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意行

[法相辭典（朱芾煌）]

此亦中有之異名。瑜伽一卷十七頁云：以意為依，往生處故。此說身往；非心緣往。

二解　如行差別中說。

三解　如行有由種中說。

四解　瑜伽八十卷十七頁云：又由遠離五種過失，應知意行。謂依現法義，有前四種；依後法義，有第五種。何等名為五種過失？一者、不忍過失。不能忍受現在過去不饒益事故。二者、覆藏過失。由覆藏故；惡作燒惱故。三者、貪染過失。希求諸欲、及受用故；希求出離怨故。四者、忘念過失。攝受不正見故。於斷、心迷亂故。五者、期願過失。由自輕賤、遠離廣大諸佛菩薩之所加被諸佛國土微妙願故。由微細意樂引發諸佛法故。於一切法殊勝世間興盛差別、起憍慢故。及願彼故。於分別菩薩藏教授勝解勝利無量標釋中，當知有無量無數勝解勝利。

五解　集異門論三卷十六頁云：意行云何？答：意、亦名意行，意業、亦名意行，想思、亦名意行。於此義中，意說想思意行。所以者何？以想及思、是心所法，依止於心，繫屬於心，依心而轉，扶助於心，是故想思、說為意行。

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[佛學大辭典（丁福保）]
制聽二教

（名數）戒學之語。佛所制必當持之法，名制。為以便宜聽其隨意行之之法，名聽。故制法不行之則得罪，聽法不持之亦不得罪。譬如比丘之三衣，比丘尼之五衣，是制法。如百一資具是聽法。亦以此意而分別佛之教法，律藏曰制教，經論二藏曰聽教。見戒疏一上，行事鈔中。

四種死生

（名數）佛嘗就人之死次受生，對波斯匿王之問說四種之死生。一從冥入冥，世人生於卑賤之家，旃陀羅之家，及種種下賤之家，貧窮活命，形體憔悴，作卑賤之業，名為冥。處此冥中，復於身口意行惡業，死而墮於惡趣也。二從冥入明，處前述之冥中，於身口意行善業，身壞命終，而生於人天也。三從明入冥，生富貴之家或剎帝利婆羅門長者之家，受身端正，多財多智，是為明。於此明中身口意行惡業，命終之後，生於惡趣，受無量之苦也。四從明入明，於明中身口意行善業，勤修福德，而生於天上也。此說出雜阿含經。

甚深大迴向經

（經名）一卷。失譯。明天菩薩問：云何少修善本而獲大果？佛答以應修三世諸佛所修慈悲之身口意行，因說十善戒。

跋闍子比丘十事非法

（名數）毘奈耶雜事四十曰：「一、高聲共許淨法（四分「得寺內」，十誦「如是淨」，五分「求聽淨」），比丘在寺內作別眾非法之羯磨大眾高聲共許，則其法成。二、隨喜淨法（四「後聽可」，十「證知淨」，五「合於求聽淨中」），比丘作非法之羯磨，其座大眾隨喜，又於界內先作別眾之羯磨，然後求來人聽可則其法成。三、舊事淨法（四「得常」，十「行法淨」，五「習先所習淨」），比丘自堀地，教人使堀等舊作事，作之亦非違法。四、鹽事淨（四「得與鹽共宿」，十「鹽淨」，五「鹽薑合共宿淨」），以筒盛鹽帶於身常受用，亦非非法。五、道行常法（四「得聚落間」，十「近聚落淨」，五「越聚落淨」），比丘於一處食已，未行一驛半驛，便作別眾食，亦非違法。六、二指淨法（四「兩指抄食」，十「指淨」，五「兩指抄食淨」），比丘足食已，不受殘食之法，更得食以兩指食之，亦非違法。七、必治病淨法（四「得飲闍樓羅酒」，十「貧住淨」，五「飲闍樓伽酒淨」），和水飲酒為治病，亦非非法。八、酪漿淨法（四「得和」，十「生和合淨」，五「酥油蜜和酪淨」），以乳酪一升和水攪之，於非時飲用，亦非違法。九、座具淨法（四「得畜不截坐具」，十「樓邊不益尼師壇淨」，五「怖坐具大小隨意大小淨」），作新坐具，不著故物，且大小隨意作之而受用，亦非非法。十、金寶淨法（四「得受金銀」，十「金銀寶物淨」，五「受畜金銀錢淨」），受金銀寶玉之施物而畜之亦非違法（五分合一與二更加復坐食淨為十事）。」南傳律本言十事非法與此稍有相違。而古來各異其解。即一、鹽淨，於角蓄鹽可持。二、二指淨，至下二指得取食。三、聚落間淨，自一村行於他村時，時間外得取食。四、住處淨，住同一境界內得別別作齋日說戒。五、隨意淨（又後聽淨），無裁斷權利之眾僧行事。事後得乞大眾承認。即得隨意行事務也。六、習先所習淨（又久住淨），若有慣例，無論何事，皆得為之。七、生和合淨，午時過不許飲新乳，但飲殘乳，非其所限。故少變質之生和合Amathi得飲之。八、水淨（又飲闍樓伽酒淨），闍樓伽Jalogi濁也。謂白酒，甘酒之類。耶樹汁之醱酵者。要之飲酒精分少之酒也。九、不益樓尼師壇那淨，飾樓之蓆布，越定量之大亦不為罪。十、金錢淨，手捉金錢亦非為罪。以上為據南傳之巴利律者。西藏所傳大體同跋闍子比丘條。

金剛心

（術語）言菩薩之大心，堅固不能破壞如金剛也。智度論四十五曰：「一切結使煩惱所不能動，譬如金剛山，不為風所傾動。諸惡眾生魔人來，不隨意行，不信受其語。瞋罵謗毀，打擊閉繫，斫剌割截，心不變異。（中略）人來斲鑿毀壞，諸蟲來齧，無所虧損，是名金剛心。」教行信證三末曰：「真實心即是金剛心。」同二曰：「光明名號顯因緣，開入本願大智海，行者正受金剛心。」

又謂菩薩之最後心，等覺之位。以觀心最為明利故也。四教儀四曰：「即是邊際智滿入重玄門，若望法雲，名之為佛。望妙覺，名金剛心菩薩，亦名無垢地菩薩。」四教儀曰：「更斷一品無明入等覺位，亦名金剛心，亦名一生補處。」四教集解曰：「所修觀智，純一堅利，喻如金剛，名金剛心。」

隱形算

（雜語）以算法極意行隱形秘術之法。

[一切經音義（慧琳音義）]
褒灑陁

上保毛反次沙賈反梵語也唐云長淨半月半月對眾陳懺洗滌身語意行[虔-文+ㄆ]聽戒經增長淨業名為長淨

[佛光阿含藏]
滅盡三昧

又作滅定、滅盡定(nirodha-samāpatti)(巴)，即離無所有處之染者所入之地。中阿含第二一一經大拘絺羅經(佛光四‧一九七四)：「比丘入滅盡定者，壽不滅訖，暖亦不去，諸根不敗壞。入滅盡定者，想及知滅；……從滅盡定起時，不如是念：我從滅盡定起。……入滅盡定時，先滅身行，次滅口行，後滅意行。……從滅盡定起時，先生意行，次生口行，後生身行。」

瞿曇不入胎

巴利本作 apagabbho bhavaj Gotamo 其意為：尊師瞿曇(是)離胎的(人)。除上述「無味」、「無恐怖」、「不入胎」外，巴利本另又列舉五項：非作業論者，即說不作身、口、意三惡行者。斷滅論者，即說斷滅貪、瞋、癡諸惡不善法者。厭嫌者，指厭惡身、口、意行種種惡不善法者。調伏者，即調伏貪、瞋、癡、種種惡不善法者。苦行者，即說燒盡身、口、意諸惡不善行者。參閱中阿含卷四師子經。 　

滅想定

滅想定(saññā-vedayita-nirodha samāpatti)(巴)，又作想知滅定，為五定中之最高位。中阿含第一六八經意行經(佛光三‧一五○七)作：「比丘度一切非有想非無想處想，知滅身觸成就遊，慧見諸漏盡斷智。彼諸定中，此定說最第一、最大、最上、最勝、最妙。……得此定、依此定、住此定已，不復受生老病死苦，是說苦邊。」

二行及與護行

巴利本作 dvayakārī, vītimissa-ditthiko 其意為：〔以身、口、意行善惡〕二行者，是雜見者。

檀越

即施主。

巴利本作 kula-putta(良家子、族姓子)。

檀越(dānapati)(巴)，即施主。

檀越(dānapati)(巴)，譯為施主，即歸依佛，施與僧眾衣食等之信男或信女。

檀越(dānapati)(巴)，譯為施主，即施與僧眾衣食等之信男信女。

檀越(dāna-pati)(巴)，又作陀那鉢底、陀那婆，譯為施主、檀越施主、檀主，即施與僧眾衣食等之信男、信女。長阿含第十六經善生經(佛光一‧四三五)：「檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。云何為五？一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。……沙門、婆羅門當復以六事而教授之。……如是檀越恭奉沙門、婆羅門，則彼方安隱，無有憂畏。」

滅盡定

即滅受想定(saññāvedayita-nirodhasamāpatti)(巴)，滅盡六識心心所而不使起之禪定，不還果以上之聖者，為假入涅槃之想而入此定，此為九次第定之最高境界。雜阿含卷二十一第五六七經(大正‧卷二一‧五六八經)：「滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬。」

[阿含辭典（莊春江）]
行

1.造作；業；潛在形成力，如「身行、口行、意行」，「過去諸行」。2.意志力，如「行蘊」。3.有為；變化的；由條件支持而存在的，如「行苦」、「諸行無常」。4.動作行為，如「明行足」。5.修行方法，如「空行」。6.步行，如「行、住、坐、臥」。

淨口

1.為「淨口行」之略，即「語言行為清淨」，如「淨身行。淨口．意行」。2.守某些飲食禁戒，以之為修行者，如「有淨口外道出家尼」。

六捨觀

另譯為「六捨行」，即「於六根的每一根，對會使其起平靜之所在的境界(即「六境」)，作專注地觀察」，為「十八意行」之一。此處的「觀」為「伺察」(即「伺」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，「捨」為「平靜」的意思，參看「觀」、「伺」、「捨」、「觀色捨住」。(相關詞「謂眼見色捨。於彼色處行」「謂眼見色，捨於彼色處行」「謂眼見色捨，於彼色處行」)

六喜觀

另譯為「六喜行」，即「於六根的每一根，對會使其起喜之所在的境界(即「六境」)，作專注地觀察」，為「十八意行」之一，參看「觀色捨住」、「觀」、「伺」。(相關詞「若眼見色喜。於彼色處行」「若眼見色，喜於彼色處行」「若眼見色喜，於彼色處行」)

六憂觀

另譯為「六憂行」，即「於六根的每一根，對會使其起憂之所在的境界(即「六境」)，作專注地觀察」，為「十八意行」之一。此處的「觀」為「伺察」(即「伺」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，參看「觀色憂住」、「伺」、「觀」。(相關詞「若眼見色憂。於彼色處行」「若眼見色，憂於彼色處行」「若眼見色憂，於彼色處行」)

十八意行

又譯作「十八意近行、十八受」，即「十八種意之所行；十八種意之作用」，南傳作「十八種意的近伺察」(aṭṭhārasamanopavicāro)，菩提比丘長老英譯為「十八種心理的探索」(eighteen kinds of mental exploration)，此處的「行」應為「伺察」(upavicāra，即「伺」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，經文的說明內容也亦作「觀」，如「觀色喜住、觀色憂住、觀色捨住」。「十八意行」內容為「於六根的每一根，對會使其起『喜、憂、捨』之所在的境界(即「六境」)，作專注地觀察」，即「六喜觀」、「六憂觀」、「六捨觀」之總合(此處之「捨」，為「平靜」的意思)。後來部派的論書，也將之稱為「十八意近行、十八意近行受、十八受」。「喜、憂、捨」，相當的《中部140經》亦同，但《雜阿含460》經作「喜、苦、不苦不樂」，《相應部35相應129經》作「樂、苦、捨」。

三十六刀

十八意行再分出執著與不執著者，另作「三十六受」(SN.36.22)，南傳作「三十六種眾生足跡」(chattiṃsa sattapadā)，菩提比丘長老英譯為「三十六種生命的心理狀態」(The thirty-six positions of beings)。

六重之法

指「身行慈、口行慈、意行慈、同利養、同戒律、同正見」，即「六慰勞法」，南傳作「六根識知六境時，不喜、不憂、捨、正念、正知」。

觀色捨住

南傳作「順平靜處近伺察色」(upekkhāṭṭhānīyaṃ rūpaṃ upavicarati)，菩提比丘長老英譯為「一個人探索產生平靜的色」(one explores a form productive of equanimity)或「一個人檢查平靜基礎的色」(one examines a form that is a basis for equanimity, AN.3.61)。即：於眼見色時，伺察會產生平靜之色，此處的「觀」為「伺察」(upavicarati即動詞「伺vicarati」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，「捨住」為「會產生平靜之所在」的對譯，為「十八意行」中的「六捨觀」之一，參看「觀」、「伺」。

觀色喜住

南傳作「順喜悅處近伺察色」(somanassaṭṭhānīyaṃ rūpaṃ upavicarati)，菩提比丘長老英譯為「一個人探索產生喜悅的色」(one explores a form productive of joy)或「一個人檢查喜悅基礎的色」(one examines a form that is a basis for joy, AN.3.61)，即：於眼見色時，伺察會起喜之色，此處的「觀」為「伺察」(upavicarati即動詞「伺vicarati」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，「喜住」為「會生起喜之所在」的對譯，為「十八意行」中的「六喜觀」之一，參看「觀」、「伺」。

觀色憂住

南傳作「順憂處近伺察色」(domanassaṭṭhānīyaṃ rūpaṃ upavicarati)，菩提比丘長老英譯為「一個人探索產生悲傷的色」(one explores a form productive of grief)或「一個人檢查悲傷基礎的色」(one examines a form that is a basis for grief, AN.3.61)。即：於眼見色時，伺察會起悲傷之色，此處的「觀」為「伺察」(upavicarati即動詞「伺vicarati」的加強語氣)的對譯，「十分專注地觀察」的意思，「憂住」為「會起悲傷之所在」的對譯，為「十八意行」中的「六捨觀」之一，參看「觀」、「伺」。

[佛光大辭典]
十八意近行

以意識為近緣所生起之十八種受。全稱十八意近行受，略稱十八受、十八意行。即喜、憂、捨三受以意識為近緣，各行於色、聲、香、味、觸、法等六境，生起十八受；分別為色喜意近行乃至法喜意近行之六種喜意近行，色憂意近行乃至法憂意近行之六種憂意近行，色捨意近行乃至法捨意近行之六種捨意近行。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷一三九〕 p359

天

梵語 deva-loka。音譯作提婆。與天上、天有、天趣、天道、天界、天上界等同義。指在迷界之五趣及六趣中，最高最勝之有情，或指彼等所居之世界；若指有情自體時，稱為天人、天部（複數）、天眾（複數），相當於通俗所謂「神」一詞。此外，說明死後生天之因（十善、四禪、八定）之教，稱為天乘。在初期佛教中，其教法以涅槃為中心，對在家信徒之教說，則以生天為主，謂依道德行善，即可生天。最古之經典經集（巴 Sutta-nipāta）有云，如施食予沙門、婆羅門、乞食者，死後即可生天。其後，施論、戒論、生天論等成為對在家信徒宣教之三大論。天之原語，除 deve-loka 外，另有 devanagara, sagga, saggapatha, saggapada 等，均為單數型，亦即天僅為一，而無詳細內容之規定與階層等區別。此「天」之思想，並非佛教所獨有者，乃係當時印度一般民眾之信仰，後為佛教所沿用。

據佛經之記載，天之世界，乃於距離地上遙遠之上方；由下向上，依次為四大王眾天（又稱四天王；持國天、增長天、廣目天、多聞天等及其眷屬之住所）、三十三天（又稱忉利天；此天之主稱釋提桓因，即帝釋天）、夜摩天（又稱焰摩天、第三焰天）、睹史多天（又稱兜率天）、樂變化天（又稱化樂天）、他化自在天（又稱第六天、魔天），合稱「六欲天」，為「屬欲界六天」之意。

其次，屬色界之天可大別為四禪天，總有十七天（或十六天、十八天）。即初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天等三天。第二禪天，有少光天、無量光天、極光淨天等三天。第三禪天，有少淨天、無量淨天、遍淨天等三天。第四禪天，有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天（阿迦尼吒天）等八天。若稱十六天，是以大梵天包含於梵輔天之中；若稱十八天，則是於廣果天上別立無想天。屬初禪天、第二禪天、第三禪天之九天，均為生樂受樂之天，故稱樂生天。大梵天又稱梵天、大梵天王，與帝釋天並稱為「釋梵」；若再加四天王，則稱「釋梵四王」，均為守護佛法之善神。又如四天王、帝釋天及大梵天率領眾多天眾，故稱天王。

以上諸天中之四大王眾天與三十三天，住於須彌山之上部，故稱地居天。夜摩天以上則住於空中，故稱空居天。此等諸天所住之宮殿，稱天宮、天堂。諸天所居愈在上方，則天眾身體愈大，壽命亦次第增長，肉體條件也愈加殊勝。

此外，屬無色界之諸天，乃由空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）等四無色天形成。此等諸天均屬無色（超越物質）之天，故無住處。在四大王眾天或三十三天中，若因起瞋心或耽迷遊戲之樂，而失正念者，則自天界墮落。前者稱意憤天（意憤恚天），後者則稱戲忘天（戲忘念天）。

北本涅槃經卷二十二亦舉出四種天，即：(一)世間天，又作名天、世天。謂十方世界一切剎土中，諸大國王雖居人世卻享受天福，故稱為世間天。(二)生天，一切眾生修行五戒十善之因，則受其果報，生欲界天、色界天或無色界天，稱為生天。(三)淨天，謂聲聞、緣覺二乘斷除諸煩惱，獲大神通，變化自在，清淨無染，稱為淨天。(四)義天，謂十住菩薩善解諸法之要義，稱為義天。此四天若加第一義天（即佛），則為五天。佛為淨天中之最尊者，故稱天中天、天中最勝尊、天人師。

此外，尚有地天、水天、火天、風天、伊舍那天、帝釋天、焰摩天、梵天、毘沙門天、羅剎天、日天、月天等十二天（護世界、護世之天部）。在密教亦有金剛面天等二十天。

天人命終時，身體必現五種衰相，稱為五衰（天人五衰）。歷來對此有各種異說，今舉其一：(一)衣服垢，(二)頭頂花冠枯萎，(三)身體發臭，(四)腋下流汗，(五)不樂其位等五衰。此外，六欲天之行婬事，四大王眾天及三十三天，與人類同樣以肉體相交，夜摩天則為兩手互執，睹史多天為憶念，樂變化天為熟視，他化自在天則為共語。以上稱為「欲天五婬」。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、中阿含卷九地動經、卷四十三意行經、大樓炭經卷四、佛為首迦長者說業報差別經、北本大般涅槃經卷十八、大般若經卷四○三、大佛頂首楞嚴經卷九、大教王經卷十、十誦律卷三十六、俱舍論卷八、大智度論卷十六、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷四、分別功德論卷三〕（參閱「天人五衰」1333） p1330

自分勝進

達成某一修行境地，稱為自分；由之更向其他殊勝之修行境地前進者，稱為勝進。又作自分勝進分。華嚴經探玄記卷二將此分為七重關係：(一)對於某一修行法門尚未習熟者，稱為自分；習熟其行之時，稱為勝進分。(二)以修行六度為例，達成某一階段之修行者（如布施），稱為自分；進行次一階段者（如持戒），稱為勝進分。(三)修習自利之行，稱為自分；修習利他之行，稱為勝進分。(四)關於行位，於尚未獲得之時，稱為自分；得位之時，稱為勝進分。(五)尚於「比知」之階段稱為自分，證得以後為勝進分。(六)成就前位者為自分，更趣向後位者為勝進分。(七)成就因者為自分，趣入果者為勝進分。

另據成唯識論述記卷六本載，自分、勝進於修行上與發心有別，即於初地決意行布施波羅蜜時，是為發心；正在修行中，稱為自分；修成該階段後，欲入第二地以修習持戒波羅蜜，而趣行於勝進，稱為勝進行。又日僧凝然就華嚴五教章卷下「約行明位」之「自分勝進分」一語，於五教章通路記卷四十舉出宋朝諸師之解（大七二‧五二八上）：「義苑五云：『自分則據其當位，勝進則趣後高深。』此則當彼第六重也。薪四云：『自分即約當位，勝進有二：一約趣後位，二約趣佛果。』此釋即當第六、七門。」〔五教章講義卷六〕 p2516

佛語

佛之言說。與佛說、金口等同義。依北本涅槃經卷三十五載，佛之所說有隨自意語、隨他意語、隨自他意語之三語。佛語法門經以無身無身行、無口無口行、無意無意行、非行非非行、非謗非不謗、不生不起、無想無處、無往無沒、非寂非行等為佛語。又佛教之專門語，亦稱為佛語。〔長阿含卷十二清淨經、觀經疏散善義〕 p2746

門派

(一)即某一宗某一門之法脈系統，多指禪宗之派別。

(二)巴利名 Dvāranikāya。音譯達婆羅尼柯耶。又稱達婆羅派。為緬甸上座部佛教之支派。西元一八五五年由奧波法師（原名吳奧干薩，1817～1905）創建於興實塔地區。以三門教義（身門、語門、意門）代替三行教義（身行、語行、意行），並用以皈依佛、法、僧三寶；僅承認戒律之權威，不承認世俗政權之權威。最高首領稱為摩訶那耶迦（大導師），其次分別為阿努那耶迦（副導師）、中心寺住持、伽那（比丘會議）等。戒律甚嚴，如嚴禁與別派比丘接觸或共餐、不許持傘、禁止接觸金錢與觀聽歌舞等。奧波死後，該派曾分裂為興實塔派及英加布派，一九四四年重新合併。該派有嚴格之師徒傳承體系，其主要代表有奧干薩、馬拉、科拉塔溫塔等。 p3605

阿修羅

梵名 Asura。略稱修羅。為六道之一，八部眾之一，十界之一。又作阿須羅、阿索羅、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛、阿須倫、阿須輪。意譯為非天、非同類、不端正。舊譯不酒、不飲酒，或係誤譯。阿修羅為印度最古諸神之一，係屬於戰鬥一類之鬼神，經常被視為惡神，而與帝釋天（因陀羅神）爭鬥不休，以致出現了修羅場、修羅戰等名詞。

據增一阿含經卷三阿須倫品載，其身形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬。另於長阿含經卷二十阿須倫品、大樓炭經卷二阿須倫品、起世因本經卷五，均詳載其住處與事蹟。有關阿修羅之業因，諸經多舉出瞋、慢、疑等三種生因，佛為首迦長者說業報差別經則列舉十種阿修羅之生因：(一)身行微惡，(二)口行微惡，(三)意行微惡，(四)起憍慢，(五)起我慢，(六)起增上慢，(七)起大慢，(八)起邪慢，(九)起慢慢，(十)迴諸善根。此外，阿修羅所持有之琴，特稱為阿修羅琴。阿修羅欲聽聞何種曲調，則曲音自然彈出。此亦阿修羅所具有之褔德。

阿修羅之形像有多種說法，或謂九頭千眼，口中出火，九百九十手，六足，身形為須彌山之四倍；或謂千頭二千手、萬頭二萬手、三頭六手；或謂三面青黑色，忿怒祼形相，六臂。〔長阿含經卷十、卷二十一、大智度論卷十、卷十一、卷三十、佛地經論卷六、觀音經義疏記卷四、法華經文句卷二、慧苑音義卷上、翻譯名義集卷二〕 p3651

施主

梵語 dāna-pati。即施與僧眾衣食，或出資舉行法會等之信眾。音譯檀越、陀那鉢底、陀那婆。又作布施家。又梵漢兼舉而稱檀越施主、檀那主、檀主。依長阿含卷十一善生經（大一‧七二上）：「檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。（中略）一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。善生！若檀越以此五事供奉沙門、婆羅門，沙門、婆羅門當復以六事而教授之。（中略）一者防護不令為惡，二者指授善處，三者教懷善心，四者使未聞者聞，五者已聞能使善解，六者開示天路。」又增一阿含經卷二十四謂，施主惠施有五功德：(一)名聞四遠，眾人歎譽。(二)若至眾中，不懷慚愧，亦無所畏。(三)受眾人敬仰，見者歡悅。(四)命終之後，或生天上，為天所敬；或生人中，為人尊貴。(五)智慧遠出眾人之上，現身漏盡，不經後世。今施主泛指一切布施者，或舉行喪葬儀式之喪家，亦稱施主。〔增一阿含經卷三清信士品、北本大般涅槃經卷十一、梵網經卷下、大智度論卷三〕 p3828

惡人

即不善之人。指身、口、意行惡之人，尤指否認佛教正理而不信受者而言。法華經卷一方便品謂，未來世之惡人，雖聞佛說一乘之法，但迷惑而不信受，破法墮於惡道。善導於觀念法門一書中舉出五種惡性之人，即：(一)謗真行偽，(二)謗正行邪，(三)謗是行非，(四)謗實行虛，(五)謗善行。又梵網經卷下、菩薩戒義疏卷下等，對惡人嚴加指斥，謂不受菩薩戒者，皆是惡人，名為畜生，如無心之木石。日本淨土教對於此等惡人有救濟之說，如淨土真宗特稱惡人為「惡人正機」，主張惡人為正所被之根機，以為惡人即是阿彌陀佛所攝化之對象。〔無量壽經卷下、梵網經菩薩戒本疏卷六〕 p4945

眾罪如霜露

謂罪障皆由妄想而生，藉思惟、懺悔之功德，一切罪障皆消滅；如霜露遇朝日而消失，罪業受智慧光明之照射而無踪。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九三中）：「一切業障海，皆從妄想生；若欲懺悔者，端坐念實相；眾罪如霜露，慧日能消除。」此中所說懺悔，屬於二懺中之理懺及三懺中之無生懺。即相對於身、口、意行懺悔之事懺，指觀察實相之懺悔。（參閱「懺悔」6772） p4753

移山經

全一卷。西晉竺法護譯。全稱力士移山經。收於大正藏第二冊。係敘述佛陀晚年於拘夷那竭顯示神力，將五百末羅人無法移動之大石投向梵天。其次又示現神足力、智慧力、意行。如來之十力遠比諸力殊勝，然佛陀雖具足十力，終亦因無常力而入涅槃。本經相當於增一阿含第四十二品第三經，然內容相異處不少。 p4757

跋闍子

巴利名 Vajjiputta。又稱跋耆子。為佛陀入滅百年後之跋耆族比丘。主張「十事」合法，引起教團之論爭，導致第二次結集，此次結集亦稱七百集法毘尼。或謂跋闍子並非一特定之比丘名，而係指跋耆族之諸比丘。

論爭起因於西方系之迦乾陀子耶舍長老（巴 Kākandaka-putta-yasa）遊行至東方之毘舍離，見跋闍子等諸比丘以十事為淨法，例如用銅鉢盛水置於布薩會中，勸請白衣檀越布施金銀，復於僧眾中均分之，以為衣、藥等資用。耶舍認為此舉非法，遂於布薩會中拒受跋闍子等所分配之金銀，並極力於僧眾中責難，又向白衣申訴其理。跋闍子等則以耶舍誹謗大眾，令白衣起疑而擯斥之。耶舍避難至西方，並跋涉千里，聯合波婆（巴 Pāvā）、阿槃提（巴 Avanti）等地諸比丘，共至阿呼恆河山（巴 Ahogavgā）參謁三浮陀商那和修長老（巴 Sambhūta-sānavāsī），告以此事；又至僧伽賒（巴 Savkassa）向最高臘之離婆多長老（巴 Revata）請益，爭取認可。跋闍子等亦來請求離婆多之協助，離婆多遂至毘舍離集會大眾，欲裁決此事，然眾說紛紜，難以決斷。

大眾復就正反二方各請長老出席，跋闍子一派以薩婆迦眉（巴 Sabbakāmī）、沙蘭（巴 Sālha）、不闍宗（巴 Khujjasobhita）、婆沙藍（巴 Vāsabhagāmika）等為代表，耶舍一派則以離婆多、商那和修、耶舍、修摩那（巴 Sumana）等為代表。與會者多達七百人，同至婆利迦園（巴 Vālikārāma），由離婆多就十事一一提出詢問，薩婆迦眉一一作答，最後裁斷跋闍子等所行十事為非法，佛教史上亦稱此為七百結集、毘舍離城結集。

關於十事之內容，見於五分律卷三十、四分律卷五十四、十誦律卷六十、有部毘奈耶雜事卷四十、善見律毘婆沙卷一，及巴利律典等，然諸律所出十事之項目與解釋互有出入。如善見律毘婆沙所列舉十事之第五「隨意淨」，於五分律稱為「求聽淨」，於四分律稱為「後聽可」；係謂眾議處決之時，僧眾人數雖未齊集，仍得預想事後能得大眾之認可，故可先行議事；或謂無裁決處斷權利之僧眾行事後，若能乞得大眾之認可，即得隨意行事。雖由跋闍子所行十事之合法與否而引致僧眾之論爭，然北傳諸律並未言及由此事緣而導致教團分裂為上座部與大眾部。〔毘尼母經卷四、十誦律卷五十六、摩訶僧祇律卷三十三、大唐西域記卷七、多羅那他印度佛教史、巴利文律藏小品七、島史五、大史四、W.W. Rockhill: The Life of the Buddha；P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama、印度之佛教第四章第二節（印順）〕（參閱「十事非法」442） p5287

意生身

梵語 mano-maya-kāya。又作意成身、意成色身、摩[少/兔]化身、摩奴末耶身。非父母所生之身體，乃初地以上之菩薩為濟度眾生，依「意」所化生之身。此外，中有之身、劫初之人、色界、無色界、變化身、界外之變易身等，均屬意生身。〔雜阿含經卷三十四、中阿含卷四十三根本分別品意行經、成唯識論卷八、佛性論卷二〕 p5445

廣修

（771～843）天台宗第十一祖（一說第十祖）。世稱至行尊者。唐代東陽夏昆（浙江）人，俗姓留。早年即入道邃之室，研究天台教觀。住於禪林寺，日誦法華、維摩、金光明、梵網諸經及四分戒本為常課，且六時行懺法不懈，至晚年彌篤，每年隨自意行三昧。開成五年（840），日僧圓載來唐，以「台教疑問三十科」向師及門人維蠲請益，歷五年答釋始成，得傳回日本。

台州刺史韋珩，素重教門，請師入郡堂講摩訶止觀，聽者莫不欣慶。會昌三年於禪林寺示寂，世壽七十三，法臘五十二，葬於金地道場。門人除維蠲外，另有良諝、敬文、物外、光韶等。師示寂數年後，門人良諝開塔火化，得舍利千餘粒，遂重建塔藏之。〔宋高僧傳卷三十、佛祖統紀卷八、釋門正統卷二〕 p5994

餓鬼

梵語 preta，巴利語 peta，音譯為薜荔多、閉戾多、俾禮多、卑利多、彌荔多、閉多；或梵語 pitr，音譯卑帝黎。三途之一，五趣（五道）之一，六趣（六道）之一。前生造惡業、多貪欲者，死後生為餓鬼，常苦於饑渴。又作鬼道、鬼趣、餓鬼道。

