惡心

[新集藏經音義隨函錄]

上烏故反

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[國語辭典（教育部）]

(二)ㄜˇ　˙ㄒㄧㄣ, 1.反胃想吐。《儒林外史．第六回》：「嚴貢生坐在船上，忽然一時頭暈上來，兩眼昏花，口裡作惡心，噦出許多清痰來。」

2.嫌厭之極，不堪忍耐。《儒林外史．第二二回》：「不要惡心！我家也不希罕這樣老爺！」《紅樓夢．第七二回》：「我們王家可那裡來的錢，都是你們賈家賺的！別叫我惡心了。」

(一)ㄜˋ　ㄒㄧㄣ
邪僻不正的想法、念頭。《國語．魯語下》：「逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。」《商君書．墾令》：「費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
七十五法

（術語）小乘俱舍宗立一切法為七十五，攝為五類：一色法十一，心法一，心所有法四十六，心不相應行法十四，無為法三也。

第一色法十一RūPāṇi，分之為三種：一五根，二五境，三無表色也。

五根者：一、眼根Cakṣur　indriya，二、耳根Śrotra　indriya，三、鼻根Ghrāṇa　iudriya，四、舌根Jihvā　indriya，五、身根Kāya　indriya也，此五法能發識取境，故名根。

五境者：一、色境Rūpa　viṣaya，二、聲境Sabda　viṣaya，三、香境Gandha　viṣaya，四、昧境Rasa　viṣaya，五、觸境Sparśa　viṣaya也。此五法能為五根所對之境，故名境。

無表色Avñjiapti者，依身口發動之善惡二業，生於身內之一種無形色法感苦，樂果之業因也其中，五根五境，有質礙之用，故名色，無表色則自體無質礙之用，以存質礙之四大為因而生者，故亦名為色。

第二心法一Cittam，根境相對之時，依根而生，覺知境之總作用也。是從於所依之根，故雖為六識，而其心體是一也，此法必領有他之心所法，猶如國王之於臣民，故謂為心王。

第三心所有法四十六Cittasaṁprayuktasaṁskārāḥ，又分六位：一、徧大地法十，二、大善地法十，三、大煩惱地法六，四、大不善地法二，五、小煩惱地法十，六、不定地法八也。此四十六法皆為心王所領有，而與心王皆為對於境界之別作用，故云心所有法，常略稱心所法。

一、徧大地法十Mahābhūmikāḥ（dharmāḥ）者：一、受Vepanā，領納苦樂捨三境之作用也。二、想Saṁjñā，想像事物之作用也。三、思Cetanā，造作身口意三業之作用也。四、觸Sparśa，觸對境界之作用也。五、欲Chaṁda，希求之作用也。六、慧Mati，簡擇之作用也。七、念Smṛti，記憶之作用也。八、作意Manaskāra，警覺他心心所之作用也。九、勝解Adhimokṣa，印決事理之作用也。十、三摩地Samādhi，譯為定，使心心所注住於一境之作用也。此十法隨逐善不善無記之一切心王而起，故名徧大地法，略云大地法。

二、大善地法十Kuśalamahābhūmikāḥ者：一、信Śraddhā，使心心所澄淨之作用也。二、不放逸Apramāda，於諸善惡法不使放逸之作用也。三、輕安Praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用也。四、行捨Upeksā，使身心捨雜執著諸法之念，而住於平等之作用也，是行蘊所攝之捨，故簡別於彼受蘊所攝之捨受而謂之行捨。五、慚Hrī，於所造之罪自恥之作用也。六、愧Apatrapā，於所造之罪自恥之作用也。七、無貪Alobha，於順境無貪著之作用也。八、無瞋Adveṣa，於逆境不瞋恚之作用也。九、不害Ahiṁsā，不損害他之作用也。十、勤Virya，於修善法使心勇悍之作用也。此十法與一切之善心相應而起，故名大善地法。

三、大煩惱地法六Kleśamahābhūmikāḥ者：一、無明Moha，愚痴為性，反於上之慧之作用也。二、放逸Pramāda，反於上之不放逸，於惡法放逸之作用也。三、懈怠Kausidya，反於上之勤，於善法不勇悍之作用也。四、不信Aśrāddha，反於上之行，使心不澄淨之作用也。五、惛沈Styāna，使心涽重之作用也。六、掉舉Auddhatya，使心輕浮之作用也。此六法者常與惡心及有覆無記心相應，故名大煩惱地法。

四、大不善地法二Akuśalamahabhūmikāḥ者：一、無慚Ahrikatā，反於上之慚，不自恥之作用也。二、無愧Anapatrapā，反於上之愧，不他恥之作用也。此二法者，與一切之不善心相應，故名大不善地法。

五、小煩惱地法十Upakleśabhūmikāḥ者：一、忿Krodha，使起忿怒相之作用也。二、覆Mrakṣa，隱藏己罪之作用也。三、慳Mātsarya，使於財施法施慳吝之作用也。四、嫉Īrṣyā，妒忌他人盛事之作用也。五、惱Pradāśa，堅執惡事而惱亂身心之作用也。六、害Vihiṁsā，反於上之不害而行打罵他人等之作用也。七、恨Upanāha，於忿境結怨不捨之作用也。八、諂Māyā，使心心所邪曲不定之作用也。九、誑Śāṭhya，欺他之作用也。十、憍Mada，染著於自法，使心貢高之作用也。此十法者，雖與惡心及有覆無記心相應而起，而唯為修道所斷，不通於見道所斷，又但與意識之無明相應，不通於他識，且此十法，現行各別而必非十法俱起，以此三義，故名小煩惱地法。

六、不定地法八Aniyatabhūmikāḥ者：一、尋Vitarka，尋求事理之麤性作用也。二、伺Vicāra，伺察事理之細性作用也。三、睡眠Middha，使心心所闇昧之作用也。四、惡作Kaukṛtya，思念惡作之事而使心追悔之作用也。五、貪Rāga，反於上之無貪，而貪愛順境之作用也。六、瞋Pratigha，反於上之無瞋，瞋恚逆境之作用也。七、慢Māna，對於他人使心高舉之作用也。八、疑Vicikitsā，於諦理使猶豫之作用也。此八法，不入前之五地，為特殊之法，故名不定地法。

第四心不相應行法十四Cittaviprayuktasaṁskārāḥ者：一、得Prāpti，使諸法獲得於身之實法也。二、非得Aprāpti，使諸法離身之實法也。三、同分Sabhāgatā，如人趣者，使人趣之果報同一，天趣者，使天趣之果報同等，各隨其趣其地，而使得同一果報之實法也。四、無想果Asaṁjñika，於無想天之中使心心所都滅之實法也。是一種外道所執之涅槃也。五、無想定Asaṁjñisamāpatti，欲得外道之無想果所修得之無心定也。六、滅盡定Nirodhasamāpatti，不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定也。七、命根Jivta，維持壽之實法也。八、生Jāti，使法生之實法也。九、住Sthiti，使法住之實法也。十、異Jarā，使法衰異之實法也。十一、滅Anityatā，使法壞滅之實法也。十二、名身Nāmakāya，色聲等之名也。十三、句身Padkāya，諸法無常等之章句也。十四、文身Vyaṁjanakāya，名與句所依之文字也。二個已上名為身。此十四法者，為非色非心之法，而非與心相應之法，故名心不相應行法。行者，有為法之總名也。又此十四者，為五蘊中行蘊之所攝，故名行。

第五無為三Asaṁskṛtadharmāh者：一、擇滅無為Pratisaṁkhyānirodha，依正智簡擇力而得之寂滅法也，即涅槃也。此法能使煩惱寂滅，故名滅。二、非擇滅無為Apratisaṁkhyānirodha，非依擇力但依缺生緣而現之寂滅法也。此法能使生法不更生，故名滅。三、虛空無為Akāśa，無礙為性，得通行於一切之礙法中也。此三法無生住異滅四相之作為，故名無為法。

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三乘通相五逆

（名數）通於三乘所立之五逆。又曰小乘之五逆。常言之五逆是也：一、殺父，二、殺母，三、殺阿羅漢，四、由佛身出血，五、破和合僧（由罪之輕重次第）。破和合僧者，多數僧眾，和合而行法事；修佛道，以手段離間之，使之鬥亂，使之廢法事。五逆之中，此罪最重。阿闍世王問五逆經曰：「有五逆罪，若族姓子族姓女，為此五不救罪者，必入地獄不疑。云何為五？謂殺父、殺母、害阿羅漢、鬥亂眾僧、起惡意於如來所。」俱舍論十七曰：「言無間業者，謂五無間業。其五者何？一者害母，二者害父，三者害阿羅漢，四者破和合僧，五者惡心出佛身血。」華嚴孔目章三曰：「五逆：謂害父、害母、害阿羅漢、破僧、出佛身血。初二背恩養，次三壞福田，故名為逆。」最勝王經溜州疏曰：「五逆：一者故思殺父，二者故思殺母，三者故思殺羅漢，四者倒破見破和合僧，五者惡心出佛身血。以背恩田違福田故，故名之為逆。執此逆者，身壞命終，必定墮無間地獄。一大劫中受無間苦，名無間業。」

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三逆

（術語）提婆達多造三逆罪在生墜於無間地獄：一、破和合僧得五百弟子，此五逆罪之破和合僧也。二、僧還和合，則起惡心而以大石擲佛，佛足出血，此五逆中之出佛身血也。三、華色比丘尼見之呵彼，則以拳殺尼，此五逆中之殺阿羅漢也。彼更入毒於爪中，欲於禮佛時中傷佛，未到佛處，地自然破裂，火車來迎，入於地獄。智度論十七又有提婆達多教阿闍世王，放醉象欲害佛之事。加前之三逆與置毒爪中，稱為五逆罪。但後二事皆為害佛之罪，故攝於出佛身血之一科而為三逆也。法華文句八舉前之五逆，次文曰：「若作三逆，教王毒爪，並害佛攝。」

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二果

（術語）小乘四果之第二一來果也。梵名斯陀含Sakṛdāgāmin。

又一、習氣果，由宿世修習善惡之氣分，而今生感善惡之果也。如往昔修善，故今生善心強，往昔修惡，故今生惡心強。二、報果，依宿世善惡之因而感今生之苦樂感。前之習氣果為等流果，後之報果為異熟果。見阿毘曇論一。

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二種寂靜

（名數）一身寂靜，捨家棄欲，息眾緣務，閑居靜處，遠離情鬧，身之惡行一切不作，是云身寂靜。二心寂靜，於貪瞋痴等悉皆遠離，修習禪定而不散亂，意之諸惡行一切不作，是云心寂靜。見釋氏要覽下。

（名數）一、身寂靜，捨離恩愛之家，避喧鬧之世，閑居靜處也。二、心寂靜，離貪瞋癡等諸煩惱，修禪定，不起惡心也。

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二種精進

（名數）一身精進，如法致財而用於布施等。二心精進，斷慳貪等之惡心而不使得入也。見智度論八十。

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八十種好

（名數）又曰八十隨形好，更細別三十二相為八十種之好也。隨形好者隨三十二形相之好也。

一無見頂相，佛頂上之內鬘，仰之則愈高，遂不見其頂上；二鼻高不現孔；三眉如初月；四耳輪垂埵；五身堅實如那羅延；六骨際如鉤鎖；七身一時迴旋如象王；八行時足去地四寸而現印文；九爪如赤銅色，薄而潤澤；十膝骨堅而圓好；

十一身清潔；十二身柔軟；十三身不曲；十四指圓而纖細；十五指文藏覆；十六脈深不現；十七踝不現；十八身潤澤；十九身自持不逶迤；二十身滿足；

二十一容儀備足；二十二容儀滿足；二十三住處安無能動者；二十四威振一切；二十五一切眾生見之而樂；二十六面不長大；二十七正容貌而色不撓；二十八面具滿足；二十九唇如頻婆果之色；三十言音深遠；

三十一臍深而圓好；三十二毛右旋；三十三手足滿足；三十四手足如意；三十五手文明直；三十六手文長；三十七手文不斷；三十八一切惡心之眾生，見者和悅；三十九面廣而殊好；四十面淨滿如月；

四十一隨眾生之意和悅與語；四十二自毛孔出香氣；四十三自口出無上香；四十四儀容如師子；四十五進止如象王；四十六行相如鵝王；四十七頭如摩陀那果；四十八一切之聲分具足；四十九四牙白利；五十舌色赤；

五十一舌薄；五十二毛紅色；五十三毛軟淨；五十四眼廣長；五十五死門之相具；五十六手足赤白，如蓮華之色；五十七臍不出；五十八腹不現；五十九細腹；六十身不傾動；

六十一身持重；六十二其身大；六十三身長；六十四手足軟淨滑澤；六十五四邊之光長一丈；六十六光照身而行；六十七等視眾生；六十八不輕眾生；六十九隨眾生之音聲，不增不減；七十說法不著；

七十一隨眾生之語言而說法；七十二發音應眾聲；七十三次第以因緣說法；七十四一切眾生觀相不能盡；七十五觀不厭足；七十六髮長好；七十七髮不亂；七十八髮旋好；七十九髮色如青珠；八十手足為有德之相；見法界次第下之下。大乘義章二十末。

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十心

（名數）有二種：（一）順流十心，一、無明昏暗。謂諸眾生從無始以來，暗識昏迷，無所明了，為煩惱所醉，於一切法妄計人我，起諸愛見，想計顛倒，起貪瞋痴，廣作諸業，由是流轉於生死也。

二、外加惡友。謂諸眾生內具煩惱，外值惡友扇動邪法，益加惑我，無由開悟而修善業，以是流轉於生死也。

三、善不隨從，謂諸眾生內外惡緣既具，即內滅善心外滅善事，又於他人所作之善事，不生隨喜之心，以是流轉於生死也。

四、三業造惡。謂諸眾生恣縱身口意三業，起殺盜婬妄貪瞋等過，無惡不作，以是流轉於生死也。

五、惡心徧布，謂諸眾生所造惡事雖不廣，而作惡之心，徧布一切處以所欲惱害人，以是流轉於生死也。

六、惡心相續。謂諸眾生唯起惡心，增長惡事，晝夜相續，無有間斷，以是流轉於生死也。

七、覆諱過失。謂諸眾生所作之惡行，忌諱人知，不自發露，無改悔之心，以是流轉於生死也。

八、不畏惡道。謂諸眾生心性陰很，不知戒律，於殺盜婬妄種種惡事，無不作之，於惡道怙然不畏，以是流轉於生死也。

九、無慚無愧。謂諸眾生為愚痴所覆造諸惡業，上不慚天，下不愧人，以是流轉於生死也。

十、捨無因果。謂諸眾生不具正信之心，但生邪惡之見，於一切善惡因緣果報悉皆捨而為無，以是流轉於生死也。出止觀四之一。

（二）逆流十心：一、深信因果。謂修行之人先信善惡果報，不生疑惑，以是翻破撥無因果之心也。

二、生重慚愧。謂修行之人，剋責往昔，我無羞無恥，棄捨淨行，習諸惡行，天見我之隱罪，是故慚於天，人知我之顯過，是故愧於人，以是翻破無慚無愧之心也。

三、生大怖畏。謂修行之人自念人命無常，一息不續，千載永往，幽途綿邈，無有資糧，苦海悠深，那得不怖，由是苦切懺悔不惜身命，以是翻破不畏惡道之心也。

四、發露懺悔。修行之人所有過失，不自隱覆，發露懺悔，以是翻破覆諱過失之心也。

五、斷相續心。謂修行之人所作惡行，既懺悔已，即更決定不作惡事，以是翻破惡念相續之心也。

六、發菩提心。謂修行之人往昔專起惡念惱人，今則廣起救濟之心，徧於虛空界，利益眾生，以是翻破徧布之惡心也。

七、斷惡修善。謂修行之人前恣身口意，造作諸惡，不計晝夜，今則策勵不休，斷諸惡行，修功補過，無善不為，以是翻破三業造惡之心也。

八、守護正法。謂修行之人昔自滅善，見他人行善，亦生嫉妒無隨喜之心，今則守護正法方便增廣益法，以是翻破善不隨喜之心也。

九、念十方佛。謂修行之人昔親狎惡友，信受其言，起諸邪見，今則念十方佛有大福德，能救援我，以是翻破隨順惡友之心也。

十、觀罪性空。謂修行之人，無始以來不知諸法本性空寂，廣作諸惡，今則了知貪瞋等一切惡行，起於妄念，妄念起於顛倒，顛倒起於人我之見，今既了達我心本空，則罪性無依處，以是觀破無明昏闇之心也。出止觀四之一。

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同類因

（術語）六因之一。舊謂之習因。如前念之善心為因，而後念之善心又起善業，前念之惡心為因，而後念之惡心又起惡業，各自同類之法對於同類之法為因者也。其果稱為等流果。俱舍論二曰：「同類因者，謂相似法與相似法為同類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望為同類因，染污與染污，無記與無記，五蘊相望，應知亦爾。」

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和尚

（術語）Upādhyāya，又曰和上。律家用上字其餘多用尚字。本為印度之俗語，呼吾師云烏社，至于闐國等則稱和社，和闍（Khosha）等，和尚者其轉訛也。羅什三藏翻為力生，以依師而弟子之道力得生故也。晉書佛圖澄傳曰：「法常與法佐對車夜談，言及和尚。比旦，佐入見澄，澄已知之。於是國人每相語曰：莫起惡心，和尚知汝。」按，此二字見正史之始也。魏書釋老志，浮圖澄為石勒所宗信，號為大和尚。大和尚又始見此。翻譯名義曰：「和尚外國名，漢言知有罪知無罪也。」寄歸傳三曰：「言和尚者，非也。西方汎喚博士皆名烏社，斯非典語。若依梵本經律之文，咸云鄔波駄耶譯為親教師，北方諸國皆喚和社，致令傳譯習彼訛音。」百一羯磨一曰：「鄔波駄耶，譯為親教師。言和上者，乃是西方時俗語，非是典語。」玄應音義十四曰：「和尚菩薩內戒經作和闍，皆于闐國等訛也。應言郁波弟耶，此云近誦。以弟子年少不離於師，常逐近受經而誦也。又言鄔波陀耶，此云親教，舊譯云知罪知無罪名為和尚也。」慧苑音義上曰：「和上，按五天雅言和上謂之塢波陀耶，然彼土流俗謂之殟社。于闐疏勒乃云鶻社，今此方訛音謂之和上。雖諸方殊異，今依正釋。言塢波者，此云近也，陀耶者讀也。言此尊師為弟子親近，習讀之者也。舊云親教師者是也。」業疏三上曰：「中梵本音鄔波陀耶。在唐譯言，名之依學，依附此人學出道故。自古翻譯，多雜蕃胡。胡傳天語，不得聲實。故有訛僻，轉云和上。如昔人解和中最上，此逐字而釋，不知音本。人又解云：翻力生。弟子道力，假教生成。得其遠意，失其近語。真諦所譯明了疏，則云優波陀訶。稍近梵音，猶乖聲論。余親參譯，委問本音，如上所述。彥琮譯云郁波弟耶，聲相近也。」秘藏記本曰：「天竺呼俗博士曰烏邪，漢家訛誤以烏邪為和尚。加以烏邪是俗儒之稱，而名道人，大誤耳。正可云拔底耶，天竺呼有智僧為人師者為拔底耶。拔底耶者，親教義也。」

