揚聖教論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「九無學」147）
(二)菩薩之六種性。又作六性、六慧。出於菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品。就菩薩從因至果之行位而言，分六種性，即：(一)習種性，指十住位，此位之菩薩研習空觀，破除見思之惑。(二)性種性，指十行位，此位之菩薩不住於空，而能教化眾生，分別一切法性。(三)道種性，指十迴向位，此位之菩薩修中道之妙觀，因而通達一切佛法。(四)聖種性，指十地位，此位之菩薩依中道之妙觀，破一分無明而證入聖位。(五)等覺性，指等覺位，此位之菩薩於妙覺雖遜一等，而勝於前四十位，得稱為覺，故稱等覺性。(六)妙覺性，指妙覺位，此位乃佛果之地位，妙極覺滿，故稱妙覺性。同經復說六堅、六忍、六慧、六定、六觀、六瓔珞等，分別依次配於六種性。〔菩薩地持經卷一種性品、仁王經疏卷中本（圓測）、四教義卷五、天台四教儀集註卷下〕（參閱「種性」5870） p1302
世間八心
為「違世八心」之對稱。密宗將聲聞見道之前，世間凡夫之善心，依其漸次生起之次第，以植物成長之階段為譬喻而分為八種，稱為世間八心。又作順世八心。據大日經住心品、一行之大日經疏卷二載，八心即：(一)種子心，即世間最初之善心。謂凡夫突然生起節食持齋（然非佛法中之八關齋戒）之念，因持齋之故，少欲知足，乃心生歡喜，並時時修習之；即初識善惡因果之心，猶如植物之種子，故稱種子心。(二)芽種心，由前一階段，進而於持齋日施捨財物於六親，由是既免守護財物之憂，又獲他人敬愛之譽，故轉生歡喜，善心稍增；猶如植物之芽，自種子中逐漸萌生，故稱芽種心。(三)種心，謂欲成就前一階段之守齋善法，經常修習無貪慧捨之心，擴大施捨範圍，乃至非親識之人，由此平等施心之功德利益，善心倍增；猶如植物芽莖之滋長，故稱種心。(四)葉種心，於上一階段廣施慧捨中，漸能揀擇所施之對象，親近供養德行高勝之人；猶如芽莖既長，枝葉漸生，故稱葉種心。(五)敷華心，即慧性漸開，復揀擇所施之對象，歡喜施與伎樂人及諸尊宿，因伎樂人能化大眾，令其歡喜，而諸尊宿學行高尚，為世人之師範，故施與之時，心倍歡喜；猶如枝葉豐茂後，其花自然開敷，故稱敷華心。(六)成果心，指對於所習醇熟，非但歡喜，復能以親愛心施與學德崇高之人，由此因緣得聞法利，遂生起信賴歸依與出離欲望煩惱之心；猶如花葉綻放，果實漸成，故稱成果心。(七)受用種子心，即了知三業之不善皆為各種煩惱之因，故護持戒法，遂於現世獲善利、得大名聞，並於命終後生天；猶如種果已成，受用其實，故稱受用種子心。(八)無畏依心，指世間最上之善心，即於生死流轉中求得無畏依之心。謂已知學德崇高之人應親近供養，又見持戒能生善利而漸識因果，復聞善知識言，有大天能與一切樂，若虔誠供養，所願皆滿，即能起歸依之心，雖未聞佛法，然知此諸天因修善行得此善報，復聞佛法，必能歸依信受，而得無畏之心。
另於善無畏之大日經疏中，將第八之無畏依心又分為殊勝心、決定心，而共成十心。即：若企求解脫而生起觀空智之心，稱為殊勝心；行因成就而證得空理之心，稱為決定心。 p1525
四愛生
又作四愛起。指對衣服、飲食、臥具、醫藥等四者生起貪愛染著之心。佛陀常對諸比丘告誡不可對各種生活資具生起愛染之心，於增一阿含經卷二十一，佛陀特別解說對衣服、飲食、臥具、醫藥等四者之貪愛心，稱為四愛起之法；並勸誡若有對此類生活資具生起愛染心之人，則不可親近之。〔俱舍論卷二十二〕 p1782
四種法
(一)四種壇法之略稱。又作四種護摩法、四種成就法。即指密教修法中之息災法、增益法、敬愛法、降伏法等四種。(一)息災法（梵 śāntika），又作寂災法。為消除自身及他人之種種病難惡事等之修法。(二)增益法（梵 pustika），為增益自身及他人之壽命、福德、智慧等之修法。(三)敬愛法（梵 vaśākarana），為自身及他人欲得佛菩薩加被，或欲得君王眾人愛護之祈禱法。(四)降伏法（梵 abhicāraka），又作調伏法。為自身及他人調伏怨敵惡人等之祈禱法。諸經軌關於修法之種別有開合之異，有於上述四種法之外再加入鉤召法（梵 ākarsa），則稱五種法。然鉤召法為召請本尊之法，通常攝於敬愛法中。或有由增益法復析出延命法，而成六種法。又上述諸修法於護摩壇、時分、供物、念誦、坐法、燈油、燒香、念誦法、真言加句、相應色等方面各有其特殊之規定，列表如下：〔大日經卷七持誦法則品、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷下尊勝佛頂真言修瑜伽護摩品〕
(二)即四攝法：布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。乃菩薩為攝受眾生，令其生起親愛心而引之入佛道，以至開悟之四種方法。（參閱「四攝法」1853） p1807
四攝法
梵語 catvāri sajgraha-vastūni，巴利語 cattni sajgaha-vatthūni。即菩薩攝受眾生，令其生起親愛心而引入佛道，以至開悟之四種方法。若依其原語直譯，則稱為「四種把握法」。四攝法又作四攝事、四事攝法、四集物，簡稱四攝、四事、四法。即(一)布施攝（梵 dāna-sajgraha），又作布施攝事、布施隨攝方便、惠施、隨攝方便。即以無所施之心施受真理（法施）與施捨財物（財施）。謂若有眾生樂財，則布施財；若樂法，則布施法，令起親愛之心而依附菩薩受道。(二)愛語攝（梵 priya-vādita-sajgraha），又作能攝方便愛語攝事、愛語攝方便、愛言、愛語。謂依眾生之根性而善言慰喻，令起親愛之心而依附菩薩受道。(三)利行攝（梵 artha-caryā-sajgraha），又作利行攝事、利益攝、令入方便、度方便、利人、利益。謂行身口意善行，利益眾生，令生親愛之心而受道。(四)同事攝（梵 samānārthatā-sajgraha），又作同事攝事、同事隨順方便、隨轉方便、隨順方便、同利、同行、等利、等與。謂親近眾生同其苦樂，並以法眼見眾生根性而隨其所樂分形示現，令其同霑利益，因而入道。〔雜阿含經卷二十六、中阿含卷三十三善生經、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、梵網經卷上、瑜伽師地論卷三十八、卷四十三、集異門足論卷九、大智度論六十六、大乘義章卷十一〕 p1853
阿羅漢
梵語 arhat，巴利語 arahant。為聲聞四果之一，如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶、阿囉呵、阿黎呵、遏囉曷帝。略稱羅漢、囉呵。意譯應、應供、應真、殺賊、不生、無生、無學、真人。指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之，則泛指大、小乘佛教中之最高果位。
據成唯識論卷三載，阿羅漢通攝三乘之無學果位，故為佛之異名，亦即如來十號之一。另據俱舍論卷二十四舉出，阿羅漢乃聲聞四果（四沙門果）之一，為小乘之極果。可分為二種，即：(一)阿羅漢向，指尚在修行階段，而趨向於阿羅漢果者。(二)阿羅漢果，指斷盡一切煩惱，得盡智而受世間大供養之聖者。證入此果位者，四智圓融無礙而無法可學，故稱無學、無學果、無學位；若再完成無學正見乃至無學正定之八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法，則稱為十無學支。
關於阿羅漢之語義，據大智度論卷三、大乘義章卷十七本、翻譯名義集卷一、卷二等舉出殺賊、不生、應供三義，稱為阿羅漢三義，為自古以來最常見之說。即：(一)殺賊，賊，指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。(二)不生，即無生。阿羅漢證入涅槃，而不復受生於三界中，故稱不生。(三)應供，阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天之供養，故稱應供。梵語 arhan，為梵語 arhat（阿羅漢）之單數主格，意譯受供養、受尊敬，故上述三義中，以應供一義較為適切。此外，慧遠於大乘義章卷二十末亦以應化一切眾生、斷盡諸惑等四義解釋阿羅漢。又善見律毘婆沙卷四則舉出打壞三界車輻、遠離一切惡業、無覆藏等五種阿羅漢之釋義。
另就阿羅漢之種類而論，聲聞四果中之阿羅漢，依其根性利鈍之差別，可分為六種。據雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五等所舉，即：(一)退法阿羅漢，又作退相阿羅漢，指遭遇小惡緣即容易退失所得之果位者。(二)思法阿羅漢，又作死相阿羅漢，指由於憂懼退失果位而思自害者。(三)護法阿羅漢，又作守相阿羅漢，指能守護而不致退失果位者。(四)安住法阿羅漢，又作住相阿羅漢，指不退亦不進，而安住於果位者。(五)堪達法阿羅漢，又作可進相阿羅漢，指能迅速精進，而達於不動法者。(六)不動法阿羅漢，又作不壞相阿羅漢，指永不退失所得之法者。
上述六種阿羅漢中，前五種為鈍根者，故得時解脫或時愛心解脫，而後者係屬利根者，故得不時解脫或不動心解脫。詳言之，倘若能遇善因緣而得入定之解脫，稱為時解脫；隨時可入定，而無須等待某種特定因緣之解脫，稱為不時解脫。又善護自己所得之阿羅漢果，並解脫煩惱者，稱為時愛心解脫；不再由於煩惱而退失果位之解脫者，稱為不動心解脫。此外，不動法阿羅漢以其利根之形成，又分為兩種，即：(一)本來生就不動種性者，稱為不退法阿羅漢、不退相阿羅漢。(二)由精進修行而達不動法者，稱為不動法阿羅漢。此二者合上述之五者共為七種阿羅漢。若再加緣覺、佛，則總稱九種阿羅漢，又稱為九無學。
另據中阿含經卷三十、成實論卷一等所舉，以慧解脫、俱解脫取代緣覺、佛，而形成另一種九無學。其中，藉智慧力以解脫煩惱之阿羅漢，稱為慧解脫阿羅漢。若得滅盡定，而於心、智慧兩方面悉皆解脫之阿羅漢，則稱俱解脫阿羅漢。此二者再加無疑解脫阿羅漢（在俱解脫中通達一切文義，而得四無礙解者），則成三種阿羅漢。〔佛本行集經卷三十四、卷四十二、北本涅槃經卷十八、彌勒上生經、大乘阿毘達磨集論卷十四、甘露味論卷上、大毘婆沙論卷九十四、法華義記卷一、成唯識論述記卷三末、法華義疏卷一、大日經疏卷一、翻梵語卷一、玄應音義卷八〕（參閱「九無學」147、「六種性」1302、「四向四果」1683） p3692
修法
又作行法、祕法、密法。在密教所修之加持祈禱等法，即奉上各種供物而修護摩，依所定規則，口唱真言，手結印契，心持念本尊，行者與本尊融成一體，以獲得所期望成果之作法。根據其目的而有如下四種行法：(一)增進壽命福德之增益法（梵 pustika）。(二)去除災害與苦難之息災法（梵 śāntika）。(三)獲得佛菩薩與君主之愛護，而令親友眾人互相生起慈愛心之敬愛法（梵 vaśīkarana）。(四)降伏惡人惡心之調伏法（梵 abhicāraka）。以上四種加召請本尊之鉤召法（梵 ākarsanī），成為五種修法，甚至可將彼一一分開，成六或九種，此等修法之目的包括由低淺的世俗境界乃至佛教究極之最高境界。為因應各種修法，遂有壇之形式與作法之制定。復次，息災、調伏、增益配於胎藏界中佛、金剛、蓮華等三部；同時，息災、調伏、增益、敬愛、鉤召等五者則配於金剛界中佛、金剛、寶、蓮華、羯磨等五部。在修法中，由其行法組織可分為金剛界立、胎藏界立、十八道立、別行立、如意寶珠立等類。自其結構觀之，有大法、祕法、普通法之分；自本尊及其眷屬之數觀之，則有五尊立、十七尊立、三十七尊立之分；又自其修壇法之數觀之，則有一壇立、二壇立、三壇立之分；自其重複之次數觀之，則有一座、三座、七座、二十一座等種類。從參加修法的僧眾人數而言，復可分為大中小三等。當壇數為一，伴僧為五人至十人時，稱為小法。壇數未滿五壇，伴僧多至十六人，則稱為中法。壇數為五壇以上，而伴僧為十七人乃至二十人時，則稱為大法。在日本諸流派中，對於稱為大法之主要修法各持異說。修法必備之物品（支度）甚多，如本尊、經、曼荼羅、祕密壇、壇具二十種物、供養物、相應物、燒料、加持物、雜具等。修法之前，安置壇之法，稱為作壇法；結束後除壇之法，稱為破壇法。
此外，於修法之始，行者為保護身心，並完成所修法，而先行護身法或護身加持，亦即結印、誦真言，以加持身心。此時所用之真言、印契是十八道契印中之淨三業、三部三昧耶（佛、蓮華、金剛）、被甲護身等五者，統稱為五護身。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經〕 p4044
時解脫
「不時解脫」之對稱。又稱待時解脫、時愛心解脫。聲聞四果中之阿羅漢可分六種，於六種阿羅漢中，前五種之退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種鈍根之人，為入現法樂住，必待勝緣具足之時而解脫煩惱障，故稱時解脫。其所待之勝緣又可分為六種，即好食、好衣、好臥具、好說法、好處所、好人等。〔中阿含卷四十九大空經、俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷一○一〕 p4124
無學道
梵語 aśaiksa-mārga。又作無學位、無學地。為佛教修行階位之一。與見道、修道合稱為三道。係盡證真諦之理，解脫一切煩惱，學道圓滿，而不更修學勝果之道。即指阿羅漢果。大小乘規定無學道之內容有所不同，小乘以阿羅漢果位為無學道，以其餘四向三果為有學道。大乘則以菩薩修行階位之第十地最後所得之佛果為無學道。又無學之阿羅漢有利、鈍之別，鈍根者必須待時而解脫，故稱時愛心解脫、時解脫；利根者不須待時即得解脫，故稱為不動心解脫、不時解脫。〔大毘婆沙論卷五十一、卷六十六、卷六十八、卷九十四、卷一○一、俱舍論卷二十四、卷二十五、成唯識論卷六、大乘義章卷十七〕（參閱「九無學」 147、「阿羅漢」3692、「解脫」5602） p5138
鹿母經
全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第三冊。本經為佛之本生譚，有廣說、略說二本。內容係佛陀述說其過去世為鹿母時，生有二子。一日，鹿母不慎落於網中，因對其子關愛心切，故而向獵師請求允准其返所，將二子安頓妥當，即還來就死。後鹿母如言赴約，獵者為鹿母之篤守信義所感，遂釋放鹿母歸去，並告請國王，令禁狩獵，王亦感於鹿之仁義之行，終禁殺獵。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 p4847
順婆婆
指老婆心切之景德順禪師。順禪師，係宋代臨濟宗黃龍派之祖慧南之法嗣，以其具有慈愛心，故叢林中皆稱之為順婆婆。〔禪林口實混名集卷下〕 p5357
愚童持齋心
為日僧空海所立十住心之第二。謂凡夫由於篤信世間因果與持齋為善之道理而行之心。即修三歸、五戒、十善及三綱、五常等人乘之住心。愚童，喻無智之蒙昧者，即總稱六道凡夫不得無漏之聖智者。持齋，謂發起善心受持過午不食之齋戒，以之迴向諸親友。
大日經卷一住心品（大一八‧二中）：「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習，祕密主，是初種子善業發生。復以此為因，於六齋日施與父母男女親戚，是第二牙種。復以此施授與非親識者，是第三疱種。復以此施與器量高德者，是第四葉種。復以此施歡喜授與伎樂人等及獻尊宿，是第五敷華。復以此施發親愛心而供養之，是第六成果。」此謂愚童持齋心雖猶蒙昧，不得無漏，然亦不失為人趣善心之萌兆，以一念之善，幾沐時雨，即可吐芽發枝結果。〔大日經疏卷二、十住心論卷二〕 p5455
[中華佛教百科全書]
七諦
七種真實不虛的迷悟因果之理。即愛味諦、過患諦、出離諦、法性諦、勝解諦、聖諦、非聖諦。此七者實即對四諦（苦集滅道）的詳釋。茲分釋如下︰
(1)愛味諦︰又名味諦，或愛實，即集諦之理；謂諸有漏法能生愛心，實為生死流轉之因。
(2)過患諦︰又名患諦，或苦實，即苦諦之理；謂諸有漏之果實滿於四苦八苦之過患。
(3)出離諦︰又名離諦，或解脫實，即道諦之理；謂八正道等實為滅苦因、出離生死之對治道。
(4)法性諦︰又名法諦，或法實，即滅諦之理；謂二無我所顯真如法性之理。
(5)勝解諦︰又名解諦，或解實，亦道諦之理；謂意解思惟二空所顯之理為空之行相。
(6)聖諦︰又名聖實，亦滅諦之理；謂聖所知一切寂靜之境界。
(7)非聖諦︰又名非聖實，即苦集二諦之理；謂凡夫所繫之境界。
此外，《大乘法苑義林章》卷二（末）謂（大正45‧293a）︰「餘處或立七諦，愛味、過患、出離、應知、應斷、應證、應修。單重二觀觀於四諦，第二觀中除道諦。」即以《發智論》卷八所說之七善處為七諦，與上述之七諦不同。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷八；《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉；《法苑義鏡》。
十住心
為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰
(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」
(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」
(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」
如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。
(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰
「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」
(5)拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰
「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺窬，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。
(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」
(7)覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰
「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」
(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」
(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」
(10)祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」
茲將此十住心列表如下︰
(1)異生羝羊心 凡夫─┐
(2)愚童持齋心 人乘─┼───世間心─┐
(3)嬰童無畏心 天乘─┘ │
(4)唯蘊無我心 聲聞乘┐小乘┐ │
(5)拔業因種心 緣覺乘┘ │ │
(6)他緣大乘心 法相宗┐ │ ╞═顯教
(7)覺心不生心 三論宗┤ │ │
(8)如實一道心 天台宗┼大乘┼出世間心│
(9)極無自性心 華嚴宗┴──┼────┘
(10)秘密莊嚴心 真言宗─佛乘┘ ═════密教
此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。
按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》、《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。
空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。
〔參考資料〕 《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。
大毗婆沙論
二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。
《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。
關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。
但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。
(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。
(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。
唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。
本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。
在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。
第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。
第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。
第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。
第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。
第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。
第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。
第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。
以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。
至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。
此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
〔參考資料〕 梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。
六祖壇經
唐‧慧能說，法海集記。又稱《六祖大師法寶壇經》、《壇經》。現行本有四種︰
(1)敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本（現藏英國倫敦博物館），大概是五代時所寫，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記。收在《大正藏》第四十八冊。
(2)惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，於乾德五年（967）所改訂，分二卷，十一門（宋‧晁公武《郡齋讀書志》卷十六、元‧馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門）。紹興二十三年（1153）晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻（同出於這一本系統的，還有金‧泰和七年，即1207年的高麗刻本）。
(3)德異本︰即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元‧德異所刻古本（至元二十七年，即1290年刻於吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恒翻刻本）。明‧成化七年（1471）此本又於曹溪重刻，萬曆元年（1573）李材（見羅）再刻，萬曆四十四年（1616）德清於廬山法雲寺覆刻，清‧順治九年（1652）秀水王起隆等又據李材本校刻。
(4)宗寶本︰不分卷，亦開為十門，是元‧風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年（1291）所改編，題作《六祖大師法寶壇經》（此本以徑山方冊本為主，其明北藏本、清藏本均有增減）。宗寶自己有跋語說︰「見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」其所增機緣，與曹溪原本文同，或即出於彼本。收在《大正藏》第四十八冊。
上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠（﹖～775），就已經有南方宗徒「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」之說，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的「凝心入定」、「住心看淨」等說法，那樣嚴厲的指責以為大錯，以為障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯係後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦係後加，可不待言。
惠昕本據卷末所記，是悟真（此本以悟真為法海的三傳）的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關於弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本為踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如「輪刀上陣亦得見性」、「迷時師度悟了自度」、「非幡動風動人心自動」等，也都始見於此本而為敦煌本所無。
曹溪本卷末無關於師資授受的記載，不悉為何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本（或即惠昕本的原本未經刪節的）做藍本，或增或減並加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認為慧能直系的青原行思、南嶽懷讓等，原來見於敦煌惠昕兩本的，此本卻有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如「米熟欠篩」、「衣止勿傳」、「如人飲水冷暖自知」、「但吃肉邊菜」、「諸佛妙理非關文字」乃至「葉落歸根」、「來時無口」等，也大都出於此本而為敦煌、惠昕兩本所無。
宗寶本以竄易、顛倒、增減、刪改為世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說︰「宗寶之於壇經，（中略）更竄標目，割裂文義，顛倒段落，刪改字句。」並且舉了許多的實例，肆意詆訶。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入並有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增刪只占全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。
除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋‧契嵩（1007～1072）自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本（已佚），即其一種。總之，《壇經》是屢經增減竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脈絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。
《壇經》的主要部分，在說摩訶般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若為其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種「一超直入」的頓教。他揭出「直指人心，見性成佛」的途徑，即是修「般若行」。他說︰「菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」「愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。」但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說︰「摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。（中略）虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」「般若是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」這是說眾生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即於一切法有取有捨，般若即絕。一念智而離境即於一切法不取不捨，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。
又，《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念為宗、無相為體、無住為本。無念是於念而不念，無相是於相而離相，無住是於一切之上念念不住。此中，《壇經》特別著重無念，以為無念即般若三昧。故說︰「無念法者︰見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，各無念行。（中略）悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。
《壇經》由此對於修行禪定，另有其解釋。故說︰「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」又「外離相曰禪，內不亂曰定。」更綜合說︰「本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定。」從而《壇經》的具體修行，只是修習「一行三昧」（一類行相的三昧），在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，於一切法無有執著，即於所有相中不生憎愛心不起取捨心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，妄念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。
其次，《壇經》雖說「須求大善知識示道見性」，但仍側重於「自性自度」，所謂「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」從而對於當時側重他力的淨土法門，說「西方去此不遠」，「只為下根說遠說近」，迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰「隨其心淨則佛土淨。」又說︰「若悟無生頓法，見西方只在剎那。」這便是後來「唯心淨土，自性彌陀」說的根源。
其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中歷引《維摩》、《菩薩戒》、《金剛般若》、《法華》、《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，並特別宗崇，故說但持此經一卷，「即得見性入般若三昧」。
又《壇經》本於《智論》所說︰「世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間」的思想而說「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間」（此依敦煌本，餘本此文改作「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」）。從而說「若欲修行，在家亦得」，可認為後世倡導在家禪的嚆矢。
至於禪宗中南北頓漸等問題，《壇經》有一段說︰「法即一宗，人有南北，因此便立南北。」這是說南北純就教法流行的區域區別；又說︰「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。」這是說漸頓純就見道的過程區別，並沒有像後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。
最後，從《壇經》開始的敘述看，它原來即以為「與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以為稟承」之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以為傳承之間仍有優劣不同，未免失卻原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。（黃懺華）
◎附一︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉
《壇經》諸本的研究和校訂
現在日本除有中國明代以後流行的元代宗寶本《六祖壇經》以外，還有近六十年來陸續發現的敦煌本《壇經》以及源於宋本的興聖寺本、大乘寺本、真福寺《壇經》、從朝鮮發現的元代的德異本《壇經》等。日本學者對這些不同版本的《壇經》，作了不同程度的研究。
(一)敦煌本《壇經》一卷︰（寫本︰S-5475）原題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」。1926年矢吹慶輝最早從倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現，1928年在《大正藏》卷四十八中編入了此書的校印本，此後矢吹又把他的影印本收入《鳴沙餘韻》。鈴木大拙對此進行研究，1934年刊行了由他校訂的《敦煌出土六祖壇經》（森江書店版），全書分為五十七節，皆加標題，並撰文解說。宇井伯壽在1942年出版的《第二禪宗史研究》中發表了《壇經考》，後面附有他校訂的敦煌本《壇經》。他將全文分為三十七段，凡認為是偽造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其餘部分皆譯為日文。這樣他實際砍掉敦煌本《壇經》五分之二。敦煌本《壇經》的日譯本有︰柳田聖山《六祖壇經》（《世界的名著》續三，1974年中央公論社）；中川孝《六祖壇經》（《禪的語錄》，1976年筑摩書房）。
敦煌本《壇經》是現存最古的《壇經》本子。日本‧圓仁在西元84 7年的《入唐新求聖教目錄》中錄有與敦煌本《壇經》題目大致相同的《壇經》︰江戶時代無著道忠所著《六祖法寶壇經生苕帚》中提到朝鮮古刊本《壇經》，也是這個標題，並說︰「法海集，卷末云大師俗姓盧，先天二年（713）壬子歲滅度，至寶曆二年〔丙〕午歲（826）得一百二十七年矣。」寶曆二年是圓珍入唐前十三年。敦煌本《壇經》說此書是法海──道漈──悟真三代相承，時間當為九世紀中葉以前。這三個本子的《壇經》，很可能大體相同。
(二)興聖寺本《壇經》（惠昕本）二卷︰在京都興聖寺發現，內分十二門，版心有《千字文》中的「軍」字，是翻刻宋版《大藏經》的本子，繼敦煌本之後，內載此書傳承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圓會五代。卷首有江戶時期興聖寺僧了然，從別本抄來的唐宋之際惠昕的序和宋‧晁子健的後記。據此，惠昕於太歲丁卯（胡適考證為宋太祖乾德五年，西元967）將一部「文繁」的《壇經》，改成兩卷十一門。此本是晁子健在紹興二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所讀的《壇經》。鈴木大拙在1934年將此本校訂刊印（森江書店），並著文介紹。
(三)大乘寺《壇經》︰是日本加賀大乘寺所傳本，題為《韶州曹溪六祖師壇經》，後題「道元書」。前面有宋‧政和六年（1116）福唐將軍山的隆慶庵比丘存中寫的序，正文與興聖寺本一樣，也分上下兩卷十一門。上卷結尾部有「寧」字，也當是宋版《大藏經》的字號。鈴木大拙在1942年出版了此書的核訂本，並附錄兩篇研究論文以及索引。