正法念處經卷十六舉出餓鬼之住處有二種：一住於人中，二住於閻浮提地下五百由旬之餓鬼世界。另又列舉三十六種餓鬼之名，如迦婆離（鑊身餓鬼）、揵陀（食氣餓鬼）、婆羅波叉（食小兒餓鬼）、阿吒毘（曠野餓鬼）、魔羅迦耶（殺身餓鬼）等。順正理論卷三十一則舉出三種餓鬼：(一)無財餓鬼，包括炬口餓鬼、鍼口餓鬼、臭口餓鬼等三種。全無食物，常陷於饑渴之苦惱，若偶爾獲食，於將食時，又化作火燄，無法下嚥。(二)少財餓鬼，包括鍼毛餓鬼、臭毛餓鬼、癭餓鬼等三種。專食膿、血等。(三)多財餓鬼，包括希祠餓鬼、希棄餓鬼、大勢餓鬼等三種。食人殘物或布施物；亦包括受富樂之天人。其中，少財、多財二種餓鬼，又作有財餓鬼。瑜伽師地論卷四列舉由外障礙飲食餓鬼、由內障礙飲食餓鬼、飲食無有障礙餓鬼三種。大智度論卷三十則稱無威德、常受饑渴之苦者為餓鬼，有威德、能享受多樂者為弊鬼。

餓鬼居於閻魔王界，由閻魔王統治。亦有居於人間墳地、黑山洞等處。餓鬼之受生，依雜阿毘曇心論卷八謂，彼等為化生，又為胎生。據法苑珠林卷六載，其身長最大者為一由旬，最小如小兒僅長三寸；壽命，或謂最長八萬四千歲、最短則不定，或謂人間五千歲為餓鬼中一日一夜，如此壽命達一萬五千歲。

業報差別經載，令眾生得餓鬼報之業有十種：(一)身行輕惡業，(二)口行輕惡業，(三)意行輕惡業，(四)起於多貪，(五)起於惡貪，(六)嫉妒，(七)邪見，(八)愛著資生即便命終， (九)因饑而亡，(十)枯渴而死。此外，世俗稱幼兒貪飲食為餓鬼，稱貪淫欲之徒為色餓鬼，稱富有而吝嗇之守財奴為有財餓鬼。〔五苦章句經、觀佛三昧海經卷五、優婆塞戒經卷七、大毘婆沙論卷一七二、彰所知論卷上、俱舍論卷十一〕 p6366

讀經

即讀誦經典。係為解義或祈願、迴向而誦讀經典。讀經包捨多種類別，若為讚歎佛德而讀，稱為誦經、諷經；若為通解經義而讀，稱為看經；為祈願而讀大部經，稱為轉讀。禪宗特區別其不同，謂諷經、轉讀，必行於佛前；看經可隨意行於寮房。又誦大般若經時，逐卷誦六百卷全文，稱為真讀，即讀經；唯讀每卷之初中後數行，而轉翻經卷，稱為轉讀。此外，於心中默讀經典，稱為心讀；以身實踐經典，稱為身讀。蓋讀經、轉經、諷經、看經、念經等名稱，雖有區別意義使用之情況，但一般皆不作區別使用。又依法華文句卷八上載，「讀」指循看經文，「誦」指離經背誦不忘。

諸經論多有教勸讀誦受持，廣說其功德。如法華經卷七陀羅尼品載，若能於本經受持讀誦解義，如教說修行，功德甚大。如觀無量壽經載，求生極樂所修三福之一，即「深信因果讀誦大乘」、「讀誦大乘方等經典」。此外，法華經法師品亦舉出五種供養本經之方法：受持、讀、誦、解說、書寫；後世遂依準此說，稱為五種法師行。又智顗之法華經玄義卷五載，讀誦大乘經典為觀行五品之第二品。據善導之觀經序分義載，讀誦大乘經典，能開智慧，進而能厭苦、欣樂涅槃；觀經散善義謂，讀誦觀無量壽經、阿彌陀經、無量壽經等淨土三經，為往生淨土五種正行之一。據選擇本願念佛集謂，受持讀誦淨土三經以外之大小乘顯密諸經典，稱為「讀誦雜行」。

蓋讀經在印度原以解義為主，逮佛經傳譯至中國，為祈願或迴向之風氣盛行。依梵網經卷下謂，當為亡者於四十九日內，讀誦講說大乘之經律、齋會求福。中國歷來亦有讀誦大乘經律以祈福消災之事，例如東晉以降，於旱魃之際，多讀誦海龍王經而祈雨；唐武后則天曾敕諸州置大雲寺，於各寺讀誦大雲經，以宣布「神皇受命」之事；唐代宗曾敕請不空三藏講誦仁王經，為崇護國家而祈願。

於日本，有吳音、漢音、訓讀等三種讀經之語調，其中，以吳音為音讀較普遍。由讀經音聲之緩急粗細，可分為真讀、行讀、草讀等。日本各宗有特定讀誦之經卷，如天台宗、日蓮宗，以法華經及開結二經為主；淨土宗、真宗以淨土三經為主；真言宗以理趣經為主。但諸宗亦有所共同依用之經，如心經、遺教經、阿彌陀經、觀音經等。此外，亦間有諷誦論文之宗派，如法相宗讀誦成唯識論即其例。〔無量壽經卷下、目連問戒律中五百輕重事問法事品、大智度論卷五十六、元亨釋書卷二十〕 p6904

讀經

即讀誦經典。係為解義或祈願、迴向而誦讀經典。讀經包捨多種類別，若為讚歎佛德而讀，稱為誦經、諷經；若為通解經義而讀，稱為看經；為祈願而讀大部經，稱為轉讀。禪宗特區別其不同，謂諷經、轉讀，必行於佛前；看經可隨意行於寮房。又誦大般若經時，逐卷誦六百卷全文，稱為真讀，即讀經；唯讀每卷之初中後數行，而轉翻經卷，稱為轉讀。此外，於心中默讀經典，稱為心讀；以身實踐經典，稱為身讀。蓋讀經、轉經、諷經、看經、念經等名稱，雖有區別意義使用之情況，但一般皆不作區別使用。又依法華文句卷八上載，「讀」指循看經文，「誦」指離經背誦不忘。

諸經論多有教勸讀誦受持，廣說其功德。如法華經卷七陀羅尼品載，若能於本經受持讀誦解義，如教說修行，功德甚大。如觀無量壽經載，求生極樂所修三福之一，即「深信因果讀誦大乘」、「讀誦大乘方等經典」。此外，法華經法師品亦舉出五種供養本經之方法：受持、讀、誦、解說、書寫；後世遂依準此說，稱為五種法師行。又智顗之法華經玄義卷五載，讀誦大乘經典為觀行五品之第二品。據善導之觀經序分義載，讀誦大乘經典，能開智慧，進而能厭苦、欣樂涅槃；觀經散善義謂，讀誦觀無量壽經、阿彌陀經、無量壽經等淨土三經，為往生淨土五種正行之一。據選擇本願念佛集謂，受持讀誦淨土三經以外之大小乘顯密諸經典，稱為「讀誦雜行」。

蓋讀經在印度原以解義為主，逮佛經傳譯至中國，為祈願或迴向之風氣盛行。依梵網經卷下謂，當為亡者於四十九日內，讀誦講說大乘之經律、齋會求福。中國歷來亦有讀誦大乘經律以祈福消災之事，例如東晉以降，於旱魃之際，多讀誦海龍王經而祈雨；唐武后則天曾敕諸州置大雲寺，於各寺讀誦大雲經，以宣布「神皇受命」之事；唐代宗曾敕請不空三藏講誦仁王經，為崇護國家而祈願。

於日本，有吳音、漢音、訓讀等三種讀經之語調，其中，以吳音為音讀較普遍。由讀經音聲之緩急粗細，可分為真讀、行讀、草讀等。日本各宗有特定讀誦之經卷，如天台宗、日蓮宗，以法華經及開結二經為主；淨土宗、真宗以淨土三經為主；真言宗以理趣經為主。但諸宗亦有所共同依用之經，如心經、遺教經、阿彌陀經、觀音經等。此外，亦間有諷誦論文之宗派，如法相宗讀誦成唯識論即其例。〔無量壽經卷下、目連問戒律中五百輕重事問法事品、大智度論卷五十六、元亨釋書卷二十〕 p6904

[中華佛教百科全書]
十二緣起

印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰

(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。

(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。

(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。

(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。

(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。

(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。

(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。

(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。

(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。

(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。

取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。

(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。

(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。

總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。

原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。

原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。

緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。

在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」

關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰

傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。


        ┌無明─惑（緣）─┐
        ├行──業（因）─┴過去世二因─┐
        ├識─┐                        ├一重因果─┐
        ├名色│                        │          │
        ├六處├苦（果）──現在世五果─┘          │
十二緣起┼觸  │                                    ├三世兩重因果
        ├受─┘                                    │
        ├愛─┐                                    │
        ├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐          │
        ├有──業（因）─┘            ├一重因果─┘
        ├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
        └老死┘


南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。

說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。

近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。

◎附一︰姚長壽〈十二有支

十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。

這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。

後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。

依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。

唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。

天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。

十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。

◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）

〔緣起的內容〕　有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰

(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。

(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。

(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。

〔緣起的流轉〕　依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。

從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。

(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。

(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。

〔緣起的還滅〕　探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！

依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！

〔參考資料〕　《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。

十住

大乘菩薩的修行階位。為五十二階位中，第十一位至第二十位的稱呼。又稱十地住、十法住、十解。此十住與十行、十迴向合稱為三賢位（見《菩薩瓔珞本業經》）。所謂「住」者，謂心安住於真諦之理，故名。依八十卷本《華嚴經》卷十六所載，此十住之名稱為發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。此十住之內容，參見本文末所附《八十華嚴》經文。

此外，《大佛頂首楞嚴經》卷八釋云（大正19‧142a）︰
「以真方便發此十心，心精發揮，十用涉入，圓成一心，名發心住。心中發明，如淨琉璃內現精金，以前妙心，履以成地，名治地住。心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。行與佛同，受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。既遊道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。容貌如佛，心相亦同，名正心住。身心合成，日益增長，名不退住。十身靈相，一時具足，名童真住。形成出胎，親為佛子，名法王子住。表以成人，如國大王，以諸國事分委太子，彼剎利王世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。」

天台宗以為，別教菩薩於初住位斷盡三界見惑，與藏教初果、通教八人見地齊；於其次之六住斷盡三界思惑，得住不退，與藏通二教之二佛齊；於其後之三住斷界內塵沙，伏界外塵沙。即多劫中，行十信，不作邪見，廣求智慧，此為初住；常隨空心，淨諸法門，此為第二；長養眾行為第三；生於佛家，種姓清淨為第四；多習無量善根為第五；成就六度中第六般若法門為第六；入無生畢竟空界為第七；不破不生邪倒之菩提心為第八；從法王教生解，當紹佛位為第九；觀空無相，得無生心，法水灌頂為第十。若為圓教，則從初住斷一分無明，證一分中道之理，故與別教十地齊，所謂初地、初住證道同圓。

在法相宗方面，由於該宗立菩薩位次為四十位，因而攝十信於初住，於初住修此十信。故菩薩初發大菩提心為初住；淨治三業，其慈悲及於有情為第二；修勝理觀，起上妙行為第三；從諸聖法正教中生為第四；所修善根皆為救有情為第五；聞他讚毀心亦不動為第六；聞說三寶三世之有無，心猶堅固不轉倒為第七；三業清淨，深悟有情世間、器世間法為第八；解真俗二諦，悟法王法，將襲佛位為第九；如太子堪受王位，能勝修行為第十。於此十住位，其心雖安住佛法，然於六度等修行尚未殊勝，故稱為住而不名為行。

此外，十住也是「十地」的異名。其意義參見「十地」條。

◎附一︰《八十華嚴》卷十六〈十住品〉（摘錄）

佛子！菩薩住處廣大，與法界虛空等。佛子！菩薩住三世諸佛家，彼菩薩住，我今當說。諸佛子！菩薩住有十種，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說。何者為十﹖所謂︰初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌頂住，是名菩薩十住。去來現在諸佛所說。

佛子！云何為菩薩發心住﹖此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力。或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十﹖所謂︰是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰勤供養佛，樂住生死，主導世間令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法，學佛功德，生諸佛前恆蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。何以故﹖欲令菩薩於佛法中心轉增廣；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩治地住﹖此菩薩於諸眾生，發十種心。何者為十﹖所謂︰利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰誦習多聞、虛閑寂靜、近善知識、發言和悅、語必知時、心無怯怖、了達於義、如法修行、遠離愚迷、安住不動。何以故﹖欲令菩薩於諸眾生增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩修行住﹖此菩薩以十種行，觀一切法。何等為十﹖所謂︰觀一切法無常、一切法苦、一切法空、一切法無我、一切法無作、一切法無味、一切法不如名、一切法無處所、一切法離分別、一切法無堅實，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰觀察眾生界、法界、世界，觀察地界、水界、火界、風界，觀察欲界、色界、無色界。何以故﹖欲令菩薩智慧明了；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩生貴住﹖此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十﹖所謂︰永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、界報、生死、涅槃，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故﹖欲令增進於三世中，心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩具足方便住﹖此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生咸證涅槃。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰知眾生無邊、知眾生無量、知眾生無數、知眾生不思議、知眾生無量色、知眾生不可量、知眾生空、知眾生無所作、知眾生無所有、知眾生無自性。何以故﹖欲令其心轉復增勝，無所染著；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩正心住﹖此菩薩聞十種法，心定不動。何者為十﹖所謂︰聞讚佛、毀佛，於佛法中，心定不動；聞讚法、毀法，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩所行法，於佛法中，心定不動；聞說眾生有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說眾生有垢、無垢，於佛法中，心定不動；聞說眾生易度、難度，於佛法中，心定不動；聞說法界有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說法界有成、有壞，於佛法中，心定不動；聞說法界若有、若無，於佛法中，心定不動；是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰一切法無相、一切法無體、一切法不可修、一切法無所有、一切法無真實、一切法空、一切法無性、一切法如幻、一切法如夢、一切法無分別。何以故﹖欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩不退住﹖此菩薩聞十種法，堅固不退。何者為十﹖所謂︰聞有佛、無佛，於佛法中，心不退轉；聞有法、無法，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩、無菩薩，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩行、無菩薩行，於佛法中，心不退轉；聞菩薩修行出離、修行不出離，於佛法中，心不退轉；聞過去有佛、過去無佛，於佛法中，心不退轉；聞未來有佛、未來無佛，於佛法中，心不退轉；聞現在有佛、現在無佛，於佛法中，心不退轉；聞佛智有盡，佛智無盡，於佛法中，心不退轉；聞三世一相、三世非一相，於佛法中，心不退轉；是為十。佛子！此菩薩應勸學十種廣大法。何者為十﹖所謂︰說一即多、說多即一、文隨於義、義隨於文、非有即有、有即非有、無相即相、相即無相、無性即性、性即無性。何以故﹖欲令增進，於一切法善能出離；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩童真住﹖此菩薩住十種業。何者為十﹖所謂︰身行無失，語行無失，意行無失，隨意受生，知眾生種種欲，知眾生種種解，知眾生種種界，知眾生種種業，知世界成壞，神足自在、所行無礙，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰知一切佛剎、動一切佛剎、持一切佛剎、觀一切佛剎、詣一切佛剎、遊行無數世界、領受無數佛法、現變化自在身、出廣大遍滿音、一剎那中承事供養無數諸佛。何以故﹖欲令增進，於一切法能得善巧；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩王子住﹖此菩薩善知十種法。何者為十﹖所謂︰善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰法王處善巧、法王處軌度、法王處宮殿、法王處趣入、法王處觀察、法王灌頂、法王力持、法王無畏、法王宴寢、法王讚歎、何以故﹖欲令增進，心無障礙；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩灌頂住﹖此菩薩得成就十種智。何者為十﹖所謂︰震動無數世界、照耀無數世界、住持無數世界、往詣無數世界、嚴淨無數世界、開示無數眾生、觀察無數眾生、知無數眾生根、令無數眾生趣入、令無數眾生調伏，是為十。佛子！此菩薩身及身業，神通變現。過去智、未來智、現在智成就佛土，心境界、智境界皆不可知，乃至法王子菩薩亦不能知。佛子！此菩薩應勸學諸佛十種智。何者為十﹖所謂︰三世智、佛法智、法界無礙智、法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。何以故﹖欲令增長一切種智；有所聞法，即自開解，不由他教故。

◎附二︰神林隆淨《菩薩思想的研究》第八章（摘錄）

(一)十住與十地

(1)十住與十地同意義︰羅什譯的《十住經》四卷（大正10‧497）和尸羅達磨譯的《十地經》九卷（大正10‧535）雖有廣略之別，但其內容完全相同，因此可知十住與十地無異。

(2)十地各地的名稱與十住各住的名稱、意義相通︰初發心住和初地歡喜地都是意味真心的發動，歡喜是高興脫離從妄心起而引向三惡趣的業的意思（大正10‧573），所以此二名稱之間，意義相通。

第八童真住與第八不動地，意義也相通。不動地也叫做童真地。這是因為此地的菩薩無色欲（大正9‧565c）。

第九法王子住與第九善慧地也有相通之處。從《十地經》卷七說第九善慧地的那段的「住此紹法太子位」（大正10‧566c）可知。

第十灌頂住與第十法雲地，意義也相通。由第十法雲地的菩薩稱為灌頂法王（大正9‧572b）可明白。

(3)十住與十地的思想內容相似︰於第三的修行住，觀一切法，觀無常、苦、空、無我（大正9‧445b）。然而，於第三發光地，「能觀一切有為法如實相，所謂無常、苦、無我、不淨。」（大正9‧551b）因此可知二者一致。

《華嚴經》說於第四的生貴住「此菩薩從一切聖法正教中生」（大正9‧445b）。《十地經》說於第四焰慧地「長如來家，得彼體法。」（大正10‧547c）二者語句雖異，但意思相通。

第五的具足方便住，雖以救護一切眾生為著重點，但在第五難勝地闡明方便的意思，說︰「隨世間法行故，名為方便者。」（大正9‧556b）

於第六的正心住，「一切法如虛空」（大正9‧445c），而於第六現前地，「三界虛妄，但是心作。」（大正9‧558c）前者是諸法無自性之義，和後者說諸法寄於器世間，意思無差異。

於第七不退住，「於佛法中不退轉」（大正9‧445c），而於第七遠行地的那段說︰「菩薩住遠行地，於念念中，具足修集方便慧力，及一切助菩提分法。」（大正9‧562a）可推知這在意義上也是相通的。

由於以上三個理由，我想可證明十住與十地在說明方法上雖有粗細廣略的不同，但主要意思並無殊異。

〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下〈釋義品；《大事》（Mahāvāstu）；《六十華嚴》卷八；《華嚴經疏論纂要》卷三十一、卷三十二；《十住斷結經》卷一～卷四；《菩薩十住行道品》；《菩薩十住經》；《菩薩內戒經》；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷五；《成唯識論述記》卷九；《華嚴五教章》卷二；《十住心論》卷六；《華嚴孔目章抄》卷二（上）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。

十八意近行

「意近行」之「意」，指六識中之「意識」。把意識的「受」分成十八種，即稱為十八意近行。具云十八意近行受，略云十八受、十八意行。

在十二緣起支中，由觸生受。受由其所相應的識之不同而有眼、耳、鼻、舌、身、意等識的受。此中，意識的受又可分為十八種，即十八意近行受。

「意近行」的「行」是尋伺、觀察之意。所以「意近行」是指意識的「受」包含著意識對於受的性質和所緣境界的了知，這種了知就叫作「意近行」。意識的受就是由於受的性質和所緣境界的不同，而分成十八種。

受的性質有三，即喜、憂、捨。所緣境界有色、聲、香、味、觸、法等六種。十八意近行就是色喜意近行、色憂意近行、色捨意近行，以至法捨意近行等。所以說，意識的受是由於意近行的差別而分成十八種，而意近行的差別是由受的性質及所緣境界的不同而建立的。

此外，十八意近行受又依染善的差別，分成三十六意近行受。隨順善品的叫「出離依受」，隨順染品的叫「躭嗜依受」。三十六意近行受，即躭嗜依喜色意近行受、出離依喜色意近行色，乃至躭嗜依憂法意近行受、出離依憂法意近行受等等。三十六意近行受又稱為「三十六師句」，《大毗婆沙論》卷一三九說，這三十六種差別句，是佛大師能知能說無滯礙，故稱為「師句」。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十七；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一三九；《阿毗曇甘露味論》卷下；《瑜伽師地論》卷九十七；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《順正理論》卷二十八；《俱舍光記》卷十。

中有

指介於今世死有與來世生有之間的五蘊身。亦即眾生在死後而尚未正式投胎時之生命狀態。又作中陰、中陰有、中蘊等。四有之一，或七有之一。

中有說係以轉生輪迴之思想為根柢而成立，其雛型已見載於《品達奧義書》（PiṇḍaUpaniṣad）。印度佛教諸派中，有人承認中有之存在、也有人加以否定，眾說紛紜。茲將經典所述中有之特性，略述如次︰

(1)中有因惑、業、苦而有，其身由意識所成，非由父母之精卵而來，故其身為「意生身」。

(2)中有身極細微，故肉眼不能得見，僅中有之同類或修得極淨天眼者可以得見。

(3)中有之由業力而有之通力極強，如凌越虛空般地自在。

(4)中有之用無對，金剛等不能遮止。

(5)若當生之趣決定而中有已生，縱以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力亦無法改變。

(6)仰賴段食，且專食香以資養自身。

(7)住時短少（關於中有期間之長短，雖無定論，然最長不得超過四十九日）。

(8)一切中有皆具五根。

(9)因顛倒心而想欲境，或於香、處超愛染而結生。

總之，中有與業不可分，中有僅成立於業思想上。

◎附一︰《瑜伽師地論》卷一（摘錄）

云何生﹖由我愛無間已生故。無始樂著戲論因，已熏習故；淨不淨業因，已熏習故。彼所依體，由二種因增上力故。從自種子，即於是處，中有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者所得中有，如黑羺光，或陰闇夜。作善業者所得中有，如白衣光，或晴明夜。

又此中有，是極清淨天眼所行。彼於爾時，先我愛類，不復現行，識已住故。然於境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處。所趣無礙，如得神通，亦唯至生處。又由此眼見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨，伏面而行。往天趣者，上。往人趣者，傍。

又此中有，若未得生緣；極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉，未得生緣，乃至七七日住。自此已後，決得生緣。又此中有七日死已，或即於此類生。若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生。又此中有，有種種名。或名中有，在死生二有中間生故。或名健達縛，尋香行故，香所資故。或名意行，以意為依，往生處故。此說身往，非心緣往。或名趣生，對生有起故。當知中有，除無色界，一切生處。

又造惡業者，謂屠羊、雞、豬等。隨其一類，由住不律儀眾同分故。作感那落迦惡不善業及增長已；彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習，喜樂馳趣；即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生；六處具足。復起是心而往趣之︰謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝。彼於爾時，顛倒謂造種種事業，及觸冷熱。若離妄見，如是相貌，尚無趣欲，何況往彼﹖若不往彼，便不應生。

◎附二︰《俱舍論》卷九、卷十（摘錄）

當往何趣，所起中有，形狀如何﹖頌曰︰此一業引故；如當本有形。本有謂死前，居生剎那後。論曰︰若業能引當所往趣，彼業即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。若爾；於一狗等腹中，容有五趣中有頓起，既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹﹖彼居本有，亦不恆燒，如暫遊園；況在中有。設許能燒，如不可見，亦不可觸。以中有身，極微細故。所難非理。諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。

欲中有量，雖如小兒年五六歲，而根明利。菩薩中有，如盛年時，形量周圓，具諸相好。故住中有將入胎時，照百俱胝四大洲等。若爾；何故菩薩母夢中見白象子來，入己右脅。此吉瑞相，非關中有；菩薩久捨傍生趣故。如訖栗枳王夢所見十事︰謂大象井麨，旃檀妙園林，小象二獼猴，廣堅衣鬥諍。如是所夢，但表當來餘事先兆，非如所見。

又諸中有從生門入，非破母腹而得入胎。故雙生者，前小後大。法善現說，復云何通﹖白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。不必須通，非三藏故。諸諷頌言，或過實故。若必須通，如菩薩母所見夢相，造頌無失。

色界中有量，圓滿如本有，與衣俱生，慚愧增故。菩薩中有，亦與衣俱。鮮白苾芻尼，由本願力故，彼於世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏屍焚葬。所餘欲界中有無衣，由皆增長無慚愧故。（中略）

諸趣生已，皆謂已生。復說求生，為何所目﹖此目中有。由佛世尊以五種名，說中有故。何等為五﹖一者意成，從意生故，非精血等所有外緣合所成故。二者求生，常喜尋察當生處故。三者食香，身資香食，往生處故。四者中有，二趣中間所有蘊故。五者名起，對向當生，暫時起故。如契經說︰有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說︰有補特伽羅，已斷起結，未斷生結。

◎附三︰《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十（摘錄）

有說︰中有非趣所攝。問︰若爾；善通施設論等尊者達羅達多所說，當云何通﹖答︰彼不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多，是文頌者，言多過實，故不須通。若必須通，應求彼意。謂諸中有似所趣形，故說攝在所向諸趣。地獄中有，形如地獄；乃至人中有，形即如人。而實中有，非趣所攝。

評曰︰此二說中，後說為善。所以者何﹖趣謂所趣，即所至處。中有趣彼，非所至處。猶如道路，故非趣攝。復次趣非擾亂，中有擾亂。是故中有，非趣所攝。復次趣多安住，中有不住。如風陽燄，故非趣攝。復次諸趣是果，中有是因。因不即果，故非趣攝。如因非果；作非所作，取非所取，向非所向，應知亦爾。復次諸趣相麤，中有相細。細不即麤，故非趣攝。如細非麤；不現見非現見，不明了非明了，應知亦爾。復次中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土世界中間，非田等攝。復次趣是根本，善惡業招。彼加行業，招於中有。因既有異，故不相攝。（中略）

問︰中有形量，大小云何﹖答︰欲界中有，如五六歲小兒形量；色界中有，如本有時，形量圓滿。問︰若欲界中有如五六歲小兒形量；云何於父母起顛倒想，生愛恚耶﹖答︰形量雖小，而諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如壁等上畫老人形，其量雖小，而有老相。問︰菩薩中有，其量云何﹖答︰如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾；身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日，一時俱照。梵音深妙，令人樂聞；如美音鳥，其聲清亮。智見無礙，離諸雜染。

問︰菩薩中有，若如是者；法善現頌，當云何通﹖如說白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。答︰此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞。故菩薩母夢見此事，欲令占相。諸婆羅門聞已，咸言︰此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有，而入母胎。是故智者不應依彼所說文頌，而言菩薩所受中有，如白象形。（中略）

問︰中有生時，為有衣不﹖答︰色界中有，一切有衣。以色界中，慚愧增故。慚愧即是法身衣服。如彼法身，具勝衣服，生身亦爾。故彼中有，常與衣俱。欲界中有，多分無衣。以欲界中，多無慚愧；唯除菩薩及白淨苾芻尼所受中有，恆有上妙衣服。有餘師說︰菩薩中有亦無有衣，唯有白淨苾芻尼等所受中有，常與衣俱。

問︰何緣菩薩中有無衣，而白淨等中有有衣。答︰由白淨尼曾以衣服施四方僧，故彼中有常有衣服。問︰若爾；菩薩於過去生，以妙衣服施四方僧，白淨尼等所施衣服，碎為微塵猶未為比，如何菩薩中有無衣，而彼中有常有衣服﹖答︰由彼願力，異菩薩故。謂白淨尼以衣奉施四方僧已，便發願言︰願我生生常著衣服，乃至中有亦不露形。由彼願力所引發故，所生之處，常豐衣服。彼最後身所受中有，常有衣服。入母胎位，乃至出時，衣不離體。如如彼身漸次增長，如是如是衣隨漸大。後於佛法，正信出家，先所著衣，變為法服。受具戒已，轉成五衣。於佛法中，懃修正行，不久便證阿羅漢果，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏身火葬。

菩薩過去三無數劫所修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂諸有情故。由斯行願，於最後身，居諸有情最尊勝位。眾生遇者，無不蒙益。是故菩薩所受中有，雖具相好，而無有衣。願力有殊，不應為難。諸有發願如白淨尼所受中有，亦有衣服。應知此中前說應理。菩薩功德，慚愧增上。諸餘有情、色界中有，所不及故；在中有位，必不露形。

◎附四︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）

修淨行者，中有生時，其相顯現，如白練光，或如晴明夜分。又此中有在欲、色界正受生位，亦從無色界命終後位。亦名意生、健達縛等。極住七日，或有中夭，或時移轉。言意生者，謂受化生身，唯心為因故。香所引故，名健達縛；是隨逐於香，往受生處義。極住七日或有中夭者，此約速得生緣者說。若過七日，不得生緣，必定命終，還生中有。如是展轉，乃至七返，更不得過。或時移轉者，謂於此位，往餘生處強緣現前；如得第四靜慮起阿羅漢增上慢比丘，彼地中有生時，由謗解脫邪見故，轉生地獄中有。

又住中有中，亦能集諸業。先串習力所引善等思現行故。又能覩見同類有情。謂先所共行善不善者，如於夢中，見已與彼現同遊戲。又中有形似當生處，如當生處前時有形而起故。又此中有所趣無礙，如具神通往來迅速，仍於生處有所拘礙。又此中有於所生處，如秤兩頭低昂道理，緣沒結生時分亦爾。又住中有中，於所生處發起貪愛，亦用餘煩惱為緣助。此中有身，與貪俱滅，羯邏藍身，與識俱生。此唯是異熟。

中阿含經

六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所徧集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。

此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰

初一日誦，有五品半，合有六十四經。

〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍衞國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。

〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。(2)《惒破經》，為尼乾弟子釋惒破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅云經》，教誡羅睺羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。

〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。

〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。

〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。

〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。

第二一日誦有四品半，合有五十二經。

《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。

〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑雞帝三族姓子經》、《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。

〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》、《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。(8)至(10)《黑比丘經》、《住法經》、《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。

〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。

〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提惒達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲為本等。(8)、(9)《優陀羅經》、《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。

第三一日誦，有一品半，合有三十五經。

〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛為老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛為龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，訶責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴吒惒羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。

〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象迹。(6)《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。(7)、(8)《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》、《阿攝惒經》，說四姓平等。

第四一日誦，有三品，合有三十六經。

〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。

〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》、《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。

〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。

〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。

(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。

第五一日誦，有三品半，合有三十五經。

〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法眾等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。

〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》、《優婆離經》、《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨吒經》，說欲法障道。(10)《𠻬帝經》，十不往生，詳說十二緣起。

〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。

〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。(9)、(10)《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。

聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。

此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同於本經之第一二一《請請經》。(2)同於本經之一三三《優婆離經》。(3)同於本經之一七○《鸚鵡經》。

在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）

◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章

第二節（摘錄）
「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。

漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）

《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）

總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》、《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。

◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）

佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。

《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔輭經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。