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善惡無記三性

（名數）一、善性，於現世來世為自他為順益者。信等善心及善心所起一切之善根是也。二、惡性，於現世來世，為自他為違損者。貪等惡心及惡心所起一切之惡業是也。三、無記性，非善非惡為中容之法，亦為順益，亦為違損，不可記別者。此中有有覆無記與無覆無記二種。妄惑之勢用微弱，雖無違損自他之力，然其體為妄惑，故蔭覆聖道者，又與此惑障俱者，謂之有覆無記。末那識等是也。其體非妄惑，又非與妄惑俱之法，其自性微弱，曾無損益自他者。謂之無覆無記。阿賴耶識及內根外器等是也。出於唯識論五，百法問答抄三。

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善星

（傳說）是佛為太子時之子。出家讀誦十二部經，能斷欲界之煩惱，發得第四禪定，謂為真涅槃。然彼近惡友退失所得之解脫，以為無涅槃之法，起因果撥無之邪見，且向佛起惡心，生墮無間地獄，因之稱曰闡提比丘。闡提者，一闡提之略，不信之義，不成佛之義也，又稱曰四禪比丘。涅槃經三十三曰：「善星比丘！是佛菩薩時子，出家之後受持讀誦分別解說十二部經。壞欲界結，獲得四禪。（中略）善星比丘雖復讀誦十二部經獲得四禪，乃至不解一偈一句一字之義，親近惡友，退失四禪。失四禪已，生惡邪見。作如是言：無佛無法，無有涅槃。（中略）善男子！汝若不信如是事者，善星比丘今者在尼連禪河，可共往問。爾時如來即與迦葉往善星所，善星比丘遙見如來，見已，即生惡邪之心。以惡心故，生身陷入墮阿鼻地獄。（中略）以其宣說無因無果，無有作業。爾乃記彼永斷善根，是一闡提廁下之人，地獄劫住。」楞嚴經八曰：「善星妄說一切法空，生身陷入阿鼻地獄。」法華玄贊一曰：「又經云：佛有三子：一善星，二優婆摩耶，三羅睺。故涅槃云：善星比丘菩薩在家之子。」

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回心懺悔

（術語）回惡心而向善心披陳往日之非而悔過也。

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堅誓師子

（本生）釋尊因位時，為金毛堅誓師子，念袈裟之德，故為獵師捨身。此說出報恩經七、賢愚經十三堅誓師子品。報恩經七曰：「昔有一師子曰堅誓，身毛金色，有大威力，遊行山澤，見一辟支佛，威儀清淨，來親近，常聞誦經。時有大獵師見師子身毛金色，欲剝其皮奉國王，乃案奇計剃頭被袈裟，入山中坐一樹上。堅誓師子見之，謂為真比丘喜來舐其足，獵師便以毒箭射之，師子既被毒箭，哮吼欲搏撮，忽作是念：此是沙門，被壞色衣，是三世之佛，賢聖之標幟。吾慎不可起惡心。即說偈曰：願自喪身命，終不起惡心，向於壞色服，願自喪身命，終不起惡心。向於出家人，說偈已，命終。佛言其時師子即吾身，獵師即今提婆達多是也。」

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大惡象

（譬喻）譬惡心之狂亂。涅槃經三十一曰：「心輕躁動轉難捉難調，馳騁奔逸如大惡象。」

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惡生王生入地獄

（傳說）毘奈耶雜事九曰：「佛記惡生王於七日後為猛火焚燒，墮在無間大地獄中。惡生聞之，大懼怖。苦母曰：如乞索婆羅門，入舍乞求，不得物時，欲使其家生種種不吉祥事。何況沙門喬答摩所有親族，被王誅盡，寧無深重怨恨之言耶。隨其惡心為咒詛耳。王若懼，則於後園中池水內造一柱樓，王應詣彼七日居住，日滿後，方可入城。王便使造樓，將諸宮人及苦母昇樓住。一夜過已，苦母白王言：大王，一夜已過，餘六夜過，當共入城。如是二三乃至七日。苦母言今日安穩可共入城中。時四面忽雲起。諸宮人相謂曰：莊嚴結束，可往城中。有一女以日光珠安偃枕上自嚴飾。雲去天晴，日光忽現，照觸寶珠便火出，燒其偃枕。猛炎上騰，即燒樓閣。諸宮人等四散馳走，惡生苦母皆被火燒，身皆爛熟，俱大號叫，便墮無間大地獄中，受諸極苦。」涅槃經二十曰：「阿闍世王，復於前路聞舍婆提毘流離王乘船入海遇火而死。」琉璃王經曰：「佛言諸比丘：彼琉璃王，肆意惡逆，罪盛乃爾。卻後七日，有地獄火，當燒殺之，現世作罪便現世受。大使奏讖，怪與佛同。王大恐怖，乘船入海，冀得自免。停住海中，至七日期盡，水中則有自然火出。燒船及王，一時灰滅。」楞嚴經八曰：「琉璃大王，善星比丘，琉璃為誅瞿曇族姓。善星妄說一切法空，生身陷入阿鼻地獄。」

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愛染王

（明王）明王名（Rāga），明王外相現忿怒暴惡之形，其內證以戀愛染著之至情為本體，故名愛染明王。即愛神是也。愛染為貪欲之煩惱，今以之為神明之體者，煩惱即菩提之意也。大日經疏十曰：「常教以無貪治貪，今教以大貪治貪。」其身相乃三面六臂之忿怒尊，持種種之法具。瑜祇經愛染王品曰：「身色如日暉，住於熾盛輪，三目威怒視，首髻師子冠，利毛忿怒形，又安五鈷鉤。在於師子頂，五色華鬘垂，天帶覆於耳。左手持金鈴，右執五峰杵，儀形如薩埵。安立眾生界，次左金剛弓，右執金剛箭，如射眾星光，能成大染法。左下手持彼，右蓮如打勢，一切惡心眾，速滅無有疑。以諸華鬘索，絞結以嚴身，作結跏趺坐，住於赤色蓮。蓮下有寶缾，兩畔吐諸寶。」

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戒器

（術語）堪受戒之道具。即許受戒者也。南傳之障法，非結節瘡等諸病者，不男，未開放奴，負債者等及滿二十歲以上，衣鉢具足者，皆為戒器。四分律三十五，舉十三難十遮。即不犯邊罪，不犯比丘尼，非賊心入道，非壞二道，非黃門，非殺父，非殺母，非殺阿羅漢，非破僧，不惡心出佛身血，非是非人，非畜生，非有二形，及不自稱名字，不稱和尚名，年不滿二十，不具三衣鉢，不聽父母，負債，奴隸，官人，大夫，惡病是也。有部所傳（百一羯磨及出家近圓羯磨儀範）者，有一層複雜之形式（瑜伽論五參照十三），然梵網經下不附一切之此等制限。曰：「若一切眾生初入三寶海以信為本，住在佛家以戒為本，佛子！始行菩薩若信男若女中，諸根不具黃門媱男媱女奴婢變化人受得戒。」

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業海

（術語）謂種種惡因。如大海也。四十二章經注曰：「罪始濫觴，禍終滅頂，惡心不息，業海轉深。」

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業障

（術語）惡業之障礙。惡業妨正道者。涅槃經十一曰：「業障者，五無間罪重惡之病。」俱舍論十七曰：「一者害母，二者害父，三者害阿羅漢，四者破和合僧，五者惡心出佛身血。如是五種名為業障。」華嚴經世主妙嚴品曰：「若有眾生一見佛，必使淨除諸業障。」

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歌利王害忍辱仙

（本生）往昔佛生於南天竺富單城婆羅門家。時王迦羅富，性暴惡憍慢。爾時佛為化度眾生於城外修禪定，王率其一族宮人遊觀到樹下。婇女捨王來佛處。佛為說法，王見之生惡心。問佛曰：汝得羅漢果耶？佛言不得。更得不還果耶？佛答曰否。王曰：然則汝以尚具貪欲煩惱之身恣見女人耶？佛曰：我雖未斷貪結，內心實無貪著。（中略）王即試之，截佛耳而顏容不變，群臣諫王，欲使中止，王不聽。更劓鼻削手，而相好圓滿，無少變化。時天大雨沙石。王心大怖畏，詣佛處懺愧請哀愍。佛曰：我心如無瞋亦無貪。王言大德，云何知心無瞋恨？佛言我若無瞋恨，即將令此身如元。如是發願已，身即復本，王益懺愧，遂入佛門。見涅槃經三十一。金剛經曰：「如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生瞋恨。」智度論十四之說同之，度無極集五之說，緣起少異，經和律異相八引之。

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[一切經音義（慧琳音義）]
阿修羅

或名阿須倫新云阿素洛此云無酒神亦名非天海龍王經云無酒神常懷惡心共帝釋鬪也

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[佛光大辭典]
七十五法

又作小乘七十五法。小乘俱舍宗於一切法概括為七十五種，攝為五類。即：(一)色法十一種：(1)眼根（梵 caksur-indriya），(2)耳根（梵 śrotrendriya），(3)鼻根（梵 ghrānendriya），(4)舌根（梵 jihvendriya），(5)根（梵 kāyendriya），(6)色境（梵 rūpa-visaya），(7)聲境（梵 śabda-visaya），(8)香境（梵 gandha-visaya），(9)味境（梵 rasa-visaya），(10)觸境（梵 sprastavya-visaya），(11)無表色（梵 avijñapti-rūpa）。其中前五者能發識取境，故稱五根；次五者為五根所緣之境界，故稱五境；無表色係依身、口發動之善業與惡業，為生於身內之一種無形色法，乃感苦、樂果之業因，具防非止惡或防善止惡之功能。

(二)心法一種：即依根而生，覺知境之總作用，指六識心王（梵 citta）。

(三)心所有法四十六種，又分遍大地法（梵 mahā-bhūmikā dharmāh）、大善地法（梵 kuśala-mahā-bhūmikā-dharmāh）、大煩惱地法（梵 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāh、大不善地法（梵 akuśala-mahā-bhūmikau dharmāh）、小煩惱地法（梵 parītta-kleśa-bhūmikā dharmāh）、不定地法（梵 aniyata-bhūmikā dharmāh）六位。此四十六法皆隨附於心法而起，故稱心所有法。即：(1)遍大地法十種：受（梵 vedanā，領納苦、樂、捨三境之作用）、想（梵 sajjñā，想像事物之作用）、思（梵 cetanā，造作諸業之作用）、觸（梵 sparśa，對境之作用）、欲（梵 chanda，希求之作用）、慧（梵 prajñā，揀擇善惡法之作用）、念（梵 smrti，記憶不忘之作用）、作意（梵 manasikāra，令心心所警覺對象之作用）、勝解（梵 adhimoksa，明了事理之作用）、三摩地（梵 samādhi，譯作定，令心心所專注一境而不散之作用）。此十法通善、不善、無記之一切心王而起，故稱遍大地法。略作大地法。(2)大善地法十種：信（梵 śraddhā，令心心所澄淨之作用）、不放逸（梵 apramāda，止惡行善）、輕安（梵 praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用）、行捨（梵 upeksā，令身心捨離雜執著諸法之念，而住於平等之作用，為行蘊所攝之捨）、慚（梵 hrī，於所造罪，自觀有恥）、愧（梵 apatrāpya，於所造罪，觀他有恥）、無貪（梵 alobha，不貪著順境之作用）、無瞋（梵 advesa，於逆境不起忿怒之作用）、不害（梵 ahijsā，不損惱他之作用）、勤（梵 vīrya，精進修習諸善法之作用）。此十法與一切之善心相應而起，故稱大善地法。(3)大煩惱地法六種：無明（梵 avidyā，以愚癡為性）、放逸（梵 pramāda，於惡法放逸之作用）、懈怠（梵 kausīdya，於善法不勇悍之作用）、不信（梵 āśraddhya，令心不澄淨之作用）、惛沈（梵 styāna，令心沈重之作用）、掉舉（梵 auddhatya，令心輕浮之作用）。此六法常與惡心及有覆無記心相應，故稱大煩惱地法。(4)大不善地法二種：無慚（梵 āhrīkya，不自羞恥之作用）、無愧（梵 anapatrāpya，不他恥之作用）。此二法與一切之不善心相應，故稱大不善地法。(5)小煩惱地法十種：忿（梵 krodha，令起怒相之作用）、覆（梵 mraksa，隱藏己過之作用）、慳（梵 mātsarya，於財施、法施等，不能惠施之作用）、嫉（梵 īrsyā，妒忌之作用）、惱（梵 pradāsa，堅執惡事而惱亂身心之作用）、害（梵 vihijsā，損惱他人之作用）、恨（梵 upanāha，於忿境結怨不捨之作用）、諂（梵 māyā，令心心所邪曲不直之作用）、誑（梵 śāthya，欺他不實之作用）、憍（梵 mada，心貢高而傲他之作用）。此十法唯為修道所斷，僅與意識之無明相應，且其現行各別，而非十法俱起，故稱為小煩惱地法。(6)不定地法八種：尋（梵 vitarka，尋求事理之粗勝作用）、伺（梵 vicāra，伺察事理之細性作用）、睡眠（梵 middha，令心心所昏昧之作用）、惡作（梵 kaukrtya，思念所作之事而令心追悔之作用）、貪（梵 rāga，貪愛順境之作用）、瞋（梵 pratigha，於逆境瞋恚之作用）、慢（梵 māna，使心高舉而凌他之作用）、疑（梵 vicikitsā，使於諦理猶豫不決之作用）。此八法不入前五位，廣通善、惡、無記三性，故稱不定地法。

(四)心不相應行法十四種：(1)得（梵 prāpti），令得諸法於身之實法。(2)非得（梵 aprāpti），令諸法離身之實法。(3)眾同分（梵 nikāya-sa-bhāga），各隨其趣，而使得同一果報之實法。(4)無想果（梵 āsajjñika），於無想天之中令心心所皆滅之實法。此為外道所執之涅槃。(5)無想定（梵 āsajjñi-samāpatti），乃為得無想果所修得之無心定。(6)滅盡定（梵 nirodha-samāpatti），不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定。(7)命根（梵 jīvitendriya），維持壽命之實法。(8)生（梵 jāti），令諸法生起之實法。(9)住（梵 sthiti），令諸法不遷之實法。(10)異（梵 anyathātva），令諸法衰異之實法。(11)滅（梵 vyaya），令諸法消盡之實法。(12)名身（梵 nāma-kāya），色聲等之名。(13)句身（梵 pada-kāya），諸法無常等之章句。(14)文身（梵 vyañjana-kāya），名與句所依之文字；二個以上，故稱為身。此十四法為非色非心之法，而不與心相應，故稱為心不相應行法。

(五)無為法三種：(1)擇滅無為（梵 pratisajkhyā-nirodha），依正智簡擇力而得之寂滅法。(2)非擇滅無為（梵 apratisajkhyā-nirodha）， 非依正智簡擇力，但依缺生緣而現之寂滅法。(3)虛空無為（梵 ākāśa），以無礙為性，容受萬物而遍一切處。此三法無生、住、異、滅四相之作為，故稱無為法。大毘婆沙論卷四十二等所說與上略異。亦有就七十五法分為色非色、有見無見、有對無對等。〔俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「五位七十五法」1089） p88

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二人出佛身血

二人分別以惡心、善心，令佛身出血。即：(一)調達推山得罪，調達又稱提婆達多，生重惡心，推山壓佛，金剛力士為保護佛陀，以金剛杵擲之，碎石傷佛足指出血，提婆達多遂得罪報。(二)祇域行針得福，祇域，為梵語之音譯，意譯故活。彼為佛療疾，行針出血，而佛疾頓癒，由此乃得福報。〔大智度論卷十四〕 p167

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二果

(一)習氣果與報果。相當於等流果、異熟果。(一)由宿世所習善惡之氣分，而感於今世之果報，稱為習氣果，又作所依果。如往昔修善極強，今世善心則重；往昔作惡重，今世則惡心強。(二)由宿世善惡之因，酬感於今世苦樂之果報，稱為報果。如往昔作諸善業之因，今世得感富樂之果；往昔作惡之因，今世得感貧苦之果。〔俱舍釋論卷三、卷五、大明三藏法數卷六〕

(二)增上果與異熟果。(一)謂眼耳鼻舌身等五根皆為識之所依，根即增勝之意，故稱為增上果。又第六意識能引生眼等五識、第七識（分別識）之前念為後念之所依、第八識（藏識）為第七識之所依，故皆稱為增上果。(二)謂於異時成熟之果報，可分為二：(1)第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果，故又稱真異熟。係前世之總報業報之於今世之果報。(2)由第八識內之種子所生起之諸根識，即前世之別報業報之於今世之果報，又稱異熟生。〔大明三藏法數卷六〕 (三)梵語 sakrdāgāmin。為聲聞四果之第二，即一來果，音譯作斯陀含。（參閱「斯陀含」4978） p201

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二種寂靜

即身寂靜與心寂靜。寂靜者，謂離煩惱，絕苦患，亦即涅槃之理。(一)捨家棄欲，息眾緣務，避喧鬧之世而閑居靜處，不作一切身之惡行者，稱為身寂靜。(二)離貪、瞋、癡等諸煩惱，修習禪定，不起惡心者，稱為心寂靜。〔釋氏要覽卷下〕 p233