(四)真福寺《壇經》︰此為惠昕本《壇經》的早期刊本，原本為鎌倉末期到南北朝時期的寫本，也是承宋版而來。原本末尾有後敘︰「大中祥符五年歲次壬子（按1012年）十月八日，傳教弟子宣德郎守尚書屯田員外郎騎都尉賜緋魚袋周希古敘，都勸緣廣教院主僧保昌，金花山人嚴方外書，瀧西卓海刊。」是折子本，與宋初版一樣。石井修道《伊藤隆壽氏所發現的真福寺文庫所藏《六祖壇經》介紹──與惠昕本《六祖壇經》祖本的關係》（《駒澤大學佛教學部論集》第十號、1979），對此本作了介紹，文後附有此本的校訂本。
此外，屬於惠昕本系統的還有京都天寧寺本、金澤文庫本（斷片）。
(五)高麗本《六祖大師法寶壇經》（德異本）一卷︰此為元代古筠比丘德異於至元二十七年（1290）校訂的《壇經》，延祐三年（1316）在高麗出版者。卷首有德異的序，標題下有「門人法海集」一行，有略序，正文從〈悟法傳衣第一〉至〈付囑流通〉分為十章，尾題之後有「師入塔後至開元十年……守塔沙門令韜錄」的一段，和「宋太祖開國之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣」的後記。黑田亮《朝鮮舊書考》對此本有介紹，並說朝鮮流通本皆屬此系統。
(六)明藏本《六祖壇經》一卷︰元‧至元二十八年（1291 ）南海風幡光孝寺宗寶的改編本。〈行由〉以下分十章，附〈緣起東紀）、〈歷朝崇奉事迹〉、〈賜諡大鑒禪師碑〉（柳宗元、劉禹錫）、（佛衣銘〉，後有編者跋。《大正藏》卷四十八、《縮刷藏經》騰四收有此本。
關於《六祖壇經》的研究方面，除上面順便提到的外，這裡再作些介紹。松本文三郎（1869～1944）是最早從事《壇經》研究的學者之一，他的《金剛經和六祖壇經的研究》（1913年，貝葉書院）認為《金剛經》對初期禪宗和《壇經》的形成，有直接的影響。他利用《壇經》的各種序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有關資料，對慧能傳記和說法集原型進行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在發現敦煌本《壇經》以後，1932年他寫了《六祖壇經的書志學研究》的論文（後收入1944年《佛教史雜考》）對明本、敦煌本、興聖寺本《壇經》進行對比研究，認為敦煌本是唐末《壇經》，但不是最早的《壇經》，也不是善本，興聖寺本在此本基礎上有修正，為現存一切本的基礎。宇井伯壽《壇經考》（《第二禪宗史研究》）對十幾種本的《壇經》進行考證，認為敦煌本雖不是最早本，但是現存本中最古的，是各本《壇經》的基礎。在現存《壇經》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德異本和宗寶本這三個系統。明‧洪武本（1373）有朗簡的序，契嵩的〈壇經贊〉，但正文與流通本不同，此或為契嵩本的翻刻。大乘寺本與興聖寺本都是惠昕本修編本的異本，德異所尋的古本者，或即指此本。柳田聖山《初期禪宗史書的研究》詳細的考察敦煌本《壇經》的作者、形成等，認為《壇經》是牛頭禪派與神會禪派相互影響的結果，其內容的最古部分，是無相授戒儀與般若三昧、七佛二十八祖等記述。這些原是牛頭禪派之說，編者當為牛頭禪派鶴林玄素（668～752）的門徒法海，而在神會晚年或死後，牛頭禪派遭受到禪宗內部批評之時，法海才被說成是慧能的弟子。此後的《壇經》又增入慧能自傳及十大弟子機緣部分。現本敦煌本《壇經》形成於《曹溪大師別傳》與《寶林傳》之間。柳田在《語錄的歷史》中又明確地講，敦煌本《壇經》最初是師徒間傳授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真時重加編撰，在編寫中依據了神會的《壇語》，又吸取了《金剛經》，特別是《梵網經》的思想。中川孝在《六祖壇經》譯註本的《解說》中，同意胡適的見解，認為《壇經》是神會或其弟子所編，並為此進行了論證，主要是引證韋處厚（﹖～828）《興聖寺大義禪師碑銘》所說「洛者曰會……習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗」，以及敦煌《壇經》本中有不少地方與神會著作思想及語句一致。
在慧能與《壇經》的研究方面，駒澤大學禪宗史研究會於1978年發表了《慧能研究》一書（大修館書店版），這是他們八年的研究成果。對《曹溪大師傳》及其他各種傳記的十八種資料、《六祖壇經》、《金剛經解義》（傳為慧能解義）進行研究，並用五本校訂和訓註《曹溪大師傳》，對《壇經》作五本對校。此書在研究慧能與《壇經》上，很有參考價值。
◎附二︰楊曾文〈敦煌本壇經的學術價值〉
敦煌縣博物舘所藏載有唐代《六祖壇經》、《南宗定是非論》等禪宗著作的手抄本的重新發現，是佛學界一個值得慶賀的大事，將對今後禪宗文獻和禪宗歷史的研究起促進作用。雖因種種原因一再推遲公開發表，但我仍然相信︰經過努力它一定會與廣大國內外讀者見面的。
這一珍貴的手抄本是1935年由敦煌縣的名士任子宜先生首先發現並收藏的。1943年北京大學歷史學者向達教授（1900～1966）西遊敦煌、訪查古代寫經時，曾在任子宜那裏見過這個抄本。他在此後寫的《西征小記》中說過此事︰
「又梵夾式蝶裝本一冊，凡九十三葉，計收《菩提達磨南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《南宗頓教最上大乘壇經》，及神秀門人淨覺《注金剛般若波羅蜜多心經》，凡四種。只《定是非論》首缺一葉十二行，餘俱完整。末有「比丘光範跋」云云……
『遺法比丘光範幸於末代偶獲真詮。伏睹經意明明，兼認注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披尋，即喜頂荷。旋妄二執，潛曉三空，實眾法之源，乃諸佛之母。無價大寶，今喜遇之；茍自利而不濟他，即滯理而成恡法。今即命工彫印，永冀流通。凡（下缺約一葉）』
光範跋缺一葉，不知僅刻《心經》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。」（見1950年七月出版《國學季刊》第七卷第一期。此文後收在向達《唐代長安與西域文明》一書中）
任子宜所收藏的這個抄本，長期以來下落不明。近年來才得知，它已被敦煌縣博物舘收藏，文書編號為七十七號。抄本的前後封皮，看來是任子宜加的，用的是1935年（民國二十四年）西北日報。在《南宗定是非論》正文前及《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》題下右側，都有任子宜寫的發現此抄本的時間、地點。前者是「此經余于民國二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜誌。」後者題為「民國二十四年四月八日獲此經于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬誌。」經查證，這就是向達在《西征小記》中所介紹的那個抄本。但向達筆錄有錯誤，把「菩提達摩」寫成「菩提達磨」，把《注般若波羅蜜多心經》寫成《注金剛般若波羅蜜多心經》，把跋文中的「旋忘二執」寫成「旋妄二執」。此外還遺漏了一種著作，即排在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》後面的《南宗定邪正五更轉》和五言詩一首。大概因為它的篇幅太小，被忽略了吧。
向達對跋文中所說光範「命工彫印」，不知僅刻《注心經》，還是兼刻前三者。據我的考察，光範跋文的「經意明明，兼認注文了了……乃諸佛之母」等文句，顯然指的是《注心經》，而不包括前面的《定是非論》等。從抄寫的字體看，《注心經》與跋文的字體與其它抄本也迥然有異。因此，光範「命工彫印」的只是《注般若心經》，而不包括其它抄本。中國在唐末已開始有木版彫印，五代、宋朝已漸普及。光範是首次將《注般若心經》付諸彫印的人。至於他得書的地點，跋文說是「滑汭」，日本‧柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》的附錄〈注般若心經〉的注文中認為是「安徽省盧州府的東境」，看來不妥當。「滑汭」中的「汭」字，意為水流的彎曲之處。《尚書》、《禹貢》有「東過洛汭」之句，宋代蔡沈註曰︰「洛汭，洛水交流之內，在今河南府鞏縣之東。」準此，「滑汭」意為滑水的拐彎處。古代滑水經今河南省滑縣北而東，因此，滑邔也許就是在洛陽東北的滑州治所白馬（滑臺，今滑縣東）。到底光範在這裏僅僅得到《注般若心經》，還是同時得到其它抄經，就無從考證了。
《六祖壇經》在抄本中排在《壇語》、《五更轉》之後，是第四篇禪宗文獻。原題是︰「南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，尾題是︰「南宗頓教最上大乘壇經一卷」。
全書四十二葉（合今八十四頁），首葉的前半載《南宗定邪正五更轉》尾部及五言詩一首，此後接《六祖壇經》題目。半葉（今一頁）六行，每行約二十五字左右，共約一萬二千四百字左右。
敦煌博物舘本《壇經》（下簡稱為《敦博本壇經》）的發現，在學術上有什麼價值呢﹖首先讓我們簡單回顧一下六十年來壇經研究的情況。
近代以後學術界對禪宗基本文獻《六祖壇經》開展深入研究，是從日本學者在敦煌遺書中發現《六祖壇經》開始的。
日本學者矢吹慶輝（1879～1939）在1916年和1923年兩次到英國倫敦大英博物舘，調查本世紀初斯坦因從中國掠那敦煌古文書，從中發現大量久已失傳的佛教典籍。其中他發現並攝影帶回國內的《六祖壇經》、《歷代法寶記》、《楞伽師資記》和《大乘北宗論》、《觀心論》等禪宗文獻，對日本展開早期禪宗史研究起了直接推動的作用。
矢吹慶輝把敦煌本《六祖壇經》（S-5475）照片作了校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八冊出版。1930年又把照片收入《鳴沙餘韻》（岩波書店版）發表。他在《鳴沙餘韻解說》（岩波書店，1933年版）對《六祖壇經》介紹說︰
「一０二、一０三，《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷，載《大正藏》四十八冊第337～745頁。斯坦因本（377）、標題次行署集記者之名︰兼受無相戒弘法弟子法海集記。與普通卷子本不一樣，厚紙四十六葉，每葉折中，券本，方冊型式。影印縮微照片約為原本的三分之一大，四十六葉全予收錄。書體當為唐末宋初，正文脫誤，假借頗多。從其內容可認為是現存《壇經》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定為六祖滅後二十餘年後的某年形成。」
敦煌《六祖壇經》的發表，立即引起日本學術界對《壇經》重新研究的興趣。此前無論在中國還是在日本，社會上最流行的《壇經》是明代《嘉興藏》所刊行的宗寶本，或這個本子的單行本。此本原是來自元‧至元二十八年（1291）僧宗寶據當時流行的三個《壇經》本子的改編本。在此本風行社會以後，其它本子的《壇經》逐漸湮沒無聞。由於敦煌本《壇經》的發現，也啟示人們搜尋舊有的其它《壇經》。此後不久在日本京都的興聖寺發現了北宋初（西元967）由惠昕改編的《六祖壇經》（簡稱惠昕本或興聖寺本），有二卷，內分十一門。接著又在日本石川縣大乘寺發現惠昕本系統的《壇經》（刻印於1116年），簡稱大乘寺本《壇經》。隨著諸本《壇經》的發現，中、日和其他國家的不少學者對《壇經》作了深入的研究，對諸本《壇經》進行了校勘，取得了可觀的成績。概括起來有如下數點︰
(一)對敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》進行了校勘、註釋，從各方面進行研究。鈴木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《壇經》至今仍很流行。近年已有譯為日文、英文的敦煌本《壇經》問世。
(二)通過諸本《壇經》的比較研究，人們普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，諸本《壇經》是重要的資料。
(三)在對《壇經》的作者和它的形成問題的研究方面，從胡適（1891～1962）首先論證是神會或其門下編造以來，已出現幾種代表性的看法，但現在似乎以下述看法逐漸被更多的人接受，即︰《壇經》原本為慧能弟子法海集記，後來幾經改編，直到元代宗寶本的出現。從已發現的《壇經》來說，是敦煌本──惠昕本（包括興聖寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德異本和宗寶本（二者皆屬契嵩本系統）。
儘管如此，在《壇經》研究方面還有一些仍需繼續解決的問題。我認為主要有︰
(一)敦煌本因錯漏字太多，現通行的校本雖據惠昕本等作了大量修補校勘的工作，但還不完善，仍有許多讀不通的地方。
(二)對《壇經》的形成和諸本的演變，還應深入探討。對其中涉及的人物、歷史事件、禪法思想等，還有許多不清楚的地方。今後應結合已有的資料，並應探尋新資料來加以研究。
新發現的敦博本《壇經》，為今後的《壇經》和禪宗研究提供新的珍貴的資料。
經對比研究，此敦博本與早發現的敦煌本《壇經》的題目，編排形式以至字句內容，幾乎完全相同，甚至某些明顯錯誤的字句也一樣，說明二者是抄自同本《壇經》。
敦博本題目中的《波若波羅蜜經》，在敦煌本中是《般若波羅蜜經》。實則「波若」與「般若」相同，皆為智慧的意思。二者葉數相近︰一為四十二葉，一為四十葉，皆半葉六行，行二十字至二十五字左右。裝璜形式︰一為蝴蝶裝冊子本，一為折本方冊型式。從字數看，敦博本為一萬二千四百字左右，敦煌本原應相同，但抄寫漏行，字數稍少。二者尾題也相同，都作「《南宗頓教最上大乘壇經》一卷」。使人驚奇的是抄本最後都有這樣一些意義不明的「菩薩法號」，即︰「大乘志三十 大聖志三十 大通志五十 大寶志六十 大法志七十 大德志八十 清之藏志（敦博本原缺『志』字，以下同）四十 清持藏志四十 清寶藏志五十 清蓮藏志六十 清海藏志七十 大法藏志八十 此是菩薩法號」，這可看作是二者抄自同本《壇經》的證據之一。二者編排全同。從慧（原作『惠』）能於大梵寺說法，到說慧能參五祖，得法南歸，說定慧體一，無念無相無住，坐禪，授無相戒和令見自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，授無相三歸依戒，說摩訶般若諸法，無相滅罪頌，說西方去此不遠，無相頌，南能北秀與傳法機緣（志誠、法達、智常、神會），三科法門三十六對，《壇經》與傳法，滅度前付囑，動靜偈與六祖頌，二頌，四十代祖師，真佛解脫頌與自性真佛解脫頌，慧能滅度，《壇經》傳承的世系（法海、道際、悟真），所有內容及語句順序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章節、段落，從開頭一直寫到結尾。但敦博本在不少地方的「六祖」、「大師」等稱呼之前空出一格，這可能是為了表示尊敬。
應當特別介紹的還有一點，即許多十分明顯的筆誤、顛倒字句，二本竟然相同。例如︰
慧能回答弘忍︰「弟子是嶺南人（中略）唯求作佛法」，二本皆作「佛法作」。
「五祖忽於一日喚門人盡來，門人集已」，二本皆作「門人集記」。
「悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛」，二本「自身」皆作「法身」。
「我此法門，從一般若生八萬四千智慧」，二本皆無「一般若生」四字。
「般若之智，亦無大小（中略），聞其頓教，不假外修」，二本「修」皆作「信」。
「使君禮拜（中略）和尚說法實不思議，弟子今有少疑」，二本「今」皆作「當」。
「世人盡傳南能北秀」，二本皆作「南宗能比秀」。
大師對志誠言︰「自性頓修，亦無慚次，所以不立。」敦博本作「立有漸次，所以不立」，敦煌本作「立有漸此，契以不立」。看來前者與所據原本同，後者是抄錯了。
通過以上介紹，可見敦博本與敦煌本是抄自同一種《壇經》本子，從二者一些字句錯誤相同來看，所據原抄本也有錯，因為有相當錯句是顯而易見的筆誤、疏忽，又可證明在二者所據的抄本之前還有更古的《壇經》存在。我們不妨稱此更古的《壇經》為敦煌原本。
既然二本如此相同，那麼敦博本《壇經》還具有什麼特殊的價值呢﹖
(一)敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前後文句不連貫，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可連成完句。
這三行是︰
(1)敦煌本︰「上座神秀思惟（中略）若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我（下缺）宿業障重。」
敦博本︰「若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，〔若〕言不堪，自是我迷，宿業障重。」
(2)敦煌本︰「惠能大師喚言︰善知識，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知識（下缺）遇悟即成智。」
敦博本︰「世人本自有之，（中略）善知識，愚人智（原作「知」）人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即為愚，悟即成智。」
前者不僅缺十八字，而把「愚」寫成「遇」，造成「遇悟即成智」的錯句。
(3)敦煌本︰「有一僧名法達，常誦法華經，（中略）不知正法之處（下缺）經上有疑。」
敦博本︰「不知正法之處，來至漕溪山禮拜，問大師言︰弟子嘗（原作「常」）誦妙法蓮華經七年，心迷不知正法之處，經上有疑。」
原敦煌本《壇經》因為沒有這三行字，前後就讀不通。所漏掉的第一行是講神秀作傳法偈前的複雜心情，想像寫偈之後弘忍將作何種評論。第二行更為重要，認為世人不管是智是愚，所具佛性都是一樣的，重要的是對佛性的認識，「迷即為愚，悟即成智」，而如敦煌本那樣，則不可理解。第三行法達從外地到曹溪向慧能問對《法華經》的疑惑之處，然後成為慧能的弟子，而如敦煌本所寫的那樣，會使人誤解法達曾在慧能門下誦《法華經》七年似的。
(二)敦博本抄寫工整，字體清晰秀麗，而敦煌本抄寫雜亂，錯訛字句很多。如果以敦博本為底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出現存最古本《六祖壇經》的善本。
在矢吹慶輝發現並發表敦煌本《壇經》之後，引起學術界極大興趣。鈴木大拙（貞太郎）用宋初惠昕本《壇經》進行校勘，1934年出版了校訂本《敦煌出土六祖壇經》。這個校本被學術界認為較好，至今仍被使用。1983年中國郭朋所著《壇經校釋》也是用這個校本作底本的。但現在看來，這個校本仍不完善，不僅缺行，而且由於還有錯字，有一些字句仍難讀通，標點斷句也有許多不妥當之處。之所以有這種情況，一個重要原因是敦煌寫本錯別字太多，無怪乎有人稱它既是「孤本」，又是「劣本」。讓我們利用日本學者的研究成果略加說明。
(19)32年松本文三郎（1869～1944）發表的《六祖壇經的書誌學的研究》（日本《禪學研究》第十七號）指出敦煌本《壇經》內的錯別字有如下幾種（括弧內是正字）︰
姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、門（問）、鏡（境）、章（障）、量（慮）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（導）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、議（疑）、締（諦）、德（得）、問（聞）、指（旨）、聞（文）、僧（曾）、聞（問）、敬（啟）、幸（行）、淨（靜）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（報）、油（由）、性（聖）、弟（定）、懸（縣）。
此後，宇井伯壽（1882～1953）在《第二禪宗史研究》（1941年岩波書店刊）的〈壇經考〉的一文中指出，敦煌本的錯別字有五類。這裏僅舉少數例子。
(1)偏誤︰修、佛、但，作「ㄔ」偏；提、指、授、擬、拭、打、掬，作「木」偏（中略）
(2)旁誤︰誑，作誰；例，作𬾋；往，作徍。還有誤寫的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）
(3)相似之誤︰家──字，宄──究，看──著，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，須──源，順──明，真──直（中略）。
(4)偶然之誤︰惡──西，員──圓，蘄──新，見──來，者──方，處──據，諸──知，是──事，象──蒙，大──本，內──因（中略）
(5)音同互用︰知──智，名──迷、明，知
──至、之，門──問、聞、文，姓──性、
生、世、聖，吾──伍、俉、五，訟──誦、
頌，鏡──竟、敬、境，定──弟、第（中略
）。
此外還有將「起」作「去」，「置」作「致」，「莫」作「若」，「既」作「記」，「離」作「理」，「立」作「律」的同音或近音互用的情況（參見日本大東出版社刊《敦煌佛典和禪》「1980年」所載柳田聖山〈總說〉）應當指出的是︰其中不少錯別字不是出現一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──於，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。
敦博本雖然也有上面指出的一些錯別字，但數目和出現的次數都少多了。敦博本的錯別字有如下三種情況︰
(1)音同或相近而被誤寫，如︰靜──淨，貫──官，陽──楊，性──姓，又──亦，買──賣，澄──呈，授──受，息──識，悟──吾，絲──玆，智──知，此──自，坐──座，既──記、即，猶──由，憶──億，增──曾，倒──到，至──志，問──聞，達──但，愚──遇，依──幼，指──旨，嘗──常，喻──如，是──事，境──竟，憂──有，繚──遼，頌──誦，摩──磨，報──保，璩──據，知──智，密──蜜，縣──懸。
(2)字形相近而誤寫者，如︰蘄──新，差──著，問──門，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，遠──近，雨──兩，彈──禪，見──現，過──遇，彼──破，元──无，去──法，遞──遍，當──堂，亦──立，疑──癡，被──彼，陰──蔭，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，業──葉，田──因，耶──那，材──林，達──違，遂──道。
(3)其它錯訛者︰慧──事，唱──此，死──無，淨──體，惡──西，前──何，於──提，人──故，故──頓，惡──業，在──造，五──六，是──在，與──已，從──上，葉──達，凡──亂，嗔──順，本──大，心──中，是──身，離──欲，心──身，見──有，作──於，言──云。
敦煌本中多次出現的性──姓，迷──名，明，祖──褐等錯別字，在敦博本中比較少見。
有一些句子在敦煌本中錯別字太多，難以讀通，而在敦博本中沒有錯誤。例如︰
敦煌本︰「法無頓漸，人有利鈍，明即漸勸
，悟人頓修，識白本是見本性」
敦博本︰「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸
，悟人頓修，識自本心，是見本性」
敦煌本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念無宗，無相無體，無住無為
本。」
敦博本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念為宗，無相為體，無住為本。」
敦煌本︰「菩薩戒云︰本須白姓清淨。」
敦博本︰「菩薩戒云︰本原自姓清淨。」
敦煌本︰「菩薩戒經云︰我本願自性清淨。」
敦博本︰「菩薩戒經云︰我本源自性清淨。」
順便指出︰從敦博本到宗寶本，「我本源自性清淨」一直沿襲未變。實際上其中的「我」是「戒」之誤。此原句出自《梵網經》卷下，原文是︰「我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明寶剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。」《梵網經》是中國古代最流行的《菩薩戒經》。《壇經》作者略取其中的「戒，本源自性清淨」。後人訛作「我本源自性清淨」。戒的本源即為佛性，為一切佛菩薩本源。《壇經》中講的授無相戒，其實就是《梵網經》中講的「佛性戒」。要眾生悟見，皈依自身佛性和「自三身佛」，但不講授菩薩戒的十重、四十八輕的戒相。故稱之為「無相戒」。
敦煌本︰「志誠曰︰未說時即是，說乃了即是。」
敦博本︰「未說時即是，說了即不是。」
以上所引敦煌本的那類文句，與惠昕本等《壇經》校對，皆可讀通，但仍有一些文句雖經校對仍難讀通，而在敦博本卻很清楚。例如︰
(1)敦煌本︰「五祖曰︰吾向與說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，稟為六伐。火急急。」
鈴木校本︰「五祖曰︰吾向汝說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急急。」
但「火急急」是什麼意思呢﹖從上文來推斷，是催促弟子快寫偈的意思。敦博本中這句話沒有錯字，「火急急」作「火急作」，含意清楚。
(2)敦煌本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。」
鈴木校本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。」
何謂「見即未到」﹖仍不清楚。
敦博本︰「五祖曰︰汝作此偈，見解只到門前。」
(3)敦煌本︰「便傳頓法及衣，汝為六伐祖。」
鈴木校本︰「便傳頓法及衣，汝為六代祖。」
敦博本︰「便傳頓教及衣，以為六代祖。」
(4)敦煌本︰「五祖自送能於九江驛，登時便悟祖處分，汝去努力。」
鈴木校本同。
敦博本︰「五祖自送能至（原作「生」）九江驛，登時便別。五祖處分︰汝去努力。」
(5)敦煌本︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭惠能奪於法，（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁犯著。」
鈴木校本同，但註︰「頭字可疑，恐誤。」敦博本消除了此誤，此句作︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬捉惠能，奪衣法（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁把著。」
(6)敦煌本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰唐見西方無疑，即散。」
鈴木校本同。但何為「唐見西方」呢﹖
敦博本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰一時見西方，無疑即散。」原來「唐」乃「一時」之誤。
(7)敦煌本︰惠能回答智常問「最上乘」，「人心不量四等，法有四乘。」
鈴木校本︰「人心不唯四等，法有四乘。」是謂人心不只是有四等，這與下面講的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相應。
敦博本︰「人心量四等，法有四乘。」
(8)敦煌本︰惠能在誦〈見真佛解脫頌〉之前，說︰「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛。」
鈴木校本同。但何為「佛心眾生」呢﹖此絕非《華嚴經》上的「佛、心、眾生，三無差別」中的「佛心眾生」。因為這樣與下文之意不合。
敦博本︰「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
可見，「佛心」乃是誤加。這與偈意一致。偈謂︰「迷即佛眾生，悟即眾生佛。」佛與眾生本無差別，若迷，佛即眾生；若悟，眾生即佛。因此，「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
既然如此，敦煌本是否已失去其存在的價值呢﹖當然不是。敦博本中有不少錯訛字句、漏寫之處，可從敦煌本以及惠昕本等得到補正。
(三)敦博本的發現，使人重新考慮同種《壇經》流傳範圍和流行時間。
前面已經介紹，敦博本與敦煌本是抄自同一種《六祖壇經》。僅此，可以認定在唐末宋初時期，敦煌一帶至少存在三個以上的此種《壇經》抄本。
早在1930年北平圖書舘刊四──三的西夏文專號上，發表了羅福成的《六祖大師法寶壇經殘本釋文》，把發現於內蒙古西南黑河下游地方的西夏文《壇經》殘本五葉譯為漢文。此後，日本的川上天山據此進一步研究，發現此西夏文《壇經》與敦煌本《壇經》完全一致，並考證此本《壇經》是西夏天賜禮盛國慶二年（1072）譯於敦煌地方。據此，敦煌本所據原本《壇經》有西夏文本，在十一世紀流傳在西夏所占領的地區（今寧夏、陜北、甘肅西北、內蒙一部分）。
《六祖壇經》原編於曹溪，從敦煌本、敦博本中有「吾滅後二十餘年，（中略）有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎定宗旨。」及「遞相傳授」《壇經》等說法來看，它們所據的原本當是神會一派或受神會影響的禪宗後學加工改編過的。那麼，這種《壇經》是否只流傳於北方呢﹖
日本僧人在唐代到中國求法取經的很多，有的從中國北方求得《六祖壇經》回國，如圓仁（794～864）在長安求得《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶壇經》一卷，題︰「門人法海集」。有的也從中國南方求得《壇經》，如圓珍（814～891）從閩浙一帶（福州和溫州、台州）求得《曹溪山第六祖能大師壇經》一卷，題︰「門人法海集」。此外，朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，題目與圓仁帶回的相近，是《曹溪山第六祖師慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法》，題「釋沙門法海集」。考慮到宋代惠昕改編本《壇經》題以「惠昕撰」的事實，這些明記「法海集」的《壇經》是不是與敦煌本、敦博本是同一類型之本呢﹖還是比它們更早的《壇經》本呢﹖這個問題也許在今後發現有關新資料時可以解決。
敦博本當抄於唐末至宋初，西夏文《壇經》譯於西元1071年，相當於北宋中後期，二者所據原本與敦煌本相同，而敦煌本也抄於唐末宋初之際。由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。
宋初惠昕嫌「古本文繁」，在乾德五年（967）重編，「分為兩卷，凡十一門」。此後，惠昕本《壇經》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋‧紹興二十三年（1153）有晁子健的刊本，這些刊本都傳到日本，並有寫本或覆刻本保存到現在。此外，北宋‧契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）將所得到的「曹溪古本」編為三卷。可以認為︰直到契嵩改編《壇經》時，社會流傳的《壇經》有敦煌本和敦博本的原本系統、惠昕改編本系統，還有其它「古本」系統的《壇經》。
《六祖壇經》是研究慧能及其所創立的禪宗南宗思想的基本文獻。敦博本的發現，推翻了敦煌本是「天下孤本」的結論，將兩本互校，將有助於對慧能和禪宗作進一步的研究。
〔參考資料〕 印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{1}）；松本文三郎著‧許洋主譯〈六祖壇經的研究〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《禪宗全書》第三十七冊、三十八冊；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；荒木見悟《禪の語錄》第十四冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。
大乘莊嚴寶王經
密教要典。為六字大明咒的所依典據。四卷。北宋‧天息災譯。又稱《莊嚴寶王經》。收在《大正藏》第二十冊。旨在述說觀自在菩薩的威力化現，及六字大明陀羅尼的功德。略謂佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應除蓋障菩薩所問，說觀自在菩薩入阿鼻地獄及餓鬼大城，救渡受苦眾生；及其於往昔現身說法等種種因緣。又，觀自在菩薩有「唵（Oṃ）麼（ma）抳（ṇi）缽訥銘（cpadme）吽（hūṃ）」六字大明陀羅尼（此六字大明咒，又譯「唵嘛呢叭咪吽」），誦持此陀羅尼者，有無數如來、菩薩、三十三天等護衛，且得無盡辯才、清淨智聚、大慈悲，並具足六度等。
1873年，沙瑪斯拉彌（Satyavrata Sāma-śrami）於印度加爾各答出版本經的梵本。至於西藏譯本，相傳西元四、五世紀左右，藏王拉陀陀日寧贊（Tho-tho-ri-gñan-bstan）自空中得此經，後來，松贊干布（Sroṅ-bstan-sgam-po）派遣端美三菩提（Thon-mi-saṃbhoṭa）到尼波羅（今尼泊爾），得本經梵本，譯為藏文後帶回西藏。
◎附一︰《文殊大藏經》密教部四〈大乘莊嚴寶王經導論〉（摘錄）
本經內容
本經共四卷，屬雜部密經，主要內容為觀音法門。
第一卷，佛在舍衛國給孤獨園，應除蓋障菩薩之請而說。
時，除蓋障菩薩與天、龍、彥達嚩、緊那羅、天女、王女、緊那羅女、近事男女等眾俱在佛前，忽見阿鼻地獄現種種瑞相以之莊嚴祇陀林園。於是佛為大眾說明此瑞相乃因觀自在菩薩化度地獄而現，並敘述觀自在菩薩救濟地獄之相和閻魔王讚嘆觀自在菩薩之事。又於過去尾缽尸佛時，佛為長者之子，名妙香口，從尾缽尸佛聞觀自在菩薩之威神力相。又從式棄佛所聞受觀自在菩薩不可說福德，及其化現二十年身濟度眾生之事，觀自在菩薩於過去世說《大乘莊嚴寶王經》及此經功德。若有人聽聞讀誦此經，能滅五無間業，臨命終時，十二如來來迎，必定往生極樂。
第二卷，佛於尾舍浮如來之世為忍辱仙人，從觀自在菩薩聞說此經，及布施佛之功德和地獄苦相。當時，觀自在菩薩於前往祇陀林途次，先後於黑暗處有情說此經功德，於天宮度妙嚴耳天子，於師子國度羅剎女，於波羅奈大城化度蟲類，於摩伽陀國救度饑饉，而後至祇陀林尾舍浮如來處，告以化度有情之事，如是，佛說過去世事時，虛空藏菩薩於佛前讚嘆觀自在菩薩廣大威神之力，佛並為其說六波羅蜜。
第三卷，佛為除蓋障菩薩說觀自在菩薩具足六十七種三摩地，並說觀自在菩薩化身救濟師子國五百商人脫離羅剎女之難，及觀自在菩薩所具功德和本經功德，觀自在菩薩功德廣大不可說，此菩薩無見、無聞、無自性，雖普賢菩薩亦無法思議觀自在菩薩之變化，其德足令一切有情往生極樂，禮拜無量壽如來，聽聞佛法。又觀自在菩薩來娑婆世界化度有情，為一切有情施以無畏，開示法要。又觀自在菩薩有六字大明，稱念此明，得證圓寂地。此六字大明功德廣大不可思量，無從得知此明來處，若持誦之，有無數如來、菩薩、三十二天等集會，並有四大天王、諸龍王、藥叉、虛空神等衛護持誦者。是人能得無盡辯才，清淨智聚大慈悲，具足六度，其口所出氣息，能令觸者得菩薩位。其手所觸，或其眼見之人亦能得至菩薩位。
第四卷，佛為除蓋障菩薩說得六字大明的因緣。即佛於過去世寶上如來處乞求六字大明而不得，次向蓮華上如來乞求，此如來為說六字大明之功德。觀自在菩薩並住此大明之中。佛向無量壽佛求此大明，無量壽佛又轉請觀自在菩薩說此大明。觀自在菩薩答以未見曼荼羅者，不能聞此大明。故說曼荼羅，即於五肘四方之壇的中央，以五色寶粖畫無量壽佛，其右畫持大摩尼寶菩薩，其左畫六字大明（即觀自在菩薩）。此尊四臂，左手持蓮花，花上置摩尼寶，右手持數珠，下二手結一切王印。六字大明足下安天人，其天人右手持香爐，左手持缽。曼荼羅四角安四大天王，外四角安四賢瓶。觀自在菩薩說此曼荼羅已，即說「唵麼抳缽訥銘吽」六字大明陀羅尼。蓮華上如來讚嘆觀自在菩薩，以諸寶而為供養。觀自在菩薩受供養已，捧送無量壽如來，無量壽佛又捧送蓮華上如來，於是蓮華上如來受持六字大明，還往本土蓮華上世界，佛於往昔即由此蓮華上如來處得聞六字大明。
其後，佛為除蓋障菩薩說此六字大明功德。又言，今於波羅奈大城有持此大明的法師，此法師戒行缺犯，而有妻子，以大小便利觸污袈裟，無有威儀。除蓋障菩薩到此法師處作種種供養，乞授六字大明王陀羅尼，時虛空中有觀自在菩薩之聲，令法師為除蓋障說六字大明。除蓋障奉聞大明已，還到釋迦如來處。其時七十七俱胝的如來皆集會，說七俱胝佛母陀羅尼。其時，觀自在菩薩身毛孔中現種種瑞相。最後佛為阿難說業因果之相。
六字大明咒及十二如來的來迎
本經敘述觀自在菩薩之廣大威神力，及此菩薩微妙本心「唵麼抳缽訥銘吽」（Oṁ maṇipadme hūṃ）六字大明王陀羅尼。此外，尚應注意經文中提到十二如來來迎之事。