「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。

〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。

四藏

指經、律、論三藏及雜藏，為大眾部所立。《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃及諸契經為雜藏。」關於雜藏，《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧271a）︰「或說四藏，如僧祇律、分別功德經同大眾部，素呾纜等三藏之外別立雜藏。謂但詮定名素呾纜，若但詮戒名毗奈耶，若但詮慧名為對法，若合二詮或合三詮名為雜藏。」《摩訶僧祇律》卷三十二云（大正22‧491c）︰「所謂辟支佛阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏。」

又，《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰
「迦葉復問︰云何四藏﹖（中略）阿難答曰︰此說各異，隨眾意行，是名雜藏。佛說宿緣，羅漢亦說，天梵外道，故名雜藏。中多偈頌，問十二緣，此各異入，是名雜藏。（中略）中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。」

依此，可知所謂雜藏主要是在說佛及阿羅漢的本行因緣，又由於所說人多，且說三阿僧祇菩薩之本生，文義多於三藏，故名雜藏。

除了上述的四藏外，犢子部另立經、律、對法及明咒為四藏。《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧271b）︰「犢子部中亦說四藏︰(一)經、(二)律、(三)對法、(四)明咒，此藏之中集諸咒故。」

〔參考資料〕　《分別功德論》卷一；《大智度論》卷四十九。

甘露味論

印度部派佛教之說一切有部教義的入門書。二卷。印度‧瞿沙造。又作《阿毗曇甘露味論》、《甘露味阿毗曇》、《甘露味經》。依論中所使用的譯語看來，本論可能為苻秦時代（351～394）所譯。譯者佚名。收在《大正藏》第二十八冊。全書分為布施持戒品、界道品、住食生品等十六品。內容論述說一切有部之基本教義。

關於本論的作者，一般多以瞿沙為婆沙四大論師之一的妙音。然據印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》所述，自時代先後而言，妙音生於《大毗婆沙論》以前。故造本論的瞿沙，與《大毗婆沙論》的妙音，決非同一人。又，據《出三藏記集》卷十二所列，富樓那以前有瞿沙菩薩，而其後又有瞿沙或巨沙羅漢。依此推論，造本論的瞿沙當為瞿沙（或作巨松）羅漢。　

◎附︰印順《印度佛教思想史》第六章第一節（摘錄）

《甘露味論》引用了《發智論》、《品類論》、《大毗婆沙論》，對《品類論》的關係極深。如〈行品〉的相應行與不相應行、四無記根，同於《品類論》的〈辯五事品〉。〈智品〉的十智，出於《品類論》的〈辯諸智品〉。又如〈業品〉的身、口、意行，……樂、苦、不樂不苦報三行，次第與文句，都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合。作者重《品類論》，論義每不合毗婆沙師的正義；或引用「西方師說」、「外國師說」、「妙音說」、「有說」，作者是一位西方系的論師。是西方系，卻又有綜合東西與發展性。如不相應行，是依《品類論》的，卻又取《大毗婆沙論》的異生性。如經說七隨眠；《發智論》立九十八隨眠；《品類論》又別立十二隨眠；《甘露味論》以為︰如不分界與部，隨眠應該只有十種，所以說︰「實十使。」這一隨眠的分類，成為以後阿毗達磨論師的正義。擇取要義，作有組織的著作，為一部阿毗達磨良好的入門書！

〔參考資料〕　印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。

自恣

印度僧團生活中之一固定儀式。指每年雨期夏安居末日，大眾就見、聞、疑三事，相互指謫罪過，懺悔修福。音譯鉢剌婆剌拏，意譯隨意，或自恣。安居期間共計九十日，是僧眾的特別修行期。而自恣可說是結束這種特別修行期的儀式。全部佛教徒循例住在同一結界內，在過去的九十天中，過特別的生活。而在安居的最後一天晚上，大家集於一堂，檢討在過去的九十日內，各自的言行有無違反戒律。大家互相指出對方在行為方面的錯失，藉以反省修養。結果若有犯戒，則要懺悔贖罪。這便是自恣。舉行自恣儀式的這一天，謂之「僧自恣日」。

《四分律行事鈔》卷上解釋其名稱云（大正40‧42b）︰「然九旬修道，精練身心。人多迷己，不自見過，理宜仰憑清眾，垂慈誨示。縱宣己罪，恣僧舉過。內彰無私隱，外顯有瑕疵。身口託於他人，故曰自恣。」

依《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉及《受新歲經》所載，自恣之後之比丘、比丘尼，其法臘即增加一歲。此謂之「受歲」或「受新歲」。

此外，《十誦律》卷二十三〈自恣法〉云（大正23‧165b）︰
「從今聽夏安居竟，諸比丘一處集，應三事求他說自恣，何等三﹖若見、若聞、若疑罪。如是應自恣，一心集僧，集僧已，應差能作自恣人，應如是唱，誰能為僧作自恣人，是中若有言我能。佛言︰若比丘五惡法成就，不應作自恣人。（中略）比丘成就五善法，應作自恣人。（中略）應如是語，長老憶念，今僧自恣日，我某甲比丘，長老僧自恣語，若見聞疑罪語我，憐憫故，我若見罪，當如法除。」

自恣有「非法別自恣」、「非法和合自恣」、「有法別自恣」、「有法和合自恣」四種。其中前三者，佛不聽許，惟最末之有法和合自恣為佛所聽許。

《四分律行事鈔》卷上又述其時期（大正40‧42c）︰「律云︰安居竟自恣，則七月十六日為定。律又云︰僧十四日自恣，尼十五日自恣，此謂相依問罪，故制異日。及論作法，三日通用。克定一期，十六日定。」

◎附一︰《南海寄歸內法傳》卷二（摘錄）

凡夏罷歲終之時，此日應名隨意，即是隨他於三事之中，任意舉發說罪除愆之義。舊云自恣者，是義翻也。必須於十四日夜，請一經師昇高座、誦佛經。于時俗士雲奔，法徒簸。燃燈續明，香花供養。怏總出，旋繞村城。各並虔心禮諸制底，棚車輿像、鼓樂張天。幡蓋縈羅，飄揚蔽日。名為三摩近離，譯為和集。凡大齋日，悉皆如是。即是神州行城法也。禺中始還入寺，日午方為大齋。過午咸集，各取鮮茅可一把許，手執足蹈作隨意事。先乃苾芻，後方尼眾，次下三眾，若其眾大恐延時者，應差多人分受隨意，被他舉罪則准法說除。當此時也，或俗人行施，或眾僧自為。所有施物將至眾前。其五德應問上座云︰此物得與眾僧為隨意物不﹖上座答云︰得所有衣服、刀子、針錐之流，受已均分。斯其教也，此日所以奉刀針者，意求聰咋智也。隨意既訖，任各東西。即是坐夏已周，無勞更經一宿。

◎附二︰《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉（摘錄）

佛告阿難曰︰汝今於露地速擊揵稚，所以然者，今七月十五日是受歲之日。是時尊者阿難，右膝著地長跪叉手，便說此偈︰淨眼無與等，無事而不練，智慧無染著，何等名受歲。爾時世尊復以偈報阿難曰︰受歲三業淨，身口意所作，兩兩比丘對，自陳所作短，還自稱名字，今日眾受歲，我亦淨意受，唯願原其過。（中略）是時世尊坐于草座，告諸比丘︰汝等盡當坐于草座。諸比丘對曰︰如是世尊。時諸比丘各坐草座。是時世尊默然觀諸比丘已，便勒諸比丘︰我今欲受歲，我無過咎於眾人乎﹖又不犯身、口、意。如來說此語已，諸比丘默然不對。是時復再三告諸比丘︰我今欲受歲，然我無過於眾人乎﹖是時尊者舍利弗，即從座起，長跪叉手白世尊言︰諸比丘眾觀察如來，無身、口、意過，所以然者，世尊今日不度者度，不脫者脫，不般涅槃者令般涅槃，無救者為作救護，盲者作眼目，為病者作大醫王，三界獨尊，無能及者，最尊最上。（中略）以此事緣，如來無咎於眾人，亦無身、口、意過。是時舍利弗白世尊言︰我今向如來自陳，然無咎於如來及比丘僧乎﹖世尊告曰︰汝今舍利弗，都無身、口、意所作非行，所以然者，汝今智慧無能及者。（中略）汝今所說，常如法義，未曾違理。是時舍利弗白佛言︰此五百比丘盡當受歲，此五百人盡無咎於如來乎﹖世尊告曰︰亦不責此五百比丘身、口、意行，所以然者，此舍利弗，大眾之中，極為清淨，無瑕穢，今此眾中，最小下坐，得須陀洹道必當上及不退轉法，以是之故，我不怨責此眾。

〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二十七；《曇無德律部雜羯磨》；《四分比丘羯磨法》；《五分律》卷十九；《善見律毗婆沙》卷十六；《毗尼母經》卷四、卷八；《歷代三寶紀》卷十一；《四分律行事鈔資持記》卷十三；《禪林象器箋》〈節時門〉；《釋氏要覽》卷下；《翻譯名義集》卷四。

行蘊

心意行為之匯集。潛在性的形成力之匯集。亦即由因緣和合而形成的時間性的、現象性的存在群。因果性存在之匯集。

行蘊為五蘊之一。狹義是指「思」（善惡的意志），廣義乃包含非受、想、識三蘊所攝之精神作用（心所法），以及以物質精神為動力的心不相應法。在俱舍宗的七十五法中，合四十四心所及十四不相應而成的五十八法，名為行蘊；在經部與大乘佛教，則以六思身（即六識相應之思）為行蘊，如《大乘阿毗達磨集論》卷一云（大正31‧664a）︰
「云何建立行蘊﹖謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。由此思故，思作諸善、思作雜染、思作分位差別。又即此思除受及想，與餘心所法、心不相應行，總名行蘊。」

◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章（摘錄）

「行」是無常遷流之意，與「有為」同義，也意指現象。

可是，「行」這個字，普通是複數，所以謂之「諸行」。「諸行」一詞的概念內容，有廣狹二種涵義。「諸行無常」的行，是最廣義的行，其次是五蘊中的行，十二緣起中的行是最狹義的。而五蘊之行的內容也與原始佛教、部派佛教不同。

漢譯譯為「行」的印度語，除了saṁs-kara,saṅkhara之外，尚有下列各種。譬如，梵行的行與身行、語行、意行的caryā、cariyā；明行足的caraṇa；《佛所行讚》的carita；行壞與正行的ācāra；其他︰cara,kṛtya,kicca,pratipat,paṭipadā,vrata,vata等等也譯作「行」。現在在這裡所探討的問題，是擬就「行」（saṁskāra,saṅkhāra）概念內容的廣狹，加以說明。

首先(a)最廣義的「行」是一切行，也是諸行無常的「行」。如前所述，是指現象的一切，因此並不只包含五蘊之中的行蘊而已，而是包含五蘊全體。(b)其次是五蘊中的行蘊，在這裏的行是指「造作」的意思，指的是「心的活動」。可是受蘊、想蘊、識蘊也全都是心的活動。所以這裏的行蘊，是指除去了受、想、識三蘊的其他「心的活動」而言。包含有作意（喚起注意力的作用）、觸（根境識的接觸作用）、思（意志作用）、定（精神統一）、念（不忘）、慧（知的作用）等種。在這裏最具代表性的是善惡的意志作用──思（cetana）。用「思」來說明行蘊就是這個緣故。如果行只是思的話，這是行的最狹意義，並不恰當。

到部派佛教時代，行的內容非常詳細，有數十種之多，這是由心所法的名稱所計算出來的，這叫作心相應行（cittasamprayukta-saṁskāra）。在說一切有部等派裏，在行蘊裏，也設有心不相應行（cittaviprayukta-saṁskāra），這是原始佛教中所沒有的想法，是指那種不屬於物質也不屬於精神的發動心與物的力量，共有得、非得、生、住、異、滅……等十四種。附帶一提的是巴利佛教中並沒有心不相應行。總而言之，說一切有部等派所說的行蘊範圍，比原始佛教時代是更為廣泛的。

(c)最後要說的行是十二緣起的第二支，在這裏，行的意思與業（karma,kamma）的意思相近，指的是由身、語、意而來的善惡行為。這比行蘊的代表──思（善惡的意志）的內容要廣泛一點，包含（由思所引起的）身語所引起的實際行動以及習慣力。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷一；《俱舍論頌疏》卷一；《俱舍論光記》卷一（末）；《大毗婆沙論》卷七十四、卷七十五；《集異門足論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。

東漢佛教

東漢佛教，是佛教流行於中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土，確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話，同時也傳說漢明之前佛教即已傳入，兩說各自發展。最後，漢明求法說頗為一般佛教徒所樂道，而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次︰

(1)漢明帝以前佛教傳來說︰依據文獻流行的次第，可舉出十種︰

其一，曹魏‧魚豢所撰《魏略》〈西戎傳〉說︰「昔漢哀帝元壽元年（西元前2年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。」（見《三國志》〈魏志〉卷三十裴松之註）其後《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註，《魏書》〈釋老志〉等也引用此文，而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐‧法琳《辯正論》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠經，有類趙宋‧董逌《廣川畫跋》卷二所引晉《中經》之說。

其二，東晉哀帝興寧三年（365）〈習鑿齒與道安書〉說︰「自大教東流，四百餘年矣。」其後〈王謐答桓玄書〉也說︰「大法宣流為日諒久，年逾四百，歷代有三。」又劉宋‧宗炳《明佛論》說︰「劉向列仙（傳）敘七十四人在佛經」；《世說新語》〈文學篇〉劉註也依據《列仙傳》說︰「如此即漢成、哀之間（西元前32～1）已有經矣。」這些皆是泛指西漢末年而言。

其三，宗炳又說︰「東方朔對漢武劫燒之說」，好像漢武時（西元前140～87）已經知道和佛教有關的劫灰說。

其四，宗炳又說，伯益述《山海經》有天毒國（即天竺）偎人而愛人一語，當於如來大慈之訓，似乎佛教已聞於三五（三皇五帝）之世。

其五，北齊‧魏收《魏書》〈釋老志〉除引用伊存授經一說外，還依《漢武故事》（劉宋‧王儉托名班固撰）說，漢武‧元狩中（西元前122～117），遣霍去病討匈奴，獲得休屠王的金人，帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，為佛道流通之漸。

其六，上述〈釋老志〉還依《史記》〈大宛傳〉說，張鶱使大夏還（西元前126），傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。

其七，梁‧蕭綺輯本王嘉《拾遺記》說，戰國燕昭王七年（西元前317），沐胥國（即身毒）有道人尸羅來朝，荷錫持瓶，云發其國五年，乃達燕都。

其八，隋‧費長房《歷代三寶紀》卷一載，秦始皇時（即西元前218）有諸沙門釋利防等十八賢者齎經來化始皇。唐‧法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說，並謂出於道安、朱士行等《經錄》。

其九，唐‧法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據《周書異記》說，周昭王二十四年（西元前1029）甲寅，發生水泛、地動、天色變異等象，太史蘇由說有聖人生於西方，故現此瑞，而以此為佛誕年代。北齊‧僧統法上曾沿此說以答高麗使者，後來更為一般佛徒所習用。

其十，唐‧道宣《廣弘明集》〈歸正篇〉引用《列子》〈仲尼篇〉說，丘聞西方有聖人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言「孔子（西元前551～429）深知佛為大聖」。

以上諸說，基本上是以佛教初傳於漢代為主；但除伊存授經一說外，大多數由於和道教對抗，互競教興的先後，遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠，所以引據大都是虛構和臆測的。

(2)漢明帝永平十年（67）佛教傳來說︰一般略謂︰永平七年（64），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問於群臣。太史傅毅答說︰西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年（67）蔡愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭兩人，並得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特為建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。於是摩騰共法蘭在寺裏譯出《四十二章經》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晉以來就流傳於佛教徒間（石趙時王度疏中就有「漢明感夢初傳其道」的話），但關於它的具體情況隨時有不同的說法。

其一，關於漢明帝求法的年代，西晉惠帝時（290～300）道士王浮所偽作的《老子化胡經》作七年感夢遣使，十八年（75）使還（文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉引）。《廣弘明集》所載的偽作《漢法本內傳》作三年（60）感夢遣使。此外各家大都不記年代。隋‧費長房所撰的《歷代三寶紀》作七年感夢遣使。唐‧靖邁的《古今譯經圖紀》更調整作三年感夢，七年遣使，十年使還。最後元‧念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢，七年使還。

其二，關於漢明帝所遣使者，《化胡經》作張鶱等，《出三藏記集》所載〈四十二章經序〉及《弘明集》所收《理惑論》作使者張鶱、羽林中郎將（《理惑論》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齊‧王琰的《冥祥記》作使者蔡愔。此外或無使者名字，或作張鶱、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。

其三，關於佛典的傳譯，《化胡經》說「寫經六十萬五千言」，〈四十二章經序〉及《理惑論》只說所遣使到月氏，寫取佛經四十二章，譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集》〈新集經論錄〉才說（大正55‧5c）︰「於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經。」未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》，又說此經是竺法蘭所譯。《魏書》〈釋老志〉雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地，然而只說「得四十二章」，未說到譯事。到《歷代三寶紀》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》，為後來傳說的張本。關於漢明帝求法事既有以上種種異說，所以現代佛教史家懷疑到漢明帝是不是有求法一事，摩騰、法蘭是不是實有其人﹖這個問題現在還有爭論，未能決定。

其次，一般以《四十二章經》為中土佛教最初的譯籍，又以《理惑論》為中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯，是譯本還是抄本﹖《理惑論》是不是漢代所撰，撰者是不是牟融﹖也都在佛教史家聚訟之中，沒有得到定論。

佛教傳入中國之後，到了東漢末葉桓靈二帝的時代（147～189），記載才逐漸翔實，史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國，如安世高、安玄從安息來，支婁迦讖、支曜從月氏來，竺佛朔從天竺來，康孟祥從康居來。由此譯事漸盛，法事也漸興。

東漢末期的佛典翻譯事業，主要開始於安世高。安世高來華的年代，後於明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年（148）到靈帝建寧四年（171）的二十餘年間，譯出《安般守意經》、《陰持入經》、《大十二門經》、《小十二門經》和《百六十品經》等。

世高所譯經典，《出三藏記集》根據《安錄》作三十五部，《高僧傳》作三十九部。後來《歷代三寶紀》把安世高所譯增加到一七六部，《開元釋教錄》加以刪削仍然有九十五部，而且《三寶紀》著錄菩薩乘的經典很多，均不足置信。

安世高是精通阿毗曇學和禪經的學者，因此，所譯經典以關於禪法的典籍為主，間及阿毗曇學。如《修行道地》、《五十校計》，都是禪經（《五十校計》因一名《明度五十校計》，後人誤編入《大集經》中，實與《大集》無關），而《大安般守意》、《小安般守意》尤其是中土最初盛傳的禪法。關於阿毗曇學的譯籍，《出三藏記集》著錄《五法經》、《阿毗曇五法經》，其實是一種說明聲聞乘五位即色、意（心）、所念（心所）、別離意行（不相應行）及無為的。又著錄《阿毗曇九十八結經》，是解釋見惑十使、思惑八十八使的（依道安說，此書還不能確定是安世高所譯或所撰）。其他典籍大都是四阿含中一部分的異譯。

有人說中國南方佛教的傳播是由於安世高避關洛的擾亂前往江南，確否雖不容易判知，然而依康僧會的〈安般守意經序〉說，安世高的禪學和他的譯籍早已弘布於南方，卻是事實。

支婁迦讖（簡稱支讖），於桓帝末年（《高僧傳》作靈帝時）來到洛陽，不久就通華言，在靈帝光和（178）、中平間（184）譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。

支讖所譯經典，《出三藏記集》作十四部，但其中《伅真陀羅王經》、《光明三昧經》是《安錄》所無，而僧祐依《舊錄》和《別錄》補充的。這些譯典都係菩薩乘，即後世所分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》五大部中一部分的異譯，其最重要的是《道行般若波羅蜜經》，實係《般若經》的第一譯，為中土般若學的嚆矢。《般舟》、《首楞嚴》都是菩薩乘禪經。

和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥等人，也都各有傳譯。

竺佛朔（一作竺朔佛），以靈帝（一作桓帝）時攜帶《道行般若經》梵本來到洛陽，在熹平元年（172，一作光和二年）把它譯成漢文，光和二年（179）又譯出《般舟三昧經》。佛朔執梵本宣譯時，先來漢地通曉華言的支讖替他傳語，所以《道行》事實上的譯人是支讖；《般舟》的傳譯也是同樣；孟福、張蓮兩人筆受。

安玄是優婆塞，來中國的年代比安世高稍後，在靈帝時遊賈洛陽，漸通華言，常和沙門講論道義，以光和四年（181）和中土沙門嚴佛調共譯出《法鏡經》，玄口譯梵文，佛調筆受。《法鏡經》是《郁伽長者經》的舊本，係菩薩乘經。

支曜、康孟祥都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中（184～189）譯出《成具光明經》（一作《成具光明定意經》）。康孟祥在獻帝建安中（196 ～219）譯出《中本起經》（一作《太子中本起經》）。依《高僧傳》〈支讖傳〉載，此時還有康巨、竺大力等人，也都各有傳譯。

除上述西域譯人之外，漢土沙門嚴佛調也是傑出的參與譯事的人。佛調親受教於安世高，《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷，下註（大正55‧6c）「或云沙彌十慧」，佛調雖然曾經參與安世高的講次，《十慧》卻沒有深聞，所以發作《十慧》章句。謝敷的〈安般守意經序〉有「建十慧以入微」一語。又《安般守意經》中有所謂「十黠」即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦，「十慧」似即「十黠」的異譯，而《沙彌十慧》是敷陳安世高安般法門之作。《歷代三寶紀》說他另譯經七部，不可信。

綜合以上所述，可知東漢末大約七十年間，凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。

在初期的佛典翻譯當中，一般批評者常用「文」、「質」兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯，例如《出三藏記集》說安世高的譯本（大正55‧95a）︰「質而不野。」道安對安世高是推崇備至的，也說他（大正55 ‧69b）︰「音近雅質，敦兮若樸，或變質從文，或因質不飾。」（〈道地經序〉）；（大正55‧46b）︰「世高出經，貴本不飾，天竺古文，文通尚質，倉卒尋之，時有不達。」（〈大十二門經序〉）。其次《出三藏記集》說支讖的譯本（大正55‧95c）︰「了不加飾。」《合首楞嚴經記》也說他（大正55‧49a）︰「貴尚實中，不存文飾。」又說（大正55‧49b）︰「讖所譯者，辭質多胡音。」《出三藏記集》又說竺佛朔的譯本（大正55‧96a）︰「棄文存質。」〈道行經序〉也說他（大正55‧47b）︰「了不加飾。」又《高僧傳》〈支讖傳〉說支曜、康巨的譯本（大正50‧324c）︰「並言直理旨，不加潤飾。」然而東漢末的譯業到康孟祥就有了進步，他的譯本文辭相當雅馴，譯筆也頗流利，所以道安說（大正55 ‧96a）︰「孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣。」

東漢末期漢地對於佛教的信奉，首先是宮廷的奉佛。由於黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初傳入漢土，適逢其會，一方面它的教理被認為「清虛無為」，可和黃老之學並論；一方面「佛」被認為不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式，效法祠祀，也為漢代帝王所好尚。如《後漢紀》有關於楚王英的記載說︰「英好遊俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠。」明帝永平八年（65）詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說︰「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，有何嫌懼而贖其罪﹖」可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖（浮屠）、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《後漢書》〈西域傳〉說︰「楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。」又延熹七年（164），襄楷上書，有「聞宮中立黃老、浮屠之祠」等語。這都可說明東漢末宮廷奉佛的情況。

其次，一般社會的奉佛，有文獻可證的︰

(1)漢人出家之始︰漢人由信佛而出家修道的，如贊寧《僧史略》卷上「東夏出家」題下，有（大正54‧237c）︰「漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，此尼之始也。」等語。按劉峻等出家事出《漢法本內傳》。《內傳》偽書，不足置信。可是《高僧傳》〈佛圖澄傳〉中，有（大正50‧385c）︰「往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家」等語，似乎其時已經有漢人出家，然後才有此項禁令。而漢人出家為沙門見於載籍的，是從嚴佛調開始，如《出三藏記集》〈安玄傳〉中稱（大正55‧96a）︰「沙門嚴佛調」，又說他（大正55‧96a）︰「出家修道」；《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧》，下題（大正55‧69c）︰「嚴阿祇黎（即阿奢黎）浮調所造。」然而《釋氏稽古略》說，在佛調以後八、九十年的朱士行，是漢土最初為沙門的；《歷代三寶紀》也稱佛調為清信士。這大概是因為從漢代以來，雖然佛法已經流行，但道風未純，比丘出家只以剪落鬚髮作區別，未稟律儀；到魏‧嘉平二年（250），中天竺沙門曇柯迦羅（法時）來到洛陽，建立羯磨法，創行受戒，中土才有正式的沙門，而登壇受戒的朱士行為最早，因此把他作為中土沙門之始。

(2)民間建寺造像之始︰《後漢書》〈西域傳〉中敘述桓帝奉佛之後說︰「百姓稍有奉佛者，後遂轉盛。」可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多；但其具體情況，只笮融奉佛一事見於現存的文獻。據《後漢書》〈陶謙傳〉和《吳志》〈劉繇傳〉說︰獻帝時，丹陽人笮融聚眾數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融於是斷三郡的委輸，「大起浮屠寺，上累金盤，下為重樓，又堂閣周回可容三千餘人。作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯，布席於路，其有就席及觀者且萬餘人」。又依《出三藏記集》所載〈般舟三昧經記〉載，說明獻帝時洛陽也有佛寺。從《吳志》〈劉繇傳〉所述笮融事看起來，東漢末民間的奉佛，有其種種原因，這和宮廷中只以求長壽祈福為目的者有所不同。（黃懺華）

〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第一卷；鎌田茂雄《中國佛教史》第一卷；E. Zürcher《The Buddhist Conquest of China》。

法句經

(一)集錄諸經中佛之自說偈而成的經典︰係為策勵學眾精進向道，富有感化激發力量的偈頌集。行文概多平易簡潔，間雜巧妙的譬喻，內容更教示以佛教真理觀、社會觀的根本義理，是佛道入門的指南。在說一切有部、法藏部中，《法句》又稱《優陀那》（Udāna）。現存的《法句》，有漢譯本四部、銅鍱部（Tām-ra-śātīyāh）傳巴利語本一部、藏譯本二部，以及近代發現的梵文本、犍陀羅語本。概因部派而有不同誦本，由於其組織不同，偈頌數亦異。

現存《法句》的不同誦本，完整無缺者，有二十六品本、三十九品本、三十三品本。

(1)二十六品本︰從〈雙要品〉至〈婆羅門品〉，共四二三偈，為銅鍱部所傳巴利語本，編為南傳巴利聖典《小部》第二《法句經》。有覺音著《法句註》（Dhammapadaṭṭhakatha），註本中附有二九九種譬喻。

(2)三十九品本︰從〈無常品〉到〈吉祥品〉，共分二卷，名為《法句經》。吳‧天竺沙門維祇難等所譯。收在《大正藏》第四冊。依《出三藏記集》卷七〈法句經序〉所載，維祇難所傳者原是五百偈本，後從同道竺將炎，補出十三品，成為七五二偈。若比對《小部》的《法句》與此三十九品本，可知二十六品的次第相合，唯插入十三品，可見三十九品本是在二十六品的基礎上擴編而成。在內容方面，《法句》本為出家眾所常誦，而三十九品中，有幾品重於在家，如〈道利品〉說君王（輪王）治國安民的法門。

(3)三十三品本︰從〈無常品〉到〈梵志品〉，為說一切有部所傳。據說是法救（Dhar-matrāta）所撰集。法救為西元前一、二世紀間人，是擴編《法句》者，而非創編者。亦即為說一切有部誦本的編集者。此說一切有部本係以梵語寫成，現有梵本存在。西藏譯本亦屬三十三品本，名《優陀那品》（Ched-dubrjod-paḥi tshoms），為偈頌本；另有名為《Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-par-ḥgrel-pa》者是《法句》的義釋，並附有長行的譬喻。

此外，又有漢譯二本，亦是三十三品本︰{1}《出曜經》，三十卷，約九三０偈，罽賓‧僧伽跋澄（Samahabhūti）執梵本，姚秦‧竺佛念譯出。係《法句經》之註釋。今《大正藏》第四冊所收者為三十四品，此係誤將〈不放逸品〉分為〈不放逸〉、〈放逸〉二品而成。{2}《法集要頌經》（法優陀那的義譯），四卷，九三０點五偈，趙宋天竺三藏明教大師天息災譯出，是純粹的偈頌集。

除此三類完整的誦本外，於1892年，在于闐附近發現以佉盧文（Kharoṣṭhī）寫成的古寫本。此古寫本有西北印度方言（Prakrīt）的特徵，近代學者推定為西元二世紀的作品，稱之為犍陀羅語（Gandharī）本。其內容與梵、巴二本皆不6 致，是另一系部派的誦本。又，《大事》曾提到《法句經》的名稱，並引用其中之偈文。因此可知，大眾部或許另有一獨立的《法句經》譯本。

1855年，丹麥學者華斯勃爾（M. V.Fausböll）出版巴利語《法句經》，並將之譯成拉丁語，附上覺音註釋的摘錄，對學術界有很大的貢獻。英譯本方面，有穆勒（MaxMüller）、洛克希爾（W. Rockill）、貝爾（S. Beal）等人分別從巴利、藏文本譯出。日譯本方面，有立花俊道（《國譯大藏經》經部第十二卷）、長井真琴（世界文庫，大正十三年）、荻原雲來（岩波文庫，昭和十年）等人的翻譯。又，常盤大定曾出版《南北對照英漢和譯法句經》。

(二)即《佛說法句經》︰一卷。收在《大正藏》第八十五冊。全書計分十四品，內容敘述為證得諸法性空、究竟金剛句（即甚深法句）及其法，而親近善知識之法。《大唐內典錄》卷十〈歷代所出疑偽經論錄〉、《開元釋教錄》卷十八〈偽妄亂真錄〉，皆載有《法句經》二卷（下卷寶明菩薩），或許即指此一卷《法句經》。本經未曾入藏，係近代於敦煌本中發現，而為《大正藏》所收者。乃以日本東京都台東區書道博物館藏本為底本，再校勘大英博物館藏斯坦因本而成。本經自唐代以來，似乎頗受禪家的重視，如《頓悟入道要門論》、《禪源諸詮集都序》、《圓覺經大疏》、《歷代法寶記》、《達磨禪師論》等書，皆曾引用。

註釋書有《法句經疏》一卷，撰者不詳，原本是敦煌伯希和本。首部闕近二十行。文中援引《無行經》、《花首經》、《淨名經》、《大智度論》、《大乘起信論》等。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第二節（摘錄）
《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔。各家的集鈔分量不同，品目也有出入。有部集鈔的《法句經》，後經法救改訂整理，並由原來的二十六品，增為三十三品，法救還有因緣解釋的著作，漢譯名《法句譬喻經》。