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二種精進

即身精進與心精進。精進者，謂心練於法而不懈怠。如法致財而用於布施等，為身精進；斷慳貪等惡心，使不得入者，為心精進。〔大智度論卷八十〕 p237

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人命不停

指人之生命無常，應當常勤觀照，離諸惡心。大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九八下）：「人命不停，過於山水，今日雖存，明亦難保，云何縱心，令住惡法？」 p255

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十心

(一)菩薩所安住之十種心，即：(一)大地等心，扶持增長一切眾生之諸善根。(二)大海等心，一切諸佛之大智法水悉流入。(三)須彌山王等心，如須彌山王，能令一切眾生安住出世間最上善根處。(四)摩尼寶心，如摩尼寶王，樂欲清淨而無雜染。(五)金剛心，心如金剛之銳利，能悟入一切法。(六)堅固金剛圍山心，其心堅固，不為一切諸魔外道所壞動。(七)蓮花等心，不為一切世法所污染。(八)優曇鉢花等心，如優曇鉢花之希有，於一切劫中難值遇。(九)淨日等心，心之智光清淨如日，能除一切眾生之愚癡闇障。(十)虛空等心，其心廣大不可量知。〔舊華嚴經卷四十〕

(二)法界性起之心所具之十種德相，即：(一)平等無依心，(二)性無增減心，(三)益生無念心，(四)用興體密心，(五)滅惑成德心，(六)依住無礙心，(七)種性深廣心，(八)知法究盡心，(九)巧便留惑心，(十)性通平等心。〔新華嚴經卷五十一、華嚴經探玄記卷十六、五教章通路記卷二十七〕

(三)舊華嚴經所說之種種十心。如：(一)十住之菩薩所發之十心，(二)十回向中第一、六、九回向之菩薩各發之十心，(三)初歡喜地菩薩依所發十大願所得之十心，(四)各於第二、三、五、六、九地中所起之十心，(五)菩薩分別十種入法所安住之十種直心，(六)十種發普賢心，(七)十平等心，(八)十種發不動心，(九)十種不捨深心，(十)十種發無懈怠心，(十一)十種須彌山王正直之心，(十二)十種金剛心，(十三)十種發無量無邊廣心。〔舊華嚴經卷十四、卷十六、卷二十、卷二十三至卷二十六、卷三十三、卷三十七至卷四十一、卷五十五、卷六十〕

(四)摩訶止觀卷四上之二種十心。(一)順流十心，謂眾生由此十心，隨順煩惱，流轉生死。即：(1)無明昏闇，謂諸眾生從無始來，闇識昏迷，無所明了，廣造諸業。(2)外加惡友，謂諸眾生內具煩惱，外值惡友，扇動邪法，迷惑我心，不修善業。(3)善不隨從，謂諸眾生既具內外惡緣，即內滅善心，外滅善事，復於他人所作善事無隨喜之心。(4)三業造惡，謂諸眾生恣縱身、口、意三業，無惡不為。(5)惡心遍布，謂諸眾生為惡之心遍布一切處所，欲惱害於人。(6)惡心相續，謂諸眾生起惡心，晝夜相續不斷。(7)覆諱過失，謂諸眾生不自發露所作惡行，無悔改心。(8)不畏惡道，謂諸眾生不知戒律，無惡不為，於惡道全無畏懼。(9)無慚無愧，謂諸眾生造諸惡業，不知慚愧。(10)捨無因果，謂諸眾生生邪見，撥無一切善惡因緣果報。(二)逆流十心，謂修行者由此十心，可翻除由順流十心所造之惡法。即：(1)深信因果，破撥無因果之心。(2)生慚愧心，破無慚無愧之心。(3)生大怖畏，破不畏惡道之心。(4)發露懺悔，破覆諱過失之心。(5)斷相續心，破惡念相續之心。(6)發菩提心，破遍布之惡心。(7)斷惡修善，破三業造罪之心。(8)守護正法，破善不隨喜之心。(9)念十方佛，破隨順惡友之心。(10)觀罪性空，破無明昏闇之心。若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心而明知過失，運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本。

(五)念佛之十種心。據大寶積經卷九十二載，眾生發十種心，隨一一心，專念阿彌陀佛，於命終時即得往生極樂世界。十種心即：(一)無損害心，謂念佛之人於諸眾生常起大慈之心，不加損害，令得快樂。(二)無逼惱心，謂念佛之人身心安靜，於諸眾生常起大悲之心，深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，謂念佛之人於佛所說之正法，當須不惜身命，守護愛惜。(四)無執著心，謂念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，謂念佛之人能離世間雜染之法，復於利養等事，常生知足之心。(六)無忘失心，謂念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨。(七)無下劣心，謂念佛之人常行平等之心，於諸眾生尊重恭敬，不生輕慢。(八)生決定心，謂念佛之人不著於世間言論，於無上菩提，深生正信，畢竟不惑。(九)無雜染心，謂念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，謂念佛之人雖觀如來相好，而不生愛著之心，於無念之中，常念彼佛。(六、 據大日經疏卷二所載，十心即：種子、牙種、疱種、葉種、敷華、成果、受用種子、 嬰童、殊勝、決定等心。皆得建立於人天二乘菩薩一一地中。（參閱「八心」277） p399

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三惡

(一)指人之三種惡心。人有此三惡，故甚難加以教化。即：(一)心性狠毒鄙陋，不能接納善言。(二)器量狹小，常懷嫉妒，畏懼他人優勝於己。(三)若知他人勝己，恥而不加諮問。〔大法炬陀羅尼經卷一〕

(二)地獄、餓鬼、畜生等三惡趣之略稱。〔阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「三惡趣」625） p624

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三種思惑

指於塵境起諸染著而生之三種惑業。即：(一)俱生思惑，乃與形俱生者，即於托胎時所生之愛惡心。(二)依見思惑，乃隨見惑而生起之惑，係由邪師、邪教、邪思惟等之誘導所生之惑業。(三)三界繫思惑，即三界九地之思惑，又作正三毒。（參閱「見惑」2997、「修惑」4047） p654

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五逆

又作五逆罪。即五重罪。指罪大惡極，極逆於理者。有大乘五逆、小乘五逆之分。

(一)小乘五逆（單五逆）指：害母（梵 mātr-ghāta，又作殺母）、害父（梵 pitr-ghāta，又作殺父）、害阿羅漢（梵 arhad-ghāta，又作殺阿羅漢）、惡心出佛身血（梵 tathāgatasyāntike dusta-citta-rudhirotpādana，又作出佛身血）、破僧（梵 sajgha-bheda，又作破和合僧、鬥亂眾僧）等五者。前二者為棄恩田，後三者則壞德田，故稱五逆、五重罪。以其行為將成為墮無間地獄之因，故亦稱五無間業（梵 pañca anantarya-karmāni），略稱五無間或五不救罪。分別而言，前三者指故意殺害父、母、阿羅漢。破和合僧復分為二，離開原來所屬之教團，而成立新教團，行布薩、羯磨等事，稱破羯磨僧；若立異師異說，而另組教團，則稱破法輪僧。此外，俱舍論卷十八載，五無間同類業（梵 pañca upānantarīyāni），又作近五無間、五無間同分、近五逆、類似五逆。即與上述之五無間業同類之五種罪業，指：污母阿羅漢尼（梵 mātur arhantyā dūsanam）、殺住定地菩薩（梵 niyatabhūmisthitasya bodhisattvasya māranam）、殺有學聖者（梵 śaiksasya māranam）、奪僧合緣（梵 sajghāyadvāraharanam）及破窣堵波（梵 stūpabhedanam）。

(二)大乘五逆（複五逆），據大薩遮尼乾子所說經卷四舉出五大根本重罪，即：(1)破壞塔寺，燒燬經像，奪取三寶之物。或教唆他人行此等事，而心生歡喜。(2)毀謗聲聞、緣覺以及大乘法。(3)妨礙出家人修行，或殺害出家人。(4)犯小乘五逆罪之一。(5)主張所有皆無業報，而行十不善業；或不畏後世果報，而教唆他人行十惡等。

慧沼於金光明最勝王經疏卷五中，將小乘五逆中之殺父、殺母合為一項，再加上誹謗正法（佛法）一項，而成立三乘通說之五逆。

關於五逆罪之輕重，大乘義章卷七說殺父最輕，殺母次輕，殺阿羅漢罪復轉重，出佛身血轉轉彌重，破和合僧最重。〔增一阿含經卷四十七、金光明最勝王經卷三、大集地藏十輪經卷三、四分律卷四十六、十誦律卷三十六、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九、順正理論卷四十三、瑜伽論記卷三上、卷五、瑜伽師地論略纂卷四、俱舍論光記卷十八〕p1142

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五逆輕重

五逆中，三乘通相之五逆為害母、害父、害阿羅漢、破僧、惡心出佛身血等五種無間業。其中，破僧為語業，其他概屬身業，而以破僧之罪最重，其餘次第為出佛身血、害阿羅漢、害母、害父。〔俱舍論卷十七、大乘義章卷七〕（參閱「五逆」1142） p1144

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五類

將一切法依其性質分為五種部類。又作五類門。即：(一)異熟生，異熟因所生之意，謂由過去之善惡業因而招感之果報。(二)所長養，謂於現在為飲食湯藥等所長養，由小變大，由短變長之物。其體乃由極微所成。(三)等流性，謂前後均等、流類相似之性，前因後果相似相續而生者。即同類因、遍行因之所生，而非異熟生、所長養所攝者。如有漏之善心、惡心，有善惡，即非異熟生，心王則非所長養，故稱等流性。(四)有實事，實者堅實之義，謂無生住異滅四相遷流者。即指無為法，十八界中之法界有此無為法，故稱有實事。(五)一剎那，指現在一剎那存在之法，即謂見道初無漏之法，係無始已來未發起，而於一剎那忽然生起者。〔俱舍論卷二、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷五、瑜伽師地論卷五十四、卷六十四、五事毘婆沙論卷下〕 p1210

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六十心

指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 hdod-chags-dav bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-pahi sems）而成六十心。

上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242

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六蔽

全稱六蔽心。蔽即覆蔽之義，覆蔽吾人之清淨心有六種惡心。即：(一)慳心（慳貪心），指眾生因慳蔽覆於心，不能行於布施，縱行布施亦不能以好物與人。(二)破戒心，指眾生由貪、瞋、癡等煩惱蔽覆於心，行於惡行，不能堅持禁戒。(三)瞋恚心，指眾生由瞋恨忿恚蔽覆於心，歷事對境常懷惱害於他，而無忍辱之行。(四)懈怠心，指眾生由懈怠蔽覆於心，不能精進勤修聖道之行。(五)亂心（散亂心），指眾生由散亂蔽覆於心，妨於禪定。如風中燈，雖有光明不能照物。(六)癡心（愚癡心），指眾生由愚癡蔽覆於心，而無智慧。於一切事皆不能知，受著邪法不起正見。〔佛說象腋經、大智度論卷三十三、摩訶止觀卷八下、諸經要集卷十、翻譯名義集卷四第四十四篇〕 p1311

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四十八輕戒

為梵網經所說之大乘菩薩戒；係相對於「十重戒」而立之四十八種輕戒。略稱四十八輕。為道俗七眾所共同受持。輕戒，指為防犯輕垢罪所制定之戒條；而各種不同之經論亦有依輕垢罪之梵語 duskrta，音譯為突吉羅，或意譯為失意罪、惡作。此外，諸經典對於輕戒數目之記述亦不同，菩薩內戒經及曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五舉出四十二種，瑜伽師地論卷四十一舉出四十四種，菩薩善戒經舉出五十種，優婆塞戒經卷三舉出二十五種，優婆塞五戒威儀經舉出三十八種。其中，地持經、瑜伽師地論、善戒經三者所說戒相較為一致，其餘則多有出入。茲依天台宗智顗大師所著菩薩戒義疏卷下四十八輕戒之命名，略釋之：

(一)不敬師友戒，又稱輕慢師長戒、不敬師長戒、敬事師長戒、不得憍慢師長戒、敬事尊長戒。謂應謙卑、敬讓師長、善友，見上座、和尚、阿闍梨、大德、同學、同行、同見等，應禮拜問訊，不生憍慢、癡瞋之心。(二)飲酒戒，又稱不飲酒戒、不得飲酒戒。以飲酒能使人放逸，易生無量之過失，故制此戒。(三)食肉戒，又稱不食肉戒、不得食肉戒。謂為不使大慈悲佛性之種子斷絕，故不得食用一切肉類；然若身患重病，以之作為藥用，則不在此限。(四)食五辛戒，又稱不食五辛戒、不得食五辛戒。謂禁止食用大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興蕖等五種刺激性食物，以免妨礙行持修道。(五)不教悔罪戒，又稱不舉教懺戒、舉罪教懺戒、不教悔戒、不得不教悔罪。謂有過失即應懺悔，否則益發增長其過失。(六)不供給請法戒，又稱不教請法戒、住不請法戒、供師請法戒、不供給不請法戒、不得不供給請法戒。謂對於法師、同學等，應殷勤禮拜供養，供給飲食、床座、醫藥等一切所須，並常聽聞其說法。(七)懈怠不聽法戒，又稱不聽經律戒、不能遊學戒、聽法諮受戒、不聽法戒、不得懈怠不聽法戒。謂不應懈怠於聽受經律。(八)背大向小戒，又稱不背大乘戒、不得背大向小戒、背正向邪戒。謂不得違背大乘經律，反而受持小乘、外道之經律。(九)不看病戒，又稱不瞻病苦戒、瞻給病人戒、不得不看病戒。謂若見病者，應予看護療養。(十)畜（蓄）殺眾生具戒，又稱畜諸殺具戒、畜殺生具戒、不畜殺具戒、不得畜諸殺具戒。謂不得蓄集刀杖、弓箭、矛斧、羅網等殺生之器具，否則障阻慈悲之行。(十一)國使戒，又稱通國入軍戒、通國使命戒、不通國使戒、不得故作國賊戒。即禁止通敵做叛國賊。(十二)販賣戒，又稱傷慈販賣戒、惱他販賣戒、不惡販賣戒、不得作販賣戒。謂禁止營利、販賣六畜等，否則有損慈悲之心。(十三)謗毀戒，又稱無根謗人戒、無根謗毀罪、不毀良善戒、不得無根謗毀戒。係禁止虛構事端毀謗他人。(十四)放火燒戒，又稱放火損燒戒、放火損生戒、不輒放火戒、放火戒、不放火損燒戒。謂不妄燒山林及一切有主之物等。(十五)僻教戒，又稱法化違宗戒、不僻教授戒、不得邪僻教他戒。指應教化外道、惡人等，使其受持大乘教律。(十六)為利倒說戒，又稱惜法規利戒、貪財惜法戒、無倒說法戒、倒說法戒、不得惜法規利戒。指講經說法之時，不得為財利之故，而顛倒經律文字之真義，以免毀謗佛法僧三寶。(十七)恃勢乞求戒，又稱依官強乞戒、依勢惡求戒、不橫乞求戒、惡求戒、不得依勢乞求戒。謂不得為自身財利、名譽之故，攀附權勢，仗勢強取他人財物。(十八)無解作師戒，又稱無知為師戒、虛偽作師戒、不詐作無師戒、無所知為他師戒、不得無知解作師授戒。指未通解戒律之因緣者，不得妄作他人之師。(十九)兩舌戒，又稱鬥謗欺賢戒、鬥諍兩頭戒、不鬥兩頭戒、離間語戒、不得兩舌戒。謂不得造作離間他人之言語。(廿)不行放救戒，又稱不能救生戒、不救存亡戒、放救報恩戒、放生戒、不得不救眾生苦戒。謂見六道眾生之苦，應予放生、救濟之。(廿一)瞋打報仇戒，又稱無慈酬怨戒、不忍違犯戒、忍受違犯戒、以瞋報戒。謂禁止怨仇報復，否則非但有傷慈悲、忍辱之心，復更冤冤相結，仇怨無窮。(廿二)憍慢不請法戒，又稱慢人輕法戒、下心受法戒、憍不受法戒。謂不得自恃聰明、富貴等，而輕慢先學之法師，懈怠於從其諮受經律。(廿三)憍慢僻說戒，又稱輕新求學戒、輕蔑新學戒、好心教授戒、慢心倒說戒。謂對於新學者前來諮問經義時，不得輕蔑、憍慢之。(廿四)不習學佛戒，又稱怖勝順劣戒、不專異學戒、習學異道戒。指不學習佛教正法，反而學習異學外道之教法、儀則等，即已違背出離之要道。(廿五)不善和眾戒，又稱善御眾物戒、為主失儀戒、用三寶戒。指為眾之主者，應以慈心消弭眾人之鬥諍，並善於守護三寶之物。(廿六)獨受利養戒，又稱待賓乖式戒、領賓違式戒、主客同利戒、不差僧次戒。謂若有新到之客僧，先住之舊僧不應獨受利養，而應禮拜迎接，供給房舍、臥具、飲食等。(廿七)受別請戒，又稱受他別請戒、不受別請戒。謂眾僧若各別受請，則施主不請十方僧，如是易使施主失平等心功德。(廿八)別請僧戒，又稱故別請僧戒、自別請僧戒、別請戒、不別請僧戒。謂道俗菩薩、施主等若齋請僧眾，應次第而請，始不失平等心。(廿九)邪命自活戒，又稱惡損生戒、邪命養生戒、不作邪命戒。即禁止不由正道，而以邪曲之方法營生，如販賣女色、占卜吉凶等邪命之法。(卅)不敬好時戒，又稱違禁行非戒、詐親害生戒、不作邪業戒。指於三齋月、六齋日等，應恭敬神、佛、長老，不行非法邪妄之事。(卅一)不行救贖戒，又稱見厄不救戒、不救尊厄戒、救贖危苦戒。謂見有外道惡人販賣佛菩薩像、經卷、僧尼，乃至發心修菩薩道之行人等，皆應盡力救贖。(卅二)損害眾生戒，又稱畜作非法戒、橫取他財戒、不畜損害戒、畜非法器戒。係禁止有損慈悲之事，如販賣刀箭等殺具、畜養貓狗、因官形勢求覓錢財等六事。(卅三)邪業覺觀戒，又稱觀聽作惡戒、虛作無義戒、不行放逸戒、鬥戰嬉戲戒。謂鬥戰、嬉戲、卜筮等，有亂正道，皆非正業，故不宜觀聽。(卅四)暫念小乘戒，又稱堅持守心戒、退菩提心戒、不念餘乘戒、退心戒。謂若起一念二乘外道之心，即退失菩提心，故禁制之。(卅五)不發願戒，又稱不發大願戒、發願希求戒、不發誓願戒。謂菩薩應經常願求勝事，若不發願，則求善之心難遂，故制此戒。(卅六)不發誓戒，又稱不起十願戒、不生自要戒、作誓自要戒、不誓堅固心戒、不發大誓戒。謂初修行者心意較弱，宜須防範，故須發十大願，以期戒行清淨；若不發十大願，則犯此戒。(卅七)冒難遊行戒，又稱故入難處戒、隨時頭陀戒、不入難處戒。謂修苦行乃至夏坐安居，皆不得入虎穴、蛇窟等易生危難之處。(卅八)乖尊卑次序戒，又稱眾生乖儀戒、坐無次第戒、尊卑次第戒、次第戒。謂座位之次第須依尊卑次序，不可乖違儀節。(卅九)不修福慧戒，又稱應講不講戒、不行利樂戒、福慧攝人戒、布施受戒。謂福、慧應並修，除建立僧房、佛塔等，尚須經常讀誦、講說經律，教化眾生。(四十)揀擇受戒戒，又稱受戒非儀戒、攝化漏失戒、不擇堪受戒、簡授戒。謂不以惡心、瞋心摒棄有心受戒者，除犯七逆罪者外，皆得以導之受戒。(四一)為利作師戒，又稱無德詐師戒、惡求弟子戒、具德作師戒、為利授戒。謂不得為名聞、利養之故，貪利於弟子，訛解經律，並為之授戒。(四二)為惡人說戒戒，又稱非處說戒戒、說戒簡人戒、言人說戒。惡人，此處指未受菩薩戒者，此種人徒然沈浮生死而未遇佛法僧三寶，與木石無異，若於正式受戒之前即預先為其說戒，則恐其將來受戒時，心念散漫輕忽，不知慇重。(四三)無慚受施戒，又稱故毀禁戒戒、故違聖禁戒、不故毀犯戒、破戒受施戒。謂毀犯正戒而無慚愧心者，與畜生、木頭無異，為佛法中之賊，不得受施主供養。(四四)不供養經典戒，又稱不敬經律戒、不重經律戒、供養經典戒、不供養戒。謂應受持、誦讀、書寫、供養經典。(四五)不化眾生戒，又稱不化有情戒、悲心唱導戒、不教化眾生戒。謂應教化一切眾生，使其發菩提心，盡受三歸十戒。(四六)說法不如法戒，又稱說法乖儀戒、敬心說法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。(四七)非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、憍慢破法戒。謂國王、百官不應妄設規定，限制三寶，破滅佛法之戒律。(四八)破法戒，又稱自壞內法戒、自破內法戒、愛護正法戒、破法因緣戒、令他得損惱戒。謂僧團之內，若有犯罪者，應依內法懲治，不應向白衣外人說其罪情，令遭王法懲治；否則即犯此戒，有失護法之心。