說六字大明的經典，除本經之外，只有不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》一卷，該經說「唵阿鍐覽坎佉摩尼缽頭迷吽」（Oṁ a vaṁ ram haṁ kha maṇi padmehūṁ）之咒。然而，本經已確定為偽經。亦即提到「唵麼抳抳缽訥銘吽」之大明者應始自《大乘莊嚴寶王經》。此外，收錄此陀羅尼的末書有《顯密圓通成佛心要集》二卷，宋‧道頋集（西元960～1127年）此書卷一密教心要，據《莊嚴寶王經》說誦此六字大明一○八遍，及其所得的功德。六字大明在藏傳佛教中流傳極為廣泛，並且被認為具有極大威德。甚至將此六字大明彫在轉輪器上，以讚嘆觀音的功德。為得其功德，必須每日轉動此器，並依次觀想六字。
唵──觀明心。
麼──觀見性。
抳──觀衛生。
缽──觀養氣。
訥銘──觀入道。
吽──觀守道。
如此一字一字觀佛，思惟自身具足此佛，而為藏傳佛教的信仰中心。又，「麼抳」代表男性，「缽訥銘」表示女性，曼荼羅中蓮花上安置摩尼寶表示陰陽會合，育生萬物，則將此陀羅尼象徵生殖根本。總之，本經是了解觀音信仰動向不可或缺的經典。
本經所說臨命終時，十二如來來迎之事，如望月博士在《淨土教之研究》一書中所述；《無量壽經》所說十二光佛乃在讚嘆彌陀一佛光明之德，故雖說十二光佛，而非一一不同的佛，但據《莊嚴寶王經》卷一所云︰「若人得聞如是經王，能讀誦，是人若有五無間業皆得消除，臨命終時有十二如來來迎之。」則此十二如來並非各別一一表彰一如來之上德者。
◎附二︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
有一部大乘經典通篇所敘述的，正是《法華經》第二十五章中所提及的觀世音菩薩。此大乘經典的全名為《Avalokiteśvarayunak-araṇḍavyūha》（觀世音功德籠詳記），通常略稱為《Kāraṇḍavyūha》。它有兩種異本，以散文所成的，是較早成立的作品；以首盧迦（偈頌）形式表現的，則較為晚期。後者係以有神論的世界觀為其立論基礎。內容敘述「本初佛」（ādibuddha）、「自生者」（sva-yambhū）、「原初主」（adinātha）為萬物之始；彼依禪定而創造世界。從彼所出之觀世音菩薩，復從己身化現諸神來輔佐祂自己的創造事業。此段序文不僅會令人聯想起《往世書》，甚且此偈頌體的《Kāraṇḍavyūha》無論在語言或文體方面，幾乎就是原版的《往世書》。據此，我們認為在西元四世紀時已有信奉本初佛的佛教徒。而觀世音的信仰在當時也已流行開來。我們的根據是︰西元399年，東晉‧法顯赴印後，轉從錫蘭返航中國，途遇暴風雨來襲，當時他曾經祈請觀音菩薩救難。有關觀世音菩薩的圖繪始於五世紀。即使不根據此圖繪立證，韻文體的《Kāraṇḍavyūha》也極有可能在四世紀以前已流傳於世。此因收在《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中的本經，其迻譯為藏文係始自西元616年，而此藏譯本則是依據沒有言及本初佛的散文傳本所成。散文傳本中，以怛特羅文體撰述的章節，其成立大概較為晚期。
在《Kāraṇḍavyūha》的兩種傳本中，對於具有無限慈悲、觀視一切有情的觀世音菩薩的讚美，兩者非常一致。觀世音被視為是一位一切有情未能離苦得樂之前，誓不成佛的菩薩。觀世音菩薩的唯一任務是︰救渡一切有情，幫助一切受難者，使一切有情免於苦難。行使無限慈悲，即使犯罪也在所不辭；為救有情，即使進入地獄也不止步。在《Kāraṇḍav-yūha》的前幾章中，描述觀世音菩薩為了解救在地獄受苦的眾生而下降無間獄中。當祂一降入地獄，焦熱的地方瞬時變為清涼，刑罰的場所成為歡樂的住家。觀世音菩薩從地獄出已，又轉往餓鬼的住處。至彼處已，即施捨飲水食物給予其中久受飢渴之苦的有情，令得飽滿。其後觀世音菩薩又遍鴃磊地。其中，祂曾降臨錫蘭；在彼地，教化了食人的羅剎（rak-ṣasi）。離開錫蘭後，祂轉往波羅奈城，為當地無數百千萬蛆蟲說法，繼而前往摩揭陀國解除當地的饑饉。在錫蘭島時，觀世音菩薩曾化身為飛馬，救出因船難而為羅剎女所困的眾人。
觀世音菩薩不僅是一位充滿了愛心的安慰者，祂更是宇宙的存在者，從祂身中能出生一切眾神。「於其眼中出日月，眉中出摩醯首羅，肩出梵王及其他諸神，心出那羅延天，兩顎出大辯才天，口出風天，足出地天，胃出水天。」從觀世音菩薩被如次的讚美，我們可以知道祂是位真正的菩薩。
「善男子，汝應諦聽！觀世音菩薩摩訶薩為盲冥者而為明燈，陽焰熾盛為作廕覆，渴乏之者為現河流，於恐畏處施令無畏，病苦所惱而為醫者，受苦有情為作父母，阿鼻地獄其中有情令見涅槃之道。此等係觀世音菩薩之德本。若後有人念是觀世音菩薩名者，是人現世得安樂，當來遠離一切輪迴之苦。常以香華禮拜觀世音菩薩者，是為極賢明者。」
散文本《Kāraṇḍavyūha》第二章的大部分，係採用怛特羅文體。文中對「六字明咒」，也就是守護與祝福的祈禱文「唵麼抳鉢訥銘吽」加以讚歎。此六字明咒，在今日西藏，任何人皆隨口能誦，更被書寫在祈禱輪及祈禱旗上。經中對於書寫此六字明咒的行為更給予莫大的讚歎。其文如次︰
「此六字大明咒，是觀世音菩薩微妙本心。若有知是微妙本心，即知解脫。」
「菩薩白佛言︰予我此六字大明咒者，我當施以四大洲滿中七寶。世尊！若乏書寫之樺樹皮、墨、筆，我刺身血以為墨，剝皮以為紙，析骨以為筆。世尊！其時我身無毀害。彼等我尊重若父母，如師中師。」
「善男子！如四大海所有沙數，我能一一數其數量；若有人念六字大明咒一遍所獲功德，而我不能數其數量。」
〔參考資料〕 《至元法寶勘同總錄》卷五。
時解脫‧不時解脫
時解脫（梵samaya-vimukta，藏dus-kyis rnam-par grol-ba）與不時解脫（梵asa-maya-vimukta，藏dus-dan-mi-sbyor-barrnam-par grol-ba）之併稱。時解脫，又作待時解脫、時愛樂心解脫，即聲聞第四果的六種阿羅漢中，前面的退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種鈍根者。此五者入現法樂住，必待勝緣具足始能解脫煩惱，故稱時解脫。
不時解脫，又作不動心解脫、不時不移動心解脫，即第六種阿羅漢不動法種性。此等行者不待勝緣即可解脫，故稱不時解脫。《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫；(二)不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。」又依《俱舍論》卷二十五等所說，可知有學位之鈍根信解性者，入無學位為時解脫。有學位之利根見至性者，入無學位為不時解脫。
《大毗婆沙論》卷一０一嘗就「時解脫」行者所必須具備之「六時」提出如下說明︰
(1)得好衣時︰謂彼要得細軟鮮淨勝妙衣服時，乃得解脫。
(2)得好食時︰謂彼要得美妙飲食酥蜜等時，乃得解脫。
(3)得好臥具時︰謂彼要得厚輭臥具床褥等時，乃得解脫。
(4)得好處所時︰謂彼要得寂靜處所勝妙房舍時，乃得解脫。
(5)得好說法時︰謂彼要得如理應機教誡教授時，乃得解脫。
(6)得好補特伽羅時︰謂彼要得具勝德行稟性柔和易共住者，乃得解脫。
不時解脫則不須待此六種勝緣。即雖得惡糞掃衣、粗惡食、臥邊鄙石床、住憒鬧處，或與得違理教誡、不具德者同住，然而以其性為利根故可速得解脫。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十七（末）；《大毗婆沙論》卷六十二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十三；《順正理論》卷六十八；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論要解》卷九。
般若經
闡說般若波羅蜜之理論與實踐之經典總稱。最早成立的般若經典，是大約成立於西元前一世紀左右的《八千頌般若》（Aṣṭasāhas-rikā-prajñāpāramitā-sūtra），其後漸次成立各種般若經。易言之，現存的各種般若經，是由此《八千頌般若》增廣或縮減而成。此般若經典之集大成即玄奘所譯的《大般若經》。現存的梵本般若經典，有《十萬頌般若》、《二萬五千頌般若》、《八千頌般若》，以及漢譯《金剛般若經》、《理趣經》、《般若心經》的原本。此中《二萬五千頌般若》相當於鳩摩羅什譯的《大品般若經》；《八千頌般若》相當於鳩摩羅什所譯的《小品般若經》。
般若經的根本思想，是在闡說一切存在皆空不可得，並強調救濟眾生的利他精神。此空與慈悲的思想，是般若經思想的二大支柱。其後的大乘佛教思想，即由此而發展。又，根據近代學者的研究，般若經乃出自說出世部所傳的佛傳文學《大事》（Mahāvastu）。其形成地點是南印度。
般若經的註釋書，在印度、西藏以據傳是彌勒所著的《現觀莊嚴論》最受重視。中國、日本則以龍樹所著《大智度論》百卷最為流行。
◎附一︰漢譯各本般若經譯時、譯者一覽
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│經 名│譯 時│譯 者│
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│（一）小品般若 │ │ │
│（１）道行經 │漢靈帝熹平年間 │竺佛朔 │
│（２）般若道行品經 │漢靈帝光和年間 │支婁迦讖 │
│（３）大明度無極經 │吳．黃武年間 │支謙 │
│（４）吳品經 │吳．太元年間 │康僧會 │
│（５）小品經 │晉武帝太始年間 │竺法護 │
│（６）摩訶般若波羅蜜道行經（略出）│晉惠帝 │衛士度 │
│（７）大智度經 │東晉 │祇多蜜 │
│（８）摩訶般若波羅蜜鈔經 │苻秦．建元年間 │曇摩蜱共竺念佛│
│（９）小品般若波羅蜜經 │姚秦．弘始年間 │鳩摩羅什 │
│（１０）大明度經 │北涼 │道龔 │
│（１１）大般若經第四會 │唐．顯慶至龍朔年間│玄奘 │
│（１２）佛母出生三藏般若波羅蜜多經│宋太宗 │施護 │
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│（二）大品般若 │ │ │
│（１）光讚般若波羅蜜經 │西晉．太康年間 │法護 │
│（２）放光般若波羅蜜經 │西晉．元康年間 │無羅叉 │
│（３）摩訶般若波羅蜜經 │姚秦．弘始年間 │鳩摩羅什 │
│（４）大般若經第二會 │唐．顯慶至龍朔年間│玄奘 │
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│（三）仁王般若 │ │ │
│（１）仁王護國般若波羅蜜經 │姚秦 │鳩摩羅什 │
│（２）有唐新翻護國仁王般若經 │唐．永泰年間 │不空 │
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│（四）金剛般若 │ │ │
│（１）金剛般若波羅蜜經 │姚秦．弘始年間 │鳩摩羅什 │
│（２）金剛般若波羅蜜經 │北魏．永平年間 │菩提留支 │
│（３）金剛般若波羅蜜經 │陳．天嘉年間 │真諦 │
│（４）金剛能斷般若波羅蜜經 │隋．大業年間 │遠磨笈多 │
│（５）能斷金剛般若波羅蜜多經 │唐．貞觀年間 │玄奘 │
│（６）大般若經第九會 │唐．龍朔年間 │玄奘 │
│（７）能斷金剛般若波羅蜜多經 │唐．長安年間 │義淨 │
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│（五）般若心經 │ │ │
│（１）摩訶般若波羅蜜大明咒經 │姚秦．弘始年間 │鳩摩羅什 │
│（２）般若波羅蜜多心經 │唐．貞觀年間 │玄奘 │
│（３）般若波羅蜜多那經 │唐．長壽年間 │菩提留支 │
│（４）摩訶般若隨心經 │唐中宗 │實叉難陀 │
│（５）普遍智藏般若波羅蜜多心經 │唐．開元年間 │法月 │
│（６）般若波羅蜜多心經 │唐．貞元年間 │般若共利言等 │
│（７）般若波羅蜜多心經 │唐．大中年間 │智慧輪 │
│（８）聖佛母般若波羅蜜多經 │宋 │施護 │
│（９）薄伽梵母智慧到彼岸心經 │民國 │貢噶 │
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│（六）濡首般若 │ │ │
│（１）濡首菩薩無上清淨分衛經 │宋 │翔公 │
│ （決了諸法如幻化三昧） │ │ │
│（２）大般若經第八會 │唐．龍朔年間 │玄奘 │
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│（七）文殊般若 │ │ │
│（１）文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經│梁．天監年間 │曼陀羅仙 │
│（２）文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經│梁．天監至普通年間│僧伽婆羅 │
│（３）大般若經第七會 │唐．龍朔年間 │玄奘 │
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│（八）勝天王般若 │ │ │
│（１）勝天王般若波羅蜜經 │陳．天嘉年間 │月婆首那 │
│（２）大般若經第六會 │唐．龍朔年間 │玄奘 │
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│（九）大般若 │ │ │
│（１）大般若波羅蜜多經 │唐．顯慶至龍朔年間│玄奘 │
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│（十）理趣般若 │ │ │
│（１）大般若經第十會第五百七十八般│唐．龍朔年間 │玄奘 │
│ 若理趣分 │ │ │
│（２）實相般若波羅蜜經 │唐．長壽年間 │菩提流志 │
│（３）金剛頂瑜伽理趣般若經 │唐．開元年間 │金剛智 │
│（４）大樂金剛不空真實三摩地耶經般│唐．開元至大曆年間│不空 │
│ 若波羅蜜多理趣品 │ │ │
│（５）遍照般若波羅蜜 │宋 │施護 │
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◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
在大乘經典之中，最早期且最受尊敬，而且從宗教史觀點衡量，也最為重要的是稱為《般若波羅蜜多》（Prajñāparamita，意為智慧的完成）的大乘經典。經典中所敘述的是有關菩薩六波羅蜜，尤其是「智慧」的最高完成。這種智慧是基於空（śūnyata）的知識而成立的。所謂的「空」，是指一切現象沒有實體性，也就是一切法或思惟的對象，只是條件性的或相關性的存在而已。
認為《般若經》是最初期的大乘經典，有其事實根據。第一，比起其他大乘經典，般若經典較明顯具有巴利經典所採取的對話方式。這種方式通常被用來證明該經係成立於較早期的。第二，經中的佛陀──被稱作世尊（Bha-gavān）──通常都是與祂的弟子之一（最常見的是須菩提）對論佛法。而在其他大乘經典中，與佛對話的，通常是菩薩。早在西元179年時，《般若經》已被迻譯為中文。《般若經》是在南方作成，其後才擴及於東方與北方。
根據尼泊爾所傳，最早的大乘般若經典有十二萬五千頌，其後漸次縮減為十萬頌、二萬五千頌、一萬頌、八千頌。但是，其他的傳承則謂先有八千頌般若，其後才逐漸增廣。此二說中，以後者為正確。在印度尚有諸多般若經典留存，而其偈頌的數量遠較中國或西藏的般若經為多。玄奘所譯《大般若經》，含有十二種類的般若經典。其中，最長的十萬頌，最短為一五０頌。在漢文三藏中，般若經典群佔最大的部門。在西藏《甘珠爾》中，則由二十一帙的般若經群組成般若（śer-phyin）部。這些經典包括了頌數最多的十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、一萬頌、八千頌、八百頌、五百頌《般若經》與（三百頌）《金剛般若經》（Vajracchedikā）以及少數字、極少數字的《般若經》（Alpakṣarā，Svalpākṣarā Pra-jñāpāramitā），甚至有所謂《聖一切如來母一字般若經》（Bhagavati Prajñāpāramitā）。也就是智慧的完成，集中於一個「阿」字。至於在梵本中，則有《十萬頌》（Śata-sāhasrikā）、《二萬五千頌》（Pañcaviṃśa-tisāhasrikā）、《八千頌》（Aṣṭasāhasrikā）、《二千五百頌》（Sārdhadvisāhasrikā）、《七百頌》（Saptaśatikā）、《能斷金剛般若經》（Vajracchedikā Prajñāpāramitā），以及被當作護咒（dhāraṇi）的《小字般若經》（Alpākṣarā Prajñāqāramitā）、《般若心經》（Prajñāpāramitāhṛdaya-sūtra）。
這些經典中，《八千頌般若經》確實是最為初期的。一方面以它為基本而增廣為龐大的經典，另一方面則濃縮其內容而成為極短的經典。
《八千頌般若經》係由三十二章所組成，其中含有佛與佛弟子須菩提、舍利弗、滿慈子以及帝釋天的對話，有時候，也會有某位菩薩加入。本經由類似序的詩句拉開序幕。經中的般若波羅蜜多（即智慧的完成）被人格化，並且被給予如次的讚美︰「此崇高之生產者，一切英雄所愛之母，其心堅注於最高目標。」「猶如一切有情和藹親切之老祖母。」在第一章中，我們可以看到猶如希臘詭辯家（sophisticate）的對話︰
爾時，承佛神力，須菩提白佛言︰
「世尊！佛作是言︰須菩提！汝為諸菩薩摩訶薩宣示般若波羅蜜多，菩薩摩訶薩如何成辦般若波羅蜜多﹖世尊！所言菩薩，菩薩者何等法義﹖世尊！我不見有法名為菩薩，亦不見有法可名般若波羅蜜多。以是義故。世尊！我不見、不識、不知菩薩及菩薩法，我亦復不見、不識、不知般若波羅蜜多，我當為何等菩薩教何等般若波羅蜜多﹖世尊！若菩薩聞是說，受是教義、教誡，思考力不沈、不溶、不耗、不弱，心不恐、不怖、不怯、不懈怠，是即名為教菩薩般若波羅蜜多，是即了知般若波羅蜜多。菩薩依所說而行，其教義、教誡因而成立者，是名教菩薩般若波羅蜜。復次，世尊！行般若波羅蜜多，成就般若波羅蜜多，心念作是住者，應如是學。亦即如是學時，菩薩不執著是菩薩心。何以故﹖是心非心，心性淨故。」
爾時，長老舍利弗白須菩提言︰「須菩提長老！有彼心非心否﹖」對此，長老須菩提如是白長老舍利弗言︰「長老舍利弗！非心心性若有若無為可得否﹖」
舍利弗言︰「長老須菩提！否也。」
須菩提言︰「長老舍利弗！若心非心於有於無不可得者，汝今何故作如是言；有心非心也。」
對此，舍利弗又問須菩提言︰「長老須菩提！何名非心性。」
須菩提言︰「長老舍利弗！一切無所壞，遠離諸分別，是為非心性。」
其次，在同一章中，又有如次的對話︰
世尊言︰
「須菩提！菩薩摩訶薩作如是念︰我應度無數有情令至涅槃，無數有情因我而證入涅槃。然而既無入涅槃者，亦無使入涅槃者。雖度如是諸多有情，令至涅槃，而無有眾生滅度者，亦無依菩薩而證入究竟涅槃之任一有情。何以故﹖須菩提！基於幻之本性而思，諸法相爾。須菩提！譬如幻師或彼弟子於四衢道以其幻法出多人聚，出已即隱。須菩提！於汝意云何﹖此中是諸幻人有所被殺害、消滅否﹖」
在第二章中，須菩提語諸神言︰
「諸天子眾！一切眾生皆悉如幻。諸天子眾！一切有情皆悉如夢。不！幻與有情無二無別。夢與有情無二無別。以如是故。諸天子眾！彼一切法亦如幻夢，預流果如幻如夢。（中略）完全證得正覺者亦如幻如夢。復次，彼之本性亦如幻如夢。（中略）諸天子眾！我作是說︰涅槃如幻如夢，何況其餘。」
爾時諸天子眾言︰「長老須菩提！汝言涅槃亦復如幻如夢耶﹖」
須菩提長老言︰「如是。諸天子眾！若復有法過涅槃者，我亦說為如幻如夢。何以故﹖諸天子眾！幻與涅槃無二無別。夢與涅槃無二無別。」
全經皆採取這樣的對話方式。一再強調一切現象是空，佛陀、菩薩、般若波羅蜜等等皆不具有實體。然而，經中同時也一再稱美菩薩的理想。例如，世尊嘗有如次的敘述︰
「須菩提！若菩薩摩訶薩欲得成就阿耨多羅三藐三菩提者，當平等對待一切有情，令一切有情生起同一之心。以公平心對待其他有情。以愛心、慈悲心、離高慢心對待眾人。以無惱亂心、不害心待之。須住於離毀害他人之心。對一切有情作母想。對一切有情作父想、子想、女想。須菩提！職是之故，菩薩摩訶薩欲得成就阿耨多羅三藐三菩提者，須親近一切有情。彼應以一切有情之保護者而自居，作一切自我訓練。不畏懼一切邪惡之迫害，施行布施，守護道義，於忍能受，精進無懈，專念禪定，依智獲利。順逆觀想緣起，以教他人，人前稱揚，令彼等愛樂之。」
當讀到眾多與認識論以及形而上空理有關的冗長論議時，我們經常會產生疑問︰這一切一切究竟與宗教有何等關係﹖但是，如同前引那種有關菩薩行的章句，又讓我們確定本書的確是宗教典籍。它的宗教性格在不少的章節中被一再強調。在那些章節中，一再強調由於聽聞、理解、讀誦、書寫而獲致大功德，並且重複地讚歎對《般若經》作研究與讀誦的行為。
由於認為讀誦、書寫這些聖典可獲致大功德，因而一再的重複其經文，以及以近乎幻想的手法描繪佛陀說法的情景，於是出現了頌數較《八千頌般若》為多的龐大經典，也就不足為奇了。
《八千頌般若》是佛在王舍城靈鷲山中為千二百五十大比丘眾所說的，而《十萬頌般若經》則由擴大描述靈鷲山法會情景拉開其序幕︰
「世尊結跏趺坐，直身繫念在前，入三昧王三昧。從三昧而起，以清明意識深加作意，以佛眼觀視佛國土。爾時世尊舉身毛孔皆放光明。此光明遍照一切世界。若有眾生見此者，必成視力銳利者。悉皆證得阿耨多羅三藐三菩提。爾時，世尊出廣長舌相熙怡微笑，從其舌根放無量千萬億光。是一一光化成千葉金色寶華，其色光鮮，呈黃金色，其香味甘美怡人，其葉纖細柔軟猶如迦隣陀衣。是諸花上皆有化佛教說六波羅蜜。眾生聞者，必得阿耨多羅三藐三菩提。又，如來入師子遊戲三昧。爾時，地獄、畜生，及一切惡形者，從此捨命。人天界一切眾生，憶念其前生，親近世尊，歸命世尊。爾時，無數國土中，盲者得視，聾者得聽，狂者得正。」
有關這些的描述，並不是短短的幾句話，而是無限的，一再的詳述。在巴利經典所看到的再三重複的特質，在篇幅更長的《般若經》中更被強調。換句話說，僅僅依靠記憶而能產生《十萬頌般若》這樣的鉅著，是由於相同的文章與表現手法一再重複的緣故。例如在序說中，佛全身放出光明，其光輝遍照全世界，又其足指、兩踝、兩𨄔……等身體各部分皆放出光明，又說無限光明遍照東方世界、西方世界……等等。對世界的所有方位，是以相同的措詞，不厭其煩的複述。同樣的，該經的撰作者不願意使用一個「一切」的詞彙而囊括所有事物。因此「一切」被極為詳密的敷衍。一再重複其文句，最後所有的事物皆被羅列出來。我們可以瞭解人們對於世界是不實在的，萬物是空、空虛、任何東西皆不能以語言表現，以及對一切的疑問，其可能的回答只是「不然」等等，抱持一些意見，但是，很難想像竟然有以數千頁的篇幅而否定一切事物的著作存在。但是，在《般若經》中，這種不可能卻成為事實。所以如此冗長的唯一理由，是比丘們承認書寫、讀誦這些聖典將擁有宗教性的功德。《十萬頌般若經》中的教理與僅有數頁篇幅的《金剛般若經》完全相同。《金剛般若經》的內容遠較這些經典簡潔扼要。在《金剛般若經》中矛盾的情形與《八千頌般若經》以及更長篇幅的《般若經》一樣。在《金剛經》中我們看到如次的敘述︰
「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。須菩提，於意云何﹖如來有所說法否﹖」須菩提答言︰「世尊！如來無所說。」世尊問︰「須菩提於意云何﹖可以三十二相見如來否﹖」須菩提言︰「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故﹖如來說三十二相即是非相，是名三十二相。」
有相當多的人認為這樣的敘述毫無意義，同時也有不少人認為它深具意義（佛教徒除外），事實上，它們既不屬前者，也不是後者。它們只是一些經常被取入哲學史中的見解，也就是透過龍樹而識別高妙的勝義與低劣的世俗真理時，我們才能理解的一些見解。
大乘佛教中的幾位大哲學者，如龍樹、世親、無著等人，都曾經為《般若經》撰作龐大的註釋。而這些著作僅留存在中國的三藏以及西藏的《丹珠爾》中。雖是如此，我們很難認為這些經典所以受重視，是由於它們所提出的，對形而上學的教理所作的評價及瞭解。使這些經典成為神聖的原因，在於人們想要理解這些經典中所說的那些難以測知的教理。人們總是崇拜那不可知的。
◎附三︰印順《印度佛教思想史》第三章第二節（摘錄）
在大乘興起中，般若法門得到最大的發展，如般若部教典的不斷傳出，現存的「上品般若」有十萬偈，可以看出般若法門流行的普遍。《般若經》重於菩薩行，以般若攝導六度萬行，趣入一切智（sarvajña）地，特別是空義的闡揚。「空」，本於《阿含經》的無我我所空，是各部派所同說的。「原始般若」部分，並沒有說到空，只說離、無所有、無生、無所得等。「下品」──《小品般若》才說「一切法空」；「須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故。」所說「一切法空」，還是總說而不是別名。「中品」──《大品般若》，取「阿含」及部派所說，依大乘義而為種種空的類集。如「中品」「前分」說七種空；「後分」說十四空；「中品」集成時，更總集為十六空，又進而說十八空，如《大般若經》的「第三分」與「第二分」。「上品」──《大般若經》「初分」，更增說為二十空。由於《般若經》的成立種種空，又在經中處處廣說，於是《般若經》義，傾向於空的闡揚，也影響了其餘的大乘經，似乎「空」是《般若經》的心要了。其實，《般若經》所說的空（性），是深奧處，與無生、真如、法界、涅槃等同一內容。所以稱之為空，固然是修行重在離妄執，脫落名相的體悟，也是形容聖者心境的了無住著，無所罣礙。「佛法」的空，是這樣而受到修行者的重視；在大乘《般若經》中，大大應用而發揚起來。《般若經》說空，著重於本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）。種種空的所以是空，是「本性爾故」，所以可說「本性空」是一切空的通義。（勝義）自性是真如、法界等異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧292b）︰「云何名無為諸法相﹖若法無生無滅、無住無異、無垢無淨、無增無減諸法自性。云何名諸法自性﹖諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相。」
自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性（即「諸法空相」）是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。自性是超越的，不落名相的無為（涅槃）。但在經中，也有說世俗自性是虛妄無實──空的，說無自性（niḥsvabhāva）故空。在大乘論義中，無自性空有非常重要的地位，然以《般若經》來說，空，決不是重在無自性的。《般若》等大乘經，是以真如、法界等為準量的。菩薩的空相應行，是自利利他的，體悟無生而進成佛道的大方便。
〔參考資料〕 歐陽漸《大般若波羅蜜多經敘》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{66}）；《般若思想研究》（《現代佛教學術叢刊》{45}）；副島正光《般若經典の基礎的研究》；椎尾辨匡《佛教經典概說》；三枝充悳（等）《大乘佛典入門》；梶山雄一《般若經》；梶山雄一（等）《般若思想》（《講座‧大乘佛教》{2}）。
寂靜
寂滅無相、寂止凝住之意。在佛典中，此詞有兩種不同的用法。一指解脫境界，另一指禪定或修行過程的心理狀態。茲分述如次︰
(一)謂涅槃之寂滅無相︰是解脫境界的描述。《法蘊足論》卷三云（大正26‧468b）︰「滅為寂靜。」《佛性論》卷三云（大正31‧802a、c）︰「寂靜相者，自性清淨，諸惑本來無生。見此二空，名寂靜相。（中略）無生故說寂，無滅故說靜。」此即以「寂靜」一詞形容涅槃之境界遠離諸苦，湛然常住，無生無滅。
又，《瑜伽師地論》卷五十說，有餘依及無餘依地中各有四種寂靜。有餘依中︰(1)苦寂靜︰謂諸漏永盡，後有眾苦亦皆悉斷，得當來不生之法。(2)煩惱寂靜︰謂一切煩惱悉斷，得畢竟不生之法。(3)不損惱有情寂靜︰謂煩惱永斷，不造諸惡而修習諸善。(4)捨寂靜︰謂恒住捨性之中，不喜不憂，安住於正念正知。
無餘依中︰(1)數教寂靜︰謂諸數及言教等並息。(2)一切依寂靜︰謂有餘依中，雖有施設依乃至後邊依等八依。今此界中，總離此等諸依。(3)依依苦寂靜︰謂永滅依前八依所生之眾苦。(4)依依苦生疑慮寂靜︰謂亦依前八依，苦之疑慮不生。
(二)謂心凝住一處之平等安靜狀態︰《顯揚聖教論》卷十三云（大正31‧541a）︰「寂靜者，謂善能守護諸根門等，及能永拔煩惱習氣。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云（大正31‧741b）︰「寂靜者，於擾動、心散亂、惡覺、隨煩惱中，深見過患，攝伏其心，令不流散故。」《六門教授習定論》云（大正31‧775b）︰「於此喜愛，以無愛心對治，生時，無所愛樂，其心安靜，名寂靜住。」又，《往生論》云（大正26‧233a）︰「以一心專念作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界。」是以一心專念，成奢摩他寂靜三昧，即寂靜意。
〔參考資料〕 (一)《法蘊足論》卷四、卷六；《般若燈論》卷二；《十八空論》；《究竟一乘寶性論》卷一；《瑜伽論記》卷二十四。(二)《瑜伽師地論》卷五十七；《顯揚聖教論》卷四；《三無性論》卷下。
袈裟
〔名義及種類〕 音譯又作袈裟野、迦邏沙曳或迦沙。原義為濁，意譯為壞色、不正色、赤色或染色等。指佛教僧眾身上所著之法衣，以其色不正，故有此名。《玄應音義》卷十四︰「袈裟舉佉反，下所加反。韻集音加沙，字本從毛，作[段/毛]㲚二形。葛洪後作字苑，始改從衣。案外國通稱袈裟。此云不正色也。」
蓋袈裟之稱，雖係就法衣之色立名，然於其色之種類，則有異說。《四分律》卷十六（大正22‧676c）︰
「若比丘得新衣應三種壞色。一一色中，隨意壞。若青、若黑、若木蘭。若比丘不以三種壞色，若青、若黑、若木蘭，著餘新衣者，波逸提。」
《十誦律》卷十五（大正23‧109b）︰
「三種壞色者，若青、若泥、若莤。若比丘得青衣者，應二種淨，若泥、若莤。若得泥衣者，亦二種淨，若青、若莤。若得莤衣者，亦二種淨，若青、若泥。若得黃衣者，應三種淨，青、泥、莤。得赤衣者，應三種淨，青、泥、莤。得白衣者，亦三種淨，青、泥、莤。」
此外，《五分律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十八、《毗尼母經》卷八、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八、《有部毗奈耶》卷三十九、《根本說一切有部百一羯磨》卷九等皆有此三種壞色之說。又，《四分律行事鈔》卷下一則謂青、黃、赤、白、黑等五正色，以及緋、紅、紫、綠、磂黃等五間色為不如法色，青、黑、木蘭三種為如法色。
然依《梵網經》卷下所載，所有袈裟皆應染為青黃赤黑紫，而《大比丘三千威儀》卷下及《舍利弗問經》等說五部衣色殊異，薩和多部著絳袈裟（《舍利弗問經》曰皂衣），曇無德部著皂袈裟（《舍利弗問經》曰赤衣），迦葉維部著木蘭袈裟，彌沙塞部著青袈裟，摩訶僧祇部著黃袈裟。法藏《梵網經菩薩戒本疏》則謂青等五色相和，成一不正色，即為袈裟。義寂《梵網經菩薩戒本疏》卷三謂小乘五部見異，故各用青黃赤黑紫之任一色，大乘通服五色。又，吉藏《金剛般若疏》卷二、《玄應音義》卷十五、《有部百一羯磨》卷九義淨之註、《南海寄歸內法傳》卷二等皆謂袈裟以濁赤色為本制。《毗尼母經》卷八則謂佛聽以泥、陀婆樹皮、婆陀樹皮、非草、乾陀、胡桃根、阿摩勒果、佉陀樹皮、施設婆樹皮以及種種相混而成之色染衣。
袈裟的材質，稱為衣體或衣財。關於其種類，《善見律毗婆沙》卷十四列出驅磨、古貝、旬賒耶、欽婆羅、裟那、婆興伽等六種；《十住毗婆沙論》卷十六列舉居士衣、糞掃衣等二種及劫貝、芻摩、憍絺耶、毳、赤麻、白麻等六種；《摩訶僧祇律》卷二十八列舉欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍耶、舍那、麻、牟提等七種；《四分律》卷三十九列舉糞掃衣、拘舍、劫貝、欽跋羅、芻摩、叉摩、舍㝹、麻、翅夷羅、拘攝羅、嚫羅鉢尼等十種。通常袈裟概作一重，若財體細薄，亦得作數重。又，據《四分律》卷四十載，繡手衣、草衣、娑婆草衣、樹皮衣、樹葉衣、珠瓔珞衣、外道皮衣、鷲毛衣、人髮欽婆羅衣、馬尾犛牛尼欽婆羅衣等為外道法，故不應著；《摩訶僧祇律》卷二十八謂丘佉染、迦彌遮染、俱鞞羅染、勒叉染、盧陀羅染、真緋鬱金染、紅藍染、青染、皂色、華色等一切上色衣皆不應著。至於衣體得用紬絹與否，古有異論，道宣律師以為非法，義淨三藏以為如法。
〔製法〕 袈裟之製法，係先分分割截，而後縫綴。所以分分割截，意在一旦作為袈裟，即不能販賣貿易或移作他用，因此，一令弟子等捨棄對衣服之執著，二令盜人去除劫奪之念。然佛亦聽五種衣不令割截，即《有部百一羯磨》卷九云（大正24‧495b）︰「(一)高襵婆，(二)厚被帔，(三)麤重厚緂，(四)雀眼踈布，(五)謂物少截而不足。斯等五物，我今聽許。諸苾芻等，帖葉而持。於此五中，除其第五，更以厚褥為第五。便是五種，皆不可截。」又，其割截法係初一一分截豎條、橫堤、緣等諸相，其後連綴竪橫，以標示田相，此乃袈裟稱福田衣之所以。
此中，豎條，即所謂條相，三衣之條數有別。安陀會為五條，一長一短；鬱多羅僧為七條，兩長一短；僧伽梨九品之中，下下品九條、下中品十一條、下上品十三條，皆為兩長一短。中下品十五條、中中品十七條、中上品十九條，皆為三長一短。上下品二十一條、上中品二十三條、上上品二十五條，皆為四長一短。於縫綴各條時，左條順次壓左方各條，右條順次壓右方各條，中條壓左右兩邊。橫堤係相對於豎條，而於各條區劃出田相者，其相有長短之不同。安陀會一長一短，故有五條十隔，鬱多羅僧兩長一短，故有七條二十一隔，下下品的僧伽梨亦為兩長一短，故有九條二十七隔，乃至上上品之僧伽梨為四長一短，故有二十五條一二五隔。又，無論是橫堤或豎條，於緝綴時，皆不可兩頭縫合，須以另一布片（此名為葉）疊其上。此如《摩訶僧祇律》卷二十八云（大正22‧455a）︰
「有比丘，作衣畫作緤，佛言，不聽畫作緤。比丘，疊作緤，佛言，不聽疊作緤，應割截。有比丘，對頭縫。佛言，不聽對頭縫，應作緤。極廣齊四指，極狹如𪍿麥。復有比丘，一向作緤，佛言，不聽，應兩向。」
又，三衣雖以割截為如法，然若財少難辦時，亦聽以外葉揲縵衣之上，此名揲葉。而安陀會之一種，亦聽疊作葉，此名襵葉。其縫法有馬齒縫與鳥足縫等二種。《四分律行事鈔資持記》卷下一（大正40‧363c）︰「馬齒縫，舊云偷針刺，若馬齒闊。或作鳥足縫，疏云明顯葉丁字，有三叉相是也。」
袈裟之四周設緣，此為防其速壞。內邊之四隅，別設揲，此稱四揲，俗云四天王。當右肩處之裏面，又別設帖，此云肩揲。蓋此處易生垢膩，常加洗滌恐招速壞，故特加之，以便時時取下浣洗。又，穿帖施𢂁，於胸前緣邊施紐，紐繫於𢂁之中，以防衣脫落。𢂁之材質，亦有異說，《四分律》卷四十（大正22‧855b）︰
「應安紐若玦。諸比丘用寶作。佛言，不應用寶。若用骨、若用牙、若角、若鐵、若銅、若白鑞、若鉛錫、若線、若木、若胡膠作。不知云何安玦。佛言，以帛線，若穿孔著。」
《薩婆多部律攝》卷五（大正24‧552a）︰「於此帖中，穿為小孔，安細條巾句。可長兩指。」《南海寄歸內法傳》卷二（大正54‧215a）︰「當中以錐穿為小孔，用安衣𢂁。其𢂁或絛或帛。」後世則以象牙作圓鐶代鉤，置於胸前。
〔披著法〕 袈裟之披著法，分為二種，通左右肩掛之，名為通肩；露右肩，左肩著之，名偏袒右肩。據《舍利弗問經》及《南海寄歸內法傳》卷二載，對佛及師僧修供養時，應偏袒右肩；出外遊行及進入俗舍時，披著通肩。又，《大比丘三千威儀》卷上載（大正24‧918b）︰
「著法衣有五事，一者至檀越家，不得開胸前入門；二者不得以法衣掛肘入；三者不得摸法衣入門；四者不得擔法衣入門；五者不得左右顧視。行到時，著法衣有五事，一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩當從喉下出右手；三者覆兩肩得從下出右手；四者行泥中，得持一手歛衣；五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」
〔著袈裟之利益〕 按袈裟乃賢聖之標幟，古來於佛教教團中，頗受尊重。《大乘本生心地觀經》卷五說袈裟十利，云（大正3‧313c）︰「一者能覆其身，遠離羞恥，具足慚愧，修行善法；二者遠離寒熱及以蚊虻惡獸毒蟲，安隱修道；三者亦現沙門出家相貌，見者歡喜，遠離邪心；四者袈裟即是人天寶幢之相，尊重敬禮，得生梵天；五者著袈裟時，生寶幢想，能滅眾罪，生諸福德；六者本制袈裟染令壞色，離五欲想，不生貪愛；七者袈裟是佛淨衣，永斷煩惱，作良田故；八者身著袈裟，罪業消除，十善業道念念增長；九者袈裟猶如良田，能善增長菩薩道故；十者袈裟猶如甲胄，煩惱毒箭不能害故。」又，《悲華經》卷八、《大乘悲分陀利經》卷六說佛袈裟成就五聖功德；《十住毗婆沙論》卷十六謂著二六種衣，有十利；《海龍王經》卷四云若有龍護持佛之袈裟，得免金翅鳥之害；《賢愚經》卷十三云著染衣者不久解脫一切諸苦，得成佛道。