譬喻師的學說也以四諦為中心組織的，但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦︰婆沙師認為是五蘊，分別論者認為是有漏八苦，譬喻師則認為是名色。集諦︰婆沙師認為是有漏因，分別論者認為是招後有愛，譬喻師則認為是業惑。滅諦︰婆沙師認為是擇滅，分別論者認為是愛盡，譬喻師則認為是業惑盡。道諦︰婆沙師認為是學無學法，分別論者認為是八正道，譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的，從而也看出它們的學說是從《法句經》來的（《法句經》所講的四諦就是有重點的）。其次，《法句經》講四諦以心法來貫串，譬喻師也是如此。他們認為︰「心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。」（見《略述經部學》）他們認識到的心是無間斷的，一般說，心有多方面的功能，眼看、耳聽等都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的，但若混為一體觀之，從生至死，心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講，止觀達到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部說，滅盡定是無心無識的。譬喻師認為，滅盡定仍有心活動，不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。

◎附二︰呂澂《呂澂佛學論著選集》卷二〈法句經講要〉（摘錄）

此經分三番講述︰(1)總辨經體，(2)解析品次，(3)抉擇要義。

(1)總辨經體︰辨經體者，明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次，僉謂此經為佛說，無有異議。且以為一般經典之稱佛說，類皆佛滅以後弟子輩追述之作；今此《法句》，則佛在世時已具定型，相與傳誦矣。今細玩其文，樸質親切，真所謂布帛菽粟之言。論其幽深，雖不逮大乘諸經；然即樸質親切之中義蘊豐富，其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇，區分章段，則固佛滅後事。且其纂輯，頗有異說︰或謂初結集時出之，屬於雜藏（收三藏不攝之說），此則推為迦葉阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前，實已有輯本，法救不過補訂之而已。初輯之本，佚在三藏四含之外，攝於雜藏；補訂而後，則以配合十二分教，非復雜含之舊。此種流傳前後變化之跡，徵之事實，亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云︰「法句經別有數部︰有九百偈，或七百偈，及五百偈。」是則《法句》原有廣、中、略三本之分。從現存之梵（殘）巴漢藏各本考之，廣、中、略各本俱在。巴利原本四二三頌、二十六篇，即當於略本；吳譯《法句經》，晉譯《法句譬喻經》，七五二頌、三十九篇，即當於中本；秦譯《出曜論》（解法句者，內含經文），北宋譯《法集要頌經》，與西藏譯本，九百餘頌至一千五百頌、三十三篇，即當於廣本。各本中自以巴本為最古，與吳譯內二十六品脗合；惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯，章名大同吳晉，次第則出入甚多，可知為完全改作者。巴本不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰，以知《法句經》，前後確有兩種，即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易，不止一次，經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句；而廣本以後，則稱鄔柁南聚。法句云者，「法」為佛說究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身詮義周圓之式（如今所謂完全命題）；所以一句一義，四句一頌，法義周圓無缺（法義悉宗四諦）。鄔柁南聚云者，十二分教之第五種，義為自說（聚即品類分章之義）。由此立名不同，乃知法句有特殊因緣而說者，則變成一種泛說句義（鄔柁南）；但經之重要意義，並不因此消失也。今講折中廣略，而取吳譯。吳譯文字雅馴，不失理味；惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》、《智論》、《地論》俱云法救所輯《法句》，始〈無常品〉，終〈梵志品〉；今本於〈梵志品〉後，溢出四品，顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者，不過蕭規曹隨，步前譯之定式，不可信為印土所傳即如是也。（中略）

綜合上述觀之，自上座化地以次，至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》相涉；且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序十四卷《鞞婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至南北朝，亦無有不被《法句》之影響者，此一段學術史案，當於《附說四十二章經》中另詳之。

(3)抉擇要義︰此中要義摘舉三門︰一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。原夫《法句》之撰，乃供教學所用。學有目的，涅槃是也；學有方便，聞、戒、止觀是也。一經之要，三門盡攝之矣。

初談涅槃義︰此義散見各品。蓋《法句》組織，或取義，或依文，類分不定。若依義求，則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安甯〉等品，皆涉涅槃之說；若依文求，則〈泥洹〉一品，斯其樞要矣。今講涅槃，即就此品撮敘要義；有所不足，乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥泹品〉共三十六章。略本無此品名，僅於他品中存其四頌而已（初三頌及第二十四受辱心如地頌）；廣本自受辱頌下，亦付缺如。故知此三十六章之結構，實為中本所獨有，今特據此闡述焉。涅槃正翻寂滅，旁譯引申有六十六種異名；中以安甯一名，最稱允洽。《中阿含》云︰「諸法以解脫為真實，以涅槃為究竟。」安甯者，實諸法之究竟處也。品初六頌，即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安甯為歸宿。如糜鹿避獵，自然走曠；飛鳥避羅，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法歸分別，真人歸滅」（此云分別，乃現觀實證其義）。外而宇宙、內而一身，莫非有為，即莫非遷流變化而無一安甯者（此即是苦）。再從行為之善惡言，趣善者少，趣惡者多；即善趣微樂，亦非真樂。諦知此等是苦，即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福，在善惡外，別有其淨因，絕非由行能得之也（頌云︰「從因生善，從因墮惡，從因泥洹也。」）

次言涅槃三相︰(1)無為相，(2)無著相，(3)無惱相。言無為者（有十一頌，自始無如不至為開為法果）︰謂涅槃非煩惱之所為，此有異於冥頑不靈一無所為。蓋煩惱無量，總以愛欲為本；不染愛欲，苦即淨盡，說為苦際（此即涅槃異名）。頌云「心難見習可睹」者，謂此苦際境（即淨心），諦實不動（不變遷）而難見；惟善觀察而後現觀（即淨習）分別實證之也。若通達愛欲為流轉之本，愛欲由見聞覺知而來，於見聞等不增不染，則愛欲不生，總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下，明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者（皆有為事，亦緣起事），與無生、無有、無作、無行（皆無為事，亦還滅事）平等並舉，而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說，亦即緣起正為涅槃而談也。佛如是說，亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性，學人之趣涅槃，固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿，佛但如實說之耳。

言無著者（有六頌，起從食因緣有，至此道寂無上）︰「著」指戲論分別無義益之事。凡愚言行，無一與涅槃相順，如稚子之弄沙城，其為戲論不待言。即在外道異學知求安甯處者，亦莫不隨事執著，或於世俗現境中求，或於定境中求（執現境者，為地水火風所礙；執定境者，為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙），寄相於此等處以求安樂；不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃，應蠲除此。頌云「斷有之射箭，遘愚無所猗，是為第一快，此道寂無上」是也。有即生死，箭喻惑業之因，因力發動，如箭射之不能中止，隨順因力往來諸趣，遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者，寂即寂此戲而論也。

言無惱者（有十三頌，起受辱心如地，迄夭人莫不禮）︰惱謂苦痛，繫屬於身，身由五取蘊成（取謂愛欲），因既不淨，果成苦痛。欲求出離者，當須離欲。如頌云︰「畢故不造新，厭胎無淫行，種燋不復生，意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身（謂戒定慧解脫解脫知見具足。前四成己，後一利他），獲大安隱，行淨度世。又涅槃無惱，惱歸於身；然非不用此身，乃以此身貿易法身，所謂大安甯身也。《法句》以此三相說涅槃，皆不從斷滅上立論，可知小乘之解佛說，亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論，故非泛泛也。

復次，涅槃三相，為證得者身心所體現；已證未證，均此五蘊身心，其間有無差別﹖比中本《法句》並無明文，今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之（此本〈涅槃品〉頌文，唐秦宋譯皆具）。《瑜伽論》思所成地，於教思擇，略有二門，即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處，錄《法句》各品要文二十八頌，所錄〈涅槃品〉頌曰︰「等不等而生，牟尼捨有行，內樂定差別；如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。於證得之身心分二種解說︰一者不捨餘依，即不捨最後殘餘之身，所謂有餘依涅槃；二者捨餘依，即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時，所證得之色身與前修得之色身（即三十二相八十種好）性質相等；所證得之名身，是勝無漏，則與修得之名身不等。至無餘依位時，最後餘身亦屬有行（有為法），以壽行轉故，仍未滅壞。已證得者，於彼餘身，不定任運方捨，亦可以定力而捨，以其得內寂靜樂及沙門樂故。此所捨之最後證得色身，亦與前得之色身正等；所捨名身，則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞，未破㲉前，所具色身原質，與破㲉後，並無不同；惟未出㲉時，心識矇昧，既出㲉後，心識靈明，前後有異耳（頌文俱舍㲉；梵本俱舍下原有破字，意云破㲉也）。此中意謂已證未證，身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者，重在證得而顯涅槃三相；若不留滿壽量，以定心力隨時棄捨，則重在捨壽而顯涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之義，而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗，意許色心一期生死，俱有轉變；而有部不許，以執三世實有，法無轉變也。至法藏部，則說羅漢身（概括色身）皆無漏，即主證得前後名色身皆不等（化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏）。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》，與以上各部執皆不同︰色身屬有漏，與前相等；名身由有漏轉變無漏，與前不等。此與有部言不變者異，與法藏大眾言變者亦異，當係化地末宗之說也。《瑜伽釋》文次下更有三頌（十九、二十、二十一），闡發斯義，而以出離煩惱得自在解脫為言，如文可知（《瑜伽》引二十八頌，初至十七多說聞戒事，十八至二十一說涅槃事，二十二至二十八多說止觀事）。

次聞戒義︰聞戒本屬二事，以其內（戒）外（聞）相待；不可偏缺，故合言之。菩薩修三十二相業，有謂先修耳目者，可知為學以聞熏為最切（聞非但耳聞也，亦具有見在）。《法句》於此義尤加重視，蓋所立之宗，在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》，文云︰「心性本淨，客塵所染，凡愚無聞故，不如實知見，亦無修心。」又云︰「心性本淨，離客塵染，聖智有聞故，能如實知，亦有修心。」（漢譯《增一阿含》無此經，或係部執所傳有異；但《舍利弗毗曇》引此文）合此二經，而性淨客染之義備。前經謂由無聞故，本性淨心，乃為塵染，而不知修。後經謂由有聞故，乃知修心，離染為淨。比而觀之，可知淨不淨之關鍵在於離染不離染，而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修，即有聞而後有學也。以此法句言學，並重聞戒︰聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品；戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品；至聞戒無缺義，則見於〈教學品〉。頌云︰「戒聞俱善，二者孰賢﹖方戒稱聞，宜諦學行。」又云︰「學而多聞，持戒不失，兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。」廣本更有頌云︰「多聞無戒，不稱多聞；少聞具戒，可稱有聞。」

以下分說聞戒之義︰初聞義，舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌︰初七明聞之實，次十二讚聞之勝。明聞之實中，首三頌明聞之成三學，即以聞貫通戒定慧也。三學圓具，即「自致得泥洹」。四、五兩頌出聞之體︰所聞不外佛說法（教授）律（教誡），但應辨其正似，而後可以解疑，守正祛邪，至不死處（涅槃）。又辨正似，則能於性淨心上離客塵染，興功德性。如是方謂奉持法藏，得聞之實也。此義參照《瑜伽》，益見完備。《瑜伽》引頌云︰「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。」（即吳譯第四頌異譯，吳云︰聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。）此出聞有四勝，以示佛說之真俗二義，即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論，順俗施設，皆為淺義；四諦三學涅槃等論，開示出世，乃是深義。於此二義中，由聞俗義無倒故，即得速離惡趣，引發樂因；由聞真義無倒故，非惟不起惡因，更復超越善因，求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者︰若聞者之根已熟，資糧已滿，便能獲致淨相之心，所謂義識（義者境也，即諸淨相；心能恒住此義，謂之心清淨）。聞之有關於淨心，意在於此。由是遂能現觀諸諦，以至捨諸苦本、煩惱無義，而證得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦於勝義得有增上，漸證涅槃。《瑜伽釋》文最要，須細詳之。

復次，聞法一依在佛。見佛不真，則得法不正。是義為中略二本所不見，而於唐本《瑜伽釋》中得之，《瑜伽》引文第十至十四頌，即廣呢義。文云︰「若以色量我，以音聲求我」等，此謂佛有二身︰一、色身，即三十二相、八十隨好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身（《長阿含》云，佛涅槃後以法為燈明，即法身義）。是故見佛，不可執取賤身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四頌言，無論肉眼天眼，見佛相好，或聞妙聲，若執著此即如來，此當尊信，則後時見有似佛威儀者，亦必信以為佛，無所抉擇，隨逐於他。於真三寶，反生毀謗。其弊孰甚！此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也（此有以定果心眼，能了知世尊內分法身，而不能見外分色身者；或有內無所知，但由外見者；或有於此內外遍障者）。若諸賢聖，出離惑障，智慧無著，於佛法身，內自證解，於佛相好，外正觀知，而不為他言音所引攝者，是則世之雄矣（秦本〈惡行品〉云︰智者易雕飾，乃名世之雄）。此說涉及制多圖像等色身非是勝義，亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德，今是化地末宗批評，以為非第一義也。

後戒義，舉〈戒慎品〉以見其概。此品共十六頌︰初七釋戒之勝，次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒︰第二頌云，護戒福，致三報（(一)名、(二)利、(三)生天），即世俗戒。第三頌云，護戒得真實見，明了法處，即勝義戒。守戒在得真見，有真見而後得涅槃也。次明戒之實者，又分廣狹︰狹則但指別解脫律儀（即受學學處）；廣則兼指根律儀（守護根門）、命清淨（禁為非法生活）、依資具（衣服湯藥資生之具悉有限制）。此中即就廣義說之。頌曰︰「比丘立戒，守攝諸根，食知自節，悟意令淨。」所謂立戒，即依住別解脫戒，住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。第九頌云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」第十五頌云︰「持戒清淨，心不自恣，正智已解，不覩邪部。」所謂無忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本質之說也。凡戒皆以不放逸而得，本經特有〈放逸〉一品，詳不放逸之可貴；《瑜伽》釋戒標舉〈放逸品〉首頌，亦有深意存焉。彼引頌云︰「無逸不死蹟，放逸為死蹟，無逸者不死，縱逸者常死。」（即吳譯本初頌）此中不死指涅槃，死指流轉，蹟則塗徑也。云何不放逸耶﹖謂於四所依，立四種護，所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全，應善護持，以盡其用。命為生機，務使暢達，勿令戕賊。力為體質，求其強健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨，無有雜染。行則遠離邪僻，直向涅槃。然則戒之所以為戒，不放逸而已矣。又《瑜伽釋》第四頌云︰「住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。」此言圓滿戒學，須備四義︰一者住法，謂依如來所證所說正法正律淨信修行。二具尸羅，謂於五篇七聚學處，無缺（於每聚學處首尾有犯為缺，如衣之缺也）、無穿（犯中間學處為穿）、無斑（於諸學處相續違犯為斑，如衣之污點斑駁也）、無雜（散犯不連續者為雜）、遍能受學。三者有慚，謂於犯戒因緣，能發露求淨。四者諦實，謂依法對治，於智者前，如實自陳，而得出離也。次有三頌，說身口意業，亦有要義，可資參考。

三止觀義︰佛學通軌，三學次第相生，以增上戒學為依，遞生增上心慧學。故聞戒之次，應談定慧。今不云定慧而云止觀者，蓋有二義︰(一)示通貫，(二)明守約。若以定慧言，但見次第，難顯通貫。本經所宗在「心為法本」，又經言「心淨則土淨」，由心染淨，眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶﹖是則不待外求，唯在調心而已。所謂止觀，即調心之道也。止者安心義，梵名奢摩他，義淨譯為寂處（奢摩為寂，他即是處，合此二義為止）。此非常途所言令念不起，或起不令續已也，又必有其處，使靜寂得所，如置物然，恰當其處，而後妥貼。質言之，乃調心得安耳。觀者析理之謂，梵名毗鉢舍那，義淨譯為眾觀（毗字接頭，有種種眾相之意）。乃明察心相細微條理之義。由是置心妥處，復明條理，此心自無不調矣。心調而後定慧隨之。是即不如通常以止觀分屬定慧之拘礙，而見止觀之不相離，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦無不皆以止觀一貫行之。此即標名止觀，既以避定慧次第之誤解，而又顯其通貫之意也。復次守約之道，亦於止觀見之。《法句經》〈沙門品〉云︰「無禪不智，無智不禪，道從禪智，得至泥洹。」《法句譬喻經》〈戒慎品〉云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」皆是禪（定）智（慧）之相資，止觀之互濟。故道安法師獲覩前偈，即於禪法，深悟其要。今止觀併舉，皆是作意思惟（警策其心，而令思惟）。而有差別者︰作意思惟緣能緣心謂之止，即以心緣心也；作意思惟緣所緣相謂之觀，即以心緣心相也。心起初無定處，後生之心把握前心，使之繫屬於色或受不失（止）；然後生心分析此所緣相（觀）。是則止觀之別也。《成實論》中有種種喻，分別其義，可資參考。舉其一例︰有喻刈除亂草，止如把握，觀則如割截也。止觀如是分別，猶未究竟，更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，為析理之自然歸宿。佛法以種種相歸於一相，謂之共相。《般若》共相即是無相。《瑜伽》共相即是唯識，本經共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處，即在此等處。故徒講定慧，猶不能顯，必至止觀雙運，而後得之也。

本經發明止觀要義，有通說，有別說。通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品；別說為〈惟念品〉。先解通說︰〈心意品〉有十二章，詳言心相躁動，有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云︰「難調伏輕躁，淪墬於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。」（此《瑜伽》第二十五頌，即〈心意品〉第二頌。）此謂心樂攀緣，如猿之捨枝取枝，難以調伏。雖強納之善中，而不能一向（定）安住，非在貪等，即在沈淖不寂之所，於是隨欲淪墬生死而不能返。若依止觀之道，令心恒修善法心。一境性，即能如實知五欲而生厭患，遠離諸染，獲得解脫。如是苦因既盡，安住現法，當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據，與不隨順所得之勝利也。由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云︰「於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。」（即〈心意品〉第三頌）心之大用見於能調，調心之先，須識其相。此心即自己之心，所謂調者，亦使其平衡猶如止水而已。至於工夫，則賴於有學與見跡。有學者，謂篤志斯學；見跡者，謂慧見諦理。心契此理，則歸平衡；不契則成散漫。又云心相，不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便，謂止、舉、捨。心掉時使之止；心下劣時令之舉；心高下不定時，住平等捨。由此止觀方便，得四種功德︰(1)餐遠離味︰心住一境，遠離習氣，則能受用身心輕安，是即止也。(2)靜慮︰謂由淨定心相（即止）相續修習，則於所緣境如實知其質而盡其量，明辨審察而思擇之，是即觀也。(3)常委︰謂由止觀為依故，貫徹一切菩提分法，能常修習，遍一切時無有間斷（常），遍一切處無有遺漏（委），此即一貫之道也。(4)念知︰謂由無懈無掉心故，能得最勝正念正知，心善解脫，永斷五蓋隨眠。脫五蓋故，乃於現法得安樂住。此樂住，即佛道究竟，亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用，而非懸想當來，此所以有異於外道苦行也。

又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云︰「心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。」（即〈心意品〉第四頌）上雖泛說調伏次第，未說把握之樞紐。所云樞紐無他，當下莫放過而已（當下即是與否，猶在其次）。心有種種異名，或名為意，或名為識。無始以來，隨諸眾生，自體及因（所謂業惑）次第相續。雖無作者，而有流轉，但無前際可尋，故名遠行。心如瀑流不斷，一念放過，便入過去，故須當下省識。此就過去相言也。現在之心，單純而轉，無餘相伴，名為獨行（瑜伽學系謂後心續前心，依緣不同，有種種行相，而體無異。與譬喻師說相通，蓋同出於化地末系也）。又此心現在自體現前，或為貪性、瞋性、癡性，或餘煩惱隨煩惱性；後念性有轉易，不定相續。不同五色根，誕生之後，同異勝劣既受成形，即不可易也。心剎那起滅，一時此類心生，餘時此類心滅，一時彼類心生，餘時彼類心滅。是故當前染污之體，畢竟不實，名為無身（即無體）。如是心法，一面轉變不息，一面染無實體，即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過，隨眠復結，則於未來居四識住（謂色、受、想、行。一心師言，受想行乃就一心轉變行相不同而說。）復成心縛，無有出期，名為寐於窟（窟即流轉，寐謂難出）。此就未來心相言之也。智者由上各相，於心三世如實了知，即於當下深生警惕。厭患離染，得心解脫，斷滅我執，度越流轉，安住涅槃，名婆羅門（即淨行者）。此頌意說心於過去染污，未來不定；轉移關鍵即操之當下一念︰放逸則染，不放逸則淨。然染非心之自性（剎那轉變），淨乃自性，握此當下一念之淨，久久相續，遂得淨純。常途之言性淨，多屬道理知見；此乃實踐上由工夫而得者也。如是通說調心之相，以三頌盡之，可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。

次解別說︰即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念，依通常次第，為︰佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首，視為最勝方便，蓋有四義︰一者息常隨身，易為依止；二者息離染淨不易生厭（如念身作不淨觀，易生厭世想）；三者隨順法想；易得空觀（息出入靡常，勢不堅住，故可觀空）；四者內法獨有，不共外道（外道有歸依及戒天死等念，唯不念息）。有此諸勝，故特重視之也。此品共十二頌︰前九統說念息，後三則說念餘。又前九中，初四正說念息，後五別說覺寤瑜伽（屬念息內）。念息者，繫念於息，以為所緣也。梵語安那般那，解者各異︰一謂安那為入，般那為出；一謂安那為出，般那為入。今考前者為舊說，後者為新說，因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出，至於最後息出不入為死；後說恰與前反。緣此所見不同，念息入手之先後遂異。按諸學系︰北傳主入出息，南傳出入息。此經為北傳，而主張同於南傳者，以出化地末宗，對舊說有所釐正也（化地舊說與有部同主入出息）。頌云「出息入息念」，謂念出入息也；「具滿諦思惟」者，謂圓滿修習也（思惟即修習）。云何圓滿﹖謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨，有十六次第殊勝。配以四念住，從粗至細，各具四種次第︰初身次第，謂「短、長、遍身、止身行」。二受次第，謂「喜、樂、心行、止心行」。三心次第，謂「心、令心喜、心攝持、心解脫」。四法次第，謂「觀無常、斷、離、滅」。故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗婆沙論》卷二十六。我國禪法，肇自安世高所譯《安般守意經》（安般即息，守意即念）；至隋‧天台有《六妙門》專著，大闡念息法門。然安世高之書難讀；天台之作寡據，十六次第猶不了了，其說難盡信矣。今欲研究止觀，唯有直探《婆沙》，其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果，則如頌云「是則照世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘。」（後二句原意謂身心合一修無間息也。）次下說念息之效有三︰「比丘立是念」以下二頌說第一效。謂念息通四念住（於說十六次第中見之），並貫攝一切菩提分法，最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效。謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效。謂念息可得無餘涅槃。有餘無餘涅槃之得，不但由於念息，更須覺寤瑜伽，謂︰初夜後夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果，最極七生；除北道部外（北方法藏部執定須七生），餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬，實堪取法，不得以小乘而輕視之也。最後三頌，說餘九念。以施攝天，故無念天；開寂為空無願無相，故無念寂。是即本經別說止觀之義也。

考上座化地部，原以十遍處為勝方便，因遍處以地為首，故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等，斥為顛倒執著（於非地亦作地想，故為顛倒）。故化地末系改說道支皆念住攝，及一切地與尋伺相應兩義，以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便，則益勝於前矣。今談止觀法門，於此念息方便，極應注意。願學者循此綱要，自窮義蘊可也。

〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧傳》卷一〈維祇難傳〉；《開元釋教錄》卷二；印順《原始佛教聖典之集成》第十一章；黃懺華〈法句經談概〉（《現代佛教學術叢刊》{91}）。(二)《貞元新定釋教目錄》卷二十八；《鳴沙餘韻解說》。

畜生道

指有畜生業因者死後所趣之處。為五道之一、六道之一，又稱畜生趣、傍生趣，與地獄道、餓鬼道合稱三惡道。《廣釋菩提心論》卷一云（大正32‧563c）︰「地獄、餓鬼、畜生諸趣，由起種種煩惱惡業為其因故，彼彼趣中受諸苦惱。」《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧866c）︰「問︰何故彼趣名傍生﹖答︰其形傍故行亦傍，以行傍故形亦傍，是故名傍生。（中略）有說彼諸有情由造作、增長增上愚癡身語意惡行，往彼生彼，令彼生相續，故名傍生趣。」

關於墮畜生道之業因，《佛為首迦長者說業報差別經》列身、口、意行中惡業，由貪、瞋、癡三煩惱起諸惡業，毀罵眾生，惱害眾生，施不淨物，行於邪淫等十業。《辯意長者子經》亦舉五事，云（大正14‧838b）︰「一者犯戒私竊偷盜；二者負債，觝而不償；三者殺生以身償之；四者不喜聽受經法；五者常以因緣艱難齋戒施會，以俗為緣。」由於此世界苦多樂少，故生在其中的諸有情將受繫縛殺害、驅馳鞭打、互相吞食、心恒不安等苦惱，不得自在。

又據經論所載，此趣畜生兼具胎、卵、濕、化四生，與人相同，雖遍在五趣，然本處在大海中。其種類若依相貌、色類、行食、憎愛之違順、伴行之雙隻、同生共遊等差異區分，則為數頗多。若依住處，可分空行、陸行、水行三種。若依晝夜，則有晝行、夜行及晝夜行三類。其壽命之長，或一日一夜，或如龍王等為一中劫，實無限定。

◎附︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）

旁生，或作畜生，實包括了人類以外，近代人所說的一切動物。他們的形態、顏色、住處、生活、壽命，是種種別異的。佛法每分為︰無足的，如蚯蚓等；兩足的，如鳥類；四足的，如獸類；多足的，這又有六足、八足，以及更多的足，都是蟲類。從住處來說，原本住在大海中，後來分移到各處，這才有在水中的、陸上的、空中的差別。其中，也有兩棲的；還有可以飛空，可以著陸，也可以入水的。他們智力的高低、壽命的長短、享受的苦樂，都相差得很遠。如龍與金翅鳥等，有的享受還勝過人類呢！然從一般來說，這是非常苦痛的惡趣。經上說︰鳥等「心種種異，故身種種異」。由於近代的研究，對這已部分的得到證明。如鳥獸的眼睛（引發眼識），能分別認識青、紅、紫等顏色，那他身上的毛羽，就有種種艷麗的顏色；如不能認識紅等，那毛羽就是灰色的、暗黃的。又如昆蟲的保護色，有的形態也還像樹枝、敗葉。這無非因為常住在這一環境，時時認識這些，因而熏習內心，由心理影響生理的組織，以及外表的顏色。

旁生趣的苦迫，主要是互相殘殺、互相吞噉。大魚吃小魚，大蟲吃小蟲，這是到處可見的事。蜘蛛布網在屋角，就為了捕殺飛蟲。青蛙與鳥類的吞食昆蟲，食量都相當驚人。躲在樹心的小蟲，也有啄木鳥來吃他。螞蟻平時好吃別的昆蟲，就有穿山甲，以螞蟻為唯一食品。龍王，也還有被金翅鳥吞食的厄難。人類對於旁生，也有殘殺吞噉的惡習。有的為了他們的皮毛牙角，大量捕殺，還美其名為生產。旁生界，實在是無時無刻都在相互殘殺的屠場！還有，如牛馬等，為人類所繫縛，鞭策他，驅使奴役他，絲毫不得自在。旁生界的苦迫，是僅次於地獄的。從前，釋迦佛為太子時，一天去田裏察看農耕，見農夫辛苦得很。農夫又鞭策犁田的牛，牛身上出血，血流到地上，很快的生出蟲來；犁過了田，地下的蟲類，也被暴露到上面，天上的鳥，就飛來噉食小蟲。太子見到旁生界的殘殺吞噉，因而悲憫眾生，發起出家修行的大願。一般人不但沒有警覺，沒有同情，還吞噉他們，這與旁生有什麼差別呢！

〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷四；《四諦論》卷一；《勸發諸王要偈》；《正法念處經》卷十八；《大智度論》卷三十；《大毗婆沙論》卷一二０；《俱舍論》卷八；《集異門足論》卷十一。

耆那教

印度傳統宗教之一。在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無繫外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。係於西元前五、六世紀左右，與佛教大約同時興起的宗教。然該教自稱為印度最古老的宗教，並否定吠陀經典的合法性、眾神觀念、祭祀儀式，與婆羅門僧侶階級制度的權威。相傳原有二十四位祖師，最早的創始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史實可徵者惟有二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏馱摩那（Vardhamāna）。其中，筏馱摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina），乃與佛陀同時代之人。氏曾將前二十三位祖師的教理加以改革並集其大成。

本教基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。主張宇宙構成的要素為靈魂（jiva）與非靈魂（ajiva），後者有運動條件（dharma）、靜止條件（adharma）、虛空、物質四類，與靈魂合為五種實在體。物質由原子所構成，具有下降性，而靈魂具有上昇性，二者皆是一切知，但物質藉著業力而附著於業的周圍，形成業身，此即苦的輪迴原因；若欲脫離輪迴，須嚴守不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不殺生，故信徒多為從事商業者）。由是，即能制御（samv ara）善、惡業，並盡除舊業，發現靈魂本性而到達止滅，獲得解脫，此即所謂的涅槃。此外，本教所提倡的相對主義（syādvāda，或稱不確定主義），亦頗受注目；該學說的基本觀點在於認為一切事物有多面性。

根據耆那教文獻《聖行經》記載，大雄逝世時已有教徒五十二萬餘人。至西元前三世紀，耆那教與佛教均受孔雀王朝阿育王的支持與保護。西元前後，由於新興城巿與貿易中心的出現，耆那教徒也隨之遷移分散。又由於教徒對教祖的遺訓解釋不同（主要分歧在於禮儀教規），而逐漸分裂為白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或稱天衣派、裸體派）。白衣派穿著象徵廉潔的白衣，主張男女平等，宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行；空衣派主張以虛空為衣，平素裸體修行，教規甚為嚴格。佛典稱之為「裸形外道」。

四至十三世紀間，該教廣泛流行於南亞次大陸。十三世紀以後，由於伊斯蘭教傳入印度，耆那教勢力漸衰。十七世紀以後，受啟蒙運動的影響，耆那教又揭起改革的旗幟，改革者主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教的古老教義。在二十世紀七十年代末期，耆那教信徒約有三百萬人，多為商人、手工業、金融業、自由業者等，先後建立數十個組織，並修建廟宇、道院、文化研究機構及學校，出版宣傳教義的書刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的齋期及繁多的節日活動，如大雄誕生節、贖罪節等。漢譯《中阿含》卷五十五〈持齋經〉記有其尼犍齋的作法。

◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第七章（摘錄）

耆那教的許多教義都類似佛教。尤其是他們不但不重視祭士，而且也不重視天神（這在我們看來，在任何可以稱為宗教的體系之中是一件奇事）。而且從某一觀點來說，耆那教是佛教運動的一部分。更確切地說，它可以稱為是在佛教中達到頂點的普遍運動的一種早期特殊形式。耆那教創始人大雄是早於佛陀的同時代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的獨立面貌出現較晚，我們仍然可以說，它代表一個較早的思想階段。它的確不否認責任和自由意志，但是它主張極端苦行主義，並且主張餓死，這也有同樣的狂妄行為的性質。