四十八輕戒與十重禁戒皆為蓮華臺藏世界盧舍那佛所說之心地法門，自過去七佛為始，乃至三世之諸佛、菩薩等，皆廣為念誦，故國王、百官、群臣、比丘、比丘尼、善男信女等一切大眾皆應受持，若常誦讀、解說、書寫，則得見千佛，生於人道、天中，生生世世不墮惡道八難。又違犯十重禁戒即構成波羅夷罪，據鳩摩羅什譯之梵網經卷下第四十一輕戒經文記載，應於佛菩薩形像前懺悔，日夜六時誦十重四十八輕戒，禮三世千佛，若見佛來摩頂或見光見華等好相，便得滅罪，否則雖行懺悔亦無濟於事。若犯四十八輕戒即構成輕垢罪，應行「對首懺悔」，便得滅罪。據明曠之梵網經疏刪補卷下記載，應禮請可滅除惡罪之菩薩僧為懺悔主，專心發露懺悔。又據四分羯磨之六聚懺記載，對一人以上四人以下之修行僧秉陳事實、懺悔罪業之法，稱為對首懺悔，依罪之輕重決定人數之多少。此外，四十八輕戒之受戒方式又分自誓受、師師相授二種，有關之受戒方法、規定等，皆詳載於鳩摩羅什譯之梵網經卷下第二十三憍慢僻說戒之經文中。〔梵網經菩薩戒本疏（法藏）卷四、卷五、卷六、梵網經菩薩戒本疏（義寂）卷下、梵網經古記卷下、梵網經菩薩戒本述記卷下、梵網經菩薩戒本疏（智周）卷四、註梵網經卷中、卷下、菩薩戒義疏鈔卷下、天台菩薩戒義疏見聞卷七、天台菩薩戒義記補接鈔卷下、梵網經菩薩戒本疏紀要卷二、卷三、淨土教起原及發達〕 p1636

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四重五逆

指四重罪與五逆罪。四重罪即殺生、偷盜、邪淫、妄語。五逆罪於小乘所說為害母、害父、害阿羅漢、惡心出佛身血、破僧等棄壞恩田、福田之五種罪業；大乘所說則一為破壞寺塔，二為毀謗聲聞、緣覺與大乘法，三為妨害出家人修行或殺害之，四為犯小乘五逆之一，五為否定業報而行十不善業或教唆他人行十惡。（參閱「五逆」1142、「四重禁」1740） p1738

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四緣

梵語 catvārah pratyayāh。為佛教阿毘達磨（論）中所整理出之因緣論。即賅括一切有為法之生起所憑藉之四種緣。四緣常與「六因」同時論述，「四緣」係從「果」之產生而考察各種「因」之起源，「六因」則側重說明業報得以產生之條件。佛教各宗對因緣論之看法各異，以大小乘而言，小乘中較具代表性者為說一切有部（發智論、大毘婆沙論）及俱舍宗（俱舍論），大乘以唯識宗（成唯識論）之說為主。四緣，即因緣（梵 hetu-pratyaya）、等無間緣（梵 samanantara-pratyaya）、所緣緣（梵 ālambana-pratyaya）、增上緣（梵 adhipati-pratyaya），大小乘皆說之，惟說法互異；六因，為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，主要是發智論、大毘婆沙論、俱舍論等小乘論書所說。小乘並把能作因包含四緣中之等無間緣、所緣緣、增上緣，而將因緣一項開演為其他之五因。若將四緣、六因、五果等三學說並舉，則可合為佛教因果論之完整思想。茲略述大小二乘之四緣說：

(一)小乘之說：(1)因緣，即產生自果之直接內在原因，例如由種子而生芽，種子即是芽之因緣。其「因緣」一詞，「因」亦作「緣」解。於佛教因緣論中，通常將引生結果之主要條件稱為「因」，次要條件稱為「緣」。於此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」，非尋常所謂「因與緣」之義。又此緣可適用於精神與物質等一切現象。(2)等無間緣，又稱次第緣，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因。亦即心、心所於「過去」之前一剎那滅謝，復給予「現在」之後一剎那生起之力用。所謂「等」，謂「前念」既滅，「後念」繼生，二念之體用同等，反之，若前一剎那為善心聚，後一剎那為惡心聚，則其前後剎那之相望則相異而非同等；所謂「無間」，謂前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而無有間隔。此緣僅適用於精神現象，為認識活動得以發生之條件。(3)所緣緣，略稱緣緣，指心、心所所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣，耳識必以一切聲為所緣緣，乃至意識必以過、現、未等一切法為所緣緣。(4)增上緣，指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。

佛教將一切萬法分為心法、心所法、心不相應行法（其性非色非心，而與心不相應的有為法）、色法、無為法等五大類，稱為「五位」。若就五位之生起與四緣之關係而言，心法及心所有法（精神現象）之生起，須具備四緣全部；心不相應行法（小乘分之為十四種）中之「無想定」與「滅盡定」之生起，僅須因緣、等無間緣、增上緣，而無所緣緣，此因無想與滅盡二定既屬於無心定，已無心識作用可言，而所緣緣則須以心識為產生作用之相應條件，故此二定之生起不具所緣緣；心不相應行法其餘之十二法與色法（一切物質現象）之生起，皆僅須因緣與增上緣，此因色法與其餘十二種心不相應行法既無心識作用，故無所緣緣，其生起之前後兩相亦非同等，且無固定之相續次序，故無等無間緣；無為法乃無有生滅變化之諸法真實體性，自然無生起之原因條件可言，故在四緣的範圍之外。

又若以時間、空間而言，等無間緣屬於時間之因素，所緣緣屬於空間之因素，因緣及增上緣則通於時空二者。又小乘既於四緣之外另立六因之說，則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜。如俱舍論寶疏（法寶撰）卷七力主六因與四緣互攝之說，即如上記所言能作因包含等無間、所緣、增上等三緣，俱有因等其餘五因通攝因緣。另如俱舍論光記（普光述）卷七則認為四緣賅攝之範圍較寬，六因較狹，故四緣能含攝六因，六因不能含攝四緣。即俱有因等五因與因緣固可互相通攝，然能作因唯通於增上緣，而未能含攝等無間、所緣二緣。

(二)大乘之說：(1)因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1.種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。2.現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。(2)等無間緣，謂心、心所之生起係由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認為異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。(3)所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱為所緣緣。唯識宗特分為親所緣緣、疏所緣緣兩種。如成唯識論卷七所說（大三一‧四○下）：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」此乃小乘未談及之深義。(4)增上緣，亦如小乘所說，指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。

若就諸法之生起與四緣之關係而言，大乘認為色法與諸種子之生起，僅須依因緣與增上緣，此因色法與種子皆非緣慮之法，故無所緣緣；又以多類俱轉而無前後齊等之故，而無等無間緣。心法、心所法則與小乘看法相同，須具備全部四緣而後生起。〔大毘婆沙論卷二十一、瑜伽師地論卷五、卷三十六、顯揚聖教論卷十八、順正理論卷十八、顯宗論卷十、成唯識論了義燈卷六本、大乘義章卷三〕（參閱「六因」1256、「緣」6123） p1832

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同類因

梵語 sabhāga-hetu。又作自分因、自種因。舊譯作習因。乃六因之一。指過去及現在一切有為法，以同類相似之法為因，而引致等流果者。如以前念之善心為因，而後念之善心又起善業；以前念之惡心為因，而後念之惡心又起惡業，如是以各自同類之法為同類法之因。又俱舍論卷六（大二九‧三一上）：「同類因者，謂相似法與相似法為同類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望為同類因，染污與染污，無記與無記；五蘊相望，應知亦爾。」若未來法，則未起作用，無引果之義，故不成為因。此外，於見、修、無學之三道，鈍根之道為鈍及利根之道之因，利根之道為利根之道之因，此即以「等」與「勝」之法為同類因。〔大毘婆沙論卷十七、卷十八、順正理論卷十五、俱舍論光記卷六〕 p2250

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行善

(一)為「止善」之對稱。積極修行善業，是為行善；消極制止惡業，是為止善。如不殺生，止殺生之惡，是為止善；行放生之善，則為行善。又如不偷盜、止偷盜之惡，是為止善；行布施之善，則為行善。（參閱「止行二善」1474）

(二)即三福中之行福。謂發大乘之心，廣勸眾人捨棄惡心、惡行，而起往生淨土之心。（參閱「三福」647） p2560

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戒

梵語 śīla，巴利語 sīla。音譯尸羅。意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一，六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。廣義而言，凡善惡習慣皆可稱之為戒，如好習慣稱善戒（又作善律儀），壞習慣稱惡戒（又作惡律儀），然一般限指淨戒（具有清淨意義之戒）、善戒，特指為出家及在家信徒制定之戒規，有防非止惡之功用。

據菩提資糧論卷一所載，尸羅共有習近、本性、清涼、安穩、安靜、寂滅、端嚴、淨潔、頭首、讚歎等十義。其中，自「清涼」以下為淨戒之再轉釋。戒為實踐佛道之基礎，故與定學、慧學共稱三學。又為五分法身之一，稱戒身、戒品、戒蘊（身、品、蘊三者係表示複數）。同時，大乘佛教舉之為六波羅蜜、十波羅蜜之一，而稱為戒波羅蜜（又作持戒波羅蜜）。

戒，原係佛陀住世時，舉外道所作之非行來教誡佛教徒者。適用於出家、在家二眾，並非如律之隨犯隨制，故於犯戒時不伴以處罰之規定，而是由自發之努力為其特徵。據此，則戒與律本應有所區分，但後人往往將此二者混用。一般謂戒為三藏中之律藏所說者，以戒為律之一部分，而以律為詮說戒之典籍。

小乘佛教應在家、出家、男女之別，制定五戒、八戒、十戒、具足戒（略稱為五八十具）。凡此，大乘佛教指為聲聞戒（又作小乘戒），而另制菩薩戒（又作大乘戒），合稱為二戒。又於佛陀所制定之戒，其本質若為罪惡者（即性罪），稱為性戒；反之，若本質非罪惡，然易令世人誹謗，或誘發其他之性罪，而特別制定者，稱為遮戒。合之亦稱二戒。犯遮戒之罪惡，亦稱遮罪。

例如殺生戒、偷盜戒等，屬於性戒，飲酒戒多歸於遮戒。此二戒又有如下異名：(一)性戒，又稱舊戒、主戒、性重戒。(二)遮戒，又稱新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。

其中，性重戒為性戒中罪特別重者，殺生、偷盜、邪淫、妄語等即所謂四重禁戒。息世譏嫌戒簡稱譏嫌戒，屬佛制之輕罪戒，旨在制止世間之誹謗，一般汎指四重禁戒以外之戒。

戒有四別。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一載，四別為戒法、戒體、戒行、戒相。戒法為佛陀所制戒之法則，戒體為戒之體性，即有防非止惡作用之無表，戒行指持戒（實踐），戒相意謂持戒之相貌。

戒體係由受戒之儀式作法（即羯磨）所得之律儀，以其不可見，故稱無表。律儀，梵語為 sajvara，音譯三婆囉，意譯亦作等護、擁護、防護、護、禁戒，即所謂遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。以其律法儀則能產生防非止惡之作用，故意譯為律儀。是故，俱舍論卷十四載，律儀防止身、口、意之惡者，分別稱為身律儀、語律儀、意律儀（以上總稱遍律儀）；保護六根者，稱根律儀。其中，前二者以無表為體，後二者以正念、正知為自性。但無表不限於律儀。

一切有部認為，一般表現於身、語上勢力強烈之善、惡行為（即身表業、語表業），或由定所產生防止造作善、惡之作用，由此形成一種後天之性格，此即無表。無表屬於色法（物質）之一種，故稱無表色。此無表有三種，其由立誓決意實行善、惡者，稱為律儀無表（善心之情形）或不律儀無表（惡心之情形）；若隨緣應時而生起善惡心，稱為處中無表（又作非律儀非不律儀無表），其中律儀無表即所謂戒體之無表。

成實論以無表屬非色非心之法，南山律宗即採此說。大乘唯識宗則主張戒體為思心所之種子熏習阿賴耶識所致；天台宗以其為假色，而對戒體（無表）賦與種種說明。此外，小乘佛教主張戒體無相續，但大乘佛教主張一度得戒即永久不失。

一切有部類別律儀無表（即戒體）為三種律儀、四種律儀。

(一)別解脫律儀，又作別解脫戒、別解律儀、波羅提木叉律儀、律儀戒、欲纏戒（意指繫屬欲界之戒）。乃得自受戒作法時。復分為八：(1)苾芻律儀，(2)苾芻尼律儀，(3)正學律儀，(4)勤策律儀，(5)勤策女律儀，(6)近事男律儀，(7)近事女律儀，(8)近住律儀。其中，前二項屬具足戒之體，第三項屬六法戒之體，第四、五項屬十戒之體，第六、七項屬五戒之體，第八項則為八齋戒之體。

(二)靜慮律儀，又作靜慮生律儀、定共戒、色纏戒（意指繫屬色界之戒）。乃得自入靜慮（禪）之時。蓋禪定之中，自然離過絕非，亦自然契入法爾律儀，故能防止欲界不善之過失。又靜慮律儀即所謂隨心轉戒，於入定時與心同起，於出定時與其無表同時俱滅，與有漏定共生共滅，故又稱定共戒。

(三)無漏律儀，又作道生律儀、道共戒。以上別解脫律儀、靜慮律儀為有漏戒，無漏律儀則屬斷盡煩惱之無漏戒，係見道以上之聖者所得者，亦即入於無漏定中所獲得之律儀；於此間自然遠離過惡，契於律儀。無漏律儀亦為隨心轉戒，與無漏道共生共滅，故又稱道共戒。反之，別解脫律儀不論心之狀態如何，僅須無捨戒等緣，戒即可永遠相續，故稱不隨心轉戒。以上為三種律儀。

(四)斷律儀，又作斷戒。即與未至定之九無間道俱生之靜慮律儀及無漏律儀，能永斷欲纏之惡戒與煩惱，故稱斷律儀。以上四者，合稱為四種律儀（又作四戒）。

此外，瑜伽師地論卷五十三列舉八種律儀：能起、攝受、防護、還引、下品、中品、上品、清淨。前七種指受戒（別解脫律儀）時內心決意之狀態，由其差異所分之層次；後一種則屬靜慮律儀、無漏律儀。

行十善之十善戒（又作十善法戒、十善性戒、十根本戒）中，除與心意有關之三種，前七種稱為七善律儀；同此，行十惡之前七種稱為七不善律儀。此外，不律儀（又作惡律儀、惡戒）又依職業之分類（如屠殺、狩獵、獄吏等）而有不同，在北本涅槃經卷二十九有十六惡律儀；在大方便佛報恩經卷六中則說十二惡律儀。