〔袈裟之異名〕 袈裟有種種異名，《如幻三昧經》卷下云（大正12‧146a）︰「袈裟者，晉言無穢垢。」《金剛般若疏》卷二（大正33‧97b）︰「外國通稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染心，今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。」
《四分律羯磨疏》卷四稱福田衣。此外，又名降邪衣、幢相衣、解脫幢相衣、功德衣、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、慈悲衣、忍辱衣、忍鎧衣、阿耨多羅三藐三菩提衣等。
◎附一︰〈支伐羅〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
支伐羅（梵cīvara），佛制比丘三衣之總稱。三衣指僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會。一般雖以「袈裟」一詞作為三衣的總稱，但義淨在《南海寄歸傳》卷二云（大正54‧212b）︰「此之三衣，皆名支伐羅，北方諸國多名法衣為袈裟，乃是赤色之義，非律文典語。」
◎附二︰〈赤袈裟〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
赤袈裟，指赤色袈裟。又作絳赤衣、絳色衣、絳袈裟、赤絳衣、絳衣、赤衣等。《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧785c）︰「佛身形作真金色，被赤袈裟。」《有部毗奈耶雜事》卷二十九云（大正24‧350b）︰「時大世主聞佛去已，與五百釋女自剃頭髮，皆著赤色僧伽胝衣。」《西域記》卷一〈梵衍那國〉云（大正51‧873b）︰「又有商諾迦縛娑九條僧伽胝衣，絳赤色設諾迦草皮之所績成也。」
在印度，袈裟的顏色因五部的不同而異。依《舍利弗問經》所說，摩訶僧祇部著黃衣、薩婆（和）多部著皂衣、迦葉維部著木蘭衣、彌沙塞部著青衣、曇無屈多迦（曇無德）部著赤衣。此外，《大比丘三千威儀》卷下則謂曇無德部著皂衣，薩和多部著絳衣，又謂（大正24‧925c）︰「薩和多部者，博通敏智，道利法化。」
然而依據佛制，法衣須用壞色，不可用純色。故絳赤色係以他色為壞色之赤濁色。對此，《釋氏要覽》云（大正54‧268c）︰
「謹按四分律云上色衣不得畜，當壞作迦沙色。今曇無德部，即四分所宗自著赤衣，是南方正色，與諸部皆競違佛制。今試論之，以累見天竺來僧衣色證知皆似色也，應是譯人以壞色難名，故托指青黃赤皂等。」
在我國，依《大宋僧史略》卷上〈服章法式〉條所載，因曇無德部僧先到漢土，故（大正54‧237c）︰「漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨。」可知赤袈裟早為中國所採用。此外，密教亦重赤色，如《陀羅尼集經》卷一〈金輪佛頂像法〉云（大正18‧790a）︰「於其疊上畫世尊像，身真金色，著赤袈裟。」《要略念誦經》云（大正18‧58a）︰「佛身猶如紫金，三十二相八十種好，被赤袈裟，跏趺而坐。」又，在日本，依《釋家官班記》卷上所說，以延曆十三年（794）延曆寺供養時，賜奉行僧二人赤袈裟為始。
◎附三︰〈青衣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
青衣，青色之袈裟。又稱青衲。「青」為三種壞色之一。《摩訶僧祇律》卷十八云（大正22‧369b）︰
「三種壞色，若一一壞色者，青、黑、木蘭。青者，銅青、長養青、石青。銅青者，持銅器覆苦酒甕上，著器者是名銅青。長養青者，是藍澱青。石青者，是空青。持是等作點淨。」
《根本薩婆多部律攝》卷十二云（大正24‧593a）︰
「言青者，沙梨勒，或研或擣，和水成泥，塗鐵器中，停經一宿，和以煖水，染物成青，非深青色。」
此謂得五大色之新衣，當以青等三種色點淨，以製袈裟。後世律分為五派，各派之衣色不同。如《舍利弗問經》及《大比丘三千威儀》卷下云（大正24‧926a）︰「彌沙塞部，禪思入微，究暢幽玄，應著青袈裟。」可見青衣為彌沙塞部僧所用之色。
又，密教修降伏法之時，當著青衣。《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》云（大正20‧184b）︰「作此法時，身著黑衣或青衣。」又，修請雨經法時，也以著青衣為法。《大雲經祈雨壇法》云（大正19‧493a）︰「作法之時，喫三白食，每日香湯沐浴，著新淨青衣。」
◎附四︰〈金襴衣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
金襴衣，以金縷織成的袈裟。又稱金色衣、金色㲲衣、黃金㲲衣、金縷袈裟。據《賢愚經》卷十二所述，佛姨母摩訶波闍波提持親手紡織的金縷衣奉佛，佛告以恩愛心施佛，福不弘廣，若施眾僧得報愈多。佛姨母遂持彼衣施於眾僧。中有比丘彌勒受此袈裟，其後彌勒遊化至波羅奈，與佛相逢，佛為之授記當來成佛。《大唐西域記》卷六記佛從姨母大愛道受金縷袈裟之處，係迦毗羅城南尼拘盧陀僧伽藍附近的大樹下。
又，《中阿含》卷十三另有別說，即佛為彌勒授當來成佛之記後，更命阿難持彼金縷織成衣授與彌勒，其後更施佛法眾。而《大唐西域記》卷九記佛欲涅槃時，以曩昔姨母所獻之金縷袈裟及諸法藏付囑大迦葉。迦葉承其旨住持正法，至結集後第二十年，自欲涅槃。乃登雞足山住頂上三峰之間，捧佛袈裟入三昧，自誓當來慈氏世尊興世時，將以此袈裟傳之彌勒。
此外，《長阿含》卷三、〈佛般泥洹經》卷下等，記載佛欲涅槃時，在前往拘夷那竭城途中，阿羅漢弟福貴以黃金㲲衣獻佛，佛受之並說頌言（大正1‧19c）︰「金色衣光悅，細軟極鮮淨，福貴奉世尊，如雪白毫光」。
在中國，亦有與金襴袈裟有關的記載。如《佛祖統紀》卷四十三所述，北宋‧太平興國七年（982）沙門法遇由西天而返，廣化募緣，造龍寶蓋、金襴袈裟後，再往中天竺金剛座所行供養。同書卷四十四記宋‧景德四年（1007），真宗遣使赴羅浮山中閣寺，以金襴袈裟奉釋迦瑞像，並建祈福道場；《宋高僧傳》卷二十八說永明延壽撰《宗鏡錄》時，百濟王見之，龍心大悅，遂遣使贈其金線織成之袈裟。《佛祖歷代通載》卷十九載金‧皇統六年（1146），清慧受賜金襴僧伽棃大衣，同書卷二十載印簡從蒙古世宗旭威烈受金拄杖及金縷袈裟。《廬山蓮宗寶鑑》〈序〉載元‧元貞二年（1296）正月帝賜大德金襴袈裟云云。
◎附五︰〈通肩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
通肩，詳稱通兩肩，又稱通披。即撘袈裟時，袈裟披覆左右兩肩之法，稱為通肩；若右肩露外，稱為偏袒右肩。通肩表示福田相，於乞食、坐禪、誦經、經行等時，當採行此種著衣法；但於修供養時，為便於作事，應須偏袒。《舍利弗問經》云（大正24‧901b）︰
「舍利弗言︰云何於訓戒中，令弟子偏袒右肩，又為迦葉村人說城喻經云，我諸弟子當正被袈裟，俱覆兩肩勿露肌肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言，勿現胸臆。於此二言云何奉持﹖佛言，修供養時，應須偏袒，以便作事；作福田時，應覆兩肩，現田文相。（中略）云何作福田時﹖國王請食、入里乞食、坐禪誦經、巡行樹下，人見端嚴，有可觀也。」
《四分律行事鈔》卷下之一云（大正40‧108a）︰
「初聽偏袒者，謂執事恭敬故，後聽通肩披衣，示福田相故，律中至佛前、上座前，方偏袒也，經中通肩披衣，五百世中入鐵甲地獄。」
此外，《大比丘三千威儀》卷上謂乞食時，當通覆兩肩，若於道中見和上等三師，則偏袒右肩。其文云（大正24‧918b）︰「一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩，當從喉下出右手；三者覆兩肩，得從下出右手。四者行泥中，得持一手歛衣。五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」
〔參考資料〕 《四分律》卷十六；《十誦律》卷十五；《五分律》卷九；《摩訶僧祇律》卷十八；《毗尼母經》卷八；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷三十九；《根本說一切有部百一羯磨》卷九；小野玄妙《佛教美術概論》。
廣欽
現代台灣之著名苦行僧。福建省惠安縣人。俗姓黃，名文來。由於家貧而鬻與晉江縣李姓農家為養子，養父母愛護有加，視同己出，曾帶往觀音亭許願，冀能消災解難。其後，養父母相繼過世，師深感世事無常，乃萌出家之念。於清‧光緒二十八年（1902）投泉州承天寺皈依瑞芳。後以特殊因緣，遠赴南洋，從事僮僕工作，民國十五年（1926）乘船返閩。翌年，於泉州承天寺正式披剃出家，法名照敬，字廣欽。
民國二十二年，晉謁莆田縣囊山慈壽禪寺妙義求戒，具戒歸來，決志往泉州郊外清源山潛修。苦修十餘年，乃具精湛之禪定功力，並對生死之事了然於胸。
三十六年渡海來台，初於極樂寺、靈泉寺、最勝寺等處掛單，後於臺北新店街後石壁上，開鑿一間小寺，定名為廣明岩（即今之廣明寺），復鳩工雕鑿阿彌陀佛大佛像，開台灣雕鑿石佛風氣之先。後更於台北土城建立承天寺，並應信眾之請，赴花蓮、台中等地宏法度眾，又分別於天祥協建祥德寺、龍井山上之南寮興建廣龍寺，另派弟子傳聞籌建高雄妙通寺。七十五年，示寂於妙通寺，享壽九十五。
師專志苦修，食人所不食，為人所不為，常坐不臥，一心念佛。穴居清源山時，嘗為猛虎說「三皈依」，虎馴如家畜，而「伏虎和尚」之名，乃傳遍遐邇。又，師常入定，嘗一定數月，不食不動，甚至鼻息全無；加以每日僅以水果維生，不食熟食，因而又有「水果師」之雅號。駐錫台灣期間，由於戒行清淨，迭顯靈異，且具現無我、慈悲之佛子風範，故極為信眾所景仰。皈依弟子為數甚多，出家眾有傳悔、傳顗、傳斌、傳聞等人，在家弟子有林覺非、江啟超等人，台灣大學哲學系教授方東美等學者多人亦曾皈依於其門。
◎附︰林覺非〈廣欽老和尚百歲誕辰紀念集序〉（摘錄）
師生於貧苦孤露，受盡艱辛，幸宿慧自明，潛修百苦，禪淨雙獲，大澈大悟，靈猿獻供，猛虎皈依，夜坐露天，不沾水跡，禪悅為食，斷絕煙火，實踐頭陀苦行，示範修佛正軌，為百千年來之罕見，海內外善士所敬仰。三十六年渡海東來，發地藏願，有教無類，行菩薩道，廣度群迷，即有不可理喻之魔徒，亦一視同仁，予以接受。嘗云︰「以魔養道。」曾先後服下中、西毒液，及供養財物之誣陷，兩上公堂，山上草堂與日月洞，數次遭劫，有司追緝，更有乘機招搖來山勒款者，師不特未受所損，反予悲願愛心之感化，使勒索者伏地懺號，從茲絕跡。師雖不識字，然於來山請益者，即使淵博文士，學佛耆宿，師於三言數語，而令聆者飽嘗法味，跪謝誠服。師之修為，已非世智所可蠡測。然師常自卑曰︰「我生也不成材，之無不識，一無所能，唯有一點苦行，感蒙諸佛菩薩慈悲，龍天護持，無所事事，如是坐坐而已，任何人都可做到。」
〔參考資料〕 《廣欽老和尚紀念集》。
解脫
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
禪宗
以用參究的方法，徹見心性的本源為主旨，故又稱佛心宗。梁‧普通年中（520～526），南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州，繼而應梁武帝之請，到金陵與帝問答，機緣不契，於是渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光，往少林晨夕參承，得到達摩的指點和器重，因而把他的名字改為慧可，付以正法眼藏，並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可，問答相契，慧可為他薙度之後，取名僧璨（﹖～606），又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山，相傳他著有《信心銘》。又達摩西來，本以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。
後有道信（580～651），年十三（隋‧開皇十二年）入皖公山，謁僧璨，求解脫法門，侍奉九年，得衣法後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念摩訶般若，似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春，住破頭山，門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍（602～675），世稱五祖，蘄州黃梅人，幼年從道信出家，後來傳承道信衣法，在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，常勸僧俗持《金剛經》，會下七百餘人，當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等，就中慧能、神秀為最著，開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開法，世稱其法系為牛頭禪，傳數代而絕。
神秀（606～706），本姓李，開封尉氏（今河南尉氏縣）人，少年出家訪道，後到蘄州謁弘忍，為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後，往荊州，住當陽山度門寺，武后聽到他的聲望，招請他到長安，在內道場供養，中宗尤加禮重，有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。
普寂（651～739），本姓馮，蒲州河東（今山西省永濟縣）人，幼年出家，起初學經律，後往荊州師事神秀，得印可。中宗時，神秀年高，下詔叫他代神秀統領徒眾，在長安傳教二十餘年。義福（658～736），本姓姜，潞州銅鞮（在今山西省沁縣西南）人，幼年出家，往荊州師事神秀，後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法，上下尊信。普寂、義福的禪法，一時在長安等處盛傳，有凌駕南方的慧能一派之勢。
慧能（638～713），本姓盧，生於新州（今廣東省新興縣），本是一個不識字的樵夫，因聞人誦《金剛經》有所領悟，於是往馮墓山謁弘忍，弘忍令他入碓坊作務，經過八個月，弘忍召集弟子，根據各自的見解各作一偈，如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後，也作了一偈︰「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈，見地透徹，便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後，隱居十五年，繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。
慧能嗣法的弟子中，南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓（677～744），金州安康（今陜西省漢陰縣）人，少年出家，繼而往曹溪，謁慧能，問答相契，執侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺觀音台，接化三十餘年，入室弟子六人，而以道一為翹楚。道一（709～788），本姓馬，後世稱為馬祖。漢州什邡（今四川省什邡縣）人，幼年出家，後來到南岳，結庵而居，常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕，請求開示，聞法後心意超然，侍奉十年，得入堂奧，密受心印。後住建陽（今福建省建陰縣）佛迹嶺，遷至臨川，次至南康龑公山，建立叢林，聚徒說法，法嗣有懷海等一三九人，各為一方宗主，禪宗至此大盛。
行思（﹖～740），吉州廬陵（今江西省吉安縣）人，出家受戒後，往曹溪，謁慧能，問答相契，為會下的上首，既得法，回到吉州，住青原山靜居寺闡化，同門希遷、神會均於慧能逝世後，前往依附參禮。希遷（700～790），端州高要（今廣東省高要縣）人，初事慧能，慧能逝世後，稟遺命往從行思，得法後，往南岳的南寺，結庵於寺東的大石上，時人稱為石頭和尚，傳他著有《參同契》、《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時，江西主大寂（道一），湖南主石頭，四方禪學者，一併湊集在兩家的門下。
神會（686～760），本姓高，襄陽人。初師事神秀，後到曹溪，謁慧能，服勤給侍，不離左右。據說慧能將入涅槃時，祕傳法印，並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽，繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間，皆宗神秀，二十年間，「曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩岳漸門，盛行於秦洛」（宗密《神會略傳》）。神會於是在滑台（今河南省滑縣）大雲寺設無遮大會，論定達摩一宗的法統，並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨，著有《南宗定是非論》及《顯宗論》，盛弘南宗，指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞，慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法的旁正，於是以神會為第七祖，其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳，倡禪教一致說。
玄覺（665～713），溫州永嘉（今浙江省永嘉縣）人，髫年出家，初學天台止觀，後往曹溪，謁慧能，得心印，須臾告辭，慧能留住一宿，世稱「一宿覺」。著有《證道歌》、《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》，後人輯為一書，稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。
慧忠（﹖～775），越州諸暨（今浙江省諸暨縣）人，從慧能受心印後，歷遊名山，後入南陽白崖山黨子谷，靜坐長養，凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行，把他請到洛陽，歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。
南宗禪，到唐末五代間，南岳一系分出溈仰、臨濟二宗，青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗，合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海（720～814），受印可後，在洪州百丈山（在江西省奉新縣西一二０里）接化，禪眾雲集。懷海創立禪院，並制定《禪門規式》（載《景德傳燈錄》卷六），雖屬草創，而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多，其中靈祐、希運等最著。靈祐（771～853）嗣法後，獨住潭州溈山（在今湖南寧鄉縣境內）七年，後來創同慶寺，禪侶輻輳，敷揚宗教四十餘年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具傳其心印，在袁州（故治在今江西省宜春縣）大仰山接化，師資相承，別開一派，世稱溈仰宗。
希運（﹖～850），住高安（今江西省高安縣）黃檗山，宣揚直指單傳的心要，弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要，題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄（﹖～867）受印可後，於鎮州（今河北省正定縣）滹沱河畔建臨濟院，設三玄、三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峭峻，別成一家，其門葉極繁榮，於是成一大宗派，這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要，題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。
青原係由行思傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，良价（807～869）從曇晟受心印，初居新豐山，後移住高安洞山，倡五位之說，作《寶鏡三昧歌》，宣揚禪風，著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，後往高安參謁良价，承受心印，後住撫州（今江西省臨川縣）的曹山，詳說洞山五位的旨訣，學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。
又青原一系的道悟下，經過崇信、宣鑒，到義存（822～908），於福州象骨山雪峰建廣福院接化，學者常達千五百人，弟子有文偃、師備等五十六人。文偃（864～949）初參道蹤，後謁義存。稟承兩家宗風，住韶州雲門山，發揮獨妙的宗致，往來的學者亦不下千人，嗣法六十一人，世稱雲門宗。
師備（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清涼寺行化，學者雲集，世稱法眼宗。
禪宗五家中，溈仰宗於五代頃一時繁興，到了宋代，從慧寂以後傳四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，從本寂以後四世即絕，賴道膺一脈，曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正覺（即宏智）。正覺（1091～1157），與臨濟下宗杲同時，針對宗杲的「看話禪」，提倡「默照禪」。所謂看話禪，即參看話頭之禪。所謂默照禪，即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》，世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛，弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽（永明）即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛，後來逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈遂絕。
雲門宗在五代勃興，到了宋代，與臨濟並盛，從文偃經過澄遠、光祚，有重顯（980～1052），住明州（今浙江省鄞縣東）雪竇山，大振宗風，稱雲門中興，嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則，用韻語歌頌出它的蘊奧，即所謂《雪竇頌古》。到南宋，法脈遂絕。
臨濟宗，從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭，有楚圓，住石霜崇勝寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方會（992～1049）開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後，有慧懃（佛鑒）、清遠（佛眼）、克勤（佛果），世稱三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）於政和初（1111），應張商英之請，於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱，發揚它的奧旨，門人加以輯錄，題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著，各成一家，稱大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）為劃時代的禪匠，盛倡看話禪，貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵，後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。
所謂五宗，在宋代實只臨濟一宗，其餘各宗或歸絕滅，或就衰微。但曹洞一宗，綿延至宋末，忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派，數傳即絕，而楊岐一派，仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近，只臨濟稱盛，而曹洞僅維持未墬之緒而已。
禪宗的宗旨，是單刀直入，指示人人本來具有的心性，以徹見此心性而成佛。它的根本典據，是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種，叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種，叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所蓋覆，不能顯了，所以令捨妄歸真，修心如牆壁堅住不移的觀法，遣蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動，泯冤親愛憎，等苦樂得失，無所願樂，無所貪求，安心無為，任運與法性之理相稱而行（《續高僧傳》卷十六）。
此外，相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》，都是後人托名之作，不足為典據。繼承達摩學說的，是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想，即一超直入如來地的頓教，他說︰「善知識！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識，示道見性。善知識！遇悟即成智。」又說︰「世人性淨，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見。一切法自在性，名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。」人的本性原來清淨，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮雲所蓋覆，不能自悟。假如得到善知識的指示，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，自成佛道。這是禪宗的根本思想，後世禪家所說，都不外乎把它演繹或擴大。五家之分，不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。
其次，達摩說︰「安心無為，形隨運轉。」慧能說︰「但行直心，不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運（「隨緣消舊業，任運著衣裳。」）的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏，有一個故事說（大正51‧247c）︰「有源律師來問︰『和尚修道，還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯，睏來即眠。』曰︰『一切人總如是，同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動，行所無事，純任本然。（黃懺華）
中國隣近諸國，例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國，是中國禪宗的延續及發展。
日本禪宗在鎌倉時代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者，如道昭、道璿等；也有唐僧赴日傳授禪法的，如義空、道昉等，但都未能形成宗派。到後來，日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。
其中臨濟宗為日本禪宗之先河，宗祖為榮西。他曾二度入宋，在1191年得懷敞所授之衣具印信後，返國傳布禪宗，並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗，則成立較晚，為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。
臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代（1333～1600）獲得發展，南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代（1600～1868），中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺，被奉為黃檗宗初祖。
日本禪宗各派的思想及風格，基本上皆沿襲中國禪宗的特徵，至今黃檗宗所屬各寺，仍保持中國近代禪林風範。
最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人，但未形成禪宗。784年入唐的道義，在唐住了三十七年，回國後傳播南宗頓悟禪，成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多，韓國禪宗遂進入全盛時期，出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期，禪宗各派受到太祖支持，故有較大發展，曾出現許多著名禪師。其後，與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗，也是禪宗之支系。
越南佛教大體均屬禪宗（臨濟宗），可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。
(1)毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支（滅喜）所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨，接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京，傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明，至八祖定空後，慧能南宗禪的特色始漸鮮明。
(2)無言通系︰由中國人所傳入。無言通，俗姓鄭，廣州人，自稱得法於百丈，也曾登馬祖之門；820年入越南傳授禪法。此後，歷代相承，法嗣不絕，至李朝時代臻於全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。
(3)草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子，故此派又名「雪竇明覺派」。
十三世紀時，陳朝仁宗另創一派，名竹林派，此派源於無言通派，但在發展過程中，對其他各系統又有所吸收。十六世紀時，受淨土教影響，主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初，中國僧人元紹又創元紹派，主要傳授臨濟禪法，也主張禪教一致。
◎附一︰印順《中國禪宗史》序（摘錄）
禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。
中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來的；這就是歷史的事實。
達摩以來禪師們的事蹟，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑、古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」、「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。
引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說︰「無分別無影像處」）。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人。」（《傳燈錄》卷九）曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」、「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了、融攝了牛頭禪學。
老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉以來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律、毗曇、（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」、「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。
達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。
◎附二︰呂澂《禪宗》
(一)禪宗思想的源流
禪宗的「禪」，原是止觀的意思。止觀方法即禪法，隨著佛家的典籍，從漢末就傳來中國。最初，安世高的翻譯有好些和禪法有關，只是用「對法」分析的法數作止觀對象，構成「禪數」形式，始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行，遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》、《達摩多羅禪經》等，介紹了各種方法，尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相（三十二相）、好（八十隨形好）、佛的功德（百四十不共法），以至諸法實相，都從念佛法門引申而來，卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於「如來藏心」（這在《楞伽經》裏看成真如異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩，雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師，但是開始弘揚達摩學說的慧可（487～593）、僧璨（﹖～606）師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信（580～651）、弘忍（602～675）師弟受到《起信論》的影響，提出了「一行三昧」之說，似乎趨向轉變，更接近《般若》的思想，其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能（638～713）才改變主張，用《金剛般若經》為正宗。這在一方面，由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解，不免名相支離，失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據。另方面，也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來，改變了佛家一向對於禪的看法，而將禪的意義擴大了，不一定要靜坐歛心才算禪，就在平常的動作云謂裏，都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張，不無受著這樣理論影響之處。
禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，門下人才很多，傑出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智詵（609～702）、玄賾等十一人。神秀謹守規模，「特奉楞伽，遞為心要」。晚年和他弟子輩義福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來的本色。不久，得著弟子懷讓（677～744）、行思（﹖～740）和再傳的馬祖（道一，709 ～788）、希遷（700～790）的闡揚，逐漸擴大學說的影響到江西（包括現今的湖南地區在內）一帶，而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系，排列次序為六代、七代；並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時，求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」云云（見李知非序淨覺《註般若心經》），所以秀門普寂便自稱為南宗（見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》），他和慧能門下未見有何爭論。
直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神會（668～760）一再在河南滑台大雲寺（開元二十二年，734）、洛陽荷澤寺（天寶八年，749）對神秀學系大加攻擊，說他們「師承是傍，法門是漸」，只有慧能得著真傳，才是南宗正統，堪稱為第六代（這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》，近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現，已可輯成一完全本子）。從此，慧能的學說更流行於京洛，而神會一系也自成為荷澤宗。不過，荷澤數傳以後，和神秀系的北宗（這是神會論定是非以後，時人對於神秀系簡別的稱呼，但在神會的議論裏，好像「南能北秀」早有定評，而南北兩宗之說也流行已久了）先後衰落，反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭（希遷）的繼承，門庭日盛。到了晚唐，南宗傳播地區愈廣，教授的禪師也方便各別，遂有五派區分，卻都屬於兩家的系統。此外，還有江西牛頭法融（594～657）一系，也稱得著道信的印證，在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴（法融初傳弟子，600～677）和得法於弘忍的法持（法融三傳，635～702），因此，南宗各家也很重視他們，像荷澤宗的圭峰宗密（780～841）所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗，又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗，都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論，主張「心寂境如」，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。
另外，南宗自敘達摩以上的傳承，從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》，說達摩是迦葉傳來的第八代以後，便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說（詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》）根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》，更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法，就以達摩為二十八世（依敦煌本《壇經》，這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成）。當時雖略有異議（像李華撰〈左溪大師碑〉，又佚名作《歷代法寶記》，都說二十九世），但最後仍以二十八世為通說，不過於人名、次第稍加改動罷了（這可參考《寶林傳》）。
和世系說相連帶的，還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來，六代只許一人，終無有二，縱有千萬學徒，亦只許一人承後」；這「譬如一四天下，唯有一轉輪王，又如一世界，唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了，但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統，其理由之一，即是「代代相承以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實，所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘，安秀二師並推讓云，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」（見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉），至於後來這袈裟的傳授如何，神會說得很隱約，只說將來自有分曉，這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看，曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年（760）取到宮中供養，不久，於代宗永泰元年（765）又送了回去（見《全唐文》〈代宗詔〉），以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成，就取了傳衣供養，後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過，南宗傳衣制度，似乎就到慧能為止（見《禪門師資承襲圖》），所以向後「一華五葉」，無妨平等齊觀，不必再有這些枝節的爭端了。
(二)幾種禪宗要點的思想
禪宗原來是自居教外，標榜著單傳心印，不立語言文字的，但到後來，流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄，固然不用說了，就是最初的幾代祖師，傳記裏雖明說沒有文記，或者事實上真是沒有的，而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師，後世認為他親說的著述就有好幾種，甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外，三祖僧璨有《信心銘》，六祖慧能有口述《壇經》，這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題，可是既為後人所深信，又實際對禪家思想發生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據，而略加解說。
關於達摩思想的著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉，其後，淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章，很少經過改竄的痕跡，應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏，很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心，作為一種把握；又用行入來發起行動，以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」。要是能了然明白此義，和實際道理相符，自然應付一切都有了依據，又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」，但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」，無異同一佛性。啟發深信有待於經教，故說「藉教悟宗」，也就是後人常說的用經教發明心地，只有構成信仰以後，便不再憑藉言教。其次，從理入發生踐行，凡有四種︰對於過去，認為從前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，這叫做「報冤行」。對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，這叫做「隨緣行」。對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度，為的是明定理，為的是除妄想，而來行一切行，以至行所無事，這叫做「稱法行」。
禪宗所傳達的思想，特別重視「安心」，並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思（見唐譯《俱舍論》卷二十四），說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」，所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想，這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點，在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句，共一四六句。它標舉真如法界（宇宙萬法的當體）不二為宗，極言一切法即一法，一法即一切法，所以「萬法一如」。要求於修行者的，是「萬法齊觀」，而來「復其本然」；不於境界作「有」的分別，也不作「空」的分別，一切二邊對待的「見」都消滅了，自然心地現出本真──這就是「不用求真，唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」，以到達「任性合道，逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難，唯嫌簡擇。」這些說法，不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下，益向玄學的方面發展，就自不足為異了。
慧能的思想，現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說，並且顯然編纂於神會門徒之手（此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會，得總持之印，竟成《壇經》傳宗而知），連懷讓、行思的名字，都沒有列入慧能弟子輩內，但在後世南宗學徒仍公認這書的價值，實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過，現行的《壇經》本子是經過宋（契嵩）、元（宗寶）人改訂的，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，已是慧能門下法海一系的再傳，距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。
《壇經》的中心思想，即是單刀直入的頓教。這不用說，是針對北宗所弘的漸教而建立。但是，漸頓純就見道的過程區別，如果推論到最後根據，似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說，「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓」。並且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門，從上以來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本。」至於法即一種的「法」，意指真如（即是不變的）本性，當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨，具備菩提、般若之知，只緣一向迷妄顛倒，不能自悟。如得善知識啟發，修習念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱滅（這是「無念」的極致），真智發露，自會內外明徹，識自本心，而成「般若三昧」，也就是「識心見性，自成佛道」的頓悟。從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗，充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修，譬如母頓生子，用乳漸養，智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看，神秀所悟見的實未徹底，和那悟境相應的修，更不能與南宗相提並論了。
南宗的修證雖從無念著手，但他們的禪法重在「但行直心，不著法相」，所以成為一行（一類行相的）三昧，並不限於靜坐一途，卻在一切時中，行住坐臥，道法流通。而且定慧雙行，如燈發光，事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起（神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」），以為那樣將心境分成兩截，再也不會契心自性而發生智慧的。我們想，南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住，又特提般若行，在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》，恰恰給他們很好的根據。因此，慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟；又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者，直須修般若行，但持金剛般若經一卷，即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。
此外，南宗教人，強調「自度」，所謂「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門，不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」，心淨土淨，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。
(三)禪和生活
禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後，便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來，這已不屬於佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來，南宗主張定慧等學，不分先後，是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面，又還說外離相即禪，內不亂即定，這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖，更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛，就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是，禪家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源，在他們所認識到的，即是人們的心地，也可稱為本心。說心還嫌空靈，於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠（慧海）回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯，睏來即眠」；而這些和常人不同之點，即在當時毫無計較，純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」，可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用，而且是性的發現，所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛，性在作用，意指見聞覺知，這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法，常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性，因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義，自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露無不解脫，是無妨看它作性的。所謂真正道人，「隨緣消舊業，任運著衣裳」，當行就行，當止就止，自然合泊而成為隨緣任運的生活。
禪家這種態度的修養，是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說，至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候，也有人看它作一種神祕經驗，以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心，所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處，自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊，這特別重在「返照」的功夫。像臨濟（義玄，馬祖下三傳，﹖～867）在這一點上嘗指示學者，要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過，這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖，馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走，他反問甚麼是自家寶藏，馬祖說「即今問我者是」，他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世，禪家接引學者每每不能明白指點，而純任機鋒領會，那就越發不易了。像有僧人問洞山（良价，石頭下三傳，807～869）如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心，只是把他的心思擋了回去，引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的，便是成佛的本源，但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容轉折。百丈（懷海，馬祖下一傳，749～814）常用「頓悟法門」教人說，先歇諸緣，休息萬事，不被境惑，自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念，不涉萬事，所以一歇了念頭，便直下本心顯露，發生見用。由此，見即是性，而成為見性的狀態，並非另外有見去見性的。
禪家從悟解把握到踐行的本源以後，還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解，便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅（法常，752～839）從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後，就另去梅山居住，馬祖派人考驗他說，現在馬師講的又不同了，不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說，這老漢只管用話頭來惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體，並不比片面固執，動轍凝滯，由此便有了「直心」，「一切時中視聽尋常，更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎，並沒有放任的意思。所以曹山（本寂，石頭下四傳，840～901）答人怎樣保任的問題說，要像路過蠱毒之鄉，水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫，也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟，而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山（靈祐，馬祖下再傳，771 ～853）解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」；禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來，在保任中間完成他們的實踐的。
從慧能印可南岳的「修證即不無，污染即不得」那句話裏，我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污，而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說，即是要心地的理性隨處體現，作為修證。那末，理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智（般若），所照、所見的一方面是法身，由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活，不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是，關於體現的方法有兩種不同的見解，後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如，馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說，迷人不知法身無像，應物現形，就稱「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」，在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了，其實還著了跡象，真要這樣比擬法身般若，豈非都成了無情的草木﹖所以，真正語法的縱橫自在，隨處都顯現法身，並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗（希運，馬祖下再傳，﹖～850）、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟一派。而溈山、仰山（慧寂，814～890）師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨，開出溈仰一派，也是依據這一種見解的。
此外，另有第二種「即事而真」的見解，要從個別（事）上顯現出全體（理），這可說形成於石頭（希遷）的議論裏。他嘗讀《肇論》，對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟︰如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂「門門一切境，回互不回互」，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事象，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖（曇晟，782～841）更提出了「寶鏡三昧」的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」，曹山也跟著說「即相即真」，到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法，就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇（道悟，748～807）傳了幾代，生出雲門（由文偃創派）、法眼（由文益創派）兩派，看重在一切現成，都和即事而真的意思一脈貫通，所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議，以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承，和石頭下的道悟並無關係，現在看來，這不過是門戶之爭（當時反對雲門宗的盛行，故作此說），其實是沒有根據的。
(四)略評
禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其「心印」；如果借用現成的解釋，便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在於「見性成佛」，這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相，那末，大乘所講的義理隨處都和佛性相關，不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以，從前有個座主去問臨濟，三藏十二部豈不都在那裏說佛性，禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意，以為佛豈騙人，臨濟再問他「佛在甚麼處」，他才無話可講。由這段公案看來，可見禪家對於言教，認為一片荒蕪還待開闢，並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解，豈但佛性無從見得，便連佛也認識不到的。那末，又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別，而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證，又曾以《金剛經》、《法華經》、《維摩經》作憑藉，乃至後世還採用到《楞嚴經》、《圓覺經》，似乎仍須遵從言教，但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義，並且別為之解，絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗，因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心（hrda）字是說「樞要」，並非思慮之心（citta），而禪家完全不管這些區別。所以，他們運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由於這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。
我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》，傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解，破碎支離，反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後，變成名相，一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅，已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會，又特別強調自力（像石頭致書南岳的問答，以「寧可永劫沉淪，不從諸聖解脫」為言）主張平等（乃至說狗子也有佛性），並還提倡在世事上的實踐（像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云）。這些對於當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事勞力，又係文盲，他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以，他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心，以致去黃梅參學，尋出一條思想道路來，成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行於嶺南地帶，現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人，神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑藉南方有群眾基礎的一點。
可是，唐代遭遇了「安史之亂」，統治階級為了應付軍費，多方聚歛，至德初年（756）便推行納謂僧的制度。一時間，佛教得著很好地發展機會，特別由於神會出來主持其事，便和南宗流行的趨勢相配合，在當時經濟基礎比較完整的南方，開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方，就成為「選佛場」，各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正，就如丹霞（天然，739～824），本是個讀書的，要進京去選官，因在路遇著些參禪的向他說，選官不如選佛，於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊，簡直看學佛和選官同類，所為的只是爭上游，那時各處的道場很多是這樣地構成盛況，每個地方動輒聚集三五百人，而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下，偏重形式，自不免有損學術的純潔性了。所以，當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說，末法比丘少奉戒律，正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此，特為斟酌了大小乘的戒律，創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外，另建「禪居」，作禪宗學人的住處；那裏不用佛殿，但存「法堂」，由傳法的長老主持教學，並還行「普請法」，上下共同勞動，耕種自給，在百丈本人便是堅持「一日不作，一日不食」的。這些規矩很能收效於一時，達到整肅風氣的目的，但是日久弊生，依然難免。像黃檗嘗責備學徒，盡是喫酒糟漢，只圖熱鬧，向八百一千人處去。長沙（景岑，馬祖下再傳）也說，若是一向舉揚宗教，法堂裏須草深一丈（此即後來長慶所說「盡法無民」之意）。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役（據敬宗時李德裕奏疏，淮右人民一戶三男的常常一人出家，一時減少了壯丁幾十萬），品質不齊，自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達，加強剝削（武宗時，天下僧尼不足三十萬，但佔有良田數十萬頃，作工的奴婢十五萬人），便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後，終於在武宗會昌五年（845）招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所，返俗僧尼二十六萬餘人，對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久，禁令解除，寺院逐漸恢復，就在這一契機上，禪宗分裂為幾派，像溈仰、臨濟、曹洞，先後都建立起來。它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關係比較疏遠，另方面影響所及，形成清談，無補實際，於是原有的一些積極意義也就日見消失了。
◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉（摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期）
達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印，安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說，無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言語，只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字，即此不立兩字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》，黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞，而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉有如新瀉。
每讀信心之銘、證道之歌，觀《般若》、《瑜伽》諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》，五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法︰或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才！」雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》、《瑜伽》重暢，試為一拈唱焉。
(一)曹溪之自悟
夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云︰「菩提本無樹」，以諸法唯心故；「明鏡亦非臺」，以心幻無性故；「本來無一物，何處惹塵埃」，以諸法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。
其夜，五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──，即名丈夫天人師佛。」此大悟界，唯迥絕言思之妙心──觸諱，罪過──，名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表，則曰︰無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法也。
由是總其悟旨，可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。
(二)曹溪之悟他
曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祇是萬法心生，生空無性──「非風幡動，仁者心動」，法心生也。「佛性無常，諸法是常」，空無性也──，俗真真俗，出沒即離。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；分付，即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法不離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。
此上來所舉，祖自有釋。今案︰動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除，盡除者，是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性，不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》、《瑜伽》諸經論，指其要歸，無不如此。故曹溪乃真通教意，真能說法者也！