耆那教是無神論的宗教，而這種無神論一般說來既不是辯解性的，也不是論戰性的，而被認為是一種自然的宗教態度。所謂天神論，當然不是說否認天神的存在；耆那教徒比婆羅門和佛教徒設立假想世界並使這些世界中住有天神或魔鬼居民的豐富幻想，如果可能的話，是有過之而無不及。但是和佛教的情形一樣，這些鬼神也是和人一樣受輪迴和死亡的支配，並不是宇宙的主宰，更不是宇宙的創造者。古代印度有兩種世界學說。一種被組織成吠檀多學說，它的極端形式教導說，靈魂與宇宙精神同為一體，外在世界是一種幻覺。另外一種被組織成為數論派學說，它是二元論，教導說原始物質和個體靈魂都是自生不滅的。這兩種思想路線，都是以抑制情慾和獲得真正知識的方法來求得靈魂的解放，從而尋求解脫。

耆那教屬於第二類學說。它教導說世界是永恒的、自生的，由六種組織實質所構成的，即靈魂、法、非法、空間、時間、物質分子。現代耆那教徒解釋「法」與「非法」，說是類似空間的微妙物質，這些物質使物體能夠運動和休止，但是雅各比的推測也許是對的，他認為在原始思考中這兩個字眼具有自然意義，指的是引起功德和罪過的微妙液體。總之，這一敘述把實質和活動、物質的和非物質的事物，置於奇特的並列地位之上。得救與解脫的過程和物質過程沒有區別，而且我們看到其它的教派怎樣得到這一結論──耆那教徒顯然沒有得出這一結論──即人的行為是因需要而產生的，沒有所謂自由意志的東西。耆那教認為個人的靈魂是自由的個別存在，其本質是純粹理智。但是靈魂有傾向於行動和情慾的趨勢，並且受到虛偽信念的迷惑。由於這一原因，在我們所知的存在之中，靈魂和肉體是連結在一起的，不僅天神和人類有靈魂，而且各種動物、植物和無生物也都有靈魂。靈魂的住所由它所獲之功德或罪過來決定，功德和罪過在漫長的稱為烏特沙爾毗尼和阿伐沙爾毗尼即上升和下降的時期之中，分別具有大小不同的影響。在這些時期之中，人身的大小和壽命的長短，根據一定的法則有所增減。功德使人生為天神或善人，罪過則使靈魂至卑下生處，甚至成為沒有生命的物質。在此下降的道路之上，理智逐漸模糊，一直到最後失去運動和意識，然而這並不認為是等於斷滅。

另外一種耆那教的教義解釋，是基於七種原則之上的，所謂靈魂、非靈魂、注入、束縛、排斥、放逸、解脫。業報用印度哲學的普通語言來說，就是行為及其對靈魂所產生的影響，在這裏它被認為是一種特殊微妙的物質，這種物質進入靈魂，並且由於這一注入〔即阿尸婆羅（漏），這是佛教中熟知的名詞〕而使靈魂污穢和墮落。正如食物變成肉體一樣，業報則形成一個包裹著靈魂的靈巧的身體，並防止它在死亡時完全脫離物質。上升的道路和靈魂的解脫，是用阻止業報進入的方法來實現的，即不造作引起注入的行為，並且排斥注入。達到這個目的最有效的方法是自我克制，這不僅可以防止新業報的進入，而且可以毀滅已經集聚的業報。

像大多數印度教派一樣，耆那教認為輪迴世界是智者渴望解除的束縛，或者是渴望結束的旅程。它的直接景象雖然是沒有快樂的，但是它的最終觀念卻不是悲觀主義的。甚至在肉體之中，靈魂也能達到圓滿知識的快樂境界。最高天界之上是脫離了輪迴的清淨靈魂的極樂世界（最高天界之中最偉大的天神，享受快樂的時期至為長久，不過最後仍然要受輪迴的支配）。這些靈魂沒有可見的形體，但是自始至終是由生命組成的，而且享受無可比擬的快樂。這一段敘述所依據的論著，帶著耆那教神學的唯物論特點，又說完善靈魂的體積是它的前世的高度的三分之二。

如何到達這一極樂世界呢﹖其方法為正信、正知和正行，此乃謂之「三寶」，這是佛教所熟悉的名詞。所謂正信，即是完全信賴大雄及其教義。正知即是上文所述的正確神學。知有五級，最高一級謂之「吉伐羅姆」，即無所不知。這使人覺得抱負不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是樸實無華的「尸耶德伐陀」，即或然論的學說。這一學說主張︰(1)你可以從某一觀點肯定某一事物的存在。(2)你也可以從另一觀點否定它的存在。(3)你又可以在不同的時間，肯定它的存在和肯定它的不存在。(4)如果你想同時以相同的觀點，既肯定存在又肯定不存在，那麼你就必須說，這一事物是不可說的。這個學說的本質，只要我們能夠使它擺脫學究氣的術語，看起來是合理的，因為它的意思是說，就經驗事物而論，不可能有系統地說明全部完整的真理，就超越經驗的事物而論，語言是無能為力的。它的意思也是說，存在和生起、延續、消滅有關係。這個學說稱為「阿尼犍多‧伐陀」，意謂存在不是像《奧義書》所說的唯一的和絕對的；物質是永恒的，但是會改變它的形態以及物質的由一些偶然因素所構成的其他事物。所以在許多要點上，耆那教徒採用常識和表面觀點。但是輪迴和業報學說也被認為是顯而易見的主張而加以承認，而且具有肉體的靈魂的幸福和掙扎，雖然是用唯物論的名詞加以描述，但是快樂從未寄托在物質幸福上，而是寄托在從物質宇宙獲得解脫之上。

我們不能確知，現在的耆那教經典是否以原來的形式記載這些教義，但是對於輪迴的完全接受，認為植物、塵土和水都有靈魂的精靈崇拜信仰，以及唯物論的術語（《奧義書》中大不相同的沉思也決不是沒有這種術語），都和我們所知的西元前550年頃的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一樣，忽視儀式的效用和祭士的權力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原來是抗議性或敵對性運動的痕迹。耆那教的理智氣氛，似乎和《奧義書》的理智氣氛有所不同，但是非常接近數論派哲學的理智氣氛，數論派哲學也是承認有無限量的個人靈魂，根本和物質相同，而且只有用脫離物質的方法才能獲得快樂。關於這一重要學派的起源，我們一無所知。但是它和耆那教的差別，主要是在於它有關於心理和進化理論更詳盡的闡述，也在於排除某些唯物論觀念。可能是產生某一見解的同一地區和形勢，產生了兩種學說。一種學說是簡單而實際的，所以它在一個宗教教團中獲得了主要表現，另一學說則更有理智和學究氣，而且比較晚些，至少我們所閱讀的形式是如此。

正行以每個耆那教苦行者所遵守的五項誓願為基礎，即(1)不殺生，(2)不妄語，(3)不取人所未給之物，(4)保持貞操，(5)放棄一切外在事物的享樂。這五項誓願用五句短語作詳盡而嚴格的解釋，每一短語適用於每一誓願，而且和行為、語言、思想，又和自作、教人作、見作隨喜，結合起來解釋。所以不殺生的誓願不僅禁止殺害最微小的昆蟲，而且也禁止可以引起爭吵的一切語言和思想，以及禁止自作、教人作或容許人作，任何可以傷害生物那怕是無意的行為，例如步行時不留心。這些規則自然只有苦行者才能遵守，除了這些規則以外，苦行主義也是特別要人遵行的。這種苦行主義是內在，或者是外在的。前者採取懺悔、謙恭、打坐和抑制情慾這些形式；後者則包括有各種形式的自我克制，達到頂點就是絕食而死。這種宗教性質的自殺，是為那些已經實行十二年苦行、涅槃時機業已成熟的人而規定的，但是採取這個辦法來縮短苦行時期，那就是錯誤的。無數銘文記載有這種死亡，而且底甘婆羅教徒的首領教師據說現在仍然採用這種辦法與世長辭。

偉大的導師定期出現，時時恢復真實信仰，這是耆那教一個重要的但不是特有的教義。在十四位摩奴、毗瑟紐的各種化身，以及喬答摩以前一系列佛陀的情況之中，我們也看見有相同的觀念。耆那教的聖人們有時被稱為佛陀、吉伐陵（圓滿者）、悉達（成就者）、如來、阿羅漢（這都是佛教稱號），但是他們的特有名稱是「耆那」，意為勝者，不過這一名稱也是佛教徒所採用的。這顯然是印度普通一般的見解，認為有偉大的導師定期出現，人們可以合理地期待西元前六世紀時出現這樣一位導師。耆那教徒喜歡採用或者重視「耆那」或「帝爾怛迦羅」的稱號，而佛教徒則喜歡使用「佛陀」或「如來」的稱號。

◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第二節（摘錄）

耆那教的兩大派各有一套經典。兩派共同承認作為基本經典的是十二「支」。白衣派的經典的語言也不是梵語，而是半摩竭陀語，好比佛教文獻中的巴利語。裸體的天衣派的經典還沒有經過現代人的比較詳細的介紹和分析。一般說的耆那教文獻往往只是指的白衣派的經典。

耆那教白衣派的現存經典的編訂年代約在西元後的幾世紀，距離創教時代已經一千年左右，很難判斷其中哪些是原始的成分。這些文獻的體裁也是詩和散文都有。耆那教特別著重戒殺和苦行，在經典中到處宣傳教祖（大雄和他的老師）和其他聖人的苦行。一般說來，這些經典很少文學性，詩文都比較枯燥無味，事蹟有很多過分的誇張。和佛教文獻相似，這裏面有許多寓言、故事，喜歡用比喻。它的採納各家材料，比佛教明顯，竟吸收了《摩訶婆羅多》的人物進來加以耆那教化。

在十二支裏，第六、七、八、十一支是一些宣傳教義的故事。這裏面反映出社會情況和耆那教的社會基礎。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。據說有一個商人為了考驗四個兒媳婦，給她們每人五粒稻子保存。第一個兒媳以為這是平常東西，隨要隨有，便拋棄了。第二個把它吃掉了。第三個收藏起來。第四個種了下去，收穫了再種，五年後得了許多糧食。商人懲罰了前兩個，派第三個保管財產，讓第四個管理和支配財產。最後是把稻子比做五大戒律以宣傳宗教。第七支裏說了十個人的出家故事。其中大多數是富商。例如第七章中說一個富裕的陶匠如何被大雄說服，改變了信仰。第十一支宣傳因果報應，說一個醫生曾經有一次在藥中用了肉，因而殺死許多生靈，轉世得了惡疾，以後還要再生為狗，但多次投胎以後，到末了還會生為商人。十二支以內或以外的經典中經常提到商人，甚至把身體比作資本，把能不能利用身體修行，升天或墮地獄，比做商人的賺錢、保本、虧本。

除十二支外還有五部分文獻，每部分也跟支一樣是一些著作的編集，其中有的是戒律，有的是用問答體闡明教理，有的是大雄和其他聖人的誇張的傳記，也有天文和地理知識。

耆那教文獻中說故事時往往省略描寫而只註明一個詞「描寫」。這顯然是個略語，大概是指示口說經文的人在這兒可以重複最初一段中同一地方的描寫詞句。巴利語文獻中也常把重複詞句用一個略語標明而省去。這種重複在口傳時是必要的，在書寫下來時就不必要了。可是，在說「有一座城巿」後面註上「描寫」，是不是給說唱人以自由發揮的機會呢﹖從文獻中得不到解答。

耆那教文獻中有許多詩句，風格跟佛教的詩句近似。就這類傳教格言來說，有時比喻得還很生動，能結合生活或自然界的現象。有的現在看來很好笑，當時卻是能打動急欲擺脫現實苦難的人的心的。在所謂「根本經」的一部分（四個集子）中有一些格言體和敘事體的詩。

耆那教跟王族統治者也有關係。佛教傳說中的一個有殺父惡行的暴君在耆那教傳說中成了好人。顯然宗教所謂善惡是隨對待本宗教的態度為轉移的。有一處寫一個耆那教和尚如何說服不信耆那教的國王。那國王認為人沒有靈魂，他做過試驗，把一個小偷殺死，劈得粉碎，也沒有發現靈魂（命）。和尚答覆說，這好像劈碎木頭想去發現火一樣。佛教文獻中也有一個佛教和尚說服一個國王的故事，不過所證明的恰恰相反，是人沒有靈魂（我），只有「名色」（名稱和形象），由於業報才有輪迴。不同宗教以不同理論爭取統治者的庇護和提倡，但是統治者的利用或排斥卻不是為了哲學，而是為了愚弄人民以維護自己的階級利益。

◎附三︰《聖行經》第五品（依觀轉譯自鈴木重信之日譯本《耆那教聖典》）

尊者苦行者大雄出家後，僅一年又一個月著衣，其後皆裸形，以兩手掌受食。十二年以來，尊者苦行者大雄等閒其身。彼以平等心堪忍由神、人、動物所引起的快意不快意之事。

爾來尊者苦行者大雄並無家庭。其人在步行時、言語時、行乞時、受食時、攜資具飲器時，用意周密。其排泄糞尿唾液及身體不淨時，用意周密。思想、語言、行為周密，留意思想、留意語言、留意行為、留意感官不淨行。不怒、不慢、不偽、不貪。安靜寂然泰然，解脫，離誘惑，無我，無財產。彼斷除人間種種束縛，不為塵世所染。如水之不沾著銅器、膏藥、真珠母，邪罪不觸其身，其行路如生命之無阻、如虛空不須支柱、如風之無障礙；其心情如秋水之明淨、如蓮華之無染，護其感官如烏龜之維護其四肢。彼如犀角之單獨、如鳥之自在。彼如象之剛毅、如牛之強壯、如獅子之難擊、如曼荼羅山之儼然、如月之柔和、如日之赫灼、如黃金之純淨。如大地背負容忍一切、如燃火之光耀。

尊者至何處皆無障礙。障礙有四，即物質、空間、時間、惡濁。關於物質，有命、非命。關於空間，有村落都巿、森林原野、床與家庭。關於時間，有三昧耶時、阿瓦利卡時、一呼吸時、斯多卡時、剎那時、羅婆時、須臾時、一日、二週日、一月、一季節、半年、一年或長歲月。關於惡濁，有怒、慢、偽、貪、恐怖、歡樂、愛憎、誹謗、密告、污辱、欺詐等，或邪信。凡此種種，尊者皆纖塵不染。

除了雨季，尊者在夏冬八個月內，在村落僅住一夜，在都巿僅居五夜。尊者對任何東西皆不關心，糞臭等同白檀香，藁草猶如寶玉，污泥如黃金，快意不快意同等視之，不執此世彼世、不求生死、達輪迴流轉之彼岸。如是，彼致力於壓抑業的染污。

至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更終時，善戒日，勝利時，梨修巴利卡河畔修利姆比卡巿郊，沙羅樹下，尊者合踵蹲坐，陽光照射，斷除兩天半的飲食之後，進入甚深冥想，遂達獨存者（全智）之最高智慧與直觀。此乃無限、最勝、無礙、遍通、完全、滿足之境界。

尊者苦行者大雄，成為勝者阿羅漢時，彼成為全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人類之一切狀態。彼等從何處來、往何處去﹖彼等是人、畜生或神﹖又，對彼等之觀念、作業、希望、隱顯行為無一不曉。對尊者而言，沒有任何祕密，世界上所有生物任何情況、任何時刻，彼等何所思、何所言、何所為，尊者悉知悉見。

尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度過其最初的雨季。三季在瞻波及脇之瞻波。十二季在毗舍離國及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那爛陀郊外。六季在彌提拉國。二季在巴多利卡國。阿拉比卡城、巴尼達普尼城、舍衛城及波波城護象王史官之官署各渡過一季，後者是最後的雨季。

於此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最後之夜，波波城護象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。捨棄此世，斷除生老死之束縛，成為悉達、佛陀、解脫者。結束一切苦患，解脫捨脫一切苦痛。

◎附四︰〈耆那教美術〉（編譯組）

耆那教美術，依據耆那教教義，為該教之宗教禮儀、教化活動而製作的美術。僅流傳於印度地區。耆那教係與佛教大致同時興起的宗教，但其美術遺品較佛教或印度教少，且有頗多類似古代佛教美術、中世印度教美術的地方。在回教徒統治之下，耆那教仍被允許建寺、造像。該教對印度回教建築亦有所影響。

在石窟方面，奧立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成於西元前一世紀到西元後二世紀間。馬德普拉迭須（Madhya Pradesh）州內（五世紀前期）、孟買東南的巴達彌（Badamī，七世紀）、艾羅拉（Ellora，八～十世紀）等處，亦有與印度教寺院並存的石窟。

寺院方面，有明確知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相當重要。馬德普拉迭須州的科鳩拉賀（Khajurāho）等，有十至十二世紀的幾座寺院，寺院內有許多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）兩州，以及南印度的卡爾納塔卡（Karnātaka）州內，亦有頗多寺院遺構，尤其前者位在阿布（Ābū）山的二座寺院，其內部有著名的華麗雕刻裝飾。此外，從摩突羅坎卡利提拉（KaṅkālīṬīlā）之發掘及浮雕遺品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。

造像方面，佛陀雕像在摩突羅出現的同時（二世紀初期），亦曾出現耆那教二十四位祖師像，其直立或結跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖師像中，有全裸者（五世紀中期以後，白衣派係下半身著衣），而且各祖師像以固有的標幟、胸間特有的符號等作區別。二十四位祖師整體造像之作品頗多，而單獨像多為初祖勒舍婆（Ṛṣabhadeva，或Ādinātha，標幟為牡牛）、二十二祖聶密那陀（Neminātha，標幟是法螺貝）、二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha，標幟是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，標幟是獅子）。

八世紀以後，各祖師像多配上夜叉（藥叉）等像。所配列者大多是起源於印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，稱為奉獻板（āyāgapaṭṭa）。

此外，從摩突羅出土許多貴霜時代（一世紀末至三世紀中葉）的優秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三體傑出的祖師坐像，其刻文係有關376年左右笈多朝史料的重要資料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那貝哥拉（Śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七點五公尺的寇馬提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作於十世紀末期。

壁畫方面，在泰米爾州及艾羅拉（九世紀左右）內皆有。十一世紀以後，西印度盛作雜有插畫的經典寫本，係印度細密畫的先驅。另外，西印度亦曾出現許多銅像。

〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《ヅャイナ教文獻》。

阿修羅

六道之一，十界之一。指以戰鬥為事之一類鬼類。又作阿素羅、阿須羅、阿素洛、阿索羅、阿須倫。意譯為非天、不端正、非善戲、非同類。又略稱修羅。阿修羅原為印度最古諸惡神之一，與帝釋天率領之天族對抗。在佛教，則與乾闥婆、緊那羅等同是天龍八部眾，守護釋尊。又與地獄、餓鬼、畜生、人、天形成六道世界，常與天眾戰鬥。

諸經中有關阿修羅的故事甚多，依《增一阿含經》卷三〈阿須倫品〉記載，阿須倫之形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬，或化作十六萬八千由旬之身，往日月之前。當時之日月王見之而心懷恐怖，遂失去光明。因此，印度人相信，有日月蝕即是阿修羅犯日月的結果。

有關阿修羅的業因，諸經多說瞋、慢、疑三種。《佛為首迦長者說業報差別經》則列舉十種能令眾生得阿修羅報之業因︰(1)身行微惡，(2)口行微惡，(3)意行微惡，(4)起憍慢，(5)起我慢，(6)起增上慢，(7)起大慢，(8)起邪慢，(9)起慢慢，(10)迴諸善根向修羅趣。

至於阿修羅所受的業報，《正法念處經》卷十八說有二種︰(1)鬼道所攝，即魔身餓鬼，有神通力；(2)畜生所攝，此種阿修羅住在大海底須彌山側。《首楞嚴經》卷九，則依胎、卵、濕、化四生而分四種。《正法念處經》並謂有四大阿修羅王，統御諸部下與天眾戰鬥。即︰

(1)羅睺阿修羅王，身量廣大，如須彌山王，遍身珠寶，放出大光明，欲見天女而以手障日月之光，令現日月蝕，又以如影、諸香、妙林、勝德等四淫女及十二那由他侍女為眷屬，且與之共相娛樂。壽命五千歲，以人間五百歲為一日一夜，少出多減，亦有中夭。

(2)勇健阿修羅王，威勢稍勝羅睺阿修羅，以人間六百歲為一日一夜，其壽六千歲，少出多減，命亦不定。

(3)華鬘阿修羅王，威勢更勝，以人間七百歲為一日一夜，壽命七千歲，有中夭。

(4)毗摩質多羅阿修羅王，威勢或眷屬數皆倍於前三王，不可稱計。

諸經論中，或別立阿修羅而說六趣，或單說五趣而以阿修羅為他趣所攝。如《大毗婆沙論》卷一七二載，有餘部立阿素洛為第六趣；《大智度論》卷三十謂六道復有善惡之別，善有上中下，即天、人、阿修羅，惡亦有上中下，即地獄、畜生、餓鬼道。此等乃立阿修羅為一趣之說。另外單說五趣者，如上述《正法念處經》卷十八說阿修羅為鬼道及畜生所攝。《佛地經論》卷六謂阿修羅種類不定，或為天，或為鬼，或傍生。《首楞嚴經》卷九又舉四種類︰

(1)有修羅於鬼道以護法力成通入空，此係從卵而生，鬼趣所攝。

(2)若於天中降德貶墮，其所卜居隣於日月，此阿修羅從胎而出，人趣所攝。

(3)有阿修羅執持世界，力剛無畏，能與梵王及天帝釋四天爭權，此阿修羅係因變化而有，天趣所攝。

(4)另有一分下劣阿修羅，生於大海心，沈於水穴口，此係因濕氣而有，畜生所攝。

關於阿修羅的住處，諸經述及者甚多。《起世經》卷五〈阿修羅品〉敘述有四大阿修羅王住在須彌山四面海中，即︰

(1)在須彌山之東，距山千由旬的大海下，有𩏂摩質多羅阿修羅王的住處，縱廣八萬由旬，有七重城壁，王的居城設摩婆帝宮城，縱廣一萬由旬，其中央有集會處，稱為「七頭」。「七頭」的周圍有四座園林，王與諸小阿修羅輩於此園林遊戲。

(2)在須彌山的南面，過千由旬的大海水下，有踊躍阿修羅王的住處。

(3)須彌山北面千由旬的大海水下，有羅睺羅阿修羅王的住處。

(4)須彌山西面千由旬的大海水下，有奢婆羅阿修羅王的住處。後三住處各縱廣八萬由旬，七重城壁等悉如𩏂摩質多羅的住處。

又，《大樓炭經》卷二〈阿須倫品〉，說阿修羅的住處有五所。即須彌山下深四十萬里（一萬由旬）有抄多尸利阿須倫的城郭，廣長各三三六萬里（八萬四千由旬），以七寶所作，有四門，一一門邊有一千阿須倫居止。又此城的東西南北四面各四萬里（千由旬）有城郭，南稱波陀呵，西稱波利，北稱羅呼（缺東王名），各有三百阿須倫居止。此外，《長阿含經》卷二十〈阿須倫品〉、《起世因本經》卷八、《正法念處經》等，亦皆曾述及阿修羅的住處。

另外，《大唐西域記》卷九記載摩揭陀國有一巖岫，印度人謂之為「阿素洛宮」，其文云（大正51‧920b）︰
「往有好事者，深閑咒術，顧儔命侶十有四人，約契同志入此巖岫。行三四十里，廓然大明，乃見城邑臺觀，皆是金銀琉璃。是人至已，有諸少女佇立門側，歡喜迎接，甚加禮遇，於是漸進至內。城門有二婢使，各捧金盤，盛滿花香而來迎候，謂諸人曰︰宜就池浴，塗冠香花已，而後可入。（中略）唯彼術士宜時速進，餘十三人遂即沐浴，既入池已，恍若有忘，乃坐稻田中。」

關於阿修羅的形像，亦有多說。《胎藏界七集》卷下列《伽陀經》，謂毗摩質多羅阿修羅王有九頭，頭上有千眼，口中出火，有九百九十手，唯有六腳，身形四倍於大須彌山。《觀音經義疏記》卷四載，阿修羅有千頭二千手、萬頭二萬手，或三頭六手，持不飲酒戒，男醜而女端正。胎藏界曼荼羅外金剛部院有二臂阿修羅像；《諸說不同記》載，其身赤色，右手執劍，左手握拳。《攝無礙經》及《補陀落海會軌》中載，阿修羅三面六臂，身青黑色。其六臂︰第一手合掌，第二手各持火頗胝與水頗胝，左第三手持刀杖，右第三手持鎰。

然現存阿修羅像未必與上述所載之形像一致。敦煌莫高窟之第二四九窟（西魏時代，六世紀），繪有雙足岔開，立於大海之中的四臂像，後二手向上伸直，掌上置日月；另二手，左手置胸前，右手置腹前，上半身赤裸，身呈赤色。日本現存之作品中，以法隆寺五重塔初層塑像中之六臂阿修羅坐像最古，而以興福寺八部眾像中之六臂像（天平時代）最為有名。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八、卷二十一；《雜阿含經》卷四十；《法華經》卷一；新譯《華嚴經》卷一；《婆藪槃豆法師傳》；《慧苑音義》卷上。

增壹阿含經

五十一卷。苻秦‧建元二十一年（385）兜佉勒國沙門曇摩難提譯。收在《大正藏》第二冊。此經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，所說多為漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由曇摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作「東晉‧瞿曇僧伽提婆譯」。

此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的〈牧羊品〉名下標注第四分別誦，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。即︰(1)〈序品〉。(2)一法，有十三品，一０九經。(3)二法，有六品，六十五經。(4)三法，有四品，四十經。(5)四法，有七品，六十一經。(6)五法，有五品，四十七經。(7)六法，有二品，二十二經。(8)七法，有三品，二十五經。(9)八法，有二品，二十經。(10)九法，有二品，十八經。(11)十法，有三品，二十六經。(12)十一法，有四品，三十九經。各品主題如次︰

(1)〈序品〉第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。

(2)一法，〈十念品〉第二，說念佛乃至念死是為十念，共十經。〈廣演品〉第三，廣說十念法門，共十經。〈弟子品〉第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。〈比丘尼品〉第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。〈清信士品〉第六，說三果等四十位優婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，說難陀陀等三十位優婆斯的功德。以上四品合為一經。〈阿須倫品〉第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。〈一子品〉第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求於果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。〈護心品〉第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。〈不還品〉第十一，說滅欲、恚癡、慳一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。〈一入道品〉第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。〈利養品〉第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏，乃至帝釋問須菩提病，聞法法生滅之道而悟無我等，共八經。〈五戒品〉第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。

(3)二法，〈有無品〉第十五，說應捨有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起於正見，共十經。〈火滅品〉第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有餘無餘等二涅槃，烏豬等二喻，善不善、正邪法、貪瞋癡三毒盡為燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅云具足禁戒當漸得道等，共十經。〈安般品〉第十七，佛告羅云修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛為說頂生王因緣，說善惡二種知識，周劉槃特及舍利弗化世典婆羅門，提婆達兜勸太子弒父，佛說尊者應行正法等，共十一經。〈慚愧品〉第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿闍世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使遊天、地獄二境，平等視眾生為佛，佛讚大愛道第一廣識多知，非法言法，法言非法，此二種人為謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。〈勸請品〉第十九，說梵天請說法，為釋提桓因說捨苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘況復大者等，共十一經。〈善知識品〉第二十，說親近善惡二知識，次說曇摩留支入禪三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。

(4)三法，〈三寶品〉第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心於三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。〈三供養品〉第二十二，說三應供養，於三寶所種善根，滅三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有為相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無厭足法等，共十經。〈地主品〉第二十三，佛為波斯匿王說作福無厭當如過去王，次為尊者二十億耳以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達兜相見，並誡阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。〈高幢品〉第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛為王，佛說法勝於輪王，佛為五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結繫縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。

(5)四法，〈四諦品〉第二十五，說覺知四諦出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持捨等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，捨戒如四種鳥為風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。〈四意斷品〉第二十六，說四意斷為一切諸行所依，最為第一。次為波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等四法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四諦能盡漏等，共十經。〈等趣四諦品〉第二十七，說舍利弗目犍連能廣演四諦義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四眾成就，四等心，知時等四施功德，四可敬人等，共十經。〈聲聞品〉第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結覆心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。〈苦樂品〉第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。〈須陀品〉第三十，佛印可須陀所說許為比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四諦，以及他過去的因緣等，共三經。〈增上品〉第三十一，為生漏婆羅門說以四禪得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行跡，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四諦之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經唄不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。

(6)五法，〈善聚品〉第三十二，說信等五根為善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。〈五王品〉第三十三，為波斯匿等五王說眼等五欲法。次說尸婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長遊行人五難事，不多遊行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。〈等見品〉第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，雞頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所繫縛，比丘也同樣為魔所縛，五陰為滅法等，共十經。〈邪聚品〉第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗舍羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。〈聽法品〉第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請為母說法，五王為佛造大神寺等，共五經。

(7)六法，〈六重品〉第三十七，說舍利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毌忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根為不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。〈力品〉第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈為力，弘益眾生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。

(8)七法，〈等法品〉第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解七喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。〈七日品〉第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，於出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七倮形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。〈莫畏品〉第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿為無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉阿難，共五經。

(9)八法，〈八難品〉第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部眾，讚八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。〈馬血天子品〉第四十三，為馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿闍世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。

(10)九法，〈九眾生居品〉第四十四，說當離九眾生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顏貌端正等九善法，當捨女人繫縛男子九法，不著四大乃至涅槃為諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，為滿呼王說朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九種人，善知識為全梵行人眾生性行不同想念各異，故知有九眾生居與九神所止處等，共十一經。〈馬王品〉第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅剎國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，於四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧為王三昧等，共七經。

(11)十法，〈結禁品〉第四十六，說有十事功德，如來為比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有慳貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。〈善惡品〉第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅云無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，眾生百歲中其行性異等共十經。〈十不善品〉第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教眾修十想事，師子長者供養舍利弗等，佛為羅云說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等，共六經。

(12)十一法，〈牧牛品〉第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒眾經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛為比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，讚一座食法，息心為沙門，清淨為梵志，提婆達兜成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。〈禮三寶品〉第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥犁之人罪報相，佛知五趣五趣道與涅槃涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，眾生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。〈非常品〉第五十一，說眾生流轉生死，墮泪流血多於恒水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，為阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏於心，共十經。〈大愛道般涅槃品〉第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行為重，生死等四苦難免，十惡報劇，為波斯匿王釋十惡夢等，共九經。

聲聞乘各部所傳之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦譯本究屬於何部所傳，舊時已有一致的意見。因此經有〈序品〉，又有十一法，顯然非一切有部所傳。所談義理有些近乎大眾部的主張，大眾部為大乘所自出，經中又承認大乘，所以此經大概是大眾部的傳本。

《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當於《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五經《歲經》。

本經全部譯出的前後，有不少零譯本，現存者有《阿羅漢具德經》三十種。另有雜經四十四篇一種，後漢‧安世高譯，係部分《增一阿含》的譯本（與全譯本的原本不同）。從前雜在《七處三觀經》一起，經今人考訂才分別出來。

《西藏大藏經》中無《增一阿含》全譯，僅有零本三種。(1)《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢經》。(2)《增一阿含》卷二十五〈四諦品〉第一《諦經》。(3)《增一阿含》卷四十九〈放牛經〉第十經。