別解脫律儀之內容如下：

(一)五戒。此為優婆塞（在家之男信徒）、優婆夷（在家之女信徒）所守，故又稱優婆塞戒（即近事男律儀）、優婆夷戒（即近事女律儀）。五戒即：(1)不殺生戒，(2)不偷盜戒，(3)不邪淫戒，(4)不妄語戒，(5)不飲酒戒。印度其他宗教亦有類似之五戒，如摩奴法典舉不殺生、不妄語、不偷盜、梵行（不淫）、不貪瞋五者，耆那教則說不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、離欲等五戒。

(二)八齋戒。為優婆塞、優婆夷於一日一夜中學習出家所守之戒。受持者稱鄔波婆沙（梵 upavāsa，意譯作近住、善宿）。八齋戒又作八支齋、八關齋戒、八戒齋、佛法齋、八分戒、八戒、齋戒、一日戒、近住戒、近住律儀。此為六齋日所持之戒，除五戒（其中不邪淫戒在此為不淫戒）外，尚有離眠坐高廣嚴麗床座（即不坐高座、不臥好床）、離塗飾香鬘（即身不塗香油或裝飾）離歌舞觀聽（即不觀戲聽歌）、離非時食戒（即過午不食）等三戒。六齋日沐浴斷食之習慣，自古即為印度其他宗教所行，佛教沿用之。此八戒以非時食戒為中心。

(三)十戒。此為沙彌（未滿二十歲之男出家眾）、沙彌尼（未滿二十歲之女出家眾）所守之戒，分別稱為沙彌戒（又作勤策律儀）、沙彌尼戒（又作勤策女律儀）。內容如下：(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不塗飾香鬘，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐臥高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀寶。 (四)六法戒，略稱六法。係沙彌尼於受具足戒之前二年間所守之戒，即所謂式叉摩那（意譯學法女、學戒女、正學女）所學之六法。據四分律卷二十七載，其內容為：(1)染心相觸戒，即不以愛欲之心觸男子之身。(2)盜人四錢戒，即不盜四錢以下。盜四錢以下為缺戒，可重新受戒，若盜五錢以上，則應默擯之。(3)斷畜生命戒，即不斷畜生之命。(4)小妄語戒。(5)非時食戒。(6)飲酒戒。

十誦律則列舉淫欲、偷奪、殺生、妄語、摩觸男子裸身、捉男子之手與衣而共語等六種。有部律則列舉不獨行等六法，與不取錢等六隨法；摩訶僧祇律則說十八事，然並未列舉上記六法。

(五)具足戒，又稱具戒、進具戒、近圓戒、大戒。此乃比丘、比丘尼所守之戒，分別稱為比丘戒（即作苾芻律儀）、比丘尼戒（即作苾芻尼律儀），係守出家教團所定之一切戒條。戒條之數目、內容，男女各異。具足戒，梵語為 upasajpanna 或 upasajpadā。此語原意指親近世尊之足下（座下）或參加教團，但一般譯作具足、進具、近圓，而解釋為「近涅槃」。其後更演變為指受比丘戒、比丘尼戒，意為完全圓滿戒。此乃相對於五戒、十戒等不完全戒而言，至此，具足二字之意義已有明顯變化。

據四分律載，比丘之具足戒共二五○戒，比丘尼共三四八戒（除七滅諍戒，則共為三四一戒，但一般皆舉概數，稱五百戒），且有五篇、七聚之分。

歸依佛、法、僧三寶，係參加佛教教團之第一條件，故三歸依（又作三歸、三自歸）特稱為三歸戒。此戒為大、小乘所重視。惟大乘戒之特色在於「知罪不可得，名為持戒」（維摩經），係由空之立場理解戒之精神。戒可作二種解釋，即消極之防惡（止持戒）與積極之行善（作持戒）。舉例言之，過去七佛通戒偈中，所謂「諸惡莫作」即止持戒，「眾善奉行」即作持戒。依廣律所言，五篇、七聚均屬止持戒，犍度分則屬作持戒。

此外，瑜伽師地論卷四十舉有三聚淨戒（又作三聚戒、三聚清淨戒），可作為大乘菩薩戒之代表。即：(一)攝律儀戒，又作律儀戒。指遵守佛制，防止過惡。(二)攝善法戒，指進而行善。(三)攝眾生戒，又作饒益有情戒。指教化眾生，使得利益。其中，攝律儀戒與五八十具等小乘聲聞戒是否相同，尚有異說。

同論卷四十二載菩薩守六種戒，即：回向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒。一般大乘佛教稱菩薩戒為持戒波羅蜜，即有勝於聲聞戒之意，如大智度論卷四十六中，說戒波羅蜜總攝一切戒法，而十善為總相戒，其他無量戒均為別相戒。

梵網經（大乘律典）列舉十重禁、四十八輕戒，共說五十八戒，此稱梵網大戒。十重禁又稱十重禁戒、十重戒、十無盡戒、十重、十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒，乃大乘戒之最重罪，若大乘菩薩犯此，則構成破門罪、追放罪（即波羅夷罪）。十重即：(一)殺戒。(二)盜戒。(三)淫戒。(四)妄語戒。(五)酤酒戒，即買賣酒。(六)說四眾過戒，指說在家、出家菩薩，以及比丘、比丘尼之罪過。(七)自讚毀他戒。(八)慳惜加毀戒，指吝惜施給財、法。(九)瞋心不受悔戒，指不原諒他人之懺悔。(十)謗三寶戒，指毀謗佛、法、僧三寶。此十重禁戒乃訓誡他行或自行者。

相對於十重戒，四十八輕戒乃屬輕垢罪（污垢清淨行之輕罪，相對於波羅夷罪）。內容包括不敬師友戒、飲酒戒、食肉戒等四十八種。

關於菩薩之波羅夷罪，眾說紛紜，如優婆塞戒經卷三舉出六波羅夷((一)至(六))、二十八輕戒；菩薩地持經卷五舉出四波羅夷((七)至(十))、四十二輕戒；菩薩善戒經舉出八波羅夷((一)至(四)、(七)至(十))、五十輕戒；菩薩瓔珞本業經則舉出十波羅夷((一)至(十))，並說八萬威儀戒。

依天台宗之說，戒可分權戒、實戒二種。法華玄義卷四下載，五八十具等小乘戒，及瑜伽師地論、菩薩善戒經等大乘戒，均為三乘共通之權戒（粗戒），至如梵網大戒，則為對界外菩薩所說之實戒（妙戒）。此妙戒仍係相對者，然法華圓教「開三會一」（開說三乘之權教而會歸一乘之實教）時，卻以一切戒律皆為絕待妙戒。

此外，摩訶止觀卷四上載，戒有事戒、理戒二種。具有具體之形式者，即為事戒（隨相戒）；若能不住戒相而安住於空、假、中三觀者，則為理戒（離相戒）。前者能得天、人、阿修羅等三趣之果報，後者必配以三乘及四教之菩薩。

如是，我國天台宗說一切戒乃絕對圓頓之妙戒。於此，日本佛教則有進一步之解釋。日僧最澄據法華「開顯」之立場，以為梵網經之十重禁與四十八輕戒，係為盧舍那佛所說戒，以利他為根本，戒體乃一得永不失，戒境為無邊法界，不限於三千世界，戒相為三聚淨戒，其持戒與犯戒，並無一定之法則，並允許通別二授（或二受）。通授（以十戒為例，各戒不須分別而授，可作十戒全體之授受）不限出家與在家，一律以三聚淨戒之作法總授；依一白三羯磨或三歸法，個別而授之，即所謂別授（個別授戒）。此種戒特名圓頓戒，又作梵網菩薩戒、天台圓教菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒、一乘圓戒、一心戒、一心金剛戒、大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒、圓戒、大戒。

法華玄義卷三以北本涅槃經卷十一中之根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、回向阿耨多羅三藐三菩提戒等五支戒，依次分別配以四重禁或十善戒、偷蘭遮等以外之四篇、定共戒、道共戒、大乘戒。又將同經卷十一所舉禁戒、清淨戒、善戒、不缺戒、不折戒、大乘戒、不退戒、隨順戒、畢竟戒、具足成就戒等十戒，配以四教，稱為菩薩護他十戒（又作十種護持、防護十願）。同時依據大智度論等立大論十戒（菩薩所念十戒）：(一)不缺戒，(二)不破戒，(三)不穿戒，(四)不雜戒，(五)隨道戒，(六)無著戒，(七)智所讚戒，(八)自在戒，(九)隨定戒，(十)具足戒。

真言宗說三昧耶戒（又作三摩耶戒、三戒），意謂「平等戒」。即立於三三平等之理，說佛與眾生之身口意三密絕對平等。此一真言祕密戒係以眾生本具之清淨菩提心為戒體，而以法界無量之萬德為行相。

大日經說四重禁（又作四重戒），即：(一)不應捨正法戒，(二)不應捨離菩提心戒，(三)於一切法不應慳戒，(四)勿於一切眾生作不饒益行戒。又以不退菩提心、不捨三寶、不謗三寶、不生疑惑、不令退菩提心、不令發二乘心、不輒說深妙大乘、不發邪見、不說我具無上道戒、捨一切無利益事等為十重戒。

接受戒法，稱為受戒；戒師授予戒法，稱為授戒；持守戒法，稱為持戒。授戒有一定的儀式作法，稱為戒儀。授戒之際，以戒和尚（或廣至三師七證）或傳戒師（日本天台宗所傳圓頓戒，係以釋尊為戒和尚，現前授戒之師則稱傳戒師）為戒師。受戒有各種形式，如通受與別受、自誓受與從他受、一分受與全分受。其中，自誓受（又作自誓受戒、自誓得戒），無須三師七證等形式，唯自己於佛像前誓言受戒；從他受，則指由三師七證等形式從他而受戒者。

戒體有二，凡身語經過受戒之儀式行為（表業），初受戒時，稱為作戒或教戒。作戒、教戒並無永續性，但一旦由受戒者之身上發得戒體，則恒常相續，能保持戒之作用，此稱無作戒或無教戒。作、教均是「表」之異譯，意指身語之表業；反之，無作、無教意指無表業。若得戒體，稱為得戒（或發戒），但此時所得到之戒體並不僅限於別解脫律儀之無表，而係廣義包含所有之無表；若捨離戒體，稱為捨戒（或失戒）。

於無表之得捨，俱舍論卷十四、卷十五有明確之解說，謂別解脫律儀須以三師七證等緣始得戒，而因下列五緣捨戒：(一)意樂（有心犯戒），(二)死亡，(三)兼有男女兩性（二形），(四)斷善根，(五)踰一晝夜期限（適用於八關齋戒）。

此外，得具足戒之緣有十，稱十種得戒緣：(一)自然得，即覺至而得，如佛、獨覺。(二)見諦得，又作見道得。即入見道而得，如五比丘。(三)善來得，即與佛善而得，如耶舍。(四)自誓得，即信受佛為大師而得，如大迦葉尊者。(五)論議得，即與佛問答而得，如蘇陀夷。(六)受重得，又作敬重得。即受比丘尼八敬法而得，如摩訶波闍波提。(七)遣信得，又作遣使得。即佛為遣使授具足戒而得，如法授尼。(八)邊五得，又作五人得。即邊國僧眾不足定數，可立五人師而得。(九)羯磨得，又作十眾得。即在非邊國，依規定由三師七證之羯磨作法而得。(十)三歸得，即歸依佛、法、僧三寶而得，如十六人之賢聖。

復次，以受五戒、十重禁戒等之多寡，戒分為五種，此稱五分戒，如受持三歸及五戒中之任一戒，稱為一分戒；受三歸及受持二戒，稱為少分戒；若受持二戒而破一戒，則稱無分戒；受持三四戒稱為多分戒；受持五戒稱為滿分戒。受沙彌戒不久者，稱為新戒。若祈望生於諸天等善處而受戒，稱希望戒；恐懼自他之責罰而受戒，稱恐怖戒，又作怖畏戒；欲七覺支（七菩提分法）莊嚴其心而受戒，稱為順覺支戒；欲離煩惱垢而受戒，稱為無漏清淨戒。以上四戒稱為四種持戒。

一般認為持戒可生於天、人等善趣，實則持戒為六波羅蜜之一，乃凡夫趨往涅槃的修道資糧。又以光、香比喻戒德，稱為戒光、戒香（即持戒者之德名將如香熏遠方，而傳之久遠）。向受戒者解說戒律，稱為說戒；或亦指在半月一度之布薩行事中，由上座比丘誦戒之條文，僧眾有違犯者，則在眾人面前懺悔，由之而將布薩引申為說戒。

一度受戒者，若犯戒所制止之罪過，則稱破戒（或犯戒）；反之則為持戒。據四分律卷四十六載，犯波羅夷、僧殘、偷蘭遮等重罪（戒分），稱為破戒；犯波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅、惡說等輕罪（威儀分），則稱破威儀。受戒後常犯者，逐漸減弱其戒體之勢力，但未至完全捨戒，此一期間，稱為戒羸；反之，發得戒體而受持，則逐漸強大其勢力，稱為戒肥。

一般謂破戒者死後將墮三惡道。四分律卷五十九亦舉出破戒五過，即；(一)自害，(二)被智者叱，(三)惡名遍聞，(四)臨死生悔恨，(五)死後墮惡趣。若對戒律取邪見而執著，則稱戒禁取見（五見之一）。如牛狗外道之持牛戒、狗戒、雞狗戒等，盡屬戒禁取見。又雖未破戒，但起煩惱而染污戒，稱為污戒；若相對於淨戒而言，此染污之戒，亦稱污戒。〔增一阿含經卷一、卷三十、卷四十四、文殊師利問經卷上、北本大般涅槃經卷十一聖行品、菩薩善戒經卷四、大寶積經卷十七、新華嚴經卷五十三、大毘婆沙論卷四十四、卷一二三、俱舍論卷十八、大智度論卷十三、卷二十二、瑜伽師地論卷四十一、成實論卷九、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、四分律行事鈔資持記卷上、卷中、華嚴經疏鈔玄談卷三〕 p2896

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受戒

指通過一定之儀式，領受佛所制定之戒法。又作納戒、稟戒。即遵守教團規定（戒、罰則）之行為。戒為無上菩提之本，而佛教之根本精神即在於戒律之尊嚴。

戒有大、小乘之別，大乘戒以梵網經所說之十重禁、四十八輕戒為始，及菩薩瓔珞本業經、瑜伽師地論等所列之三聚淨戒；小乘則有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒相。於印度有五部之分，傳入中國、日本後，即有大小乘之異論，乃至各宗亦常有不同之作法。

四分律卷三十一以下，論釋受戒犍度之文中，述及受戒之始，謂世尊初授提謂、波利二位商人二歸戒，以歸依佛、歸依法，而成為信士。其後漸有十人羯磨之具足戒授受儀規。另據道宣之行事鈔（會本）卷十五載，沙門曇摩迦羅於曹魏嘉平年間（249～253）至洛陽，立羯磨作法，成為具足戒儀之嚆矢。於日本，則始於天平勝寶六年（754），我國鑑真和尚至東大寺之盧舍那殿前授戒。

無論出家、在家，奉持佛陀教法者，必須誓願遵守戒律，且應依循一定之儀式。由傳授戒法之一方而言，稱為授戒；接受戒法而能受持者稱為勝士，以戒律繁多及嚴格之故。佛教教團有七眾之別，又稱受戒七眾，即優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼。

優婆塞、優婆夷（分別指在家之信士、信女）可受之戒（在家戒）有三歸、五戒、八關齋戒、菩薩戒。(一)三歸依，即歸依佛、法、僧三寶。(二)五戒，為不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。若勤修持五戒、十善，並發出離心，即能因而證得初果乃至三果。(三)八關齋戒，又稱優波婆沙，即出家沙彌、沙彌尼所受十戒之前九戒，由此關口通向出家之道，關閉生死流轉之門，故稱八關；又過午不食，謂之齋，總合即八關齋戒。沙彌十戒中之第六、第七兩條於八關齋戒中合為一條，故雖實有九戒，然猶稱為八關。受持八關齋戒者，雖僅一日一夜，如能受持清淨，即得無量果報，一切諸罪悉皆消滅。

出家戒有沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒。(一)沙彌、沙彌尼之十戒，七歲以上始得受此戒，其初出家須有二師，即剃度師與教授阿闍梨。出家戒之目的，在求得解脫生死之涅槃，故沙彌戒為解脫道之基礎。(二)式叉摩那（意譯為學法女、正學女），乃介於沙彌尼、比丘尼之間，即於受比丘尼戒前，須受白二羯磨、十戒及六法正學戒。限期兩年，兩年期滿而不犯戒法，始能求受比丘尼戒。(三)比丘、比丘尼之具足戒，二十歲以上始得受此戒，為受戒儀式中最具規模者，儀式中傳授戒法之師稱為戒和尚，講授戒法者為教授師（教授阿闍梨），教導戒場有關作法者為羯磨師（羯磨阿闍梨）三者合稱為三師。此外，與會者至少尚須有七位證明師（尊證師），總稱三師七證（合稱十師）。然若地處偏遠，可因地制宜，亦可用三師二證之法（合稱五師）。大乘佛教，有僅於一師之前受戒者，亦有自誓受戒者。我國及日本行集體受戒之法會，稱為授戒會。

受具足戒時，有「白四羯磨」之規定。所謂羯磨，即羯磨師將受戒者之願望，於眾僧面前表白，且詢之以十三遮難，而令受戒者答諾。如此反覆三次，稱「一白三羯磨」。倘觸犯所詢問當中之一條，則喪失受戒之資格。所謂十三遮難，即十三條之難與十條之遮。分別而言，「難」屬本質上之惡，故須加以制止，即：(一)犯邊罪，即以前曾受具足戒，但為犯波羅夷罪而遭教團驅逐者。(二)犯比丘尼，即雖曾受戒，但對比丘尼淫行者。(三)賊心入道，指為圖謀生活上之方便，即以利益為目的而入教團者。(四)壞二道，即雖捨外道皈依內道（佛道），但於受具足戒之後又捨此再還外道者。(五)不能男（黃門），即男性之性根不具者。(六)～(十)屬於犯五逆罪者，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、惡心出佛身血。(十一)與(十二)指非人而假人之形像者，即非人及畜生。(十三)二形，即兼有男女兩性之性器者。