又曰︰「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪，拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂地，誠有不可言喻形容之者！
其曰︰「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後，永明順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解，不期離言妙悟，封著名相。
二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置，汝道如何是教意﹖」士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。
(三)曹溪之自性
曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途語句。最關要者，唯在「自性」一名。於其自敘及教他中，若不識「自性」一名所指，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法，名含藏識──此指第八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云︰心為地，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體，感而遂通為用」；亦似《中庸》「未發為中，發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義，此種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡用即眾生用，善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等，由自性有──「無始時來界，一切法等依」──。
依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！其頌四智，亦曰︰「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。」此亦以第八名性，第七名心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等性智也。
然第八識名義糾紛，頗難分解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本識，或曰心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心，名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因《起信論》真如一名，生後人歷久之諍歟！
禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故《大佛頂》曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大已！
然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗，照萬法如鏡」。
唐‧圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其不脫知解，不悟諸法離言自性，作《禪源詮》，嘗曰︰「心是其名，知是其體，知之一字，眾妙之門。」以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰︰「知之一字，眾禍之門！」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義，補曰「空寂之知」，謂圭峰取知遺空寂，不了真心。今按︰空寂即無性義，空寂靈知即無性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若悟無性，即契真如。故空寂知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云「這個」，這一「著子」以指示之，誠以「說似一名即不中」也！
◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
禪宗是佛教裏一個革新派，稱為教（其他各宗）外別傳，它的宗旨是︰「不立文字，直指人心，見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩，他東來中國（六世紀時）後，住了五十多年，用《楞伽經》作教典，傳至五祖弘忍，有兩個大弟子，一是神秀，一是慧能，一天，弘忍為決定他的衣法繼承人，令弟子們呈驗悟境，神秀作偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」（《壇經》）
這首詩偈雖好，但它的境界，只在修行途中，尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃﹖」（《壇經》）
弘忍看他這首詩偈，知已徹悟心源，便叫他夜間入室，為他說《金剛經》，並將衣法傳給他，於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的，後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字，這些問題就無關宏旨了。（參看本文甲二貴行解不貴知解一節）慧能的大弟子，有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣，數傳即絕；而懷讓與行思兩系，法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，臨濟一宗，後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後，綿延很久，影響很大。（尤其是臨濟、曹洞兩宗）他們的門庭施設（接引方法），雖然花樣繁多，但是「佛法無多子」（《臨濟語錄》），從根本的思想及接引方法的原則說來，他們大致是相同的。
甲、根本的思想
(一)貴自求不貴他求
佛家其他各宗沒有不重視拜佛的（尤其是淨土宗），禪宗卻不然，不惟不重視拜佛，有時甚至呵佛罵祖，如德山鑒罵達摩是老臊胡，釋迦是乾屎橛（《御選語錄》），雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃（《雲門語錄》），雪竇顯要喚祖師來替他洗腳（《碧巖集》），這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」（《御選語錄》）
有佛祖的偶像在，多少人被他們惑住了，就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。」（《趙州語錄》）人人自己皆有佛性（亦稱自性、真心，異名甚多，見真心直說），與眾生同體，本來光明，清淨無染，只因無始劫來，被無明（盲目的意欲）覆蓋著，被塵勞牽轉著，墮入對立界中去，於無限中認取有限，於平等中妄立差別，不能見出本來的光明與清淨，本來的無限與平等。
慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈，皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當！」（《五燈會元》）
「自家屋裏物不肯信，只管向外覓。」（《臨濟語錄》）那麼，自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月，失卻掌中珠」，這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」（《御選語錄》）
但能辦個肯心，反求諸己，不向外覓，一旦見著自己的本有寶藏（佛性），一切受用，無不具足。
「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲，歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分！」（某尼詩見《鶴林玉露》）
(二)貴行解不貴知解
禪宗既不重視拜佛，自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿，是拭瘡疣紙。」（《御選語錄》）夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具；祖師玄旨是破草鞋，不著更好。」（《御選語錄》）這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界，須人親自體驗，不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏，經典文字至多不過是神祕境界的摹擬，不是神祕境界的本身。譬如遊草山，佛祖都是遊過草山的人，他們的經典，好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實，總不是草山的真面目。我們單看遊記，不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記，只教人親自去草山。
古靈神贊禪師行腳遇百丈，開悟即回。受業本師一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出，師覩之曰︰「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」（《御選語錄》）
白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。」（《林間錄》）這皆是說向故紙裏鑽，是沒有出路的，必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖
趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷，或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」（《五燈會元》）
只看一字，不是看經上的死字，是看他的本來面目，他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門，也是見性的一種途徑。（見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》）現在且引慧開的話︰
「……將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然打成一片，如啞子作夢，只許自知。」（《無門關》）
惡知惡覺蕩盡了，光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」（《郁山主語》，見《御選語錄》）
言時主觀融歸客觀，有限融歸無限，差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提，後念著境仍煩惱。（反用《壇經》六祖語意）頓悟自性以後，還須向事境上去磨練，時時回光返照，善自保住，莫讓它隨境轉，直至工夫純熟，雖在差別境中而能常入無差別定。
(三)貴超聖不貴住聖
以上說的，都是超凡入聖邊事，但是入了聖的人是不該住在聖裏的，因為入聖只是一個階段，一個過程，不是終點。
黃檗希運禪師，遊天台，逢一僧，與言笑，如舊相識，乃偕行。屬澗水暴漲，師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波，若履平地，回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄！這自了漢，吾早知，當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」（《五燈會元》）
有了渡水能力，只管自渡，不去渡人，這不過是個自了漢。徹底見性的人，他已知眾生與他自己同體，好比耳目和手足間的相互關係，他不能坐視眾生沈淪在苦海裏，不加援救，所以必須超聖入凡，接物度生。這時他「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」（《臨濟語錄》）雖入凡，已與先前入凡情形不同。
┌──┬─────┬────┐
│在凡│因惑（迷）│物轉 │
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│入聖│因智（悟）│不被物轉│
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│墮凡│因（慈）悲│轉物 │
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最初凡夫在凡是因惑（迷），後來從凡入聖是因智（悟），現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉，悟時不被物轉，悲時轉卻物。舉一個譬喻，迷時在凡，好比溺者入水，悟後悲時入凡，好比援溺者入水，他已入水不溺，才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序，頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡，猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭，更進一步，攝用歸體，回至究竟涅槃境界；這時凡聖同泯，不見有佛可成，也不見有眾生可度。
乙、接引方法的原則（以下一、二說的不用死句與補藥，是原則上不用，並非絕對沒有人用。）
(一)用活句不用死句
禪師們在任何時間與任何場合裏，都以這件大事（見性）為念；他們接人，也只是要人識得這個自性。但如實說來，自性是絕對的，是不可感覺不可思議的。它「不是心，不是佛，不是物。」（南泉語見《五燈會元》）說「似一物即不中」（《懷讓語錄》）。神會把它說破（叫它本源佛性），便被六祖呵為「知解宗徒」（《壇經》）。因此禪師們對於這不能說的，常以不說為說，必不得已要說的時候，就從日常生活中，藉任何當前可感覺的具體事物，來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身（如舉拳、彈指、叉手、垂足等），或是遠取諸物（如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等），表面上說的是有關這類事物的話，骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼，意在麻畬裏」，這類言在此而意在彼的話，就叫做活句。但是在門外漢聽來，活句卻往往被誤解為死句。（潭柘亨云︰「書記（指萬松秀）若會，死句也是活句；若不會，活句也是死句。」見《從容錄》）
洞山守初禪師，初參雲門，門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒，參堂去！」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子，江西湖南便恁麼去！」（《御選語錄》）
宗門中常稱凡為這邊，聖為那邊；如南泉云︰「直向那邊會了，再來這邊行履。」（見《古尊宿語錄》）從凡入聖是去那邊，從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」，並非真的要問他從那個地方的廟裏來，卻是藉此考驗他會不會那邊事（聖境）。誰知洞山不會，遂只作尋常問話應答，所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢，一問一答，句裏呈機，那就如函蓋相合，箭鋒相拄了。
長沙景岑招賢禪師一日遊山歸，至門首，首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去，又逐落花回。」……（《御選語錄》）
座主豈不知景岑賢是遊山，卻要問他到什麼處來，景岑賢聞他舉著便知落處，就答道︰「始隨芳草去，又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草，入聖是上孤峰。景岑賢的答話，是說先從凡入聖，卻又不住在聖位裏，回到凡裏來。這種言句，既不違世諦，亦不離佛法，語意雙關，好漂亮！好靈活！以上說的是單用言句接人，此外還有用峻烈的動作配合著，截斷人家情思，使他當下直悟自性。
百丈懷海禪師一日侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過，祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，師負痛失聲，祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。（《指月錄》）
百丈兩度答話，都是跟著外境（野鴨子）轉，馬祖要他直下體認自性，並沒有飛去，遂扭著百丈的鼻頭，於是百丈負痛失聲；就在這個當兒，自己的主觀和客觀（野鴨子）的對立被破壞了，而躍入主客不分的絕對境界裏去。
(二)用瀉藥不用補藥
禪師接人，不是給人家添些什麼，只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病，他只是用瀉藥，不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世，大黃八兩，水二碗，濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」（《揞黑豆集》）
但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情，即墮聖解，乃學者大病。」（風穴沼語，見《人天眼目》）
所以圓悟勤說︰「在孤峰（聖）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令處孤峰。」（《碧巖集》）
這是說︰滯凡情的，用「聖」藥給他吃，把他的凡情瀉卻；墮聖解的，用「凡」藥給他吃，把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層，除聖解又是一層，凡聖俱除又是一層，轉入轉深。
僧問趙州︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗鉢盂去。」（《指月錄》）
趙州問僧吃粥也未，是問他悟了也未；僧答吃了，是說已悟（聖解）；趙州教他洗鉢盂去，是令他除悟。（宏智覺解釋見《天童頌古直註》。按粥有粘性，趙州洗鉢盂話，亦是教他解粘。參看《五燈會元》「黃龍誨機救糍公案」。）這是教人不住一（聖）邊。
船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。」（《指月錄》）
船子誠首句話叫夾山不要住有，但又怕他執空，所以次句叫他亦不要住空，這是教人不住二邊。
空室道人智通，政和間居金陵，曾設浴，揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢，誰知水亦是塵；直饒水垢頓除，到此亦須洗卻。」（《御選語錄》）
「盡道水能洗垢」句，說垢是穢，水是淨，教人捨穢；但穢捨了，又怕人取淨，所以次句說淨（聖解）亦是穢，也須捨卻；末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊，亦不住中間。禪師們替人家治病，不獨常用玄妙的象徵的言句，也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的，有割指的，有打破鍋子的，有用袖拂去圓相的，有用钁頭打蚯蚓的，不一而足。現在且舉打蚯蚓一事，稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《五燈會元》）
勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭，猶有邊見存在，子湖用象徵的舉動，暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動，不外玉琳琇說的，大黃八兩，不夠，再加四兩；再不夠，煎藥渣。總教人家吃了再吃，瀉了再瀉，直至一切瀉盡為止。
最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說，說得越多，去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」（德山鑒語），去學須菩提向巖中宴坐了。
須菩提巖中宴坐，諸天雨花讚歎，尊者曰︰「空中雨花讚歎，復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字，汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。」（《碧巖集》）
可是進一步說，禪非語亦非默，它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者，也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬；空生（即須菩提）不解巖中坐，惹得天花動地來！」（《雪竇語錄》）
◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
印度佛教傳來中國，經過一千一百多年的歷史，到禪宗六祖慧能（638～713）時代，也是中國佛教最盛時期，各宗派都已成立；自達摩到惠能，經過二五０年的傳播，禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心，擷取《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《淨名》諸大乘經典的精髓，融合老莊的浪漫思想，提煉成簡單明白教學的理論，標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相，沒有律學細節的戒條，更沒有密部那種眾多的儀軌，思想極其自由，行動極其灑脫，雖是佛教中的一宗，卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。
佛教哲學的基本理論在緣起，在實踐倫理方面是革凡成聖，以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等，但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛，肯定了人本來是佛，所謂即心即佛，人與佛之分是妄見，佛本現成無須用求。所謂「不用求真，唯須息見」，是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣，即如如佛」，黃檗更肯定「佛祇是人，人祇是佛」，是禪家的口頭語句；南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣，把人從自卑的心情中解放出來，樹立起獨立自主的人格，人即是佛。
(一)
南宗頓悟，只在真正見解，從認識論上著手，悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜，一切色聲，盡是佛事」；臨濟稱之為「隨處作主，立處皆真」；就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來，在禪家眼裏，無處不是活生生的禪。禪家到此，肯定了自己是佛，是和十方諸佛同一鼻孔出氣，稍有自卑，便成擔枷帶鎖漢，無繩自縛人。
臨濟（～867）受黃檗心法，是百丈徒孫，他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時，再三地激勵學人「切要求取真正見解，向天下橫行」！真正見解，並不是別的，只認取自心本來是佛，所謂「祖師西來，直指一切人全體是佛」（黃檗語）。既然一切人全體是佛，佛法便是極平常的事，更沒有會被什麼黏縛住，所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人，就是這樣親切，單刀直入，一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中，經常用激勵人心的話來激勵學人，如說︰「大丈夫兒，今日方知本來無事！」「欲得如法，直須是大丈夫兒始得，若萎萎隨隨地，則不得也！」臨濟教導學人「不取佛，不取菩薩羅漢，不取三果殊勝，只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫，不與物拘，乾坤倒覆，我更不疑！」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來，祇是覓個不受人惑底人！」禪家教學的方法，鼓勵人的自信心，要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己，直把古代佛祖也不放在眼裏，認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處，是參禪人的真正見解處，不受人惑處。
禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解，在平常實際生活中運用了種種的方法，自馬祖以下，產生了所謂禪機或公案的問答，用棒用喝，毀佛毀祖，無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時，才得師家許可，與以印證，即所謂以心傳心，心心相印，全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面，也是大異尋常。從前黃檗（～850）在百丈（720～814）座下受教，有一天，百丈自敘他過去被馬祖（709～788）一喝，直得三日耳聾，黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法，對黃檗說︰「見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授；子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟，在大愚處悟得黃檗心法時，便說「原來黃檗佛法無多子（沒有什麼了不起的意思）」。這都說明弟子要有超師之見，才得師家許可；不僅如此罷了，黃檗在百丈座下，臨濟在黃檗座下，受到師家考驗時，常用拳掌痛揍他們的老師，受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間，為了考驗見地（即是否有共同的真正見解），完全脫略形迹。這種別開生面大膽的教學方法，在佛教中除禪宗外是沒有的。
作為一個明眼的禪宗師家，生怕學人不敢承當自己與佛祖無別，生怕學人去覓古人的足跡，迷入古人的歧路，於是產生了呵佛罵祖的作風，其中以臨濟和臨濟同時的德山（782～865）兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」，要「坐斷佛頭」，指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫；德山罵佛為「老胡」，說佛「經三大阿僧祇劫，即今何在﹖八十年後死去，與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」，貶經典為「拭瘡痍紙」。
在禪宗來看，這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒，向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求，不著法求，不著眾（僧）求」（黃檗語）的人，覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖，排斥經典，「於十二年中，求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法，也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。
佛教經論，說明一個問題時經常運用它的辯證法，百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立，呵佛罵祖，排斥經典，是屬於無句，遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」，於矛盾中得到統一；黃檗看經（建立邊事），臨濟指是「揞黑頭老和尚」（遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的）。就是臨濟，也說「一即三，三即一，如是解得好看教」。百丈說，「讀經看教，不是一向不許……第一須自有眼，須辨他生死語」（指了義教為生語，不了義教為死語）。但就總的精神看，三寶雖尊，一落求心便成縛著，所謂「金屑雖貴，落眼成翳」。
禪家的一棒一喝間，都有明暗賓主之辨，縱奪殺活之機，有時一拳是報恩，有時一踏是情深。這是禪的教學方法，稱之為「大機大用」，決不是無目的地胡來一套。
自馬祖以下，在教學的方法上突破了常規，他們用峻峭的，權變莫景禪機，來勘驗學人，畫圓相，豎拂子，把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等，都被運用到教學上來，臨濟、德山，動不動教學人吃三十棒，喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著，後來宗師，卻應用了人民的歌謠，甚至用艷麗情詞代替了佛語，可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法，就是臨濟說的「向逆順中覓人」；可是這種過「左」的作法，漸漸地失去「全體作用」的精神，變成一種徒具形式的玩意兒了，後來禪宗之衰，未始不植毒根於此。
總之，禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學的方法是︰不離實際生活，運用活的教材，充分地表達出「生龍活虎」的精神。
(二)
禪宗自達摩到六祖慧能，完成了一宗的思想體系；到了馬祖以下，教學方法上起了巨大的變革；一方面和一般義學的教家有所距離，另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師，已勢不能同住在一個山門內生活了。因此，禪宗的徒侶，在經濟生活上、在管理僧務上，不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖，叢林的清規制自百丈；實際上，五祖弘忍開東山法門，會下聚集的都是禪侶，已成為純禪宗的門庭；不過除修習坐禪外，一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變；馬祖座下的百丈，懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉，有如下一段文︰
「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室（達摩），至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰︰『佛祖之道，欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教（即四阿含小乘教）為隨行（指小乘律）耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書，今叢林流傳的《敕修百丈清規》，是元代的作品，已經過了多次演革修訂，失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉，均於《百丈清規》有簡單的介紹，尚約略可以看出古清規有如下的內容︰
(1)建立僧堂，即安置所有參禪的學人集居到堂中，坐禪睡臥依次在「長連床」上。(2)建立宗師長老居處的方丈。(3)「不立佛殿唯樹法堂」，是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿，原是合於律制，但在中國則成異舉。由於新興的禪林，未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎，在清規中最特出的除不立佛殿外，是(4)「行普請法」。「普請法」，規定上下大眾集體的農業生產勞動，如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。
百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾，故門人力役，必等其艱勞」（《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉）。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰
「師，凡作務（指農業生產勞動）執勞（指為大眾勤務），必先於眾。眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰『吾無德，爭合勞於人。』師既遍求作具不獲，而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言，流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰
百丈有一天「普請開田」回來，問黃檗︰開田不易；黃檗答︰這是大家幹的活兒。
百丈說︰辛苦辛苦；黃檗答︰爭敢辭勞。
百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。
百丈便喝，黃檗掩耳出去。
這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神，黃檗的表演鋤田，表達出正是如此；百丈用一喝來許可他，也是勘辨他；可是黃檗掩耳便走，正好說明他從來沒有離開這個，何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事，各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動，愉快地商量，有時還愉快地互相撕打，老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑，充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞，是被士大夫看成賤役，比丘律制是三衣一鉢乞食自活的（可是乞食制度在中國行不通）。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度，與毗尼（律）師一倍相翻」；但是由於百丈見解的卓越，和偉大人格的感召，加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要，《百丈清規》的產生發揮了極大作用，《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」
百丈清規是當時禪宗一種新的制度，如果沒有一種有力的理論支持，也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。
（有人向百丈）問︰「斬草，掘地，墾土，為有罪報相（指既傷蟲類，又違佛制）否﹖」
（百丈）答︰「宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著﹖」
禪宗心法，是全體作用，即心即佛，一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來，「見法即是見佛」，「見色即是見心」，把色、心、佛打成「一片」的境界，任何勞動作務，那樣不是佛事。