《增一阿含》與南傳巴利文《增支部》對勘，四七二經中，僅有一三五經相同，不足三分之一。其餘勘同巴利文《長部》的約二經，同於《中部》的約三十三經，同於《相應部》的約四十六經（詳見赤沼《對照目錄》）。（田光烈）

◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）

古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形。（中略）

《增一阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增一阿含經序〉中說︰「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。（中略）合上下部，四百七十二經。」依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎﹖反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有︰

(1)（卷七）〈一入道品〉第十二與〈利養品〉第十三間的錯亂︰〈利養品〉末「錄偈」說︰「調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓。」比對經文，「調達……師羅」，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四經；「竹膊……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七──四經；「竹膊」與「孫陀利」間，有四「那憂羅」經︰全偈有九經。剩下〈一入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。

(2)〈安般品〉第十七，〈慚愧品〉第十八，〈勸請品〉第十九──三品間的倒亂︰〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說︰「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一──九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。

(3)〈聲聞品〉第二十八，與〈須陀品〉第三十間的倒亂︰〈聲聞品〉末「錄偈」說︰「修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」「賓頭……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、須摩均」，是〈修陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈修陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。

《增一阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增一阿含》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四十五）〈馬王品〉是九法，而第五經說「聲聞部」、辟支佛部、佛部──三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧；第七經說佛、法、眾（僧），三寶的沒有三毒。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說︰「難（問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。（中略）十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」一法以念佛為始，十一法以〈放牛兒品〉的慈經為最後，這一次第，與《增一阿含經》是大體相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五十）〈禮三寶品〉的一至三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。《中阿含經記》說︰起初，《增一》與《中阿含》等，「違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。《增一阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的《四阿含》中，《增一阿含經》是最不理想的。

〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》第十章；楊郁文〈增壹阿含經題解〉（《佛光大藏經》〈增一阿含經〉卷首）；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。

意生身

指不假父母精血等緣，唯由心意業力所化生之無實質之身。又作意成身、意成色身。音譯摩奴末耶，又作摩㝹摩、摩㝹。中有之身、劫初之人、色界、無色界及變化之身等均屬此身。

《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧244b）︰「眾生於此處命終，乘意生身，生於餘處。」即將中有之身稱為意生身。《中阿含經》卷四十三〈意行經〉則將色界初禪天到無色界之第四有頂天，皆稱意行生。即謂色、無色之諸天為意生身。《大毗婆沙論》卷七十則廣列其種類，云（大正27‧363a）︰「從意生者，謂劫初人及諸中有、色無色界并變化身。」

又，大乘中，將界外的變易身稱為意生身，如《成唯識論》卷八云（大正31‧45a）︰
「不思議變易生死，（中略）或名意成身，隨意願成故，如契經說，如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是，無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。」

關於三種意生身，《楞伽經》卷三云（大正16‧497c）︰「所謂三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。」「三昧樂正受意生身」者，謂第三、第四、第五地菩薩修三昧時，證得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙；「覺法自性性意生身」者，謂第八地菩薩覺了一切諸法自性之性，如幻如化，悉無所有，以無量神力普入一切佛剎，迅速如意，自在無礙；「種類俱生無行作意生身」，謂第九、第十地菩薩覺知一切法皆是佛法，若得一身，無量身一時普現，如鏡中之像，隨諸種類而得俱生，雖現眾像，而無作為。

◎附︰印順〈意生身〉（摘錄自《勝鬘經講記》）

(一)阿含經中，意生身也是有的。什麼是意生身﹖有處約中有身說︰如從人中死到傍生中受生，在這人死以後，未生畜生間，也有生死身，名中有，或稱意成身。或約色無色界身說︰阿含經也說二種涅槃︰(1)有餘涅槃，(2)無餘涅槃。約古典的阿含經義說︰得不還果名有餘涅槃；得阿羅漢果，名無餘涅槃。三果聖人，上生而更不還來欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世時，優陀夷與舍利弗，曾諍論意生身有色無色的問題，優陀夷硬說意生身是無色的，被佛呵斥。這樣，阿那含果得有餘涅槃，有意生身；阿羅漢果得無餘涅槃，意生身也沒有了。今《勝鬘經》略為不同︰阿羅漢辟支佛是有餘涅槃，有變易生死，名意生身；證得無上菩提，才是無餘涅槃，無意生身。由此可知，阿含經中，約聲聞行者，辨有餘無餘，及意生身。而大乘同據這種舊說，而予以新的解說，約二乘果與佛果，而辨有餘無餘與意生身。所以我常說︰佛法本無大小，一切是依著同一的傳說，而作不同的解說。

(二)大力菩薩意生身，約菩薩位次說，這略有二說︰古典的解說，如《大智度論》說︰「七地菩薩捨蟲身。」他是主張七地菩薩得無生法忍的，捨蟲身即捨分段身。一般眾生的身體，是一大蟲聚。因為是蟲聚，所以有病有老有死。今七地菩薩捨蟲身而得法性生身──意生身，雖有剎那生滅，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩薩以前有分段生死，七地以後有變易生死的意生身。《法鼓經》也如此說︰「七種學人及七住地菩薩，猶如生酥。得意生身阿羅漢辟支佛得自在力及九住十住菩薩，猶如熟酥。」前面說七種學人（小乘）及（大乘）七住地菩薩如生酥，後面又說及九住十住菩薩，可見得意生身的阿羅漢辟支佛，及得自在力的菩薩，即第八（住）地。這是從來有異說的，或說七地得無生忍，或說八地得無生法忍。此七地或八地以上，祇有變易生死的意生身，大體還是一致。但在法相的經論中，所說又不同。如真諦譯的《無上依經》、《佛性論》，及功德賢譯的《楞伽經》，都明顯的說初地菩薩得意生身。《楞伽經》專約菩薩說有三種意生身︰(1)三昧樂正受意生身，指初地到六地的菩薩。(2)覺法自性意生身，即七地與八地菩薩。八地的意生身，與阿羅漢辟支佛所證的涅槃相等。(3)種類俱生無作行意生身，這是九地十地菩薩的意生身。如依此說，那末本經名大力菩薩，應等於楞伽的覺法自性意生身。此二說本有不同，然古人的會通，或依龍樹說︰鈍根七地得無生法忍，利根初地得無生法忍。唯識者說︰智增上菩薩，初地得意生身；悲增上菩薩，八地得意生身。

〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷二十八；《無上依經》卷上；《究竟一乘寶性論》卷三；《勝鬘經一乘章》；《大乘義章》卷八（本）；《成唯識論述記》卷八（末）；新譯《華嚴經》卷三十八；《佛性論》卷三；《維摩經略疏》卷一；《仁王經疏》卷中（本）。

慧思

俗姓李，後魏南豫州汝陽郡武津縣（今河南上蔡縣）人。十五歲信仰佛教出家，二十歲受具足戒後嚴守戒律，平時不常和人來往，每天讀誦《法華》等經，數年之間便滿千遍。又因閱讀《妙勝定經》，開始修習禪觀。外出參訪，尋問禪法，常於林野間經行修禪。中間曾往投當時著名的慧文禪師，從受禪法，白天隨眾僧事，夜間專心修禪，結合《法華經》意，悟得法華三昧。他復將自己的領悟，請教於鑒、最諸禪師，得到他們的讚許，聲譽遠播。以後他遊行各州，隨從他學習禪法的徒眾不斷增加。為了給徒眾講習禪學，他著手從大小乘經論中採集有關法門，加以貫穿解說。三十四歲時（548）在袞州講禪法，因徒眾人品複雜，時生是非，遭遇邪師的猜忌謀害，從此中止北遊，率眾南行。先到信州，後入郢州，隨地應請講說大乘。在郢州又遭惡人在食物中置毒加害，徒眾有三人因中毒致死。梁代承聖二年（553），率眾再向南行，到了光州，次年入住大蘇山，在開岳寺、觀邑寺講《大品般若經》，信眾日增，因此發願寫造金字《般若經》，四十四歲時（558），於光城縣齊光寺實現了寫金字經本並貯以寶函的心願。他極重視這件事的完成，特撰《立誓願文》，敘述自己出家學道、習禪以及在各地遊化迭遭諸異道擾亂毒害，因而發心寫造金字經本的因緣，立誓修禪解脫法、得神通力、弘揚般若、廣度眾生的大願。由於這篇《立誓願文》的流傳，更引起了遠地信眾的歸仰，遠來歸從他的人益多。以後創立天台宗的智顗，就是在這時不避戰亂，遠來光州師事他的。慧思在光州遊化歷時十四年，乃於陳代光大二年（568）帶了徒眾四十餘人前往湖南，入住南岳。在那裡繼續提倡修禪，陳地信眾望風歸附，陳主迎他到陳都建業，住棲玄寺，講《大品般若》。他很感概當時南地佛學界偏重理論，輕視禪觀，於是雙開定慧兩門，日間談理，夜間修禪，同時講說禪波羅蜜，陳主尊他為大禪師，傾動一時。後又還住南岳，繼續傳授禪法。他平時奉持大戒，衣服只用棉布，寒冬添鋪艾葉以禦風霜，《續高僧傳》特別稱讚他慈行可風。陳‧太建九年（577），他特從山頂下來，住半山道場，大集徒眾，勸勉勤修法華、般舟三昧，語極苦切，於是年六月卒於南岳。

慧思年輕時出家，即特別注意行持。自從發心習禪，及參訪諸禪宿以來，更接觸到當時北方佛學者所特有的躬行實踐的學風，使他深信由定發慧的學道之路。他的禪學思想重視般若，以後到處講說般若，發願守護弘揚，這就使他的禪法盡力於引發智慧、窮究實相。這一傾向，也和他親承慧文禪師的傳授有關。慧文是北齊一代最著名的禪觀學者，他所提倡的禪法即是定慧並重的。特別在慧這方面，慧文對於《大品般若》上講到三種智慧（道種智、一切智、一切種智）可次第證得亦可同時得到的道理，有其獨到的見解。慧思得其真傳，更結合到他自己對於《法華經》的領會，在禪學的理論和實踐上，又提出獨到的說法。在理論上，關於智慧，他根據《法華經》〈方便品〉，提出窮究諸法實相的「佛之知見」作為一切智慧的最高標準。關於實相，他也根據〈方便品〉，特舉唯佛與佛乃能窮盡的境界，即所謂諸法如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十項，為攝一切法實相，且具有圓滿意義的主要內容，並據此建立了所謂「十如」實相之說。又據《大智度論》分析「如」有通別之說（見《智論》卷三十二）以闡明十如相互間的關係。在實踐上，他也結合到從《法華經》上體會到的圓頓法門，用來修習法華三昧，並還具體地推廣應用於日常行事上，倡導了「法華安樂行」的實踐行法。

由於慧思長期持誦《法華》，對它有極深刻的信仰，所以他的中心思想雖屬於「般若」，但更推崇《法華》。認為從佛的教化輾轉增勝上看，《法華》所說要比《般若》更進一步。稱《法華》為大乘頓覺疾成佛道的法門，好像蓮花一樣，一花而具眾果，利根菩薩一心一學，一時具足，非次第入。他曾命其弟子智顗代講《大品般若》，講到一心具足萬行處，慧思特別指示說，《大品》所講還是次第義，到《法華》才講圓頓義，對於智顗後來創立以《法華》為中心的天台宗學說，起了決定性的影響。


慧思


另外，慧思的思想也和當時開始流行的《地論》、《攝論》的學說有了接觸，多少受到些影響。如關於諸法實相的看法，《般若》、《法華》說一切法無自性、不可得，原從客觀上說，色、心諸法是平等的，慧思則有心法為中心而談諸法實相的傾向（見《無諍三昧法門》卷下），因而和同時講「三論」一系學者的實相觀有所不同。這一傾向，對於以後智顗所倡說的一念三千和圓融三諦等觀心釋的說法，無疑也起了作用。其次是關於心識的看法，慧思認為心法可分為根本心識和枝條心識二類（見《無諍三昧法門》卷下），說六識為枝條心識，是心之相，有假名識、動轉識等異名；六識的本體為根本心識，是為心之性，亦稱為如來藏。他這樣說法，雖未明白主張有八識，而對於心的看法不局限於六識則顯然可見。他把心體聯繫到當時所說的真心、如來藏等概念上去，但沒有很好地加以辨別，所以關於這一方面的見解，多少和後來流行的《起信論》的議論相近，這可能代表了當時一部份習禪的心識觀。

慧思對於所習諸經論，每有他獨自悟入之處，多結合實踐加以申說，他的著作大都出於口授的記錄，自具體系。見於記載的有《諸法無諍三昧法門》二卷，《立誓願文》、《隨自意三昧》、《法華安樂行義》各一卷，《大乘止觀法門》二卷等。《止觀》一書頗受宋、明以來台宗學者的重視。

慧思的門下頗多，最著名的當推善於發展師說，創立天台學系的智顗，其次有新羅人玄光及大善。他如南岳的僧照、枝江的慧成、江陵的慧威等都著名於一時。玄光將南岳思想傳入新羅，為以後台宗教義流行於朝鮮半島的先驅。（游俠）

◎附︰〈慧思簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）

慧思之學，以禪學為主，主張以定發慧，定慧雙開。據《唐高僧傳》記載，南朝的佛教本來是重理義而輕禪法的，北方的佛教則重禪定。慧思南渡之後，開定慧雙修，融通南北之學，使得南北思想日趨一致，這是南北朝走向統一的趨勢在佛教思想中的反映。慧思主張「心性清靜」、「業由心起」、「本無外境」，即認為客觀物質世界是由主觀的心所造成的，所以他講「一心具萬處」才是「法華圓頓旨」。（《唐高僧傳》）從這裏可以看到慧思的思想已經具有了後來智顗所創立的天台宗「一念三千」、「圓融無礙」等思想的雛形，所以天台宗把他奉為本宗的第二代祖師是有一定理由的。慧思的思想中，還有一個值得注意的問題，即他的思想中糅和了道教的思想，宣揚為了護法（佛法）和化度眾生，自己應當先求得長生不死，慧思這種思想對以後儒、釋、道三教合流起了一定的作用。

慧思的著作除了有《諸法無諍三昧法門》兩卷外，尚有《四十二字門》兩卷，《釋論玄》、《隨自意》、《安樂行》（即《法華經安樂行義》）、《次第禪要》、《三智觀門》等五部各一卷。此外還有《南嶽思大禪師立誓願文》一卷和《大乘止觀法門》兩卷，這兩篇是否慧思的著作，在學術界早就存在著不同的看法。《南嶽思大禪師立誓願文》一卷，有人依據《唐高僧傳》未有記載為理由，判為偽書。但《大唐內典錄》中已有著錄，文中記錄慧思的出家求道過程和活動，與《唐高僧傳》相合；文中的思想主禪定，宣揚「於一念心中，現一切色身」等，亦頗與慧思的基本思想相合，所以我們認為《誓願》一文很可能是慧思的著作。至於《大乘止觀法門》一書，《唐高僧傳》及《大唐內典錄》、《開元釋教錄》等唐代目錄均未著錄，又此書直至北宋真宗咸平時才從日本國返海而歸，我國早已失佚，所以疑點頗多。再考其思想亦與慧思基本思想多有不合之處。如︰慧思主禪定，認為一切智慧皆從禪定生，《大乘止觀法門》並不只講由定發慧，而講定慧互生。又如︰慧思的主要著作《諸法無諍三昧法門》、《法華經安樂行義》等，都未涉及到《大乘起信論》的思想，而《大乘止觀法門》則糅和了天台教觀與《大乘起信論》中的阿黎耶識與雜淨二法等思想。因此此書係偽作的可能性很大，不能當作慧思的著作。

〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉；《佛祖統紀》卷六；陳寅恪〈南嶽大師立誓願文跋〉（《陳寅恪先生論文集》下）；蔣維喬《中國佛教史》第十章；聖嚴《禪門驪珠集》第一章；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》前編第一章。

遍淨天

音譯首波訖栗那、首訶既那、首訶迦、羞訖，或作摩首。又譯遍淨天、遍淨光天、極遍淨天、淨明天、無量淨天、廣善天、難及淨天、淨難逮天。為色界十八天之一，係第三禪中的最上層天。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰「受樂遍滿，身心究竟無餘，寂靜受樂與三禪相應，諸天受此，故名遍淨。」《順正理論》卷二十一亦云（大正29‧456b）︰「意地受樂，說名為淨。（中略）此淨周普，故名遍淨。」

有關生於此天之業因及壽量，《立世阿毗曇論》卷七謂，依上品三禪相應業而生此天，此天之壽量為四大劫。但依《雜阿毗曇心論》卷二及《彰所知論》卷上所說，此天壽量有六十四劫，身量六十四由旬。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《中阿含》卷二十四〈大因經〉、卷四十三〈意行經〉；《四阿鋡暮抄解》卷下；《大毗婆沙論》卷一三六；《俱舍論》卷八；《法苑珠林》卷二、卷三。

檀越

指「施主」。即施與僧眾衣食，或出資舉行法會等之信眾。音譯陀那鉢底、陀那婆。梵漢兼舉稱作︰檀越施主、檀越主、檀那主、檀主。《大般涅槃經》卷十一云（大正12‧433a）︰「寧以熱鐵周匝纏身，終不敢以破戒之身受於信心檀越衣服。」

關於檀越與受施者之間，諸經中屢有提及。如《增一阿含經》卷四〈護心品〉云（大正2‧564a）︰
「檀越施主當恭敬如子孝順父母，養之侍之長益五陰，於閻浮利地現種種義。觀檀越主，能成人戒聞三昧智慧，諸比丘多所饒益，於三寶中無所罣礙，能施卿等衣被、飲食、床 榻、臥具、病瘦、醫藥。是故諸比丘當有慈心於檀越所，小恩常不忘，況復大者。」

同書卷二十四又謂，檀越施主有五功德，即︰(1)名聞四遠，眾人歎譽；(2)若至沙門、剎利婆羅門長者眾中，不懷慚愧，亦無所畏；(3)受眾人敬仰，見者歡悅；(4)命終之後，當生天上或人中，在天為天所敬，在人為人尊貴；(5)智慧遠出眾人之上，現身盡漏不經後世。

此外，《長阿含經》卷十一謂，檀越當以五事供奉沙門，即︰身行慈、口行慈、意行慈、以時施、門不制止。

關於檀越之語義，《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條下註云（大正54‧211b）︰
「梵云陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主。而云檀越者，本非正譯。略去『那』字，取上陀音轉名為『檀』，更加『越』字。意道由行檀捨自可越渡貧窮。妙釋雖然，終乖正本。舊云達䞋者，訛也。」

〔參考資料〕　《中阿含經》卷四十七〈瞿曇彌經〉；《增一阿含經》卷二十九；《梵網經》卷下；《大寶積經》卷四十七；《翻譯名義集》卷一；《釋氏要覽》卷下。

離繫果

其次，南傳的二十四緣內容更為複雜，除對因果關係作原則性的解析外，更就現實的各種關係作因果分析，如名、色間的相互存在關係，有俱生緣、相互緣、有緣、所依緣；道德關係有近依緣、前生緣、習緣、業緣、食緣、異熟緣；認識關係有等無間緣、所緣緣、增上緣；修行實踐關係有根緣、禪緣、道緣等（參看巴利文《分別論》與《發趣論》）。另外，南傳對於「因」（hetu）、「緣」（paccaya,Skt . pratyaya）概念亦有不同用法。「因」僅限於三善根（無貪、無瞋、無癡）、三不善根（貪、瞋、癡）和三無記（善法異熟性的無貪、無瞋、無癡），以交代善、惡、無記的價值根源，而「緣」纔是一般現象生起的原因（在原始佛教，hetu與paccaya同義，時相混用）。

經過這樣的分析後，不論北傳、南傳，「因」、「緣」的用法漸漸分歧，雖然在廣義上，「因」、「緣」可以互攝（如六因四緣），但畢竟更重於緣。如唯識宗，以種子說因緣，為親因，而以其他三緣為種子起現的輔助條件，這種用法明顯地是受了說一切有部的影響。大概在有部之後，北傳系統對「因」、「緣」兩義的了解，一般都是如此。

以上，可說是沿原始佛教的道路，對緣生現象進行因果解釋的結果。但是，這樣的解釋是否真能獲得事物存在的真相以安頓理性﹖不無疑問。首先，站在解析的角度，這種經驗的列舉無法窮盡，即使排出二十四緣之多，仍有不足（這只要證諸今日的科學方法即可了解）。其次，因果解析是一種思維的格局，通過這種格局的運用使各種存在對列開來，很容易使人執為實有，說一切有部就是如此，結果喪失佛陀原初說一切法皆無常的洞見。基於這兩點原因，大乘中觀學派（Mādhyamika）繼起，不再對事物進行因果解析，而發揮「緣起」概念在存有論方面的涵義，即扣緊緣生法之自身來了解，結果提出「空」（śūnyatā）的概念來代替。「空」，就客觀一面說，事物之存在是永處於緣生狀態中，不能有一固定的體性（無自性），因此在主觀上雖有形相生起，但在客觀上根本沒有一個獨立的存在與之相應，這就是空。空不是無，空正是表述這種雖無獨立體性，但又有其呈現的存在。中觀學派認為︰祇有如此方能了解緣生法的真義，而化除我們對存在所形成的種種主觀虛構（prapañca，即妄想、妄執），從而回歸佛陀所說的如實觀的態度。

必須指出，中觀這樣的解釋是原始佛教以來的突破，後世佛教各家的發展雖未盡同意，但都接受他們所說的「空」的概念。不過，瑜伽學派（唯識宗）認為︰若「空」即是緣生法，則存在不是無，而是有。至於這種「有」的構造如何，則大可在不背緣起理法之下進行分析，結果他們採觀念論的立場，建構出一套法則來，這就是依他起自性。根據依他起自性，一切貯存於生命主體──阿賴耶識中的種子都是能生諸法的因緣，待外緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）牽引，即起現行，化為現實存在，並成為我們的經驗對象。一般人不了解對象是這樣的一個構造，於是依經驗而起執，這就是主體的分別作用，通過這一作用產生徧計所執自性，而形成語言世界中的實我、實法。其實這樣的一個所執的對象是沒有的，真正的對象自身是處於依他起的狀態，若能如實了解，把主體之執化去，依他起的狀態呈現，則依他起亦即圓成實，因為存有本相就是如此，真實就是如此。由此可見，瑜伽學派亦繼承中觀的緣生概念的用法，不過要進一步對緣生過程提供理性解釋，結果以賴耶持種、待緣而起現行的方式來作交代，這就形成賴耶緣起說，而與部派佛教的純以過去業來感果的業感緣起說不同。但是，希望對現實存在作一因果關係的解析的意思則一。

然而，依佛教說緣起的宗教精神，目的不僅在交代現實存在，更要交代理想人格的成就根據。從這一點看來，賴耶持種的觀念便不足夠，因為阿賴耶識自身雖是無覆無記（非染污性），但從現實生命上溯，無始時來，阿賴耶識都是被有漏種子所居，形成內容上的污染性，因此不可能為理想人格及理想境地提供存在根源。瑜伽學派的創始人之一無著（Asaṅga，約公元五世紀初）面對這一問題，於是提出無漏種子無始時來寄存於阿賴耶識的說法以作交代。但「寄存」便顯示了無漏種子非原來的阿賴耶識所擁有，而且待緣的規定亦使它的增長成為被動，成佛之事終無主體上的自由。所以大乘佛教的另一條思路是沿菩薩的觀念反省，認定眾生本具覺性，現實生命雖然是無明、煩惱所結構，但終有一天覺性會發出作用來消解它們。換言之，具有染污內容的阿賴耶識不是眾生心性的本質，如來藏纔是本質。這就與瑜伽學派的講法主客易位，無明、煩惱變成「客塵」。這不是經驗的入路，而是超越的入路，所以可以躍過經驗心識的曲折而直下肯定眾生的成佛本質，這也就是印度如來藏或佛性系統建立的原因。

由此可見，瑜伽學派在交代現實存在的問題上是頗為成功的，但在成佛問題上則顯有困難；如來藏系統在解決成佛問題上是能夠提供根據，但在現實問題上則欠缺交代。這是入路使然，不能不各有分齊。後來《楞伽經》和《大乘起信論》起而綜合這兩條路線，因為它們發覺如來藏與阿賴耶識不能不有一個交會，否則徹底二分，眾生與佛不能打通。這一個工作，至《大乘起信論》而完成。《起信論》的基本架構是「一心開二門」，即建立起一個立體的自我，一方面用如來藏來交代成佛根據，一方面用阿賴耶識來交代現象世界的產生，但兩者在存在上祇是一。這就是一心，稱為眾生心。在眾生心之下，開出以如來藏為本源的心真如門及以阿賴耶識為現象關節的心生滅門，於是「不生不滅與生滅和合，不一不異」。從存在觀點看，真正的主體是如來藏（真心），但從現象觀點看，則不能不設定阿賴耶識（無明）的存在，否則一切法的生起為無根。這兩個觀點綜合起來，便成為如來藏緣起說︰如來藏一方面直接對成佛問題負責，一方面通過阿賴耶識的轉折，而間接地把現象上的一切法收進來。用後世華嚴宗的說法，這也就是「隨緣不變」、「不變隨緣」。蓋如來藏自身有其常恆性及清淨性，但卻不妨隨緣而造諸法，不染而染。雖然，此中所謂「造」並非直接創生之「造」，而祇是隨阿賴耶識（無明）的活動而通於染法之「造」，但染法無體，銷用歸體，畢竟祇有唯一真心。如來藏緣起就是以真心來籠罩一切。復次，在《起信論》看來，真心即真如，所以如來藏緣起亦名為真如緣起。

由真如緣起進一步即提升為法界緣起，這主要是華嚴宗人的想法。華嚴宗人認為︰《起信論》的不變隨緣，尚是把真心置於因地上說，即尚在修行實踐的過程中，真妄對列，及最後無明銷盡，進入果地，必然是真心全幅展現的世界。這是存在的最高點，純淨、真實、美麗、和諧、一切都是「法」之展現，所以稱為法界緣起，亦名性起。因為這一狀態就是真實，就是法性，不可增減，本爾如是，所以智儼（602～668）說︰「起即不起，不起者是性起。」（《孔目章》）這是從真心開為法性，再由法性開為理想的存在世界的思維方法。

不過，這樣的說明尚是原則的，而未及於內容。華嚴宗人對於法界緣起的內容另外有一套講法，這就是圓融無礙，一切存在相即相入。這一個看法主要是從中觀哲學發展出來的。中觀以緣生說空，正如上文所說，是要消解法之自性，以顯示當前的存在是一個被約制的存在，無常過轉，而不能起執。但是，若從其被約制的觀點反溯，似乎可得出一能約制的「他法」的存在；不過這一個「他法」，同時又被「他他法」約制而已。所以華嚴宗人發現︰法法之間，是相互約制的、互為能所的，這樣便分析出力用觀念、主客觀念和空有觀念來。此中︰能約制者是有，被約制者是空，一切法均兼具空、有二義。空即無力、有即有力，無力者全敞開，有力者全徹入，於是由絕對的有無而成絕對的統一。兩法的關係是如此，再置於無限的自、他關係中，最後便可達於一即一切、一切即一；一入一切、一切入一的境界。法與法的界線徹底打消，但又不失其自身存在。這就是圓融無礙，萬法皆相攝以為一。其中關鍵，即在於華嚴宗人把中觀的存有觀點置於自他關係上看，這樣才分析出這種相互關係來。由於事物的自、他關係是一無限的關係，所以法界緣起亦稱為無盡緣起。任一法皆可以為主，而以重重無盡的他法為伴，詳細分解，便成為十玄門（十玄門有新古說，古說參看智儼的《一乘十玄門》，新說見法藏的《華嚴一乘教義分齊章》）、六相（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）等名目。

密宗興起後，又有六大緣起的說法。六大是地、水、火、風、空、識。就思想內容言，是源自印度實在論者，如勝論及小乘佛教等。密宗以為前五者是色法，屬於理（即胎藏界），後一是心法，屬於智（即金剛界）。此六者互相攝入，互具互遍，色心不二，頗有天台、華嚴的圓教意味，不過把存在體性定為六種而已，所以稱為六大無礙（或更細分為同類無礙、異類無礙兩種。前者是不同事物中其同類之六大互相涉入，後者是六大之間彼此互遍）。復次，從存有觀點看，六大是體性，稱為法爾六大；若從現象觀點看，六大隨緣展現為萬有，即稱為隨緣六大。這種以六大來籠罩一切法的理論就是六大緣起。六大緣起是印度佛教緣起觀念開展的殿軍。

◎附四︰呂澂〈緣起與實相〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{37}）

佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為「內明」，而用以區別其他學說的特點，就在於正確地說明因果，並配合著「已作不失，未作不得」的業報法則。因此，佛家的實相說當和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重「價值」的一方面，絕不同於單純的客觀解釋。

跟著學說的發展，佛家對於緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂「業感緣起說」，也叫做「分別愛非愛緣起」。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點，要是推論到如何才會免於盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對於客觀的了解，它也聯繫著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了「受用緣起」。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的了解，於是有「分別（一切法）自性緣起」。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說「無明緣行」，就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有餘蘊了。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對於緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。

從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實（這就是「有」）的各別部份（這就是「支」），而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到「苦」、「集」、「滅」、「道」四種真實，也就是「四諦」。其次，在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做「二諦」。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出「遍計」、「依他」、「圓成」三自性，成為三種真實，也可叫做「三諦」。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿於「滅」，得著完全的清淨；二諦歸宿於「勝義」，認識絕對的真；三諦歸宿於「成實」，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們才是一個全體的實相。

現在對於三種緣起和實相，再來略加引申、解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析為十二部分（從「無明」到「老死」）來立說的。這十二部分也稱做「十二有支」，它們的相互間是以「緣起」的關係，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成為複雜的萬象，這叫做「轉識說」；又或者主張從多數的原因──也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做「積聚說」。這些學說都是不正確的。佛家特別提出「緣起」這一種解釋來，以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的、起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正確些說「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順。十二有支依著緣起規律構成的人生，由於它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做「分別愛非愛緣起」（原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言）。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力（業力）有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱為「業感緣起」。

上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的︰佛家解釋人生現象，最先著眼於比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然，而人生的「苦」的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因遊見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支（從老死逐步觀向無明）而入，這都可以作為證明。現在問︰「老死」是依著什麼現象而有的呢﹖不用說是因為「生」存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，剎那不停，終歸於病、死。這還說得抽象一點，要是聯繫著環境來看人的生存，就有一定範圍，並限制了它的性質，佛家通常用「欲界」──對待「色界」、「無色界」的一種區分──來作形容，在有限區域裏的生存，就是「有」的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著，所以有「取」的一支。為何要取﹖因為渴愛的不能自己，於是有「愛」的一支。人生的現象分析到此，也自成為一個片段，佛家對於有支有作「二世一重因果」看法的，即用這五支為「後際」。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因為它沒有說季正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出於心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據，這就發見了「觸」的一支。觸出於感覺，必須用五官作門徑，所以有「六入」這一支。六入又要依著人的個體，這剋實是由五蘊所組成，便推到「名色」一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了「識」支。識的開展又跟著種種行為而來，自然有了「行」的一支。在人們還未能澈底認識實相的時候，一切行為都難免於盲目，所以最後歸結於「無明」支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些為「前際」。剋實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法，都是後來聯繫輪迴而別為之解的。