「遮」並不屬自己本身之惡，但若觸犯仍不得受戒，即：(一)問受戒者之名字。(二)問和尚之名字。(三)是否滿二十歲。(四)是否具足衣、。(五)是否得父母之許可。(六)是否負債。(七)若為奴隸，是否得雇主之許可。(八)若為官吏，是否得國王之許可。(九)是否為真正之男子身。(十)是否患有癩、癰、疽、白癩、乾痟、癲狂等五種病。以上係對男子而言，主要根據四分律之規定，其他諸律則有若干差異。

凡戒多由他人傳授而得者，稱為從他受，如僧眾從戒和尚、阿闍梨等得戒；亦有自然得戒者，如毘奈耶毘婆沙師十種得戒之中，謂自然得者乃佛及獨覺等，於盡智心之位，無師而得具足戒。又據瑜伽師地論卷五十三載，接受律儀有自受、他受、自然受之別；然一般所說之受戒多指從他受之情形。

除上記之外，關於受持戒法，經典中另有種種規定。以受持「五戒」而言，據優婆塞戒經卷三載，欲受此戒者須向六方供養，即：(一)東方，向父母供養。(二)南方，向師長供養。(三)西方，向妻子供養。(四)北方，向善知識供養。(五)下方，向奴婢供養。(六)上方，向沙門、婆羅門等供養。蓋供養父母、師長，乃至沙門、婆羅門等，即是向東方、南方，乃至上方等之供養。又供養六方之外，仍須獲得父母等之允諾，始得至大德處受戒。另如以三歸與八關齋戒之受持次第而言，應先受三歸，而後受八關齋戒。

據刪補隨機羯磨卷上諸戒受法篇載，受持比丘大戒之法，須具足五緣方得成就，即：(一)受具之人，謂受具戒者必為人，而非阿修羅、畜生等，且諸根具足，身心清淨等。(二)所對之境，謂須結界，具有秉法之僧，僧數滿足，依白四羯磨法等。其中，僧數滿足即指三師七證、三師二證等。(三)發心乞戒。(四)心、境相應。(五)事成究竟，自始至終依法完成。於正式受戒時復有八法應一一行之，即：(一)請師法，(二)安受者所在，(三)差人問緣，(四)出眾問法，(五)白召入眾法，(六)乞戒法，(七)戒師和尚問法，(八)正問法。瑜伽師地論卷五十三則舉出不得受比丘戒之六種因緣：(一)意樂損害，(二)依止損害，(三)男形損害，(四)白法損害，(五)為他人所繫屬，(六)為護持其他比丘，而不令能變化身形者受戒。此外，有謂出家五眾之戒皆全分受，即全部受足；在家五戒則有全受、分受之別，即允許在家者僅受部分之戒。

上述之五、八、十、具戒（以上並稱為「五八十具」），及受戒之因緣、法等皆屬小乘戒之範圍。於大乘戒法別有三聚、十重等戒。三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。其中之律儀戒，等同小乘戒。又梵網經所說十重四十八輕戒，為大乘菩薩戒之戒相。

有關十重四十八輕戒之受法，據智顗之菩薩戒義疏卷上載，受戒之緣可分三段，即：(一)信心，謂受者須虔信善惡因果、佛果之常樂我淨等。(二)無三障，謂受者須無煩惱障、業障、報障。(三)以人、法為緣，人，指戒師；法，指記錄受法之諸種戒儀。戒師分為諸佛、聖人、凡師等三類。其中，凡師須為真正之人，具足五德，即：(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄等。有關戒儀者，菩薩戒義疏列有梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種，然一般皆依準湛然之授菩薩戒儀一書，書中列有授戒次第之十二門，即：(一)開導，(二)三歸，(三)請師，(四)懺悔，(五)發心，(六)問遮，(七)授戒，(八)證明，(九)現相，(十)說相，(十一)廣願，(十二)勸持。

又受持此梵網菩薩戒有通受、別受兩種情形，即：(一)納受通用於七眾之三聚淨戒（十重、四十八輕戒為律儀戒），稱為通受。(二)納受僅適於七眾各別之戒法，稱為別受，如優婆塞、優婆夷納受菩薩五戒，沙彌、沙彌尼納受菩薩十戒，式叉摩那納受六法戒，及比丘、比丘尼納受菩薩具足戒之十重四十八輕戒。

據梵網經載，菩薩戒為諸佛之本源，菩薩之根本，乃諸佛子之根本。因菩薩戒涵蓋深廣而又超勝一切，故除上述七眾外，乃至畜生或神鬼變化人等，皆有資格受菩薩戒。菩薩戒之戒條雖少，然每一戒均為無盡戒，故受持菩薩戒之功德，殆難以比喻。

總之，戒乃修行佛道之根基、三學之根本；八萬之法藏，離戒則不得受持；且三聚淨戒實乃證得三身之因，十重禁戒恆為佛子之標幟。然若就「任因感果」而言，修持五、八、十、具等戒，未必感得人天小果、意樂等，據元照之行事鈔資持記卷一載，鈍根者視戒通於世善，上智者則視戒俱為道基；此因南山律宗倡言戒法隨根機而異。天台宗主張戒無大小，皆依受者之「心期」。要之，此類說法皆在警醒受戒者，應依自己堪任之範圍，納受部分或全部之戒法。

有關受戒之功德，據七佛經載，受持三歸戒，可得九神之護衛；受持五戒，可得二十五神之護衛；受持具足戒、三聚淨戒等，更有無量功德。若一旦悟得圓融之旨，即三聚互攝，諸戒融通，戒戒圓具，修持隨萬行而周備，一念經三阿僧祇而生（眾生）佛（諸佛）平等，無盡深妙，此乃制戒受持之最高旨意。〔梵網經卷下、毘尼母經卷一、優婆塞五戒經、大愛道比丘尼經卷上、菩薩瓔珞本業經卷下、占察善惡業報經卷上、五分律卷十五至卷十七、四分律卷三十一至卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、大毘婆沙論卷十二、顯戒論卷中、俱舍論卷十四、大乘義章卷十、四明尊者教行錄卷一、出家受戒作法〕（參閱「十種得戒緣」492、「菩薩戒」5216、「傳戒」5387）p3101

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[中華佛教百科全書]
七歸依

西藏佛教用語。「歸依」又作皈依。即皈依上師、本尊、佛、法、僧、空行、護法等七者，以之為皈依對象或皈依境。此法為噶舉派所強調，並為各派皈依境壇城共同具備。

依西藏佛教所傳，信奉小乘者，僅皈依佛、法、僧三寶。且皈依時間至死亡後即結束。信仰大乘者，除皈依三寶之外，亦皈依菩薩眾善知識。如西藏本《華嚴經》云︰「我此知識說正法，普示一切法功德，徧示菩薩威儀道」、「善財童子，如是隨念痛哭流涕，諸善知識，是於一切惡趣中救護於我。」

信仰大乘者，其皈依大乘三寶時間，係以自皈依至證悟為止，而不以今生死亡為限。密宗亦同之。

西藏佛教對此七皈依涵義的說明，略如下述︰

皈依上師，係因上師的心中充滿佛法，是佛的代表。上師心中，具足佛的法身。上師口中宣說佛的教法，是法寶的代表。故上師的口，具足佛的報身。上師身穿法衣，或著報身佛裝飾，守持僧伽的戒律，是僧伽的代表，具足佛的化身，故上師為加持根本。

在平時，上師於皈依境中，站或坐於自己頭頂上。行走時則坐於自己肩上。睡眠時，於己心中。飲食時，即位於喉輪承接供養。故行、住、坐、臥中，弟子皆不離上師，弟子睡眠即同上師一起入禪定，飲食即供養上師，片刻須臾均不分離。

皈依本尊，即是皈依上師教導的佛菩薩，或自己樂意親近的佛。因為本尊是加持的根本，故弟子平日需時時將自己觀想成本尊，自己之身即本尊之身，語即本尊咒，意即本尊教法，同時，眾生即本尊眷屬，情器世間即本尊壇城，一切鳥鳴巿聲均為咒語，由此而得到與本尊無二無別的境界。

皈依空行，即皈依本尊的明妃、女眷屬、女性護法，而不可輕視。因為陰性代表智慧般若，空行母為雙運對象，並能成為自己與上師本尊中溝通的使者信差，如母親般增長自己的般若慧根。

皈依護法，即皈依一切擁護本尊的聖凡海會護法眾。護法曾於本尊前發誓擁護教法，保護儀軌。密宗行者修法若未得護法同意，而引起護法瞋怒，則絕無成就之可能。因為護法若不擁護，則持明咒力無天龍執行而無效力。故皈依護法，除念咒效力增長外，護法亦常能如上師般教導咒語法本，並贈送修法所需資糧。

依據西藏佛教之規定，修習七皈依之行者，應遵守下列之皈依誓戒︰

(1)皈依佛後，不依止外道天神，雖亦尊重三界所有神祇，但因世俗神未能脫離輪迴業報，並非究竟證悟者，故雖可供養尊敬，但不可皈依。

(2)皈依法後，不起殺心惡心（不殺害、驚嚇眾生），因行者之心即本尊心，充滿慈悲。若能無任何惡心，即能迅速具足佛之報身。

(3)皈依僧後，不應信仰外道教法，且不與具邪見者同修同住。

(4)不應輕視毀損佛像、經典、法器，凡有佛之標誌均應置於高處。手接佛像法本，應先置於頭頂，或放在頭上搬運。如鈴、杵、壇城更應至為尊重。

(5)飲食等得到利益好處時，應先供養皈依聖眾。行經美好事物風景等，亦應供養聖眾。

(6)對於灌頂金剛兄弟及所有密宗行者，應視為本尊眷屬，不可毀謗。除布薩外，亦不言其過。

(7)佛像、法本不可販賣，凡有佛七眾皈依海會眾之些許標誌，均不可作為商品、商店名字或器物名。弟子販賣七皈依聖眾，謀自身利益供養，其罪甚大。

(8)經典不可置於腳下或地上跨越、踐踏，與任何比胸部為低之地方。同時，不可將經典墊於佛像之下，因放在佛像下有壓伏降伏之意。經典為法身舍利，其中咒語尤應尊重。

(9)不可對女性存輕賤之意，以免失空行母之歡心。不可對護法威猛凶相有所批評或畏懼，以免護法畏縮不願前來。（蔣揚貢噶）

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三性

(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰

據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。

不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。

又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」

總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。

色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。

又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。

此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。

此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。

茲表列三性及三性與心所如次︰

三性：
        ┌善  性────────不染污性──劣慧……一切種冥
        │          無覆無記
三性門─┤無記性                          二性門
        │          有覆無記
        └惡  性────────染 污 性──煩惱……諸    冥

三性與心所：
          ┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
          │相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
    ┌  善┤          、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
    │    │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
    │    └勝義善──擇滅無為
    │    ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤    │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
    │不善┤            疑（與自性不善心相應）
    │    │等起不善──身語表、無表、得、四相
    │    └勝義不善──生死法
    │    ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
    └無記┤        └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
          │        ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
          └無覆無記┤  威儀無記┤
                    │  工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
                    └─變化無記┘

(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。

(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。

(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。

(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。

為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。

要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。

因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。

所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。

三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。

(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）

所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。

三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。

無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。

《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。

以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。

三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。

◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）

三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。

依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。

因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。

雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。

由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。

由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。

〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。

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二河白道

淨土宗所用之譬喻語。即以水火二河喻貪瞋煩惱，二河中之白道喻眾生於貪瞋煩惱中所生之清淨往生心。善導《觀經疏》〈散善義〉云（大正37‧272c）︰
「又白一切往生人等，今更為行者說一譬喻，守護信心，以防外邪異見之難。何者是也﹖譬如有人欲向西行百千之里，忽然中路見有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各闊百步，各深無底，南北無邊，正水火中間，有一白道，可闊四、五寸許，此道從東岸至西岸，亦長百步，其水波浪交過濕道，其火焰亦來燒道，水火相交常無休息。

此人既至空曠逈處，更無人物，多有群賊惡獸，見此人單獨，競來欲殺，此人怖死，直走向西，忽然見此大河，即自念言︰此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行﹖今日定死不疑。正欲到迴，群賊惡獸漸漸來逼，正欲南北避走，惡獸毒蟲競來向我，正欲向西尋道而去，復恐墮此水火二河，當時惶怖不復可言。即自思念︰我今迴亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道必應可度。作此念時，東岸忽聞人勸聲︰仁者！但決定尋此道行，必無死難，若住即死。又，西岸上有人喚言︰汝一心正念直來，我能護汝眾，不畏墮於水火之難。

此人既聞此遣彼喚，即自正當身心決定尋道直進，不生疑怯退心，或行一分二分，東岸 群賊等喚言︰仁者迴來！此道險惡不得過，必死不疑，我等眾無惡心相向。此人雖聞喚聲，亦不迴顧，一心直進念道而行。須臾即到西岸，永離諸難，善友相見慶樂無已。

此是喻也，次合喻者，言東岸者，即喻此娑婆之火宅也，言西岸者即喻極樂寶國也；言 群賊惡獸詐親者，即喻眾生六根六識六塵五陰四大也；言無人空逈澤者，即喻常隨惡友不值真善知識也；言水火二河者，即喻眾生貪愛如水，瞋恨如火也；言中間白道四、五寸者，即喻眾生貪瞋煩惱中能生清淨願往生心也。」

按此喻或係出自曇鸞《略論安樂淨土義》所出渡河著脫之譬說，即（大正47‧3c）︰
「譬如有人，空曠迴處值遇怨賊，拔刃奮勇，直來欲殺，其人勁走視渡一河，若得渡河，首領可全。爾時但念渡河方便，我至河岸，為著衣渡，為脫衣渡，若著衣納，恐不得過，若脫衣納，恐無得暇，但有此念，更無他緣，一念何當渡河，即是一念。」

此外，在日本，隨著淨土信仰之流行，將此喻繪成畫卷之風頗盛，在粟生光明寺、鳥取萬福寺、京都知恩院、嵯峨清涼寺等處皆存有古圖。

〔參考資料〕　《觀經散善義傳通記》卷一；《觀經散善要義釋觀門義鈔》；《選擇本願念佛集》。

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八十隨形好

佛菩薩之色身所具有的八十種妙相。又稱八十種好、八十隨好、八十小相。佛菩薩之身所具足的殊勝形相中，三十二相顯而易見，稱之為大相，而八十種好則較微細難見，故稱為小相或隨相。轉輪王也能具足三十二相，但是八十種隨形好則唯有佛、菩薩始能具足。《大毗婆沙論》卷一七七（大正27‧889a）︰
「問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是相好莊嚴，又如金山眾寶雜飾，如是佛身威光奇特，以如來身極鑒淨故，諸祥瑞物皆現其中；如至那鏡極磨瑩已，隨物遠近，影像皆現。佛身亦爾，是故一切諸魔外道懷惡心者，至佛處時無不瞻仰，覩之無厭，右繞而去。」

《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉列出無見頂等八十種好，《大智度論》卷八十九解釋此八十種好，謂（大正25‧686b）︰「問曰︰八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中﹖答曰︰此識是果報生識，世間好醜自然而知，凡人識不具足，故學人法乃知。」又，「好」可視為相的細分詳說，《法界次第》卷下云（大正46‧696b）︰
「相好乃同，是色法皆為莊嚴，顯發佛身，但相總而好別，相若無好則不圓滿。輪王釋梵亦有相，以無好故，相不微妙。（中略）通云好者，可愛樂也。以八十種好莊嚴身，故天人一切之所愛樂，故云好也。」

此外，《大乘義章》卷二十（末）根據《菩薩地持經》卷十所載云（大正44‧873a）︰
「手足二十指悉皆妙好，即為二十，兩手兩足表裏八處平滿，通前合為二十八種好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脇、兩腋、兩乳、腰、背、心、臍及與咽、膓悉皆妙好，為三十二，通前合為六十種好。此咽已下六十好也，上下牙齒悉皆妙好，即以為二；兩脣、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、額兩角悉皆妙好，復為十八，通前合為二十種好。此咽已上二十好也。是為八十，相好如是。」

除此之外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等亦載此事。然彼等所載與《大般若經》差異頗大。

茲參酌諸經論所說，列表如次︰

〔參考資料〕　《佛本行集經》卷九；《增一阿含經》卷四十六；《坐禪三昧經》卷上；《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷二十五；《無上依經》卷下；《彌勒下生經》；《方廣大莊嚴經》卷三；《大乘百福莊嚴相經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十九；《大明三藏法