禪宗的樂觀精神，勞動熱情，敢想敢說敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神，在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講，應當繼承發揚這種傳統的優良精神。
◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）
禪宗中底人，大概都主張下列五點︰(1)第一義不可說，(2)道不可修，. 3究竟無得，(4)「佛法無多子」，(5)「擔水砍柴，無非妙道」。
第一義不可說︰因為第一義所擬說者，都在「攀緣之外，絕心之域。」（僧肇語）禪宗相傳，神秀所作偈云︰「身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」反對此偈，慧能作偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃。」（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對於第一義所擬說者，有所說。有所說，則即與無相者以相。神秀的後二句是說，欲得到第一義所擬說者，須用修行的工夫。慧能的偈前二句，是說︰對於第一義所擬說者，不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。禪宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法，其方法是「無修之修」。
慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖（道一）居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」「（師）一日將甎於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨甎豈能成鏡﹖』師云︰『磨甎既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖』（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說，道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得，修成還壞，如同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是無修之修。
有修之修，是有心底作為，就是所謂有為。有為是生滅法，是有生有滅底，所以修成還壞。黃檗（希運）云︰「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯﹖」（《古尊宿語錄》卷三）有心底修行，是有為法，其所得，亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《古尊宿語錄》卷一）不與萬物為侶者，是不可說底。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」，即是說︰不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者，須用「無修之修」。
有修之修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心，著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實無法，名阿耨菩提。如今既會意，何用驅驅﹖但隨緣消舊業，莫更造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修。然此無修，正是修。所以此修是無修之修。
不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。」經云︰但以眾法，合成此身。起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起，滅時，不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。（《古尊宿語錄》卷一）於善惡事上不滯，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性，無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛，是聖情執，從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境，有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情繫，故名無情。不同木石太虛，黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。』」（《古尊宿語錄》卷一）
無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。」「念念之中，不思前境。」「於諸法上念念不住，即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻。」若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」（《神會遺集語錄》卷一）「百物不思」，「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經》）此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。
臨濟（義玄）云︰「如今學者不得，病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被佗萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「道流，佛法無用功處。祇是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，睏來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下。不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。祇於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。
臨濟又云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」人是能知底主體，境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖（慧能）求法。六祖云︰『汝其暫時斂念，善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座，父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契，便禮拜云︰『如人飲水，冷暖自知。』」（六祖《壇經》）父母未生明上座時，並無明上座。無明上座之人，亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與無契合為一，並不是僅知有「無」。
忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺。」（《神會語錄》）。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。
趙州（從諗）《語錄》云︰「師問南泉（普願）︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）
舒州佛眼禪師（清遠）云︰「先師（法演）二十五，方落髮。便在成都，聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，不分能所證，卻以何為證﹖時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云︰『智與理冥，境與神會時。如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師，不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年，令看『如來有密語，迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上法堂，便大悟︰『如來有密語，迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）
理為智之對象，境為神之對象。智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水，冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分，亦不是不自覺底。如其是不自覺底，則即是一個混沌，一個原始底無知，一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。
禪宗人常形容悟「如桶子底脫」，桶子底脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人於悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決並不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。
悟之所得，並不是一種積極地知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了，向前明不得底，在甚麼處﹖所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說︰山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閒田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本來就是你的。除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰
「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，靈利人當下識得。除卻覓驢病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎。你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事，名為道人，復有什麼事﹖」（《古尊宿語錄》卷三十一）
於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時，佛在何處﹖』師云︰『語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭，嘴上安嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。
所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所作底，是此等平常底事。聖人所作底，亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院，曾作偈示眾曰︰方水潭中鼈鼻蛇，擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云︰『方水潭中鼈鼻蛇。』」（《續傳燈錄》卷二十八）拔得蛇頭出以後，還是方水潭中鼈鼻蛇。此所謂「究竟無得」。
禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道，參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說穿點破，亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語，迦葉不覆藏。」雲居（道膺）云︰「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》卷十七）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏，乃如來真密語也。當不覆藏即密，當密即不覆藏。」（《佛果禪師語錄》卷十五）不覆藏底密，即所謂公開底祕密。
原來佛法中底宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」（百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）亦可以說是「閒家具」。（藥山（惟儼）禪師語，見《傳燈錄》卷十四）戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一，記臨濟此言，正作佛法無多子。
自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。〔此皆曹山（良价）《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步。」南泉云「直向那邊會了，卻來這裏行履。」（《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有，卻來這裏行履」。）「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。
因為聖人平常所作底事，是從聖入凡，所以他所作底事雖只是平常人所作底事，而其非此等事，又與平常人作此等事不同。百丈（懷海）云︰「未悟未解時名貪瞋，悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人，異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云︰「但無一切心，即名無漏智。每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云︰「神通并妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之，只是擔水砍柴。聖人作之，即是神通妙用。
因有此不同，所以聖人雖作平常人所作底事，而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，罪何處安著﹖』（《古尊宿語錄》卷一）
聖人雖作平常人所作底事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時，無人無我相等。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門（文偃）亦說︰「終日說事，未嘗掛著脣齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十五）洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次，乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大，作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂作事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這一種的自在人，禪宗亦稱為自由人。
這是「無修之修」所得底成就。於修時，也是要念念不著於相。於相而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力。於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行底人，養成了一種習慣。所以不必努力，自能如此。而是因為修行底人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。
聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖入凡的境界。
玄學家說︰聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。
禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。
◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉（摘錄自《新知言》第九章）
本章以唐宋時代的禪宗為例，以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗，但其所用底方法，與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中論》、《百論》，其工作在於破別宗的，對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論，但並不是從一較高底觀點，或用一種中立底方法，以指出這些理論的錯誤，它們的辦法，是以乙宗的說法破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，所以它們的辯論，往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗，但它們還是與別宗在一層次之內。
維也納學派是用一中立底方法，以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法，他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論，或唯物論，一元論或多元論等等所謂形上學底命題，是無意義底。他們並不用乙宗的說法，以破甲宗，又用甲宗的說法以破乙宗。
道家的哲學，是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲，以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法，是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非，是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說，而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點，以看事物。「照之於天」，是站在天的觀點，以看事物，天的觀點，是一較高底觀點，各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非。」彼此互相對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也」，郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論，是不能有窮盡底，站在環中，以應無窮，既不隨儒墨以互相是非，亦不妨礙儒墨各是其所是，非其所非。站在這個較高底觀點看，儒墨所爭執底問題，都是不解決而自解決。
道家也是以負底方法講形上學，他們的方法，我們於別處已經討論。（參看《新原道》第四章）維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果，可以是「取消」形上學，也可以是以負底方法講形上學，前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。（中略）
禪宗自以為他們所講底佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字，甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」，而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。由此方面看，禪宗雖是繼承佛家的空宗，亦是繼承中國的道家。
所謂「超佛越祖之談」禪宗中人，稱之為第一義或第一句。臨濟（義玄）云︰「若第一句中得，與祖佛為師，若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」（《古尊宿語錄》卷四）但超佛越祖之談，是不可談底，第一句或第一義，是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾，當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義，正可以說是「不言之辨」，「不道之道」以第一義教人，正可以說是「不言之教」。
第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖（慧能）云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』（《古尊宿語錄》卷一）南泉（普願）云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道，不是心，不是佛，不是物。」（《傳燈錄》卷八）洞山（良价）《語錄》云︰「雲巖（曇成）問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺，不年八十，還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」（又見《傳燈錄》卷十四）第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合，所以禪宗說「有擬義即乖」，所以第一義不可說。
如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是戲論，僧問馬祖（道一）︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」（《古尊宿語錄》卷一）百丈（懷海）說︰「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛，無修無證，非心非佛。」「是生語。」（仝上）所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。
凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為「戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」執著這種「戲論之糞」，名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」，名為「運糞出」。（俱百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）黃檗（希運）說︰「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心，除得盡即不墮戲論，亦云搬糞出。」（《古尊宿語錄》卷三）所以臨濟云︰「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（《古尊宿語錄》卷四）
凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何，住何國。』遂致書於師，乞斷此公案，師云︰『有六十棒，將三十棒打大聖，不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」（《大慧普光禪師宗門武庫》）普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物，並以為決定是如此這些種說法，都是所謂死語。持這些種論者，都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此，應更受三十棒。
禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題，並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂，僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵，於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」
第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法，講形上學底方法。
禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者，臨濟云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨刻，痛下針砭。照用不同時，有問有答。立賓立主，合水和泥，應機接物。」（仝上卷五）照臨濟所解釋，則「先用後照」就是「奪人不奪境」，「先照後用」就是「奪境不奪人」，「照用同時」就是「人境俱奪」，「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。
所謂「四賓主」者，即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔，名主中主。學人有鼻孔，名賓中主。師家無鼻孔，名主中賓。學人無鼻孔，名賓中賓。」（《人天眼目》卷二）所謂鼻孔，大概是要旨之義。如一牛，穿其鼻孔，則可牽其全體。故一事物可以把握之處，名曰把鼻。一人所見之要旨，名曰鼻孔。此二名詞，均禪宗語中所常用者。臨濟云︰
「參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來。如有真正學人，便喝，先拈出一膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫，喚作客看主（一本作賓看主）。或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客（一本作主看賓）。或有學人，應一個清淨境，出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人，被枷帶鎖，出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客（一本作賓看賓）。」（《古尊宿語錄》卷四）
在此諸例中，第一例是學人有鼻孔，師家無鼻孔，名賓中主。第二例是師家有鼻孔，學人無鼻孔，名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔，名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔，名賓中賓。
所謂境，有對象之義，思議言說的對象，皆名為境，境是對象，人是知對象者，第一義所擬說者，不可為思議，言說的對象，故不能是境，凡可以是境者，必不是第一義所擬說者，欲得第一義，則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」，皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」，謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」，謂之「奪人」。或奪人或奪境，皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」，則又可以「人境俱不奪」。（觀下文可知）所怕者是被奪之人，「抵死不放」，此是「膏肓之病不堪醫」。
就「奪境」、「奪人」說，禪宗有似於空宗。但空宗，如所謂三論所代表者，是以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙，以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點，說，凡有言說者，俱不是第一義。所以我們說，禪宗是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論，禪宗並不以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話，是比甲乙高一層次底。
禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者，即偏中正、正中偏、正中來、偏中至（或作兼中至）、兼中到。照一解釋，此五位亦表示義理。曹山說︰
「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形，正中偏者，背理就事。偏中正者，捨事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰︰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明，君為正位，臣為偏位。臣面君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）
臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋，則主中賓即正中偏；偏中正即賓中主；正中來即主中主；偏中至即賓中賓。
照另一解釋，此五位所表示，乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏，是圓兩意，偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語；或有正位中來者，是無語中有語；或有偏位中來者，是有語中無語；或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）照此所說，五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下，並各舉數公案為例，此諸公案竟亦多不明。照禪宗例，有語無語相配，應尚有有語中有語，及無語中無語，而此無之，偏中正與偏中至均是有語中無語，亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例，並借用五位之名，將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法，分為五種。
(1)正中偏︰此種表示第一義的方法，可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召之，童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」（曹山《語錄》）馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」（《古尊宿語錄》卷一）臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草。（《人天眼目》云︰『探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔，無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。』）有時一喝不作一喝用。」（《古尊宿語錄》卷五）
禪宗中人常用此等動作，及揚眉瞬目之類，以表現第一義。此等動作並無言說，但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義，謂之無語中有語。
(2)偏中正︰此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」（《古尊宿語錄》卷八）僧問趙州和尚（從諗）︰「『萬法歸一，一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」（仝上卷十三）僧問雲門（文偃）︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」（仝上卷十五）此諸答案在表面上看是順口胡說，其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意，其深意只是在表示，這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後，即向汝說。』」（卷四）又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打，乃云︰『我不打汝，諸方笑我也。』」（《傳燈錄》卷六）對於這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而並未說甚麼，所以都可以說是有語中無語。
(3)正中來︰此種表顯第一義的方法，可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰︰『請師立義，某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見，非公境界。』便下座。」（《傳燈錄》卷五）慧忠無言說，無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利，便下禪床轉一匝，乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏，只為開半藏。』」（卷二十七）宗杲以為此係趙州（從諗）事，（見《大慧普覺禪師語錄》卷九）宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝，或彈指一下，或咳嗽一聲，或喝一喝，或拍一拍，恁麼見解，只是不識羞。若是那半藏，莫道趙州再繞一匝，直繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。」或謂須婆子自證，方得全藏。眾人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，應是以不轉為轉全藏。有所作為動作，即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財，請師看轉大藏經。師下禪床，向官人揖。官人揖師，師引官人俱繞禪床一匝，向官人揖，良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經，如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏，以繞禪床一匝為反而不能轉全藏，是正中來。
(4)偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中，有所謂普說者，其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法，臨濟云︰「十二分教，皆是表現之說，學者不會，便向名句上生解。」（《古尊宿語錄》卷四）因此，禪宗認為這種方法，是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡，向教中取義度商量，成於句義。如把屎塊子向口裏含過，吐與別人。」（仝上）這是用這一種方法的流弊。