從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作嚮導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因為欲望的程度愈深，失望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面──苦的一面。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反覆，積習成性，隱然有種力量支配了行為，偏向到底不能遽改，所以苦的現象連綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂「集」的真實，即「集諦」。

對於行同人生的關係，或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著《奧義書》的思想來推衍立說的，如大家「祭言」，便應用了「業」這一個概念，組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出於本能的或者自覺的「欲望」；引導欲望趨向所對的是「意向」；由此發生具體的行為是「業」。業得了結果以後，還有餘勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成為「先行力」。從欲望到此，方纔完成一個過程，可以統統叫做「業」（廣義的），不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有「輪迴」（流轉的另一種意義）的一回事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人「我」的解脫，並且從輪迴得解脫，所以非破壞業力不可。祭言這樣的學說，對於後來各家的思想發生很大的影響。

佛家談「行」，也是著重人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯繫起來，並還進一層從人們心理現象找到根據，以為按實行同業的本質，不外乎心法「思」。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成為習慣而支配後來的行動。小乘家更把這種力量當作有實質的色法（無表色），而作比較機械的看法。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪迴，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們採取業力說，乃用來證明「無我」，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一概是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持指使的。至於人生一期數十年，由於心理作用的發展，其間自有一種意識聯繫前後，構成渾如一體的感覺，而發生了「自我」認識，這正是佛家所謂「我見」。業力感召的主要一環，也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用，並非一任業感，隨其飄泊。由這一點，苦集等評價就不至無所繫屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等於偶然。再從輪迴方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪迴上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪迴上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在。更不容辭，這又是輪迴上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪迴的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，範圍的廣闊，即有「似我」的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就，以他為自地構成一「大我」而言（這如《金剛經》說證道時所得大身）。在這裏，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的、庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有「阿賴耶識」的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有「對治」、「為人」等悉檀用意，而在《楞伽經》，就說它是可以用「空」、「無相」等範疇來替代著說的，由此也不能拘泥。最後，說到業感緣起裏業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標準；要是歸結於勝義，那末，這應該與人生轉識向上一致，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，那一切行為纔謂之善。

從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂「苦滅」，或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是「彼有故此有，彼生故此生」兩句，另外還有「彼無故此無，彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提，纔得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後遊行教化所說的義理，當時受教者總結它成為一偈（後世稱它做法身舍利偈，可說無異是被重視為佛的本質）。那偈文就說︰「若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說。」這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是「生滅而老死滅」，一直推上去，到「無明滅而行滅」為止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解決的辦法。因此，佛的教人，常常說「心解脫」、「慧解脫」，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不為一切所制伏，能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的，滅「苦」，關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消﹖據我們理會，佛說人生的轉變是含著「本質不同」的意義，聯繫到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有「變易生死」、「變化身」等，無非表示苦滅以後的人生因為本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義，就不成為原來的「有支」。譬如有支裏的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，儘管現象遷流，剎那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，要現在能夠證知，能夠遊履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同、運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能夠依據必得其自由，這就可說是「無住涅槃」，而不單純是生死了。由此，又在有支現象上見出人生的「道」的實相。道是，滅苦的肉，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦復如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思惟，合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成為八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中，有其價值，而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。

第二種受用緣起，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼於主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是「蘊」、「界」、「處」三科──萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中，但便於說明這一緣起的特徵的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因為識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂，或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就決定了其後心思、行為的趨向，也可以說人們的一切心思行為總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸於受用緣起之內。要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對於主觀心識能限制它緣慮的範圍，並還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關係為等無間緣。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響於主觀，由於主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行為，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，並還是士用的。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作為當來所緣緣的準備，而現在的所緣緣係屬從前行為所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對於以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容茍安於現成而不求其變革，所以認清受用緣起的法則，是有積極的意義的。

其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層了解到受用的實際。「處」就發生受用的門戶一義而言，有了主觀「根」的方面和客觀「塵」的方面，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風格，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後纔來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成為色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應，很自然地會發展至於攝亞觀的一切來豐富自己的生活。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作「食」字來表現如此內容。另外，「界」就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續緣起的受用才保持它本質的一貫性。從「蘊」、「處」、「界」這些現象上，我們可以明瞭受用緣起是以能取（即能受用）所取（即所受用）為根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的。

就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處「絕對的真」來作標準的。當支持著能所那自我執著還沒有破除的時候，認識為偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是「虛妄」，或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，誑惑耳目，好像是一成不變，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，並還需得予以變革的。小乘佛家因為過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在。他們雖然藉此沖淡了對於人我的拗執，可是卻換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的真實是不夠的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。

有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當於一般所謂事物的「自相」或「別相」，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識，對於一切自相是無不瞭然的。在《法華經》裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以為只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認為純粹客觀存在的區別，只是通過一種共同的實相認識來了解一切事物對於人生實際的各別意義而已。共同實相又係怎樣的呢﹖這就是佛家常常說到的諸法無有自性的「空」，或者更切實些說為「空性」。從原始佛學以來，通用三大綱領來作這空性的分析、說明，所謂「諸行無常，諸法無我，涅槃清淨」。中國譯家因為這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異於公私文件裏所用的印鑑，便稱呼它們為「三法印」。據三法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水，像燈燄似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以「滅不待因」。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可瞭然它們的空虛無主，而有了「無我」的經驗。再進一層，由於我執的逐漸稀薄以至於根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不寧的行為，都跟著變化了、消失了，終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此纔會有順理成章的一切行為；最後完成空性體認，達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂涅槃的證得，涅槃的遊履，必須現前就可以做到的。

受用緣起的一切現象在空性的基礎上纔顯現出它們的實相，這始終有待於智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做「勝義諦」。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯繫或者自他認識的交涉，又須有溝通的途徑，這是另外一種實相所謂「世俗諦」。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提並論著而當作「二諦」。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗並幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織。那中間雖也有些可以商量的地方，但對於應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前之後，世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是「名」，從心思說是「想」，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作為溝通自他前後理解的一條道路，便足以成為真實，得名為「諦」。證得勝義以前應用世俗諦，為的是由俗入真，《大般若經》裏時常提到這一層說「不壞假名而說實相」，《雜阿含經》也說及「佛不與世間諍」，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的「世間極成真實」、「道理極成真實」。不過要附加說明，這樣的世俗諦只算階梯，不可視為究竟，後來學者也區別它為「覆俗」，即是說意有所蔽的。至於證得勝義以後一樣有世俗諦，卻屬於由真化俗，《大般若經》說它「不動真際安立假名」，意指顯示實相可以做自他理解的聯繫，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，於無方便中作方便，無差別中為差別，這樣發展概念成更高的範疇。由此在真俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸減而受用的意味不同，其間由俗而真，由真而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反覆而相當複雜，並非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。

第三種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因為從此以去，佛家逐漸吸取神祕思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的澈底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺。這樣的至性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想纔各各區分的。名想不限於言說，心理上所有表象、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的餘勢遺留痕迹在心理上，作為再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之「習氣」或「熏習」，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做「功能」或「種子」。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程叫做「轉變差別」，就是不同的轉變。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。

有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係，很重視熏習勢力的如何保存，於是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以為是無形的作用並沒有痕迹可尋的。又有強調認識上表象的意義的，便說認識所得的只有表象，甚至說表象只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬於「唯識」的學說。「唯識」一名詞原語為「毗若南補底」（Vijnyapti），指的是意識有所表白的狀態。很容易引申出極端的解釋，需要好好地加以辨別。至於從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表象是否同本質相符，以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定，內容錯綜，便結構成為「三性」。

概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關於人我執的偏私，又有關於法我執的僻見，對於事物所得的價值判斷離不開周徧計度，或者說只有周徧計度，而它用為主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構劃成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之「徧計性」。依據徧計分別指導行為，既不符合實際，因而招致苦痛、顛倒，始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的途徑作有意識的矯正，那末，逐漸減輕了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落於名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作決定的看法以為絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂「依他性」，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯繫的關係，有時超脫了名想分別纔更親切地理解到它的實在，所以也稱作「離言自性」。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取無取，這些從雜染到清淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至於究竟圓滿的，因此稱這方面的實相為「圓成性」。三性的實相即以圓成作最高的標準，徧計和依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由於能夠隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻︰如同在黑暗裏見著繩子而誤認為蛇；這是徧計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質為麻而了解它的真正性能，纔算究竟的圓成評價。

綜合以上所說三種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革。所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對於實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在於人生向上的自覺，這是應該特別注意的。

◎附五︰〈緣起法頌〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

「緣起法頌」係指佛典中略說緣起法的一首偈頌。又稱緣起偈。頌文之梵語為︰
「Ye dharmā hetu-prabhava hetuṃ teṣaṃtathāgato avadat,teṣāṃ ca yo nirodhoevaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ」。

巴利語為「Ye dhammā hetu-ppabhavātesaṃ hetuṃ tathāgato āha,tesañ ca yonirodho evaṃ vadī mahāsamaṇo」。

西藏語為「Gan-dag chos-rnams rgyu-las byuṅ,rgyu de de -bshin-gśegs-pas gsuṅs,de-la ḥaṅ gaṅ-shig ḥgog-pa-ni,ḥdi skadgsuṅ-ba dge sbyoṅ-che」。

對於此一偈頌的漢譯，諸經論之所載並不相同。《初分說經》卷下譯云（大正14‧768b）︰「若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。」《有部毗奈耶出家事》卷二譯云（大正23‧1027c）︰「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」《大智度論》卷十一譯云（大正25‧136c）︰「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」

據巴利律藏《大品》（Mahā-vagga）I，23、《四分律》卷三十三等所載，此頌是五比丘之一的阿濕卑（Assaji，即馬星比丘）為舍利弗述說佛陀教法大略時之所說。相傳舍利弗聞後即得預流果，並與目犍連一齊皈依佛陀。

關於此頌涵義，依《大智度論》卷十八云大正25‧192b）︰
「如佛於四諦中或說一諦，或二，或三。如馬星比丘為舍利弗說偈︰諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說。此偈但說三諦，當知道諦已在中不相離故。譬如一人犯事，舉家受罪，如是等名為隨相門。」

《大智度論》謂此頌雖強調四諦中的苦、集、滅三諦，而道諦已含攝於其中。然而《大日經義釋演密鈔》卷六、《佛本行集經》卷四十八則認為此頌以道諦為主旨。

另外，有人將此頌比擬為如來的法身，而稱之為「法身偈」或「法身舍利偈」，並將之收藏於佛塔或佛像內。此外，在梵本及藏譯佛典卷末亦常附上此偈，亦有人將之刻於佛像之臺座或光背。

〔參考資料〕　《清淨道論》〈說慧地品〉；印順《中觀今論》、《空之探究》；D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《歐美佛學研究小史》；《唯識思想論集》一、《佛教根本問題研究》一（《現代佛教學術叢刊》{25}、{53}）；寺本婉雅《行の中道實踐哲學──根本佛教緣起觀》；武內紹晃《緣起と業》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》第一篇第三章〈時間論を中心として緣起思想の解釋〉。

餓鬼

三惡道之一、五道之一、六道之一。音譯薜荔多、閉戾多、閉麗多、閉黎多、鞞禮多、卑禮多、辟荔多、彌荔多、閉多、薜荔。又稱鬼道、鬼趣，或餓鬼道。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧197c）︰「云何鬼道名閉多﹖閻摩羅王名閉多故，其生與王同類，故名閉多。復說此道與餘道往還，善惡相通，故名閉多。」所謂閉多（或粃多），指人間最初的死者，亦即開劫初冥路之閻魔王。故諸經論多將閻魔王界（或稱薜荔多界、餓鬼世界）當作餓鬼的根本住所，其主為閻魔王。如《正法念處經》卷十六云（大正17‧92a）︰「餓鬼略有二種。（中略）一者人中住，二者住於餓鬼世界。」人中鬼者，若人夜行，有見者即是；餓鬼世界者，住於閻浮提下五百由旬。

關於餓鬼的種類，諸經論所說互有不同，如《大智度論》卷三十謂有弊鬼、餓鬼二種。弊鬼者，如天受樂，但與餓鬼同住，為餓鬼之主；餓鬼者，腹如山谷，咽如針頭，唯有黑皮、筋、骨三事，無數百歲不聞飲食之名。《大毗婆沙論》卷一七二謂有有威德、無威德二種鬼。有威德者，住花林果林，乃至住餘清淨處，受諸福樂；無威德者，住廁糞水坑，乃至住種種雜穢諸不淨處，薄福貧窮。

《瑜伽師地論》卷四則謂餓鬼略有三種︰

(1)由外障礙飲食者︰謂彼有情由習上品慳故，生鬼趣中，常與飢渴相應，處處馳走。所到泉池，餘有情手執刀杖等護，令不得食。或強趣之，便見其泉變成膿血，自不欲飲。

(2)由內障礙飲食者︰謂彼口或如針，或復頸癭，其腹寬大。由是因緣，縱得飲食，無他障礙，亦不能若噉若飲。

(3)飲食無有障礙者︰如猛焰鬘餓鬼，其所飲噉，皆被燒然；或如食糞穢餓鬼，唯能飲食糞溺或極可厭惡之生熟臭穢。縱得餘香美食物，竟不能食。

依《彰所知論》卷上所載，餓鬼有外障、內障、飲食障、障飲食等四種。《順正理論》卷三十一則分無財、少財、多財三種，此三者略如下列︰

(1)無財餓鬼︰包括炬口、鍼口、臭口三種餓鬼。此三者全無食物，常陷飢渴之苦。縱使偶獲食物，將食之際，又化作火焰，無法噉食。

(2)少財餓鬼︰包括鍼毛、臭毛、癭三種餓鬼，專食血、膿等。

(3)多財餓鬼︰包括希祠、希棄、大勢三種餓鬼，專食人殘物或布施物。

《正法念處經》卷十六則廣舉迦婆離，乃至魔羅迦耶等三十六種餓鬼之名，並廣明其業因業果之相。

關於轉生於此餓鬼道之業因，諸經論多以慳貪、嫉妒為此道之業因。《十地經論》卷四，則主張作下品惡者當生於此趣。《業報差別經》則謂令眾生得餓鬼報之業因有十，即(1)身行輕惡業；(2)口行輕惡業；(3)意行輕惡業；(4)起多貪；(5)起惡貪；(6)嫉妒；(7)邪見；(8)臨終愛著資生；(9)因饑而亡；(10)枯渴而死。

關於此餓鬼之受生方式，《雜阿毗曇心論》卷八云（大正28‧936a）︰「餓鬼化生，亦有胎生。」關於其身長，《法苑珠林》卷六謂極大者身長一由旬，最小者如小兒，或僅長三寸。關於其壽命，《觀佛三昧經》謂極長壽者八萬四千歲，短者不定。《成實論》則謂極長壽者七萬歲，短者不定。《優婆塞戒經》卷七謂人間之五十（或謂五百）年，為餓鬼中之一日一夜，其極長壽者一萬五千歲，即人間之二億七千萬餘歲。

◎附︰《大毗婆沙論》卷一七二（摘錄）

贍部洲下五百踰繕那有琰魔王界，是一切鬼本所住處。從彼流轉亦在餘處。於此洲中有二種鬼︰(一)有威德，(二)無威德。有威德者或住花林、果林，種種樹上、好山林中，亦有宮殿在空中者，乃至或住餘清淨處，受諸福樂。無威德者或住廁溷、糞壤、水竇、坑塹，乃至或住種種雜穢諸不淨處，薄福貧窮，飢渴所苦。東毗提訶、西瞿陀尼亦有此二。北拘盧洲惟有大威德者。有說，全無。（中略）四大王眾天及三十三天中雖有大威德鬼，與諸天眾守門、防邏、導從給使。有說，於此贍部洲西有五百渚、兩行而住。於兩行渚中有五百城，二百五十城有威德鬼住，二百五十城無威德鬼住。

〔參考資料〕　《阿毗曇毗婆沙論》卷七；《俱舍論》卷十一；《分別業報略經》；《餓鬼報應經》；《辯意長者子經》；《優婆塞戒經》卷七。

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[法相辭典（朱芾煌）]
一切種忍

瑜伽四十二卷十二頁云：云何菩薩一切種忍？當知此忍，六種、七種，總十三種。云何六種？謂諸菩薩，了知不忍非愛異熟。由怖畏故；勤修行忍。於諸有情，有哀憐心；有悲愍心；有親愛心。由親善故；勤修行忍。於其無上正等菩提，猛利欲樂。為圓滿忍波羅蜜多；由是因緣，勤修行忍。如世尊說：夫出家者，具忍辱力。由是因緣，不應出家受具足戒，而行不忍。由法受故；勤修行忍。種姓具足，先串習忍；於今現在安住自性；故能修忍。知一切法，遠離有情；唯見諸法無戲論性。諦察法故；能修行忍。云何七種？謂於一切不饒益忍；從一切忍；一切處忍。謂於屏處，及大眾前，皆能修忍。一切時忍。謂晝初分，若晝中分，若晝後分，若夜、若日，若去、來、今，若病、不病，若臥、若起，常能修忍。由身行忍。不捶打故。由語行忍。不出一切非愛言故。由意行忍。不憤發故。不持汙濁惡意樂故。

二法能令根熟者速證通慧

瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，能令根熟補特伽羅，速證通慧。一、於教授教誡，遠離諂誑。二、厭離為先，身語意行，離諸調戲。

十二支障八聖道分別

瑜伽十卷十二頁云：問：是諸有支，幾與道支所攝正見，為勝障礙？答：無明、及彼所起意行，若有一分，能為勝障。如於正見，如是於正思惟，及正精進，亦爾。若正語、正業、正命、以身行、語行、及有一分，為勝障礙。若正念、正定。以餘有支，為勝障礙；應知。

十二支因亡果喪分別

瑜伽十卷十三頁云：問：何等無明不有故，行不有；何等無明滅故，行滅耶？答：有三種發起纏隨眠無明。由此無明滅故；彼無明滅。由彼滅故；行亦隨滅。問：何等行不有故，識不有；何等行滅故識滅耶？答：諸行於自相續中，已作已滅；及未起對治。又由意行有故，起身語行。由此有故，彼有；彼無故，彼緣識亦無。此若全滅；當知識亦隨滅。問：何等識不有故，名色不有；何等識滅故，名色滅耶？答：種子識不有故；果識不有。此俱滅故；俱名色滅。如識望名色道理，如是餘支，乃至受。隨其所應，當知亦爾。如無明緣行道理，如是愛緣取，取緣有、道理，當知亦爾。如行緣識道理，如是有緣生，當知亦爾。如識緣名色道理，生緣老死，當知亦爾。

三行

瑜伽九十九卷五頁云：云何名行？謂略有三行。一者、有犯。二者、無犯。三者、還淨。如是三種，略攝為二。一者、邪行。二者、正行。應知有犯，說名邪行；無犯還淨，說名正行。

二解　集異門論三卷十六頁云：三行者：謂身行、語行、意行。身行云何？答：身亦名身行，身業亦名身行，入息出息亦名身行。於此義中，意說入息出息身行。所以者何？入息者：呼吸外風，令入身內。出息者：引發內風，令出身外。由此勢力，令身動轉，通暢安隱。故入出息，說為身行。語行云何？答：語亦名語行，語業亦名語行，尋伺亦名語行。於此義中，意說尋伺語行。所以者何？要尋伺已，能發語言；非無尋伺。是故尋伺，說為語行。意行云何？答：意亦名意行，意業亦名意行，想思亦名意行。於此義中，意說想思意行。所以者何？以想及思，是心所法，依止於心，繫屬於心，依心而轉，扶助於心。是故想思，說為意行。

三示導

集異門論六卷二頁云：三示導者：一、神變示導。二、記心示導。三、教誡示導。神變示導者：云何神變，云何示導，而說神變示導耶？答：神變者：謂諸神變，現神變，已神變，當神變。謂諸所有變一為多，變多為一，或顯或隱，若知若見，各別領受牆壁山巖崖岸等障，身過無礙；如是廣說乃至梵世，身自在轉。是名神變。示導者：謂有苾芻，雖於多種神變境界，各別領受；若不令他知見；但名神變自在，不名示導。若有苾芻，能於多種神變境界，各別領受；亦能令他知見；名神變自在；亦名示導。是故所說神變示導，要能令他見、等見，了、等了，調伏、隨順；乃至神變亦名示導。由此說名神變示導。記心示導者：云何記心，云何示導，而說記心示導耶？答：記心者：如世尊說：苾芻當知；謂有一類，或由占相，或由言說，隨記他心；彼意如此，彼意如是，彼意轉變。或隨記過去，或隨記未來，或隨記現在，或隨記久所作，或隨記久所說，或隨記少，謂隨記心。或隨記多，謂隨記心所法。諸所隨記，一切如實，非不如實。或有一類，不由占相，不由言說，隨記他心。然由天神，或由非人，聞彼聲故；隨記他心；彼意如此，彼意如是，彼意轉變。廣說如前。或有一類，不由天神，不由非人，聞彼聲故；隨記他心。然由內心，知他有情心所尋伺，隨記他心；彼意如此，彼意如是，彼意轉變。廣說如前。復有一類，不由內心，知他有情心所尋伺，隨記他心。然由現見他有情住無尋無伺三摩地，見已念言：如是具壽，無尋無伺意行微妙。如是具壽，從此定出，當起如此如此尋伺。諸所隨記，一切如實，非不如實。是名記心。示導者：謂有苾芻，雖由占相或由言說隨記他心；廣說乃至如是具壽從此定出，當起如是如是尋伺；諸所隨記，一切如實，非不如實；若不令他知見；但名記心自在，不名示導。若有苾芻，或由占相，或由言說，隨記他心；廣說乃至如是具壽，從此定出，當起如是如是尋伺；諸所隨記，一切如實，非不如實；亦能令他知見；名記心自在，亦名示導。是故所說記心示導，要能令他見等見，了等了，調伏隨順；乃名記心，亦名示導。由此說名記心示導。教誡示導者：云何教誡，云何示導，而說教誡示導耶？答：教誡者：如世尊說：苾芻當知；謂有苾芻，為他宣說此是苦聖諦，應遍知。此是苦集聖諦，應永斷。此是苦滅聖諦，應作證。此是趣苦滅道聖諦，應修習。是名教誡。示導者：謂有苾芻，雖能為他宣說此是苦聖諦應遍知，乃至此是趣苦滅道聖諦應修習；若他聞已，不起諦順忍，不得現觀邊世俗智；但名教誡自在，不名示導。若有苾芻，能為他宣說此是苦聖諦應遍知，乃至此是趣苦滅道聖諦應修習；亦能令他聞已，起諦順忍，得現觀邊世俗智；名教誡自在，亦名示導。是故所說教誡示導，要能令他見等見，了等了，調伏隨順；乃名教誡，亦名示導。由此說名教誡示導。

五種行

瑜伽六十四卷十六頁云：復次有五種行。一、身行。二、語行。三、意行。四、業行。五、壽行。

不正知

顯揚一卷九頁云：不正知者：謂於身語意行，不正了住，染污慧為體。能障正知為業。乃至增長不正知為業。如經說：有失念者，住不正知；乃至廣說

二解　成唯識論六卷二十頁云：云何不正知？於所觀境，謬解為性。能障正知，毀犯為業。謂不正知者，多所毀犯故。有義，不正知，慧一分攝。說是煩惱相應慧故。有義，不正知，癡一分攝。瑜伽說此，是癡分故。令知不正，名不正知。有義，不正知，俱一分攝。由前二文，影略說故。論復說此遍染心故。

三解　雜集論一卷十八頁云：不正知者：煩惱相應慧為體；由此慧故，起不正知身語心行，毀犯所依為業。不正知身語心行者：謂於往來等事，不正觀察。以不了知應作不應作故，多所毀犯。

四解　五蘊論五頁云：云何不正知？謂於身語意現前行中，不正依住為性。

五解　廣五蘊論十二頁云：云何不正知？謂煩惱相應慧，能起不正身語意行為性。違犯律行所依為業。謂於去來等，不正觀察故；而不能知應作不應作，致犯律儀。

六解　大毗婆沙論四十三卷四頁云：云何不正知？答：非理所引慧。問：此中何故問少答多？謂不正知，唯染污慧。非理所引慧，通染及不染。云何知然？如業蘊說：諸意惡行，皆是非理所引意業。有是非理所引意業，非意惡行。謂一切有覆無記意業，及一分無覆無記意業。故知非理所引慧，名通染不染。答：此中非理所引慧者，應知唯攝諸染污慧。所以者何？非理所引，略有二種。一者、世俗。二者、勝義。今說勝義非理所引，故知唯攝諸染污慧。唯染污法，名為勝義非理所引。無覆無記，但由世俗得彼名故。如彼卷四頁至七頁廣辯。

七解　品類足論三卷二頁云：不正知云何？謂非理所引慧。

八解　界身足論上三頁云：不正知云何？謂非理所引慧。

心所法

品類足論一卷一頁云：心所法云何？謂若法、心相應。此復云何？謂受、想、思、觸、作意，欲、勝解、念、定、慧，信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有所餘如是類法，與心相應，總名心所法。

二解　品類足論六卷四頁云：心所法云何？謂若法、與心相應。此復云何？謂受蘊、想蘊、相應行蘊。

三解　五事毗婆沙論下十九頁云：何謂心所法？如何知別有？答：所有受等、名心所法。經為量故；知別有體。如世尊說：眼色二緣，生於眼識。三和合故觸。與觸俱起，有受想思。乃至廣說。薩他筏底契經中言：復有思惟諸心所法，依心而起，繫屬於心。又舍利子問俱胝羅，何故想思說名意行？俱胝羅言：此二心所法、依心起屬心。乃至廣說。由如是等無量契經，知心所法，定別有體。又心所法，若無別體；則奢摩他、毘缽舍那、善根、識住、諸食、念住、諸蘊、六六覺支道支、諸結、學法、及有支等，契經應減。又不應立大地法等。然經所說法門無減；大地法等、實可建立。故知別有諸心所法。

中有

在生死二有中間生故，名為中有。瑜伽一卷十六頁云：云何生？由我愛無間已生故；無始樂著戲論因、已熏習故；淨不淨業因、已熏習故。彼所依體、由二種因增上力故；從自種子、即於是處，中有異熟、無間得生。死生同時，如秤兩頭、低昂時等。而此中有、必具諸根。造惡業者所得中有、如黑羺光，或陰闇夜。作善業者所得中有、如白衣光，或晴明夜。又此中有、是極清淨天眼所行。彼於爾時，先我愛類，不復現行。識已住故。然於境界，起戲論愛。隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼、猶如天眼，無有障礙；唯至生處。所趣無礙，如得神通，亦唯至生處。又由此眼、見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者、眼視下淨，伏面而行。往天趣者、上。往人趣者、傍。又此中有、若未得生緣；極七日住。有得生緣；即不決定。若極七日、未得生緣；死而復生。極七日住。如是展轉，未得生緣，乃至七七日住。自此已後，決得生緣。又此中有、七日死已；或即於此類生。若由餘業可轉中有種子轉者；便於餘類中生。又此中有、有種種名。或名中有，在死生二有中間生故。或名健達縛，尋香行故，香所資故。或名意行，以意為依，往生處故。此說身往；非心緣往。或名趣生，對生有起故。當知中有、除無色界，一切生處。又造惡業者、謂屠羊雞豬等隨其一類，由住不律儀眾同分故。作感那落迦惡不善業及增長已；彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情；及屠羊等事。由先所習，喜樂馳趣；即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生；六處具足。復起是心而往趣之；謂我與彼、嬉戲受樂，習諸伎藝。彼於爾時，顛倒謂造種種事業；及觸冷熱。若離妄見；如是相貌，尚無趣欲；何況往彼？若不往彼；便不應生。

二解　雜集論五卷三頁云：中有初相續剎那，唯無覆無記。以是異熟攝故。從此已後，或善，或不善，或無記，隨其所應。除彼沒心；以中有沒心，常是染污。猶如死有。

三解　雜集論六卷十一頁云：修淨行者，中有生時，其相顯現，如白練光，或如晴明夜分。又此中有、在欲色界正受生位，亦從無色界命終後位。亦名意生健達縛等。極住七日，或有中夭。或時移轉。言意生者，謂受化生身。唯心為因故。香所引故。名健達縛。是隨逐於香往受生處義。極住七日或有中夭者：此約速得生緣者說。若過七日，不得生緣；必定命終，還生中有。如是展轉，乃至七返，更不得過。或時移轉者：謂於此位，往餘生處強緣現前；如得第四靜慮起阿羅漢增上慢比丘，彼地中有生時，由謗解脫邪見故；轉生地獄中有。又住中有中，亦能集諸業。先串習力所引善等思現行故。又能睹見同類有情。謂先所共行善不善者。如於夢中，見已與彼現同遊戲。又中有形，似當生處。如當生處前時有形而起故。又此中有、所趣無礙。如具神通，往來迅速。仍於生處有所拘礙。又此中有、於所生處，如稱兩頭低昂道理，終沒結生時分亦爾。又住中有中，於所生處，發起貪愛。亦用餘煩惱為緣助。此中有身，與貪俱滅，羯邏藍身，與識俱生。此唯是異熟。

四解　俱舍論八卷十三頁云：此中何法說名中有？何緣中有，非即名生？頌曰：死生二有中五蘊，名中有。未至應至處，故中有非生。論曰：於死有後，在生有前，即彼中間，有自體起。為至生處，故起此身。二趣中間，故名中有。此身已起；何不名生？生謂當來所應至處。依所至義，建立生名。此中有身，其體雖起；而未至彼。故不名生。何謂當來所應至處？所引異熟，究竟分明，是謂當來所應至處。如彼卷十三頁至十七頁廣說。

五解　如大毗婆沙論六十九卷四至七十卷十九頁廣說。

六解　發智論十九卷十六頁云：云何中有？答：除死分生分諸蘊，中間諸有。

中有異名

大毗婆沙論七十卷八頁云：如是中有，有多種名。或名中有。或名揵達縛。或名求有。或名意成。問：何故中有或名中有？答：居死有後，在生有前，二有中間，有自體起，欲色有攝；故名中有。問：餘有亦在二有中間有自體起，三有所攝；寧非中有？答：若有居在二有中間，輕細難見難明難了；立中有名。餘有雖在二有中間，麤重易見易明易了；不名中有。復次若有居在二有中間，是界是生，非趣所攝；名為中有。餘有雖在二有中間，界生趣攝；故非中有。復次若有居在二有中間，已捨前趣，未至後趣；說為中有。餘有雖在二有中間，而未捨前趣，或已至後趣；故非中有。問：何故中有，名健達縛？答：以彼食香而存濟故。此名唯屬欲界中有。問：何故中有名求有耶？答：於六處門，求生有故。如住中有，求後有心，相續猛利。住餘、不爾。故獨中有，立求有名。問：何故中有復名意成？答：從意生故。謂諸有情、或從意生，或從業生，或從異熟生，或從婬欲生。從意生者：謂劫初人及諸中有色無色界并變化身。從業生者：謂諸地獄。如契經說：地獄有情，業所繫縛，不能免離。由業而生，不由意樂。從異熟生者：謂諸飛鳥及鬼神等。由彼異熟，勢輕健故；能飛行空，或壁障無礙。從婬欲生者：謂六欲天及諸人等。諸中有身，從意生故，乘意行故；名為意成。