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│八十隨行好名稱│形態                              │
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│一、指甲潤澤  │指爪狹長薄澗，光潔鮮淨如花赤銅。  │
│二、手足指圓  │手足指圓纖長，﹖直柔軟，節骨不現。│
│三、手足平等  │手足各等無差，於諸指間悉皆充密。  │
│四、手足圓滿  │手足圓滿如意，軟淨光澤，色如蓮華。│
│五、筋脈潛隱  │筋脈盤結堅固，深隱不現。          │
│六、踝骨不現  │兩踝俱隱不現。                    │
│七、行步齊正  │行步直進，庠審如龍象王。          │
│八、師子王行  │行步威容齊肅，如師子王。          │
│九、牛王行相  │行步安平庠序，不過不減，猶如牛王。│
│十、鵝王行相  │行步進止儀雅，猶如鵝王。          │
│十一、龍王行相│迴顧必皆右旋，如龍象王舉身隨轉。  │
│十二、身漸﹖直│支節漸次﹖圓，妙善安布。          │
│十三、支節密緻│骨節交結無隙，猶若龍盤。          │
│十四、膝骨圓好│膝輪妙善安布，堅固圓滿。          │
│十五、隱處妙好│隱處其文妙好，威勢具足，圓滿清淨。│
│十六、膚體滑澤│身支澗滑柔軟，光悅鮮淨，塵垢不著。│
│十七、威儀備足│身容敦肅無畏，常不怯弱。          │
│十八、身體緊密│身支堅固稠密，善相屬著。          │
│十九、身體平正│身古安定敦重，曾不掉動，圓滿無壞。│
│二十、身體端嚴│身相猶如仙王，周匝端嚴，光淨離翳。│
│二一、身光破闇│身有周匝圓光，於行等時，恆自照曜。│
│二二、腹相莊嚴│腹形方正無缺，柔軟不現，眾相莊嚴。│
│二三、臍深圓淨│臍深右旋圓妙，清淨光澤。          │
│二四、臍厚妙好│臍厚不窊不凸，周匝妙好。          │
│二五、身體無黶│板膚遠離疥癬，亦無黶點疣贅等過。  │
│二六、手足內滿│手掌充滿柔軟，足下安平。          │
│二七、手文明徹│手文深長明直，潤澤不斷。          │
│二八、唇色丹暉│唇色光潤丹暉，如頻婆果，上下相稱。│
│二九、面門相具│面門不長不短，不大不小，如量端嚴。│
│三十、舌廣柔軟│舌相軟薄廣長，如赤銅色。          │
│三一、象王聲  │發聲威震深遠，如象王吼，明朗清澈。│
│三二、梵聲深妙│音韻美妙具足，如深谷響。          │
│三三、鼻脩高直│鼻高脩而且直，其孔不現。          │
│三四、齒白齊密│諸齒方整鮮白。                    │
│三五、牙利明潔│諸牙圓白光潔，漸次鋒利。          │
│三六、目淨紺青│眼淨青白分明。                    │
│三七、目如青蓮│眼相脩廣，譬如青蓮華葉，甚可愛樂。│
│三八、目睫次第│眼睫上下齊整，稠密不白。          │
│三九、眉纖而長│雙眉長而不白，緻而細軟。          │
│四十、眉色青紺│雙眉綺靡順次，紺琉璃色。          │
│四一、眉如初月│雙眉高顯光潤，形如初月。          │
│四二、耳埵圓滿│耳厚廣大脩長，輪埵成就。          │
│四三、耳無過惡│兩耳綺麗齊平，離眾過失。          │
│四四、容儀具足│容儀能令見者無損無染，皆生愛敬。  │
│四五、額廣平正│額廣圓滿平正，形相殊妙。          │
│四六、身分相稱│身分上半圓滿，如師子王威嚴無對。  │
│四七、首髮脩長│首髮脩長紺青，稠密不白。          │
│四八、髮香芬馥│首髮香潔細軟，潤澤旋轉。          │
│四九、髮際嚴好│首髮整齊無亂，亦不交雜。          │
│五十、首髮長好│首髮堅固不斷，永無褫落。          │
│五一、首髮光滑│首髮光滑殊妙，塵垢不著。          │
│五二、身分堅實│身分堅固充實逾那羅延。            │
│五三、身體莊嚴│身體長大端直。                    │
│五四、諸根無染│諸竅清淨圓好。                    │
│五五、身相洪大│身支勢力殊勝，無與等者。          │
│五六、見者歡喜│身相眾所樂觀，嘗無厭足。          │
│五七、面如滿月│面輪脩廣得所，皎潔光淨如秋滿月。  │
│五八、容色不撓│顏貌舒泰，光顯念笑，先言唯向不背。│
│五九、面相姝廣│面貌光澤熙怡，遠離顰蹙青赤等過。  │
│六十、身無疵穢│身皮清淨無垢，常無臭穢。          │
│六一、毛孔出香│所有諸毛孔中，常出如意微妙之香。  │
│六二、面門出香│面門常出最上殊勝之香。            │
│六三、首分圓滿│首相周圓妙好，亦猶天蓋。          │
│六四、身毛纖柔│身毛紺青光淨，如孔雀項，紅暉綺飾，│
│              │色類赤銅。                        │
│六五、法音圓辯│法音隨眾大小，不增不減，應理無差。│
│六六、頂髻高顯│頂相無能見者。                    │
│六七、指網分明│手足指約分明，莊嚴妙好，如赤銅色。│
│六八、行不履地│行時其足去地，如四指量而現印文。  │
│六九、身相持重│自持不待他衛，身無傾動，亦無逶迤。│
│七十、威震一切│威德遠震一切，惡心見喜，恐怖見安。│
│七一、音聲和雅│音聲不高不下，隨眾生意和悅與言。  │
│七二、觀機淺深│能隨諸有情類，言音意樂而為說法。  │
│七三、一音說法│一音演說正法，隨有情類各令得解。  │
│七四、次第說法│說法咸依次第，必有因緣，言無不善。│
│七五、等視眾生│等觀諸有情類，讚善毀惡而無愛憎。  │
│七六、識清淨  │所為先觀後作，軌範具足令識善淨。  │
│七七、相好具足│世尊相好，一切有情無能盡觀。      │
│七八、頂骨堅實│頂骨堅實圓滿。                    │
│七九、無衰老相│顏容常少不老，好巡舊處。          │
│八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文│
│              │同綺畫，色類朱丹。                │
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八字文殊菩薩

密教之菩薩。指以「唵阿味羅吽佉左洛」（oṁ，āḥ，vi，ra，hum，kha，ca，raḥ）八字為真言的文殊菩薩。因頂有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。《文殊師利法寶藏陀羅尼經》云（大正20‧793b ）︰
「此八字大威德陀羅尼者，乃往過去無量百千恆河沙諸佛所說，為擁護一切行十善國王，令得如意壽命長遠，福德果報無比逾勝，諸方兵甲悉皆休息，國土安寧，王之所有常得增長。此陀羅尼能利益憐愍一切有情諸眾生故，能斷三惡道，能作一切安穩法，如佛現在處世無異。此是文殊師利菩薩身，為利益眾生故，現是身為咒神像。」

據《大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》所載，其形像係頂有八髻，前五髻，頂上一髻，頂後兩髻，一一髻上皆為佛身；身呈金色，放光明，乘獅子王，操持智慧劍，左執青蓮華，華台上有智杵，首髻有八智尊，暉光遍十方。此中，首髻八智尊，係指《文殊法寶藏陀羅尼經》所說廣深智雷音如來、除一切障如來、阿彌陀如來、功德處如來、遍覆香如來、難勝行如來、除慢如來、斷一切障如來八尊。

此菩薩的種子字是「室利」（śrī）、「滿」（maṃ）、「淡」（dhaṃ），或「瑟置唎」（sṭrī）。依《八字陀羅尼儀軌》所載，若求福慶祿位吉祥之事者，當於心中書「室利」字；若欲求息災除難、殄滅七種災難者，寫「滿」字；欲求降伏惡人，令相好捨惡心者，寫「淡」字；為摧滅或破壞如屠兒、獵師、外道不信佛法者之惡心，則寫「瑟置唎」字。古來依此說，於修增益法時，在八字真言末尾加誦「室利」字，息災法加誦「滿」字，敬愛法加誦「淡」字，降伏法加誦「瑟置唎」字。其三形是師子頭，或師子口，表嚼摧惡業重障之意。真言為「唵阿味羅吽佉左洛（oṁ āḥ vi rahum kha ca raḥ）」八字，為請召、計設尼、救護慧、烏波計設尼、光網、地慧幢、無垢光、不思議慧等八大童子的種子。

又，以此菩薩為主尊，為殄滅五星日月（用五重曼荼羅）、異國侵境、惡臣叛逆、疫病流行等災禍所修的法，稱為八字文殊法；為消除住宅災厄，使善神擁護所修的法，稱為八字文殊鎮。

〔參考資料〕　《四十帖決》卷七；《祕鈔》卷十一；《諸尊要抄》卷六。

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十業道

指十惡與十善之業道。道，為所行、能通之義。其中，十惡業道（daśākuśalakarma-mārga），即(1)斷生命（prāṇātipāta），(2)不與取（adattādāna），(3)欲邪行（kāma-mithyācāra），(4)虛誑語（mṛṣāvāda），(5)離間語（pāruṣya），(6)粗惡語（paiśunya），(7)雜穢語（saṃbhinna-pralāpa），(8)貪欲（abhidhya），(9)瞋恚（vyāpāda），(10)邪見（mithyā-dṛṣṭi）。離此十惡，即稱十善業道（daśakuśalakarmamārga）。

由於論業之體時，諸部頗有異說，因而解釋業道時亦有所不同。依《俱舍論》卷十七之意，十業道中，後貪等三者雖非其業體，但為與彼相應之思之所行處，故稱為業道。前面斷生命等七者，其體為身、語業，故即是業；又此業為能等起之身語業之「思」所遊行，故名之為業道。此即《阿毗達磨發智論》卷十一所云（大正26‧972b）︰「有業非業道，謂意業及業道所不攝身語業。有業道非業，謂後三業道。有業亦業道，謂前七業道。有非業非業道，謂除前相。」

若依經量部，身口意三業皆以「思」為體，以貪瞋等即是意業，故十業道皆是業，亦是業道。此中，動發身語的現行之「思」稱為業，此業為「思惟思」（即審慮、決定二思）之所遊行，故名為道。又，以此現行之「思」為因，而所引生之「思」的種子亦名業道。此乃於果之上假立因之名。另外，有關以貪瞋等為意業，故後三者稱為業道，別有他說。即謂由於貪瞋等而墮諸惡趣，貪等為能通惡趣之道，故稱業道。或謂因貪等而起其次之瞋，因瞋等而起其次之貪，前能生後，後即乘前而生；成為後之道，或互相乘故，亦稱業道。

唯識大乘之說同於經量部，故《成唯識論》卷一云（大正31‧5a）︰「起身語思有所造作，說名為業。是審、決思所遊履故，通生苦、樂異熟果故，亦名為道。故前七業道亦思為自性，或身語表由思發故，假說為業；思所履故，說名業道。」《成唯識論述記》卷二（本）亦云（大正43‧276b）︰「十業道中，前七之思為後三種業所履故，意業能生當異熟故，是其道義。」

◎附︰《大毗婆沙論》卷一一三（摘錄）

十業道者︰謂身三業道，語四業道，意三業道。問︰十善業道，十不善業道，豈不合說有二十耶﹖何故此中，但說有十﹖答︰不過十故。謂依惡行所依止處，發起十種不善業道。即依此處，由遠離故；即能發起十善業道。（中略）

何故名業道﹖業道有何義﹖答︰思名為業。思所遊履，究竟而轉；名為業道。（中略）

復有說者，由二因緣，建立業道。(一)世所訶毀，(二)世所稱歎。即是十種不善業道，及善業道。問︰若世所訶毀名業道者；是則惡心出佛身血，一切世間皆共訶毀；何故不說以為業道﹖答︰若世所訶毀，如來出世及不出世，一切時有者；立為業道。出佛身血，有佛世有，無佛世無；故不立業道。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十七；《十不善業道經》；《成實論》卷八、卷九；舟橋一哉《業の研究》前編第二章。

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十萬白龍

西藏苯教（白苯教）的重要經典。與《十萬黑龍》（Klu-ḥbum nag-po）、《十萬斑龍》（Klu-ḥbum khṛa-po）並稱三大聖典。全書二卷。全名《神聖十萬白龍大寶法不可思議真理大乘經》。相傳為苯教教主敦巴仙拉普（Ston-pa Gśen-rab）所作，以各種龍族設問的形式，闡述苯教教義。舊藏版寫本共二三八紙，上卷三十一章，下卷二十四章。

上卷第一章，首先敘述仙拉普出現世上，教化一切眾生，為救濟苦惱，而說不可思議的真理「苯」，特別是度化危害天、地、水三界的准陀（gñan）、地主（sa-bdag）、龍（klu）等事。其次說「苯」的輪迴法和涅槃法。前者列舉五蘊、六根、六境、六識等五十九位，後者列舉五自願成就、十二菩提道、十地、十一果、十三大解脫位等八十三位。

二至五章，敘述龍族的起源及輪迴、解脫。六至九章，敘述輪迴中的往返。十至十三章，說解脫道。十四至十七章，說執著我他差別的過失。十八至二十一章，說害惡心和忿怒心的消滅。二十二至二十五章，說不變的實義「苯」。二十六至二十九章，說智慧光明的廣布。三十至下卷第一章，概述龍族和五種龍族曼荼羅的製造方法。二至六章，說罪過。七至十章，說莊嚴神盤捧供的功德。十至十三章，說五種龍族由於洗心改悔而獲功力。十四至十七章，說歸依禮敬，懺悔罪業。十八至二十二章，說應以集義明了來獻五種供物。二十三至二十四章，說五龍族曼荼羅的讚嘆祈願。

概括而言，本書是論述「輪迴法無實體，因執著而有生死輪迴」的觀念。從而教示「輪迴法，應遠離妄執並懺悔，方能解脫。」但是，書中的用語與佛教類似，內容也明顯地受到佛教的影響。因此不能視為純粹是闡述苯教教義的作品。

〔參考資料〕　寺本婉雅譯《西藏古代神話十萬白龍》；H. Hoffmann《Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon Religion》。

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大地法

說一切有部與瑜伽行派之用語。指與一切心相應俱起的十種心所法。「大」者，遍起之意；「地」者，指心王。一切心法生起時，相應遍起的種種心所，即為大地法。其生起範圍極廣，亦即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。這十種心所，普遍與善心、惡心、非善非惡心相應而生起，故名大地法。

《俱舍論》卷四謂（大正29‧19a）︰「大法地，故名為大地。此中，若法大地所有，名大地法。謂法恆於一切心有，彼法是何﹖頌曰︰受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地。遍於一切心。」茲依《俱舍論》及《順正理論》所述，略釋其義如次︰

(1)受（vedanā）︰「領納」義。對所觸對的可愛（喜愛）、不可愛（厭惡），或中性境，產生樂受、苦受、捨受等感受。

(2)想（saṃjñā）︰「取像」義。即執取對境之長短、青、黃、男女等像而收存於心中。

(3)思（cetanā）︰指內心之決意。即令心造作行善、不善、無記等事。

(4)觸（sparśa）︰即「觸對」義。當根、境、識三者和合時，生起此觸境之心所，同時也使其餘之心、心所觸對境界，令根、境、識三者更加和合。

(5)欲（chanda）︰「希求」義。對境緣境，希求彼境之意。

(6)慧（prajñā）︰「簡擇」義。分別判斷、選擇所對境之得失、邪正等。

(7)念（smṛti）︰即明記不忘，不僅明記過去之境，且將現在境印刻於心，令不忘失。

(8)勝解（adhimokṣa）︰即殊勝之理解，對境產生印可、審決如此或不如此之作用。

(9)作意（manaskāra）︰「警覺」義。能令心警覺的作用。

(10)三摩地（samādhi）︰譯為「等持」、「正定」，即持續而不散亂地維持心王、心所，使專注於一境。

關於此十法之體，說一切有部主張十法皆有別體，但經量部則認為十法中唯受、想、思三者有其體，其餘皆無。又，唯識家將此十法分為五遍行與五別境兩種，作意、觸、受、想、思等遍一切心心所，相應而起，故名遍行，其餘五法，緣各別之境而生，故不名遍行。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十六、卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。

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不慳戒

為發揚菩薩道之布施利生精神的大乘戒條。十重禁戒之一。全稱慳惜加毀戒。又作慳生毀辱戒、故慳加毀戒、慳惜財法戒、故慳戒、慳吝戒，或單稱慳戒。指制止慳惜財法之戒。《梵網經》云（大正24‧1004c）︰

「若佛子自慳，教人慳，慳因慳緣慳法慳業。而菩薩見一切貧窮人來乞者，隨前人所須一切給與；而菩薩以惡心瞋心乃至不施一錢一針一草，有求法者，不為說一句一偈一微塵許法，而反更罵辱者，是菩薩波羅夷罪。」

智於《菩薩戒義疏》卷下云（大正40‧573c）︰「前人求財請法慳吝不與，復加毀辱頓乖化道，故得罪。」此外，法藏於《梵網經菩薩戒本疏》卷四，說明此戒之十種制意，云（大正40‧629c）︰
「(一)但欲救護一切眾生，(二)欲攝取一切眾生，(三)欲饒益一切眾生，(四)欲學一切諸佛本行，(五)欲正心憶念諸佛本行，(六)欲清淨諸佛本行，(七)欲受持諸佛本行，(八)欲顯現諸佛本行，(九)欲廣說諸佛本行，(十)欲令一切眾生離苦得涅槃樂；是為十。由此當知菩薩理無不施之行。」

由此可知此戒乃為乖違化道或違害布施行所制之戒。《菩薩地持經》卷五〈方便處戒品〉、《瑜伽師地論》卷四十、《優婆塞五戒威儀經》、曇無讖譯《菩薩戒本》等，以之為四波羅夷之一，《菩薩善戒經》以之為八重法之一，《菩薩內戒經》以之為四十七戒之一。

〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《梵網經菩薩戒本述記》卷二；《梵網菩薩戒經疏刪補》卷上；《梵網經記》卷上；《梵網經古迹記》卷三。

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五逆

指五種極惡之行為。又名五逆罪、五無間業、五無間罪或五不救罪。即殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。殺或作害。其中前四是身業，後一為口業。造此五罪必墮無間地獄受苦，故稱五無間罪、五無間業。又因殺父、殺母是違逆恩田，其他三種為背逆福田，故稱五逆或五逆罪。

關於無間業，《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「約異熟果決定，更為餘業餘生能為間隔，故此唯目無間隔義。或造此業補特伽羅，從此命終定墮地獄中，無間隔故名無間。」此外，《大乘義章》卷七舉出四義︰(1)趣果無間，此業捨此生，次生直受果，中無間隔之業。(2)受苦無間，其果一劫間苦苦相續無間斷，由果得名，稱為無間。(3)壽命無間，其果壽命一劫無中絕。(4)身形無間，其果之身形遍滿獄中。

《俱舍論》卷十八另載與五逆同類之五無間同類業，即︰(1)污母及無學尼，(2)殺正定聚菩薩，(3)殺有學聖者，(4)奪僧和合緣，(5)破壞佛塔。此中，污母及無學尼罪同殺母；菩薩恩深如父，殺住定菩薩罪同殺父；有學、無學聖者同是聖福田，殺之罪同殺阿羅漢；奪僧和合緣，謂使僧離散，故罪同破和合僧；眾人敬佛塔似敬佛，故破壞佛塔罪同出佛身血。