(5)兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說，用這一種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水，卻向汝道。』」（《古尊宿語錄》卷一）《傳燈錄》又謂︰「藥山（惟儼）夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子，待特牛生兒，即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』（洞山《語錄》引作︰『特牛生兒，也只是和尚不道。』）」（卷十四）一口吸盡西江水，特牛生兒，皆不可能底事。待一口吸盡西江水，待特牛生兒，再道，即是永不道。然如此說，即是說，此一句不可道。說此一句不可道，也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子，未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師（圓智）曰︰『早言說了也。』」（卷十四）說第一義不可說，也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥，見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說，我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」（卷二十七）曹山《語錄》云︰「師行腳時，問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道，即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭，祇欠進語。何不問，為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道，即啞卻我口。若言我道，即謇卻我舌。』師歸，舉似洞山，洞山深肯之。」（又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下）烏石此意即說，也可說他道，也可說他未道。
在上述諸方法中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則須忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道，善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。」（《大慧普覺禪師法語》卷二十）印印空無迹，如所謂「羚羊掛角，無迹可尋」。印印水似有迹，印印泥有迹。如印印泥者，見指不見月，得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛，不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。」（百丈語，《古尊宿語錄》卷二）無見無聞，並不是如槁木死灰，而是雖見而無見，雖聞而無聞，這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。
如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，「擬議即乖」，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者，言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」，《新原人》中，謂之為「同天」。
這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。
在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中，他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外，不說。可以說者，是自然科學的命題，與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題，則向他證明︰在他的命題中，有些符號，他沒有予以意義。這個方法，別人必以為不滿意，他必不覺得，我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」（六五三）「我所說底命題，在這個方面說，是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題，爬上這些命題，爬過這些命題的時候，最後他見這些命題是無意義底。（比如說，他已竟從梯子爬上去，他必須把梯子扔掉。）他必須超過這些命題，他纔對於世界有正見。」（六五四）「對於人所不能說者，人必須靜默。」（七）
照我們的看法，這種靜默，是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。
〔參考資料〕 藍吉富編《禪宗全書》；聖嚴《禪門修證指要》、《禪門驪珠集》；《中國佛教的特質與宗派》、《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{52}）；《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》、《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{28}、 {53}、{61}）；日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》；PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；宇井伯壽《禪宗史研究》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；古田紹欽《日本禪宗史》。
雜染
指善、惡、無記等一切有漏法。「清淨」的對稱。音譯僧吉隸爍。《成唯識論》卷三（大正31‧14b）︰「雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑；清淨法者謂滅道諦，即所能證涅槃及道。」
另依《辯中邊論》卷上載，雜染有三雜染、二雜染、七雜染。皆由虛妄分別所生。其中之三雜染即︰(1)煩惱雜染，即十二緣起中之無明、愛、取。(2)業雜染，即行、有。(3)生雜染，即餘支。
◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
《辨法法性論》︰「無而現故亂，即是雜染因。如現幻象等，非有而現故。」
《講記》︰人生問題的不得解決，問題在無知，在佛法名為無明。無明就是不明，沒有智慧，不能正見宇宙人生的真理。到底錯誤在什麼地方﹖本論說︰「無而現故亂，即是雜染因。」根本沒有心物的各別實性，而在我們的心識中，有二取現起，這是錯亂，就是生死雜染的因緣。雜染與惡不同，雜染是有漏的，不清淨法。善的，惡的，非善非惡的，如沒有離去顛倒錯亂，沒有斷除煩惱，不是無漏的，就是雜染。
雜染有三︰(1)惑雜染，(2)業雜染，(3)生雜染。惑雜染──惑是煩惱︰是雜染、不乾淨，如布在染缸中染上了各種顏色，不再清淨潔白了。業雜染──由煩惱而起的造作──行為名為業，善業、惡業，一切有漏的業，都叫業雜染，業是要感生死果報的。生雜染──由業感到生死果報，或是人，或入地獄，或升天，種種業報，是生雜染。此煩惱，業，果報，種種不清淨的雜染法，從何根源而來﹖「無而現故亂」，是生起這種種雜染的原因。我們常說了生死，生死是什麼事﹖就是煩惱、業、果報。從那裏了起﹖先得知道這雜染的根源在那裏。把此錯亂的根本消除了，煩惱、業、生雜染才可以解決。
我們起貪、瞋、憍慢、貢高、嫉妒、鬥爭、障礙、殘酷心，都是雜染的；我們即是做好事，存好心，如愛心、悲憫心，或無貪心，這些善心也還是不清淨的雜染因。一般的惡心與善心，都還是雜染的。依善惡心所造出來的善業、惡業，也還是雜染。由善業、惡業所感到的果報，即使升天，也還是不清淨的有漏之法。根本原因是無而現為雜染因。行為依於思想，思想依於一般的知識。當一念心起時，現起能取與所取，有對立的傾向。這一錯亂的呈現，影響我們的認識與思想，也影響了我們的行為與成果。此乃無明，根本無明，就是我們的不明。現起的二取相，不是真實的，好像是心外有境，境外有心，心境對立，其實是不真實的錯亂。不要以為我不執著就可以，如不經正確的觀察，勘破這迷亂所在，心隨境轉，不執著也不成的。因為心起時，好像有一對立性的真實存在，有一種力量，會使你迷而更迷。非經過修持，引發真智慧，是沒有辦法改變的。
能取、所取是無而現起的，無而似乎是有，所以叫「亂」，論文舉一比喻「如現幻象等，非有而現故」來說明。佛法常說如幻如化，現在舉如幻的比喻。幻，就是魔術。魔術師變現起一隻象，根本沒有這隻象（印度時常見象，故以象做比喻），但幻現出來的，卻是一隻活生生的象。並沒有此象，可是現起的象，叫你看了活像是真象。此比喻本無能取、所取，但心識現起的二取，在我們覺得的確有能取、所取對立存在。幻象，大家也許沒有見過。但我們常見的魔術，拿一條毛巾紮成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像見到了真的老鼠。幻術的「非有而現」似實有，雖沒有這會事，卻有強大迷惑、欺誑的力量。虛妄分別的現起二取，實無其事，而嚴重的影響到思想上、行動上，使眾生永久流轉於雜染、苦惱中。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘莊嚴經論》卷三；《究竟一乘寶性論》卷三；《佛性論》卷二〈如來藏品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷三；唐譯《攝大乘論本》卷上；《顯揚聖教論》卷一。
[法相辭典（朱芾煌）]
一切種忍
瑜伽四十二卷十二頁云：云何菩薩一切種忍？當知此忍，六種、七種，總十三種。云何六種？謂諸菩薩，了知不忍非愛異熟。由怖畏故；勤修行忍。於諸有情，有哀憐心；有悲愍心；有親愛心。由親善故；勤修行忍。於其無上正等菩提，猛利欲樂。為圓滿忍波羅蜜多；由是因緣，勤修行忍。如世尊說：夫出家者，具忍辱力。由是因緣，不應出家受具足戒，而行不忍。由法受故；勤修行忍。種姓具足，先串習忍；於今現在安住自性；故能修忍。知一切法，遠離有情；唯見諸法無戲論性。諦察法故；能修行忍。云何七種？謂於一切不饒益忍；從一切忍；一切處忍。謂於屏處，及大眾前，皆能修忍。一切時忍。謂晝初分，若晝中分，若晝後分，若夜、若日，若去、來、今，若病、不病，若臥、若起，常能修忍。由身行忍。不捶打故。由語行忍。不出一切非愛言故。由意行忍。不憤發故。不持汙濁惡意樂故。
二種解脫
瑜伽九十卷二十一頁云：二解脫者：一、時愛心解脫，二、不動心解脫。若阿羅漢根性鈍故；於世間定，是其退法；未能解脫所有定障。故名時愛心解脫。以退法故；時時退失，時時現前。故說名時。於現法樂，喜欲證住；故說名愛。不動心解脫者：謂阿羅漢，根性利故；是不退法。一切皆以無漏道力而得解脫。於一切種都無退失。
七種忍清淨相
瑜伽七十八卷十一頁云：若諸菩薩，於自所有業果異熟。深生依信。一切所有不饒益事，現在前時，不生憤發；亦不反罵、不瞋、不打、不恐、不弄。不以種種不饒益事，反相加害。不懷怨結。若諫誨時；不令恚惱。亦復不待他來諫誨。不由恐怖，有染愛心，而行忍辱。不以作恩，而便放捨。是名七種忍清淨相。
六種阿羅漢
俱舍論二十五卷一頁云：如前所說不動應果，初盡智後，起無生智，諸阿羅漢，如預流等，有差別不？亦有。云何？頌曰：阿羅漢有六。謂退至不動。前五信解生，總名時解脫。後不時解脫，從前見至生。論曰：於契經中，說阿羅漢、由種姓異，故有六種。一者、退法。二者、思法。三者、護法。四、安住法。五、堪達法。六、不動法。於此六中，前之五種、從先學位信解性生。即此總名時愛心解脫。恆時愛護及心解脫故。亦說名為時解脫者。以要待時及解脫故。略初言故，如言酥瓶。由此待時方能入定。謂待資具無病處等勝緣合時，方入定故。不動法性，說名為後。即此名為不動心解脫。以無退動及心解脫故。亦說名為不時解脫。以不待時及解脫故。謂三摩地、隨欲現前；不待勝緣和合時故。或依暫時畢竟解脫，建立時解脫不時解脫名。容有退墮時，無退墮時故。此從學位見至性生。如是所明六阿羅漢所有種姓，為是先有？為後方得？不定。云何？頌曰：有是先種姓；有後練根得。論曰：退法種姓，必是先有。思法等五、亦有後得。謂有先來是思法性。有先退法性，後練根成思。乃至不動，隨應當說。言退法者，謂遇少緣，便退所得；非思法等。言思法者，謂懼退失，恆思自害。言護法者，謂於所得，喜自防護。安住法者：離勝退緣。雖不自防；亦能不退。離勝加行，亦不增進。堪達法者：彼性堪能好修練根，速達不動。不動法者：彼必無退。此六種姓，先學位中，初二闕恆時及尊重加行。由根有異，故有差別。第三唯有恆時加行。第四唯有尊重加行。第五具二，而是鈍根。第六利根，具二加行。退法種姓，非必定退；乃至堪達，非必能達。但約容有，建立此名。故六阿羅漢，通三界皆有。若執退者，必定應退；乃至堪達，必能達者；彼執欲界，具足有六。色無色界中，唯安住不動。彼無退失自害自防及修練根，故唯有二。
不動心解脫
瑜伽九十卷二十一頁云：不動心解脫者：謂阿羅漢、根性利故；是不退法。一切皆以無漏道力而得解脫。於一切種，都無退失。
二解 如六種阿羅漢中說。
三解 大毗婆沙論一百一卷十三頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智。或無學正見相應心勝解，已勝解，當勝解。此中盡無生智無學正見相應心者：簡別有學及有漏心。勝解者：謂現在。已勝解者：謂過去。當勝解者：謂未來。此即簡異無為解脫。顯二解脫，唯以無學無漏心相應勝解為自性。然一切法中，唯有二法，是解脫自性。謂無為法中擇滅，是解脫自性。有為法中大地法所攝勝解，是解脫自性。勝解有二種。一、染污。謂貪等相應；名邪勝解。二、不染污。謂無貪等相應；名正勝解。此正勝解，復有二種。一、有漏。謂不淨觀持息念、無量、解脫、勝處、遍處等相應勝解。二、無漏。謂學無學勝解。學勝解者：謂四向三果所攝勝解。即苦法智忍，乃至金剛喻定相應勝解。無學勝解者：謂阿羅漢果所攝勝解。即盡無生智無學正見相應勝解。無學勝解，復有二種。一、時愛心解脫。即五種阿羅漢果所攝勝解。亦名時解脫。二、不動心解脫。謂不動法阿羅漢果所攝勝解。亦名不時解脫。此二解脫，各有二種。一、名心解脫。離貪愛故。二、名慧解脫。離無明故。問：若無學勝解離貪愛故，名心解脫；離無明故，名慧解脫者；集異門說，當云何通？如說云何心解脫？謂無貪善根對治貪愛。云何慧解脫？謂無癡善根對治無明耶？答：集異門論，應作是說：云何心解脫？謂無貪善根相應勝解。云何慧解脫？謂無癡善根相應勝解。應作是說，而不說者；有別意趣。謂依善根，顯示勝解。若依無貪故，心解脫貪愛；此相應勝解，名心解脫。若依無癡故，慧解脫無明；此相應勝解，名慧解脫。是故此中，二心解脫，俱以無學勝解為自性。是名解脫自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名不時解脫？不時解脫，是何義耶？答：由彼解脫不待時得故。時即如前所說六種。不待得好衣時者：謂彼雖得惡糞掃衣時，而能速得解脫。勝時解脫者，得價直百千兩金衣時。不待得好食時者：謂彼雖得麤惡飲食時，而能速得解脫。勝時解脫者，得百味飲食時。不待得好臥具時者：謂彼雖得邊鄙臥具石床等時，而能速得解脫。勝時解脫者，得上妙臥具時。不待得好處所時者：謂彼雖得憒鬧處所，惡房舍時，而能速得解脫。勝時解脫者，得靜妙處所時。厭彼誼雜，速入定故。不待得好說法時者：謂彼雖得違理失機教誡教授時，而能速得解脫。勝時解脫者，得如理應機教誡教授時。厭彼所說，速入定故。不待得好補特伽羅時者：謂彼雖得不具德行，為性佷戾，難共住者，與同住時，而能速得解脫。勝時解脫者，得具德行等與同住時。厭彼猥惡，速入定故。又云：問：何緣不時解脫，名不動耶？答：以體殊勝，故名不動。如今世間殊勝飲食衣服嚴具，說名不動。不為劣物格量轉故。復次貪等煩惱，令諸有情身心輕躁；令諸善根，生硬離散；故名為動。不時解脫阿羅漢不為如是煩惱所動；故名不動。復次貪等煩惱，能令有情、於諸分位、勝劣不定；故名為動。不時解脫阿羅漢，不為如是煩惱所動；故名不動。如勇健人，無敵能動；名不動者。復次不時解脫阿羅漢，於諸功德，定不退失；故名不動。如善射人，射必中的；名不動者。
四解 發智論八卷二頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。又云：諸不動心解脫，皆無生智相應耶？答：諸無生智相應，皆不動心解脫；有不動心解脫，非無生智相應。謂不動法阿羅漢盡智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。
心清淨十相
瑜伽七十四卷十七頁云：云何心清淨十相？一、憐愛心而行惠施。謂任自性，於諸有情。二、珍寶心而行惠施。謂於施所。三、平等心而行惠施。謂於怨親及中庸所。四、調伏垢心而行惠施。謂於慳垢及蓄積垢。當知不施於他，名為慳垢。自不受用，名蓄積垢。五、欣樂心而行惠施。謂由七相。一、於未來求者，發喜樂心故。二、於已來求者，初見便生淨信心故。三、於正施時，生悅豫心故。四、生靜定心故。五、生無足心故。六、生不惱害意趣心故。七、施已無追悔心故。六、忍辱心而行惠施。謂於求者強遮障中，能堪忍故；及無厭倦故。七、以慈心而行惠施。謂於惱害者。八、以悲心而行惠施。謂於有苦者。九、以喜心而行惠施。謂於有功德者。十、以捨心而行惠施。謂於親友所。
四無量加行
大毗婆沙論八十二卷一頁云：問：此四無量，加行云何？答：緣七有情而起加行。七有情者：謂分欲界一切有情為怨親中三品差別。怨親二品，復各分三。謂下中上。中品有情，總為一種。無差別故。於此七品有情境中，若欲修慈；先緣親品。於親品中，先緣上品。上品親者：謂自父母，軌範，親教，或餘隨一可尊重處，智慧多聞，同梵行者。於此上品親有情境，作是思惟：云何當令此有情類，得如是樂？然心剛強，難可調伏。從無始來，串習成故。於極有恩諸有情所，惡阿世耶，任運生長；善阿世耶，雖作意起；而不能住。復應勇勵，思其重恩，制心令住。如以芥子，投於錐鋒，雖有住時；而難可住。久習不已，加行乃成。由善巧力，投之方住。如是行者，於上品親，要勤修習與樂意樂，經於多時，乃得堅住。於上品親與樂意樂得堅住已；次於中親，復修如是與樂意樂。此既成已；次於下親，復修如是與樂意樂。此既成已；次於中品。次於下怨，次於中怨，後於上怨。各修如是與樂意樂。漸次修習至成滿時，普於欲界一切有情，與樂意樂，平等相續。如於上親，上怨亦爾。齊此名為修慈究竟。修悲，修喜，次第亦然。拔苦，慶慰，意樂有別。云何當令此有情類，離如是苦，是悲意樂。此有情類，得樂離苦，豈不快哉；是喜意樂。欲修捨時，先緣中品。謂於彼起捨置意樂。中品有情，最易捨故。緣親發愛，緣怨發瞋。故緣處中，初修於捨。捨中品已，次捨下怨；次捨中怨；次捨上怨；次捨下親；次捨中親；次捨上親。先捨其怨；後捨親者。瞋心易捨，非愛心故。漸次修習，至成滿時，普於欲界一切有情，捨置意樂，平等相續，無異分別；猶如持秤。緣有情類，如總觀林。齊此名為修捨究竟。
四種於諸有情行於非道
瑜伽七十九卷十二頁云：復次菩薩有四種於諸有情，行於非道。一者、於未安立淨信有情，而不為說。二者、於下乘希求大乘諸有情所，不隨所宜，而有所說。三者、於大乘希求下乘諸有情所，不順其儀而有所說。四者、於住禁戒，不住禁戒，貪愛朋黨，不平等說。由三種相，當知是名安住禁戒。一者、事業無愆故。二者、尸羅無缺故。三者、恭敬所學故。由二種相，當知是名不住禁戒。一者、尸羅缺故。二者、不恭敬所學故。又云：復說由不宣說，不隨宣說，不順義說，不平等說，行於非道，此何因緣？由前後宣說厭倦不平等心，於所宣說，不知方便，下乘勝解，有染愛心，教誡徒眾，加行所顯故。由此毀犯。由善根不圓滿故，由不攝受廣大善根故，由棄捨廣大善根故，生非福故；誑惑所化諸有情類。
有愛憎心自讚毀他戒
瑜伽四十一卷十三頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；於他人所，有染愛心，有瞋恚心，自讚毀他。是名有犯。有所違越。是染違犯。無違犯者；若為摧伏諸惡外道，若為住持如來聖教，若欲方便調彼伏彼，廣說如前，或欲令其未淨信者，發生淨信，已淨信者，倍復增長。
曲女城
西域記五卷一頁云：羯若鞠闍國人長壽時，其舊王城，號拘蘇磨補羅。（唐言花宮）王號梵授。福智宿資，文武允備。威懾贍部，聲震鄰國。具足千子，智勇弘毅。復有百女，儀貌妍雅。時有僊人，居殑伽河側，棲神入定，經數萬歲，形如枯木。遊禽棲集，遺尼拘律果於遷人肩上；暑往寒來，垂蔭合拱。多歷年所，從定而起。欲去其樹，恐覆鳥巢。時人美其德，號大樹僊人。僊人寓目河濱，遊觀林薄。見王諸女，相從嬉戲。欲界愛起，染著心生。便詣華宮，欲事禮請。王聞僊至，躬迎慰曰：大僊，棲情物外，何能輕舉？僊人曰：我棲林藪，彌積歲時。出定遊覽，見王諸女，染愛心生，自遠來請。王聞其詞，計無所出。謂僊人曰：今還所止，請俟嘉辰。僊人聞命，遂還林藪。王乃歷問諸女，無肯應娉。王懼僊威，憂愁毀悴。其幼稚女，候王事隙，從容問曰：父王千子具足，萬國慕化；何故憂愁，如有所懼？王曰：大樹僊人，幸顧求婚；而汝曹輩，莫肯從命。僊有威力，能作災祥。儻不遂心；必起瞋怒。毀國滅祀，辱及先王。深惟此禍，誠有所懼。稚女謝曰：遺此深憂，我曹罪也。願以微軀，得延國祚。王聞喜悅。命駕送歸。既至僊廬，謝僊人曰：大僊俯方外之情，垂世間之顧；敢奉稚女，以供灑掃。僊人見而不悅。乃謂王曰：輕吾老叟，配此不妍。王曰：歷問諸女，無肯從命。惟此幼稚，願允給使。僊人懷怒，便惡咒曰：九十九女，一時腰曲。形既毀弊；畢世無婚。王使往驗，果已背傴。從是之後，便名曲女城焉。
阿羅漢果但可退失現法樂住
俱舍論二十五卷四頁云：經部師說：從阿羅漢、亦無退義。彼說應理。云何知然？由教理故。如何由教？經言：苾芻！聖慧斷惑，名為實斷。又契經言：我說有學，應不放逸；非阿羅漢。雖有經言佛告慶喜我說利養等亦障阿羅漢；而不說退阿羅漢果。但說退失現法樂住。經言不動心解脫身作證。我定說無因緣從此退故。若謂有退，由經說有時愛解脫；我亦許然。但應觀察彼之所退，為應果性？為靜慮等？然彼根本靜慮等持，要待時現前故；名時解脫。彼為獲得現法樂住，數希現前；故名為愛。有說此定是所愛味。諸阿羅漢果性解脫，恆隨逐故；不應名時。更不欣求，故不名愛。若應果性，容有退者；如何世尊但說所證現法樂住，有可退理。由此證知諸阿羅漢，果性解脫，必是不動。然由利等擾亂過失，有於所得現法樂住退失自在。謂諸鈍根。若諸利根；則無退失。故於所得現法樂住，有退無退故；名退不退法。如是思等，如理應思。不退、安住、不動、何別？非練根得，名為不退。練根所得，名為不動。此二所起殊勝等至，設遇退緣；亦無退理。安住法者：但於已住諸勝德中，能無退失；不能更引餘勝德生。設復引生；從彼可退。是不退等三種差別。然喬底迦、昔在學位，於時解脫，極噉味故；又鈍根故；數數退失，深自厭責，執刀自害。由於身命無所戀惜，臨命終時，得阿羅漢，便般涅槃。故喬底迦、亦非退失阿羅漢果。又增十經作如是說；一法應起，謂時愛心解脫。一法應證，謂不動心解脫。若應果性名為時愛心解脫者；何故於此增十經中再說應果。又曾無處說阿羅漢果名為應起；但說名應證。又說鈍根所攝應果，名為應起，為顯何義？若為顯彼能起現前；則餘利根，最應能起。若為顯彼應起現前；亦餘利根，最所應起。故此解脫非應果性。若爾；何故說時解脫應果？謂有應果，根性鈍故；要待時故，定方現前。若與彼相違，名不時解脫。阿毗達磨，亦作是言：欲貪隨眠，由三處起。一、欲貪隨眠，未斷遍知故。二、順彼法，正現在前故。三、於彼正起非理作意故。前謂彼據具因生說；後有何法因不具生。是名由教。如何由理？若阿羅漢有令煩惱畢竟不起治道已生；是則不應退起煩惱。若阿羅漢此道未生；未能永拔煩惱種故；應非漏盡。若非漏盡；寧說為應。是名由理。
具於法住
瑜伽七十九卷十八頁云：云何菩薩具於法住？此何行相？謂諸菩薩，非但追求以為究竟，非但讀誦以為究竟，非但宣說以為究竟，非但尋思以為究竟，而於內心勝奢摩他正修習中，發勤方便，平等修習。是故說名具於法住。當知此住，有十二行相。一者、於住禁戒，不住禁戒，能教授中，無分別故。二者、以此為依，恭敬領受所教授故。三者、以此為依，身遠離故。四者、以此為依，心遠離故。五者、以此為依，越聲聞乘相應作意，大乘相應作意思惟故。六者、以此為依，不捨遠離軛，與諸有情，共止住故；及與所餘，共止住故。七者、以此為依，領受清淨世間智，大福資糧，威德，修果故。八者、於世間智，不知喜足；尋求修治出世智故。又清淨智者：斷四種過失，管禦大眾故。一者、不能堪忍觸惱過失，二者、不決定說教授過失，三者、不如其言所作過失，四者、有染愛心過失。如是四種，及前八種，合有十二行相。
持刀自害之退法阿羅漢
大毗婆沙論六十二卷六頁云：契經中說：有阿羅漢、名喬底迦。是時愛心解脫。彼六反退失阿羅漢果已；第七反還得阿羅漢果時，恐復退失，以刀自害。問：彼為是退法？為是思法耶？設爾；何失。二俱有過。所以者何？若是退法；何緣自害。若是思法；何故退耶？答：應作是說：彼是退法。問：若爾；何故以刀自害？答：彼厭退故，以刀自害。若先不退而自害者；乃是思法。有作是說：彼從退法練根至思。仍恐退故，以刀自害。故不違理。若本性思，至無學位，決定無有退住學義。
時解脫
如時愛心解脫中說。
二解 如六種阿羅漢中說又俱舍論二十五卷五頁云：又增十經作如是說：一法應起，謂時愛心解脫。一法應證，謂不動心解脫。若應果性、名為時愛心解脫者；何故於此增十經中，再說應果？又曾無處說阿羅漢果，名為應起；但說名應證。又說鈍根所攝應果，名為應起；為顯何義？若為顯彼能起現前；則餘利根，最應能起。若為顯彼應起現前；亦餘利根最所應起。故時解脫，非應果性。若爾；何故說時解脫應果？謂有應果，根性鈍故，要待時故；定方現前。若與彼相違；名不時解脫。
時愛心解脫
瑜伽九十卷二十一頁云：若阿羅漢、根性鈍故；於世間定，是其退法。未能解脫所有定障。故名時愛心解脫。以退法故；時時退失，時時現前故說名時。於現法樂，喜欲證住；故說名愛。
二解 如六種阿羅漢中說。又俱舍論二十五卷四頁云：若謂有退，由經說有時愛解脫；我亦許然。但應觀察彼之所退，為應果性？為靜慮等？然彼根本靜慮等持，要待時現前，故名時解脫。彼為獲得現法樂住，數希現前；故名為愛。有說：此定是所愛味。諸阿羅漢、果性解脫，恆隨逐故；不應名時。更不欣求，故不名愛。
三解 大毗婆沙論一百一卷十三頁云：云何時愛心解脫？答：時解脫阿羅漢盡智。或無學正見相應心勝解、已勝解、當勝解。又云：時愛心解脫、即五種阿羅漢果所攝勝解。亦名時解脫。又云：問：何故名時解脫？時解脫是何義耶？答：由彼解脫、待時得故。時雖有多；略有六種。一、得好衣時，二、得好食時，三、得好臥具時，四、得好處所時，五、得好說法時，六、得好補特伽羅時。待得好衣時者：謂彼要得細軟鮮淨勝妙衣服時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好食時者：謂彼要得美妙飲食酥蜜等時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好臥具時者：謂彼要得厚軟臥具床褥等時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好處所者：謂彼要得寂靜處所、勝妙房舍時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好說法時者：謂彼要得如理應機教誡教授時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好補特伽羅時者：謂彼要得具勝德行、稟性柔和、易共住者、與同住時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。如彼廣說。又云：何緣時心解脫名愛耶？答：時解脫阿羅漢、恆於此法，慇勤守護，寶愛執藏；勿我遇緣，退失此法。如一目人，自及親友、慇勤守護，寶愛執藏；勿遇寒熱塵翳等緣，令此一目、更當失壞。彼亦如是。故名為愛。謂鈍根者、於自功德，為性寶愛，過利根者。如諸女人，於自男女，稟性慈愛，過諸丈夫。復次時解脫阿羅漢、於自解脫、未得自在。多用功力，乃能現前。既得現前歡喜寶重；故名為愛。不時解脫阿羅漢、於自解脫，已得自在；少用功力，即能現前。雖得現前；而不極重。故不名愛。復次時解脫阿羅漢、功德容退。彼畏退故，數起現前。故名為愛。不時解脫阿羅漢、功德無退。不畏退故；不數現前。故不名愛。復次時解脫阿羅漢、由信增道證，故名為愛。不時解脫阿羅漢、由慧增道證，故不名愛。復次時解脫阿羅漢、性多調善，人多愛樂，故名為愛。不時解脫阿羅漢、性多剛強，人不愛樂，故不名愛。如今世人，性不利者，多分軟善，人好親附。性不鈍者，多分剛猛，人不親附。復次時解脫阿羅漢、無厭背聖道善根，故名為愛。不時解脫阿羅漢、有厭背聖道善根，故不名愛，厭背聖道善根者，謂空空無願無願、無相無相、三摩地相應善根。此本論文、雖不問答：而義有故，今應說之。
四解 發智論八卷二頁云：云何時愛心解脫？答：時解脫阿羅漢盡智，或無學正見相應心勝解已勝解當勝解。又云：諸時愛心解脫，皆盡智相應耶？答：應作四句。有時愛心解脫、非盡智相應。謂時解脫阿羅漢無學正見相應心勝解，已勝解，當勝解。有盡智相應，非時愛心解脫。謂不動法阿羅漢盡智相應心、勝解，已勝解，當勝解。有時愛心解脫、亦盡智相應。謂時解脫阿羅漢盡智相應心勝解，已勝解，當勝解。有非時愛心解脫、亦非盡智相應。謂不動法阿羅漢無生智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。又云：何緣時心解脫名愛耶？答：時解脫阿羅漢、恆於此法慇懃守護，寶愛執藏；勿我遇緣退失此法。如一目人、自及親友、慇懃守護，寶愛執藏；勿遇寒熱塵翳等緣；令此一目更當失壞。彼亦如是。故名為愛。
菩薩有四上品障及四種淨除障法
瑜伽七十九卷三頁云：復次菩薩略有四上品障。若不淨除；終不堪能入菩薩地，及地漸次。何等為四？一者、於諸菩薩毘奈耶中，起染污犯。二者、毀謗大乘相應妙法。三者、未積集善根。四者、有染愛心。為欲對治如是四障，復有四種淨除障法。何等為四？一者、遍於十方諸如來所，深心懇責，發露悔過。二者、遍為利益一切十方諸有情類，勸請一切如來說法。三者、遍於十方一切有情所作功德，皆生隨喜。四者、凡所生起一切善根、皆悉迴向阿耨多羅三藐三菩提。
預流一來非善士趣
大毗婆沙論一百七二五卷四頁云：問：何故不說預流一來為善士趣耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。有說：世尊此中以七善士趣、贊美中子，或時有處贊美長子，如伽他言：阿羅漢極樂。以無貪愛心，及我慢已斷，永斷癡網故。或時有處贊美幼子。如池喻經廣說。今此亦以贊美中子。是故不說預流一來。有說：本為差別預流一來，世尊說此七善士趣。謂彼雖得名為善士；如契經言：云何善士？謂若成就有學正見，乃至正定。云何勝善士？謂若成就無學正見，乃至正定。然其不得名善士趣；以彼尚遠，非能近趣勝善士故。唯不還者、名為善士，亦名善士趣。彼是善士；又能鄰趣勝善士故。由此義故，預流、一來、非善士趣。有說：有學位中，若已越界，已得果者；立善士趣。預流、一來、雖已得果；而未越界。有說：有學位中，若已越界，永斷不善煩惱業者；立善士趣。預流、一來、二俱不爾。有說：有學位中，若已得果，及永斷不善煩惱業者；立善士趣。預流、一來、不能如是；故不立善士趣。如不善煩惱業，如是有異熟，無慚無愧相應二果煩惱業、亦爾。有說：有學位中，若以越界、及永斷五順下分結者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：有學位中，若已得果，及永斷五順下分結者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：有學位中，若已永斷非善士共有法者；立善士趣。何等名為非善士共有法？謂樂在家，愛戀妻子。貪著臥具衣服飲食。好著種種華鬘瓔珞，及諸香等，塗飾其身。貯畜一切不淨財物。所謂金銀珍寶，倉庫田宅，童僕作使，諸象馬等。及以染心摩觸骨瑣眾惡所集不淨之身，而生淨想，染習欲事。或時發怒，起加拳等，苦楚有情諸損惱業。預流、一來、猶有此事，故不說在善士趣中。有說：於有學位，若更不入黑闇牢獄母胎中，稟諸不淨而為身分，生熟二中間住者；立善士趣。預流、一來、尚有斯事。是故不立七善士趣。尊者妙音、作如是說：若學、已斷欲貪瞋恚，不於母胎受迫迮苦者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：若學、不為違順境界、嬈觸心者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：若趣上生；不退還者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：若學、已得雜修靜慮，雖退而不失靜慮者；立善士趣。預流、一來、不爾。有說：若學、唯行善士法，不行不善士法者；立善士趣。預流、一來、亦行不善士法。由如此義，預流、一來、不立善士趣。
壞苦性
如三苦性中說。
二解 如三種苦性中說。
三解 雜集論五卷九頁云：云何壞苦性？幾是壞苦性？為何義故，觀壞苦性耶？謂樂受變壞自相故，隨順樂受法變壞自相故，於彼愛心變壞故；是壞苦性義。此中樂受及隨順樂受法、於變壞位，能生憂惱；故此變壞，是壞苦性。又由愛故，令心變壞；亦是壞苦。如經中說：入變壞心。一切一分是壞苦性。為捨執著有樂我故；觀察壞苦性。
四解 品類足論六卷十七頁云：壞苦性云何？謂色界、由壞苦故苦。又云：可意諸行、由壞苦故苦。又云：樂受、由壞苦故苦。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
慈
願給一切眾生安樂的心，也就是仁愛心的無限擴大。
[國語辭典（教育部）]
博愛
ㄅㄛˊ ㄞˋ, 1.平等遍及眾人的愛心。《孝經．三才章》：「先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遣其親。」
2.廣施愛心。唐．韓愈〈原道〉：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義。」
博愛濟群
ㄅㄛˊ ㄞˋ ㄐㄧˋ ㄑㄩㄣˊ
廣施愛心，救濟眾人。常用於醫界祝賀開業或紀念場合的題辭。
馬蓋先（Macgyver）
ㄇㄚˇ ㄍㄞˋ ㄒㄧㄢ
電視影集百戰天龍的男主角。是一位帶有愛心、勇氣與充滿機智的偶像人物。
母性愛
ㄇㄨˇ ㄒㄧㄥˋ ㄞˋ
母性仁慈的愛心。如：「像這種充滿母性愛的場面，看了真令人鼻酸。」
牧羊神
ㄇㄨˋ ㄧㄤˊ ㄕㄣˊ
書名。由挪威哈姆生所著。描寫一上尉受一女子撥弄，對他忽冷忽熱，以致神魂顛倒，最後下定決心，斬斷情根的故事。全書對戀愛心理，有精到的剖析。
放牛吃草
ㄈㄤˋ ㄋㄧㄡˊ ㄔ ㄘㄠˇ
比喻自由行動。如：「他對學生既有愛心，又有耐心，從來不層放牛吃草。」
攤認
ㄊㄢ ㄖㄣˋ
分認。如：「籌設愛心基金，每人攤認十元。」
力所能及
ㄌㄧˋ ㄙㄨㄛˇ ㄋㄥˊ ㄐㄧˊ
自己的力量所能辦到的。如：「這項愛心活動，在我力所能及的範圍內，我一定全力支持配合。」
憐貧敬老
ㄌㄧㄢˊ ㄆㄧㄣˊ ㄐㄧㄥˋ ㄌㄠˇ
憐憫窮人，敬重老人。如：「如果想發揚社會愛心，憐貧敬老即是最基本的要項。」也作「憐貧惜老」、「憐貧恤老」。
聾啞
ㄌㄨㄥˊ ㄧㄚˇ
聽覺和說話均有障礙。如：「對於聾啞的孩子，我們必須付出更多的愛心和耐心。」
各界人士
ㄍㄜˋ ㄐㄧㄝˋ ㄖㄣˊ ㄕˋ
各階層，各層面的人。如：「水災後，各界人士的愛心捐款，讓受災戶倍感溫馨。」
孤兒
ㄍㄨ ㄦˊ
父母雙亡，因而失去大人們養育和教育的兒童。如：「我們應該發揮社會愛心，幫助那些無依無靠的孤兒。」
刮刮樂
ㄍㄨㄚ ㄍㄨㄚ ㄌㄜˋ
一種上塗銀粉覆蓋獎項文字或標誌的彩券。一般採當場刮開對獎的方式。民國七十九年九月，臺北市政府發行的愛心彩券即採此種方式。
共襄盛舉
ㄍㄨㄥˋ ㄒㄧㄤ ㄕㄥˋ ㄐㄩˇ
共同贊助，合力完成。如：「愛心活動需要大家共襄盛舉，才能成功。」
惠及
ㄏㄨㄟˋ ㄐㄧˊ
把恩惠廣及某人或某地。如：「他的愛心不僅澤被鄰里，更惠及許多無依無靠的人。」
飢餓三十
ㄐㄧ ㄜˋ ㄙㄢ ㄕˊ
一項由世界展望會主辦的全球人道救援行動。主要救助對象為處於饑荒和戰火地區的受難者。主辦者募款時，以連續飢餓三十小時為活動內容，藉此激發大眾愛心。
捐獻
ㄐㄩㄢ ㄒㄧㄢˋ
捨棄私人財物而奉獻出來。如：「氣爆事件後，各界捐獻不斷，展現國人無比的愛心。」
協辦
ㄒㄧㄝˊ ㄅㄢˋ
協助辦理。如：「這場愛心晚會將由公益團體主辦，電視臺協辦。」
小兒科
ㄒㄧㄠˇ ㄦˊ ㄎㄜ, 1.專以兒童為診治對象的醫學類別。
2.吝嗇、小家子氣。含有嘲諷的意味。如：「平日他是個有名的小兒科，但每逢愛心捐款時，他可一點兒也不小氣。」
3.小意思。如：「他財力雄厚，這次金融風暴的損失對他來說只是小兒科而已。」
志工
ㄓˋ ㄍㄨㄥ
指願意在公共或志願團體內，不受報酬而貢獻其力量的人。如：「志工除了具備熱心與愛心之外，有時還須經過專業訓練。」也稱為「義工」。
豬公
ㄓㄨ ㄍㄨㄥ, 1.公豬。多指餵養多時，身軀肥滿的公豬。如：「村裡每十年一次的豬公大賽，參賽的豬隻都十分肥滿。」
2.豬形的撲滿。如：「小明把豬公內的錢全數捐給慈善機關，小小年紀就充滿了愛心。 」
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