白白異熟業

瑜伽九卷八頁云：白白異熟業者：謂不動業。

二解　如四種業中說。

三解　雜集論八卷五頁云：白白異熟業者：謂三界善業。不染污故；可愛異熟故。

四解　俱舍論十六卷一頁云：色界善業，一向名白。不雜惡故。異熟亦白。是可意故。何故不言無色界善？傳說：若處、有二異熟，謂中生有；具三種業，謂身語意；則說。非餘。然契經中有處亦說。

五解　大毗婆沙論一百十四頁云：云何白白異熟業？謂色界繫善業。問：無色界繫善業，亦感白異熟，何故唯說色界繫善業，名白白異熟業；不說無色界繫善業耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復有說者，若說色界繫善業，名白白異熟業，當知已說無色界繫善業，亦是彼業。同是定地修地法故。若說此，當知亦說彼。復有說者，若諸善業，能感二種異熟果，謂中有生有。此善業、名白白異熟業。無色界業，唯感生有；不感中有。是故不說。如中有、生有，如是起受、生受，起異熟、生異熟，起果、生果，細果、麤果，應知亦爾。復有說者，若業、能感二種異熟，謂色非色；此諸善業，名白白異熟業。無色界業，唯感非色；不感於色。是故不說。復有說者，若具二業，能感異熟。謂色非色。此中善業，名白白異熟業。無色界唯有非色業，無有色業；是故不說。如色、非色，如是相應、不相應，有所依、無所依，有行相、無行相，有所緣、無所緣，有作意、無作意，二種業、應知亦爾。復有說者，若具三業，能感異熟。謂身語意。此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有意業能感異熟；是故不說。復有說者，若具以五蘊能感異熟；此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有四蘊能感異熟；是故不說。復有說者，若有具足十善業道能感異熟；此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有三善業道，能感異熟。是故不說。復有說者，若此界中，有二鮮淨，有二明白，一因二果；此界善業，名白白異熟業。無色界中，有一鮮淨明白。謂因。是故不說。由如是等種種因緣，唯色界繫善業，名白白異熟業；非無色界繫善業。

六解　集異門論七卷十二頁云：云何白白異熟業？答：如世尊為持俱胝牛戒補剌拏說：圓滿當知；世有一類補特伽羅，造無損害身語意行。彼造無損害身語意行已；積集增長無損害法。彼積集增長無損害法已；感得無損害自體。彼感得無損害自體已；生無損害世間。彼生無損害世間已；觸無損害觸。彼觸無損害觸已；受無損害受。一向可愛，一向可樂，一向可喜，一向可意。如超段食天諸有情類。彼由此類，有此類生。生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業。圓滿當知，是名白白異熟業。造無損害身語意行者：謂造善身語意行。於此義中，意說善身語意行，名無損害身語意行。彼造無損害身語意行已積集增長無損害法者：謂造善身語意行已；造作增長遠離法。於此義中，意說造作增長遠離法，名積集增長無損害法。彼積集增長無損害法已感得無損害自體者：謂造作增長遠離法已；感得色界中有。於此義中，意說色界中有，名無損害自體。所以者何？謂住彼中有中，眼所見色，耳所聞聲，身所覺觸，意所了法，一切可意，非不可意；悅意，非不悅意；可意相，非不可意相；平等相，非不平等相。彼由此緣，純受喜樂。彼感得無損害自體已生無損害世間者：謂感得色界中有已；生色界天趣。於此義中，意說色界天趣，名無損害世間。所以者何？生色界天趣已；眼所見色，乃至意所了法，一切可意，非不可意；廣說乃至平等相，非不平等相。彼由此緣，純受喜樂。彼生無損害世間已觸無損害觸者：謂生色界天趣已；觸色界天觸。於此義中，意說色界天觸，名無損害觸。彼觸無損害觸已受無損害受者：謂觸如是類觸，定受如是類受。觸順樂受觸時，必受樂受。由此故說觸無損害觸已；受無損害受。一向可愛一向可樂一向可喜一向可意者：謂彼樂受，無量有情皆共可愛可樂可喜可意。由此故說一向可愛乃至可意。如超段食天諸有情類者：謂顯趣向色界世間。由此故說如超段食天諸有情類。彼由此類有此類生者：謂彼有情，有所依事，有因，有緣，而生於彼。由此故說彼由此類有此類生。生已復觸如是類觸者：謂生色界已；復觸色界觸。由此故說生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業者：謂設若造無損害身語意行，若不造無損害身語意行，俱積集增長無損害法，或俱不積集增長無損害法，若積集增長無損害法，若不積集增長無損害法，俱感得無損害自體，或俱不感得無損害自體，若感得無損害自體，若不感得無損害自體，俱生無損害世間，或俱不生無損害世間，若生無損害世間，若不生無損害世間，俱觸無損害觸，或俱不觸無損害觸，若觸無損害觸，若不觸無損害觸，俱受無損害受，或俱不受無損害受；則不應言是故我說彼諸有情隨自造業。以若造無損害身語意行則積集增長無損害法。若不造無損害身語意行；則不積集增長無損害法。若積集增長無損害法；則感得無損害自體。若不積集增長無損害法；則不感得無損害自體。若感得無損害自體；則生無損害世間。若不感得無損害自體；則不生無損害世間。若生無損害世間；則觸無損害觸。若不生無損害世間；則不觸無損害觸。若觸無損害觸；則受無損害受。若不觸無損害觸；則不受無損害受。由此應言是故我說彼諸有情隨自造業，是名白白異熟業者：謂此業、是善，感可愛異熟。

行差別

瑜伽九卷十九頁云：身行云何？謂身業。若欲界，若色界。在下，名福，非福。在上，名不動。語行云何？謂語業。餘如前應知。意行云何？謂意業。若在欲界，名福，非福。在上二界，唯名不動。

行有三種

瑜伽五十六卷十八頁云：如世尊言：行、有三種。謂身行、語行、意行。當知此中、入出息風，名為身行。風為導首，身業轉故。身所作業、亦名身行。由愚癡者、先起隨順身業風已；然後方起染汙身業。如入出息、能起身業，故名身行。如是尋伺與諸語業，俱名語行。受想與意業，俱名意行。如是一切，總說身行、語行、意行。

住處障

瑜伽二十卷二十一頁云：住處障者：謂處空閒，修奢摩他毗缽舍那；總名為住。依奢摩他毗缽舍那，當知復有四種障礙。一、毗缽舍那支不隨順性，二、奢摩他支不隨順性，三、彼俱品念不隨順性，四、處所不隨順性。若謂己聰明而生高舉，不從他聞順觀正法。是名毗缽舍那支不隨順性。若不安靜身語意行，躁動輕舉，數犯尸羅，生憂悔等；乃至不得心善安住。當知是名奢摩他支不隨順性。若有妄念增上力故；於沈掉等，諸隨煩惱，心不遮護。當知是名彼俱品念不隨順性。若有近習五失，相應諸坐臥具；當知是名處所不隨順性。或於晝分，多諸諠逸；於夜分中，多蚊虻等眾苦所觸。又多怖畏，多諸災癘，眾具匱乏，不可愛樂，惡友攝持，無諸善友。諸如是等，名住處障。

除遣能障現觀麤品我慢

瑜伽三十四卷十八頁云：復於如是諸有諸生增上意樂，深生厭怖；及於涅槃隨起一行，深心願樂。彼於長夜，其心愛樂世間色聲香味觸等；為諸色聲香味觸等滋長積集。由是因緣，雖於涅槃、深心願樂；而復於彼不能趣入，不能證淨，不能安住，不能勝解；其心退轉。於寂靜界、未能深心生希仰故，有疑慮故；其心數數厭離驚怖。雖於一切苦集二諦，數數深心厭離驚怖；及於涅槃，數數發起深心願樂；然猶未能深心趣入。何以故？以彼猶有能障現觀麤品我慢，隨入作意，間無間轉。作是思惟：我於生死，曾久流轉；我於生死，當復流轉；我於涅槃，當能趣入；我於涅槃，修諸善法；我能觀苦，真實是苦；我能觀集，真實是集；我能觀滅；真實是滅；我能觀道，真實是道；我能觀空，真實是空；我觀無願，真是無願；我觀無相，真是無相；如是諸法，是我所有。由是因緣，雖於涅槃、深心願樂；然心於彼不能趣入。彼既了知如是我慢是障礙已；便能速疾以慧通達，棄捨任運隨轉作意，制伏一切外所知境趣入作意；隨念意行，專精無間，觀察聖諦。隨所生起心謝滅時，無間生心、作意觀察。方便流注、無有間斷。彼既如是以心緣心，專精無替；便能令彼隨入作意障礙現觀麤品我慢，無容得生。

記心示導

集異門論六卷三頁云：記心示導者：云何記心；云何示導，而說記心示導耶？答：記心者：如世尊說：苾芻當知；謂有一類、或由占相，或由言說，隨記他心：彼意如此，彼意如是，彼意轉變。或隨記過去；或隨記未來；或隨記現在。或隨記久所作；或隨記久所說。或隨記少。謂隨記心。或隨記多。謂隨記心所法。諸所隨記、一切如實；非不如實。或有一類、不由占相，不由言說，隨記他心；然由天神，或由非人，聞彼聲故，隨記他心：彼意如此，彼意轉變；廣說如前。或有一類、不由天神，不由非人，聞彼聲故；隨記他心。然由內心，知他有情心所尋伺，隨記他心：彼意如此，彼意如是，彼意轉變。廣說如前。復有一類、不由內心知他有情心所尋伺、隨記他心；然由現見他有情住無尋無伺三摩地，見已念言：如是具壽，無尋無伺意行微妙；如是具壽，從此定出，當起如此如此尋伺。諸所隨記、一切如實；非不如實。如是具壽從此定出。當起如是如是尋伺。諸所隨記一切如實非不如實。是名記心。示導者：謂有苾芻、雖有占相、或由言說、隨記他心；廣說乃至如是具壽從此定出當起如是如是尋伺；諸所隨記、一切如實，非不如實；若不令他知見；但名記心自在，不名示導。若有苾芻、或由占相，或由言說，隨記他心；廣說乃至如是具壽，從此定出當起如是如是尋伺；諸所隨記、一切如實，非不如實；亦能令他知見；名記心自在，亦名示導。是故所說記心示導，要能令他見等見，了等了，調伏隨順；乃名記心，亦名示導。由此說名記心示導。

無明緣行四句分別

瑜伽十卷十一頁云：問：若法、無明為緣；彼法、是行耶？設是行者；彼無明為緣耶？答：應作四句。或有行、非無明為緣。謂無漏及無覆無記身語意行。或無明為緣而非是行。謂除行所攝有支，所餘有支。或有亦無明為緣亦是行。謂福非福不動身語意行。除如是相，是第四句。

黑黑異熟業

瑜伽九卷八頁云：黑黑異熟業者：謂非福業。

二解　如四種業中說。

三解　雜集論八卷四頁云：黑黑異熟業者：謂不善業。由染污故；不可愛異熟故。

四解　俱舍論十六卷一頁云：諸不善業、一向名黑。染污性故。異熟亦黑。不可意故。

五解　集異門論七卷九頁云：云何黑黑異熟業？答：如世尊為持俱胝牛戒布剌拏說：圓滿當知；世有一類補特伽羅、造有損害身語意行。彼造有損害身語意行已；積集增長有損害法。彼積集增長有損害法已；感得有損害自體。彼感得有損害自體已；生有損害世間。彼生有損害世間已；觸有損害觸。彼觸有損害觸已；受有損害受。一向不可愛，一向不可樂，一向不可喜，一向不可意；如那落伽諸有情類。彼由此類，有此類生。生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情、隨自造業，圓滿當知，是名黑黑異熟業。造有損害身語意行者：謂造不善身語意行。於此義中，意說不善身語意行，名有損害身語意行。彼造有損害身語意行已積集增長有損害法者：謂造不善身語意行已；造作增長不遠離法。於此義中，意說造作增長不遠離法、名積集增長有損害法。彼積集增長有損害法已感得有損害自體者：謂造作增長不遠離法已；感得地獄中有。於此義中，意說地獄中有，名有損害自體。所以者何？謂住彼中有中，眼所見色，耳所聞聲，鼻所嗅香，舌所嘗味，身所覺觸，意所了法，一切不可意、非可意，不悅意、非悅意，不可意相、非可意相，不平等相、非平等相。彼由此緣，純受憂苦。彼感得有損害自體已生有損害世間者：謂感得地獄中有已；生地獄趣。於此義中，意說地獄趣，名有損害世間。所以者何？謂生地獄趣已；眼所見色，乃至意所了法，一切不可意，非可意，廣說乃至不平等相、非平等相。彼由此緣，純受憂苦。彼生有損害世間已觸有損害觸者：謂生地獄趣已；觸地獄觸。於此義中，意說地獄觸，名有損害觸。彼觸有損害觸已受有損害受者：謂觸如是類觸，定受如是類受。觸順苦受觸時，必受苦受。由此故說觸有損害觸已受有損害受。一向不可愛一向不可樂一向不可喜一向不可意者：謂彼苦受、一切有情、皆共不愛不樂不喜，亦不可意。由此故說一向不可愛乃至不可意。如那落迦諸有情類者：謂顯趣向地獄世間諸有情類。由此故說如那落迦諸有情類。彼由此類有此類生者：謂彼有情、有所依事、有因、有緣、而生於彼。由此故說彼由此類有此類生。生已復觸如是類觸者：謂生地獄已；復觸地獄觸。由此故說生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業者：謂設若造有損害身語意行，若不造有損害身語意行，俱積集增長有損害法，或俱不積集增長有損害法，若積集增長有損害法，若不積集增長有損害法，俱感得有損害自體，或俱不感得有損害自體，若感得有損害自體，若不感得有損害自體，俱生有損害世間，或俱不生有損害世間，若生有損害世間，若不生有損害世間，俱觸有損害觸，或俱不觸有損害觸，若觸有損害觸，若不觸有損害觸，俱受有損害受，或俱不受有損害受；則不應言是故我說彼諸有情隨自造業。以若造有損害身語意行；則積集增長有損害法。若不造有損害身語意行；則不積集增長有損害法。若積集增長有損害法；則感得有損害自體。若不積集增長有損害法；則不感得有損害自體。若感得有損害自體；則生有損害世間。若不感得有損害自體；則不生有損害世間。若生有損害世間；則觸有損害觸。若不生有損害世間；則不觸有損害觸。若觸有損害觸；則受有損害受。若不觸有損害觸；則不受有損害受。由此應言是故我說彼諸有情隨自造業。是名黑黑異熟業者：謂此業、是不善，感非愛異熟。

六解　大毗婆沙論一百十四卷一頁云：此中云何黑黑異熟業？謂不善業、能感嶮惡趣異熟。問：異熟不應名黑。所以者何？如品類足說：云何黑法？謂不善法、及有覆無記法。云何白法：謂善法、及無覆無記法。諸異熟果、無覆無記；何故名黑？答：此中但應說云何黑業？謂不善業、能感嶮惡趣。不應更說黑異熟言。應如是說、而不爾者；有何意趣？謂如是說已；成立黑是因非果。如說賊兒；此所出言、罵父非子。此中亦爾。復有說者，此中依止不可意黑，故作是說。黑有二種。一、染污黑。二、不可意黑。此中業由二黑故，說名為黑。異熟但由不可意黑故，亦名黑。問：黑業亦感人天中異熟；何故但說感惡趣異熟耶？答：亦應說，而不說者；當知此義有餘。復有說者，彼不決定。謂人天中，若處、有黑業異熟；此處必有白業異熟。無處唯有黑業異熟，無白業異熟者。諸惡趣中，若處、有白業異熟；此處、必有黑業異熟。有處唯有黑業異熟，無白業異熟者。由惡趣中，有決定黑異熟處，是故偏說。集異門論、復作是說：云何黑黑異熟業？謂不善業、感那落迦趣。問：諸不善業、亦感傍生鬼趣異熟；何故唯說感那落迦，不說餘耶？答：應說而不說者、當知此義有餘。復有說者，彼不決定。謂傍生鬼趣、亦受不善業異熟，亦受善業異熟。那落迦趣、決定唯受不善業異熟。是故偏說。復有說者，世尊經中、以重惡業、怖諸有情。為順彼經，是故但說感那落迦諸不善業名黑黑異熟業。為顯此義，應引彼經。有二外道：一、名布剌拏憍雉迦，受持牛戒。二、名頞制羅西你迦，受持狗戒。此二外道、於一時間，同集會坐，作如是言：世間所有難行禁戒、我等二人、修學已滿。誰能如實記別我等所感異熟？聞釋迦種、生一太子，顏貌端正；以三十二大丈夫相、八十隨好、莊嚴其身、觀無厭足。身真金色，常光一尋。言音清亮，和雅悅意，過妙音鳥羯羅頻迦。智見無礙，辯才無滯。厭捨家法，出趣非家。勤修苦行，復還厭離，修處中行，證得無上正等菩提。具一切智，如實證見諸法性相。斷一切疑網，施一切決定，究達一切問論原底。我等二人、今應往問。若得記別我等禁戒所感異熟；則當依學。豈不快哉。於是二人、來至佛所，種種愛語相慰問已；退坐一面。時布剌拏先為他問而白佛言：此西你迦受持狗戒，修學已滿，當何所趣？當何所生？世尊告曰：汝布剌拏、止不須問。勿因此事，汝等皆當不忍不信，心懷恥恨。如是至三，彼猶慇懃請問不止。佛以慈愍告言：諦聽！吾當為汝如實記別。受持狗戒，若無缺犯；當生狗中。若有缺犯；當墮地獄。時布剌拏聞佛語已；心懷憂怖，悲泣哽咽，不能自勝。世尊告曰：吾先豈不數告汝言：止不須問。勿因此事，汝等皆當不忍不信，心懷恥恨。今果如是。時布剌拏便自抑止而白佛言：不以世尊記西你迦當生狗趣，故我悲泣。然我長夜受持牛戒，修學已滿；恐亦當爾，所以憂怖。唯願大慈，為我宣說受持牛戒，當何所趣？當何所生？世尊告曰：受持牛戒，若無缺犯；當生牛中。若有缺犯；當墮地獄。如是等事，如經廣說。問：云何受持狗戒牛戒，名無缺犯？答：若持狗戒，一如狗法；名無缺犯。若持牛戒，一如牛法；名無缺犯。若不爾者；名有缺犯。是故世尊、以重惡業、怖諸有情，故說能感那落迦趣諸不善業。為順彼經，故集異門、作如是說：感那落迦諸不善業，名黑黑異熟業。自種類中，無白雜故。如是說者，一切不善業、皆名黑黑異熟業。由欲界中，不善強盛，不為善法之所陵雜。以不善法、能伏能斷自地善故。善業羸劣，而為不善之所陵雜。以欲界善，不能斷不善故。

黑白黑白異熟業

瑜伽九卷八頁云：黑白黑白異熟業者：謂福業、有不善業為怨對故。由約未斷非福業時所有福業而建立故。

二解　如四種業中說。

三解　雜集論八卷五頁云：黑白黑白異熟業者：謂欲界繫雜業。善不善雜故。云何一業亦善不善？此中不約生剎那相，說一種業、亦善不善；然約意樂及方便，總說一業；是此經意。約此二種若黑若白、互不相似，建立一種黑白業故。或有業意樂故黑，方便故白。或有業、方便故黑，意樂故白。意樂故黑方便故白者：猶如有一、為欲誑他，先現其相，令信己故，行於惠施，乃至出家。方便故黑意樂故白者：猶如有一、欲令子及門徒、遠危處安；由憐愍心，現發種種身語麤惡；遂於此時、發生雜染。

四解　俱舍論十六卷一頁云：欲界善業、名為黑白。惡所雜故。異熟亦黑白。非愛果雜故。此黑白名、依相續立；非據自性。所以者何？以無一業及一異熟、是黑亦白。互相違故。豈不惡業果善業果雜故，是則亦應名為白黑？不善業果、非必應為善業果雜。欲善業果、必定應為惡業果雜。以欲界中、惡勝善故。

五解　大毗婆沙論一百十四頁云：云何黑白黑白異熟業？謂欲界繫善業、能感人天趣異熟業。問：無有一業亦黑亦白；何故名黑白黑白異熟業耶？答：為欲顯示一依止中，一相續中，受二種業所感異熟。一、黑。二、白。是故說名黑白黑白異熟業。問：諸惡趣中，亦受黑白二業異熟；何故唯說能感人天趣異熟業、名黑白黑白異熟業；不說能感惡趣異熟業耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復有說者，若說能感人天善業、名黑白黑白異熟業；當知已說能感惡趣善業、亦是彼業。以雜雜相、無差別故。若說此，當知已說彼。復有說者，彼不決定，是故不說。謂在欲界人天趣中，無有一處而不雜受黑白業異熟者。諸惡趣中，雖有雜受黑白業異熟處；而更有處一向純受黑業異熟。謂一分傍生、鬼、及一切地獄。由惡趣中，有不決定；是故不說。復有說者，欲界繫修所斷善不善業、名黑白黑白異熟業。一種類中，二業雜故。復有說者，若善不善業、能感欲界人天傍生鬼趣異熟；名黑白黑白異熟業。於一趣中，雜受二業異熟故。如是說者，欲界一切善業、名黑白黑白異熟業。以彼善業、體雖是白；而為不善黑所陵雜。以不善能斷自地善故。不善不爾。不為自地善所陵雜。自地善、不能斷自地不善故。由此欲界善業、名第三業。

六解　集異門論七卷十五頁云：云何黑白黑白異熟業？答：如世尊為持俱胝牛戒補剌拏說：圓滿當知，世有一類補特伽羅、造有損害無損害身語意行。彼造有損害無損害身語意行已；積集增長有損害無損害法。彼積集增長有損害無損害法已；感得有損害無損害自體。彼感得有損害無損害自體已；生有損害無損害世間。彼生有損害無損害世間已；觸有損害無損害觸。彼觸有損害無損害觸已；受有損害無損害受，相間相雜。如人及一分天諸有情類。彼由此類，有此類生。生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業。圓滿當知；是名黑白黑白異熟業。造有損害無損害身語意行者：謂造善不善身語意行。於此義中，意說善不善身語意行，名有損害無損害身語意行。彼造有損害無損害身語意行已積集增長有損害無損害法者：謂造善不善身語意行已；造作增長遠離不遠離法。於此義中，意說造作增長遠離不遠離法、名積集增長有損害無損害法。彼積集增長有損害無損害法已感得有損害無損害自體者；謂造作增長遠離不遠離法已；感得人及欲界天中有。於此義中，意說人及欲界天中有、名有損害無損害自體。所以者何？謂住彼中有由眼所見色，耳所聞聲，鼻所嗅香，舌所嚐味，身所覺觸，意所了法，一切可意亦不可意，悅意亦不悅意，可意相亦不可意相，平等相亦不平等相。彼由此緣，雜受苦樂。彼感得有損害無損害自體亦生有損害無損害世間者：謂感得人及欲界天中有已；生人及欲界天趣。於此義中，意說人及欲界天趣、名有損害無損害世間。所以者何？謂生人及欲界天趣已；眼所見色、乃至意所了法，一切可意，亦不可意，廣說乃至平等相，亦不平等相。彼由此緣，雜受苦樂。彼生有損害無損害世間已觸有損害無損害觸者：謂生人及欲界天趣已；觸人及欲界天觸。於此義中，意說人及欲界天觸、名有損害無損害觸。彼觸有損害無損害觸已受有損害無損害受者：謂觸如是類觸，定受如是類受。觸順苦樂觸時，必受苦樂受。由此故說觸有損害無損害觸已受有損害無損害受相間相雜者：謂苦樂受相間相雜而現在前。由此故說相間相雜。彼由此類有此類生者：謂彼有情、有所依事，有因，有緣，而生於彼。由此故說彼由此類有此類生。生已復觸如是類觸者：謂生人及欲界天已；復觸人及欲界天觸。由此故說生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業者：謂設若造有損害無損害身語意行，若不造有損害無損害身語意行，俱積集增長有損害無損害法，或俱不積集增長有損害無損害法，若積集增長有損害無損害法，若不積集有損害無損害法，俱感得有損害無損害自體，或俱不感得有損害無損害自體，若感得有損害無損害自體，若不感得有損害無損害自體，俱生有損害無損害世間，或俱不生有損害無損害世間，若生有損害無損害世間，若不生有損害無損害世間，俱觸有損害無損害觸，或俱不觸有損害無損害觸，若觸有損害無損害觸，若不觸有損害無損害觸，俱受有損害無損害受，或俱不受有損害無損害受；則不應言是故我說彼諸有情隨自造業。以若造有損害無損害身語意行；則積集增長有損害無損害法。若不造有損害無損害身語意行；則不積集增長有損害無損害法。若積集增長有損害無損害法；則感得有損害無損害自體。若不積集增長有損害無損害法；則不感得有損害無損害自體。若感得有損害無損害自體；則生有損害無損害世間。若不感得有損害無損害自體；則不生有損害無損害世間。若生有損害無損害世間；則觸有損害無損害觸。若不生有損害無損害世間；則不觸有損害無損害觸。若觸有損害無損害觸；則受有損害無損害受。若不觸有損害無損害觸；則不受有損害無損害受。由此應言是故我說彼諸有情隨自造業。是名黑白黑白異熟業者：謂此業、是善不善，感可愛非可愛異熟。

意成

大毗婆沙論七十卷九頁云：問：何故中有復名意成？答：從意生故。謂諸有情、或從意生，或從業生，或從異熟生，或從淫欲生。從意生者：謂劫初人及諸中有色無色界并變化身。從業生者：謂諸地獄。如契經說：地獄有情、業所繫縛，不能免離；由業而生，不由意樂。從異熟生者：謂諸飛鳥及鬼神等。由彼異熟、勢輕健故；能飛行空，或壁障無礙。從淫欲生者：謂六欲天及諸人等。諸中有身、從意生故，乘意行故；名為意成。

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[國語辭典（教育部）]
逞

ㄔㄥˇ, [動]

1.放縱、任意行事。如：「逞性」、「逞欲」。唐．柳宗元〈三戒．序〉：「吾恆惡世之人，不知推己之本，而乘物以逞。」

2.顯露、展示。如：「驕逞」、「逞能」。《莊子．山木》：「此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。」

謥

ㄘㄨㄥˋ, [動]

謥詷：草率決斷，任意行事。《後漢書．卷一○．皇后紀上．和熹鄧皇后紀》：「每覽前代外戚賓客，假借威權，輕薄謥詷。」《三國志．卷一四．魏書．程曉傳》：「以謹慎為粗 疏，以謥詷為賢能。」

天下安，注意相；天下危，注意將

ㄊㄧㄢ　ㄒㄧㄚˋ　ㄢ　ㄓㄨˋ　ㄧˋ　ㄒㄧㄤˋ　ㄊㄧㄢ　ㄒㄧㄚˋ　ㄨㄟˊ　ㄓㄨˋ　ㄧˋ　ㄐㄧㄤˋ
（諺語）國家安定時，應注意行政首長的能力；動亂時，就應注意軍事將領的忠誠。《漢書．卷四三．陸賈傳》：「天下安，注意相；天下危，注意將。將相和，則士豫附；士豫附，天下雖變，則權不分。」

連環車禍

ㄌㄧㄢˊ　ㄏㄨㄢˊ　ㄔㄜ　ㄏㄨㄛˋ
好幾輛車子撞在一起的車禍。如：「這個路段經常發生連環車禍，所以駕駛者須謹慎注意行車安全。」

胡攪

(一)ㄏㄨˊ　ㄍㄠˇ
任意行事而無正當的理由或目的。如：「做任何事之前，都須確切明瞭其意義與目的，否則一味胡攪，只是在浪費時間罷了。」

輕舉

ㄑㄧㄥ　ㄐㄩˇ, 1.舉止浮躁，隨意行事。《韓非子．難四》：「明君不懸怒，懸怒則臣罪輕舉以行計，則人　主危。」《金史．卷一○八．胥鼎傳》：「特畏吾威力，不能窺其虛實，故未敢輕舉。」

2.登仙、歸隱。漢．王充《論衡．道虛》：「且凡能輕舉入雲中者，飲食與人殊之故也。　」《漢書．卷四十．張良傳》：「乃學道，欲輕舉。」

信步

ㄒㄧㄣˋ　ㄅㄨˋ
漫無目標的任意行走。宋．陸游〈龜堂雜興〉詩一○首之二：「曳杖東岡信步行，夕陽偏向竹間明。」《西遊記．第三六回》：「師徒們玩著山景，信步行時，早不覺紅輪西墜。」

信步而行

ㄒㄧㄣˋ　ㄅㄨˋ　ㄦˊ　ㄒㄧㄥˊ
沒有目的的隨意行走。如：「黃昏時刻，順著河邊信步而行，真是一大享受。」

信腳

ㄒㄧㄣˋ　ㄐㄧㄠˇ
漫無目標的隨意行走。唐．李涉〈長安悶作〉詩：「宵分獨坐到天明，又策羸驂信腳行。」《警世通言．卷三七．萬秀娘仇報山亭兒》：「若還信腳走到西川成都府，一日卻是多少里田地？」

信意

ㄒㄧㄣˋ　ㄧˋ, 1.誠意。《資治通鑑．卷七八．魏紀十．元帝咸熙元年》：「我要自當以信意待人，但人不當負我耳，我豈可先人生心哉！」

2.任意。宋．陳起〈湖上即事〉詩：「波光山色兩盈盈，短策青鞋信意行。」元．谷子敬 〈醉花陰．殢酒簪花異鄉客套．刮地風〉曲：「信意忘懷，聽韻悠悠樂聲一派。」

沾親帶故

ㄓㄢ　ㄑㄧㄣ　ㄉㄞˋ　ㄍㄨˋ
有親戚或朋友的關係。《歧路燈．第八七回》：「各生意行中沾親帶故，也就有道喜的。」《野叟曝言．第三六回》：「吳江縣裡，但是與文家沾親帶故的，沒一家不被他薅惱透了。」也作「沾親帶骨」。

娼婦

ㄔㄤ　ㄈㄨˋ
妓女。唐．盧照鄰〈長安古意行〉：「妖童寶馬鐵連錢，娼婦盤龍金屈膝。」《紅樓夢．第六九回》：「先姦後娶，沒漢子要的娼婦，也來要我的強！」也作「倡婦」。

逞暴

ㄔㄥˇ　ㄅㄠˋ
恣意行凶肆虐，凶暴殘忍。如：「這些暴民到處逞暴，肆意破壞公共事物。」

三叉路

ㄙㄢ　ㄔㄚ　ㄌㄨˋ
幾條不同方向的道路交叉的地方。宋．陸游〈舍北行飯書觸目〉詩二首之二：「意行舍北三叉路，閑看橋西一片秋。」元．馬致遠《薦福碑．第二折》：「這裡是個三叉路，不知那條路往黃州去。」也作「三叉口」、「三岔路口」。

我行我素

ㄨㄛˇ　ㄒㄧㄥˊ　ㄨㄛˇ　ㄙㄨˋ
依所居的地位行其分內的事。語本《禮記．中庸》：「君子素其位而行，不願乎其外。」。後用以形容人不受外界影響，仍然依照自己的心意行事。《官場現形記．第五六回》：「所以這件事，外頭已當著新聞，他夫婦二人，還是毫無聞見，依舊是我行我素。」

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