此上為小乘五逆之說。

慧沼於《金光明最勝王經疏》卷五，將《金光明最勝王經》卷三〈滅業障品〉所載（大正16‧414a）︰「由身語意造無間罪︰惡心出佛身血、誹謗正法、破和合僧、殺阿羅漢、殺害父母。」釋為三乘通說之五逆。又謂依《薩遮尼乾子經》等所載，大乘之五逆為︰(1)破壞塔寺焚燒經像，或取佛物法物僧物，或教人作見他人作心生歡喜。(2)毀謗聲聞辟支佛法及大乘法。(3)逼令沙門還俗，或斷其命。(4)犯小乘五逆之一者。(5)謗無一切善惡業報，長行十不善業；不畏後世果報，自作或教唆他人行十惡業。

此大乘五逆又謂複五逆或五根本重罪。此外，出佛身血、弒父、弒母、殺和尚、殺阿闍梨、破羯磨轉法輪僧、殺聖人等為七遮罪、七逆、七逆罪。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一一五、卷一一九；《成實論》卷八〈五逆品〉；《大乘入楞伽經》卷五；《優婆塞戒經》卷七；《虛空藏菩薩經》；《大集地藏十輪經》卷三；《合部金光明經》卷二；《大般涅槃經》卷十九；《阿闍世王問五逆經》；《阿毗達磨發智論》卷十一；長井真琴《南方所傳佛典の研究》。

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六十心

指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰

(1)貪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。

(2)無貪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。

(3)瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。

(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。

(5)癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。

(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。

(7)決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。

(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。

(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。

(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。

(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。

(12)鬥心（ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。

(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。

(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。

(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。

(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。

(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。

(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。

(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。

(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。

(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。

(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。

(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。

(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。

(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。

(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。

(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。

(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如猫狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。

(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。

(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。

(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。

(32)歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。

(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。

(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。

(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。

(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。

(37)鵂鶹心（ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。

(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。

(39)羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。

(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。

(41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。

(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。

(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。

(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。

(45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。

(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。

(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。

(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。

(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。

(50)羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。

(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。

(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。

(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。

(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。

(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。

(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。

(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。

(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。

(59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗鑛，乃至得成純一清淨醍醐妙果。

(60)猨猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猨猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猨猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。

西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如猨猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。

此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。

〔參考資料〕　《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。

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大悲心陀羅尼

即俗稱之「大悲咒」。為唐宋以來，我國佛教界所盛行的長咒。亦名千手千眼廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼、廣大圓滿陀羅尼、無礙大悲陀羅尼、救苦陀羅尼、延壽陀羅尼、滅惡趣陀羅尼、破惡業障陀羅尼、滿願陀羅尼、隨心自在陀羅尼、速超十地陀羅尼。

依此咒之相關佛典所載，此咒係過去九十九億恆河沙數諸佛所說，觀世音菩薩受之於千光王靜住如來。時觀世音始住初地，一聞此咒，立超第八地，故心生歡喜，發誓弘布，以利樂眾生；觀世音菩薩乃即應願，而身生千手千眼。

大藏經中載有本咒之相關經典為數不少，玆列之如次︰

(1)《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》一卷，唐‧伽梵達磨譯。

(2)《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》一卷，唐‧菩提流志譯。

(3)《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》二卷，唐‧智通譯。

(4)《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》一卷，唐‧金剛智譯。

(5)《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》一卷，唐‧金剛智譯。

(6)《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》一卷，唐‧不空譯。

(7)《千光眼觀自在菩薩祕密法經》一卷，唐‧蘇嚩羅譯。

(8)《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》二卷，唐‧不空譯。

(9)《大悲心陀羅尼修行念誦略儀》一卷，唐‧不空譯。

(10)《千手觀音造次第法儀軌》一卷，唐‧善無畏譯。

此中，依經典之不同，全咒之章句亦有異，如智通譯《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上，及菩提流志譯《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》所載，此咒計九十四句；金剛智譯《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》所載，則為一三○句；不空譯《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下所載則為四十句；伽梵達磨譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》所載則有八十四句。現代之顯密各宗派所誦持者，即伽梵達磨所譯。玆列其全咒如次︰

(1)中文大悲咒

南無　喝囉怛那　哆囉夜耶　南無　阿唎
耶　婆盧羯帝　爍缽囉耶　菩提薩埵婆耶　摩
訶薩埵婆耶　摩訶　迦盧尼迦耶　唵　薩皤囉
罰曳　數怛那怛寫　南無　悉吉㗚埵　伊蒙阿
唎耶　婆盧吉帝　室佛囉楞馱婆　南無　那囉
謹墀　醯唎摩訶　皤哆沙咩　薩婆阿他　豆輸
朋　阿逝孕　薩婆薩哆　那摩婆薩哆　那摩婆
伽　摩罰特豆　怛姪他唵　阿婆盧醯　盧迦
帝　迦羅帝　夷醯唎　摩訶菩提薩埵　薩婆薩
婆　摩囉摩囉　摩醯摩醯　唎馱孕　俱盧俱盧
  羯蒙　度盧度盧　罰闍耶帝　摩訶罰闍耶帝
  陀囉陀囉　地唎尼　室佛囉耶　遮囉遮囉　
麼麼　罰摩囉　穆帝隸　伊醯伊醯　室那室那
  阿囉嘇　佛囉舍利　罰沙罰嘇　佛囉舍耶
  呼盧呼盧摩囉　呼盧呼盧醯利　娑囉娑囉　悉
  唎悉唎　蘇嘇蘇嘇　菩提夜　菩提夜　菩馱夜
  菩馱夜　彌帝唎夜　那囉謹墀　地利瑟尼那
  婆夜摩那　娑婆訶　悉陀夜　娑婆訶　摩訶
悉陀夜　娑婆訶　悉陀喻藝　室皤囉夜　娑婆
訶　那囉謹墀　娑婆訶　摩囉那囉　娑婆訶　
悉囉僧　阿穆佉耶　娑婆訶　娑婆摩訶　阿悉
陀夜　娑婆訶　者吉囉　阿悉陀夜　娑婆訶
波陀摩　羯悉陀夜　娑婆訶那囉謹墀　皤伽
囉耶　娑婆訶　摩婆利　勝羯囉夜　娑婆訶　
南無喝囉怛那　哆囉夜耶南無　阿利耶　婆
羅吉帝　爍皤囉夜　娑婆訶　唵　悉殿都　漫
多囉　跋陀耶　娑婆訶

(2)梵文（羅馬字拼音）大悲咒

namo ratna-trayaya namaḥ arya avalo
kiteśvaraya bodhisatvāya mahā-satvāya
mahā-kāruṇikāya oṃ sabalavati śudhana
tasya namas-kṛtvanimaṃ ārya avalo
kiteśvara laṃtabha namo nīlakaṇṭha ślīma
hāpataśami sarvatodhuśupheṃ aśiyuṃ sar-
vasada nama bhaga mabhatetu tadyatha oṃ
āvaloki lokate kalati eśili mahā-bodhisatva
sabho sabho mara mara maśi maśi
ridhayuṃ guru guru gamaṃ turu turu bha-
śiyati mahā bhaśiyati dha ra dhara dhiriṇi
śvaraya jala jala mama bhamara mu dhili
edyehi śina śina alaśiṃ bhalaśari bhaśa bha
śiṃ bharaśaya hulu hulu pra hulu hulu śri
sara sara siri siri suru suru budhi budhi
budhaya budhaya maitriye nīlakaṇṭha tri-
śaraṇa bhayamaṇa svāhā sitaya svaha ṃahā
sitáya svāhā sitay aye śvaraya svaha nīla
kaṇṭhi svāhā pranila svaha śri sidha
mukhaya svāhā sarva mahā astaya svāhā
cakra astaya svaha pa dma keśaya svāhā
nīlakaṇṭhe paṇṭalaya svāhā mobholiśaṅk-
araye svāhā namo ratna-trayaya namaḥ
arya avalokita īśvaraya svāhā oṃ sidhyantu
mantra pataye svāhā。

上列咒文中之梵文羅馬字拼音，係《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》所收該咒之譯音，為日本學者所譯。中文咒文中之「那摩婆薩哆」五字，為不空與伽梵達磨二師譯本所未載。然坊間流通之大悲咒本則皆有之。

以持誦大悲咒加持的淨水，謂之大悲水。凡三寶弟子淨口虔修者均可念大悲水以作息災解厄之用，且可布施結緣。念時，先須焚香頂禮，供開水一杯（多少不拘）；應念 (1)香讚，(2)淨口業真言，(3)南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩，(4)千手千眼無礙大悲心陀羅尼（三聲），大悲咒四十九遍，(5)補缺真言，(6)南無大悲觀世音菩薩（十聲）。

相傳此大悲水仗佛威力能治一切大小疑難之症。服此水者必須素口先念「南無大悲觀世音菩薩」十聲（如小兒或病者無法念時，凡有關係之人均可同聲代念），然後服下。如服此水者或其家人能發願量力救度眾生，或每月齋素幾日，尤見功效。至若潛修大德念大悲水時，水可無限而布施亦無限，此隨發心者功德如何而定。此外，相傳用大悲水徧灑居室，亦有消災之用。

◎附︰般若室利〈真言密咒的解說〉後篇（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}）

緣起與精神
本咒是有一次釋尊在補陀落山觀世音菩薩宮殿時，因大眾（菩薩、聲聞、人天等）被觀音菩薩密現的神通、光明、瑞相驚動，因此世尊為之而說的。那時觀世音菩薩，在世尊讚歎他過去世的種種功德因緣之後，告訴世尊說︰「我有大悲心陀羅尼，今正欲說」，並舉出十條理由︰(一)為安樂眾生故，. 二為除一切病故，(三)為得壽命故，(四)為得富饒故，(五)為滅除一切惡病故，(六)為離障難故，(七)為增長一切善法諸功德故，(八)為成就一切諸善根故，(九)為遠離一切諸怖畏故，(十)為速滿一切諸希求故。因甚得世尊的嘉許故，奉命說了本咒──大悲心陀羅尼。即︰觀世音菩薩，於過去世曾在千光王靜住如來佛所，聽得本咒，因此發了誓願欲度來世的一切眾生。說來真不可思議，當他發此願後，身便具足了千手千眼，因此他歡躍異常，除重舉前此之十願之外，更立六大誓願為持本咒者迴向。所以欲持本咒的行者，必須體解觀世音菩薩的這種大悲。十大願和六大願就是︰

南無大悲觀世音！願我速知一切法
南無大悲觀世音！願我早得智慧眼
南無大悲觀世音！願我速度一切眾
南無大悲觀世音！願我早得善方便
南無大悲觀世音！願我速乘般若船
南無大悲觀世音！願我早得越苦海
南無大悲觀世音！願我速得戒定道
南無大悲觀世音！願我早登涅槃山
南無大悲觀世音！願我速會無為舍
南無大悲觀世音！願我早圓法性身
我若向刀山，刀山自摧折
我若向火湯，火湯自消滅
我若向地獄，地獄自枯竭
我若向餓鬼，餓鬼自飽滿
我若向修羅，惡心自調伏
我若向畜生，自得大智慧

據經中的記載，持本咒的人，不但能得到種種無量功德，同時又能生於十五種善生和離十五種的橫死。但在此我們必須要明白的，就是本咒的精神，不然，只有辜負了菩薩的大悲，又自欺了自己。經中說明本咒的精神為︰「大慈悲心是，平等心是，無為心是，無染著心是，空觀心是，恭敬心是，卑下心是，無雜亂心是，無見取心是，無上菩提心是。」

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心

即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰

(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」

(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」

小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。

(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。

另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」

此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。

第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。

◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）

「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。

(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。

(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。

(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。

◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰

(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。

(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。

(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。

(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。

(5)等流心︰染淨心相續等流。

此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。

第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。

此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。

◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰

(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」

此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。

(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」

(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。

(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。

(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。

〔參考資料〕　《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。

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心所有法

「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」

心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。

但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰

(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。

(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。

(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。

(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。

(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。

(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。

俱舍家之六位心所，略如下表︰

            ┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
            │            作意、勝解、三摩地
            │大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
            │              愧、無貪、無瞋、不害、勤
俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
心所        │                忱、掉舉
（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
            │小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
            │                恨、諂、誑、憍
            └不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
                            、慢、疑

如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」

關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。

關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。

又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰

(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。

(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。

(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。

(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。

(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。

唯識家之六位心所，略如下表︰

            ┌遍行五──觸、作意、受、想、思
            │別境五──欲、勝解、念、定、慧
            │善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
            │          無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
心所        ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
（五十一法）│              、害、嫉、慳、無慚、無愧、
            │              不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
            │              舉、失念、不正知、散亂
            └不定四──悔、眠、尋、伺

除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。

此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」

◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）

「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」

佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。

心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。

心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。

一、各派心所的異同
心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。

(一)說一切有部的四十六心所法

(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。

(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。

(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。

(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。

(二)瑜伽宗的五十一心所法

(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。

(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。

(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。

(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。

(三)上座部的五十二心所法

(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。

(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。

(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。

從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰

(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。

(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。

(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。

(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。

一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。

善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。

不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。

有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。

上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。

不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。

二、略釋上座部的心所
現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。

(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。

(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。

(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。

(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。

(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。

(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。

(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。

(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。

(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。

「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。

(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。

(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」

(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。

(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。

下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。

(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。

(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。

(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。

(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。

(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。

(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。

(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。

(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。

(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。

(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。

(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。

(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。

(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。

(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。

(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。

(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。

(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。

下面略釋十四個不善心所︰

(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。

(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。

(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。

(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。

(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。

(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。

(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。

(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。

(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。

(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。

(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。

(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。

(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。

〔參考資料〕　《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。

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西遊記

明代的白話長篇小說。係吳承恩於明穆宗隆慶四年（1570）左右，以玄奘三藏赴印度取經為題材改寫而成。全書分一百回，敘述在花果山水簾洞吸收天地精氣而生的石猴孫悟空，悟得七十二種變幻之妙，與豬八戒、沙悟淨協助赴西天（印度）取經的三藏（玄奘）法師，最後終於達成悲願云云。該書敘述玄奘等人在取經途中共遭遇了八十一難。其中以孫悟空大戰平頂山的金角大王、銀角大王，以及火焰山的鐵扇公主、牛魔王的故事，最為膾炙人口。三藏取經的故事雖自宋代即已普及民間，但吳承恩卻是第一位成功地將它改編成長篇小說的人。他將三教混淆式的宗教觀、人道主義及幽默感巧妙融合在故事中，並藉三名從者的性格技巧地反映出現實主義者、樂觀論者、悲觀論者的性格，其豐富的幻想力與文學才能是值得讚嘆的。

關於本書的各種刊本，就明刊本而言，有華陽洞天主人校本（二十卷），以及李卓吾評本（不分卷）與節略本等三種系統。在清刊本方面，有加上宗教解釋的六種系統的刊本。但是以陳士斌的《西遊真詮》最為普及。

◎附︰陳寅恪〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉（摘錄）

印度人為最富於玄想之民族，世界之神話故事多起源於天竺，今日治民俗學者皆知之矣。自佛教流傳中土後，印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發現之敦煌卷子中，如《維摩詰經》〈文殊問疾品〉演義諸書，益知宋代說經，與近世彈詞章回體小說等，多出於一源，而佛教經典之體裁與後來小說文學，蓋有直接關係。此為昔日吾國之治文學史者，所未嘗留意者也。僧祐《出三藏記集》卷九〈賢愚經記〉云︰
「河西沙門釋曇學威德等凡有八僧，結志遊方，遠尋經典，於于闐大寺遇般遮于瑟之會。般遮于瑟者，漢言五年一切大眾集也。三藏諸學各弘法寶，說經講律依業而教。學等八僧隨緣分聽，於是競習胡音，折以漢義。精思通譯，各書所聞。還至高昌，乃集為一部。」

據此，則《賢愚經》者，本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其內容，乃一雜集印度故事之書。以此推之，可知當日中央亞細亞說經，例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺，後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體製，實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述，如天台諸祖之書，則已支那化，固與印度釋經之著作有異也。夫說經多引故事，而故事一經演講，不得不隨其說者聽者本身之程度及環境，而生變易，故有原為一故事，而歧為二者，亦有原為二故事，而混為一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事為丁事。若能溯其本源，析其成分，則可以窺見時代之風氣，批評作者之技能，於治小說文學史者儻亦一助歟﹖

鳩摩羅什譯《大莊嚴經論》卷三第十五故事，難陀王說偈言︰
「昔者頂生王，將從諸軍眾。并象馬七寶，悉到於天上。羅摩造草橋，得至楞伽城。吾今欲昇天，無有諸梯隥。次詣楞伽城，又復無津梁。」

寅恪案，此所言乃二故事，一為頂生王昇天因緣，見於康僧會譯《六度集經》卷四第四十故事、《涅槃經》〈聖行品〉、《中阿含經》卷十一〈王相應品四洲經〉、元魏‧吉迦夜、曇曜共譯之《付法藏因緣傳》卷一、鳩摩羅什譯《仁王般若波羅蜜經》下卷、不空譯《仁王護國般若波羅蜜經》〈護國品〉、法炬譯《頂生王故事經》、曇無讖譯《文陀竭王經》、施護譯《頂生王因緣經》及《賢愚經》卷十三等。梵文《Divyāvadāna》第十七篇亦載之，蓋印度最流行故事之一也。茲節錄《賢愚經》〈頂生王緣品〉第六十四之文如下︰
「（頂生王）意中復念，欲生忉利，即與群眾蹈虛登上。時有五百仙人住在須彌山腹，王之象馬屎尿落汙仙人身。諸仙相問，何緣有此﹖中有智者告眾人言，吾聞頂生欲上三十三天，必是象馬失此不淨。仙人忿恨，便結神咒，令頂生王及其人眾悉住不轉。王復知之，即立誓願，若我有福，斯諸仙人悉皆當來，承供所為。王德弘博，能有感致，五百仙人盡到王邊，扶輪御馬，共至天上。未至之頃，遙睹天城，名曰快見，其色皦白，高顯殊特。此快見城有千二百門，諸天惶怖，悉閉諸門，著三重鐵門。頂生王兵眾直趣不疑，王即取貝吹之，張弓扣彈，千二百門一時皆開。帝釋尋出，與共相見，因請入宮，與共分坐。天帝人王貌類一種，其初見者，不能分別，唯以眼眴遲疾知其異耳。王於天上受五欲樂，盡三十六帝，末後帝釋是大迦葉。時阿修羅王興軍上天，與帝釋鬭。帝釋不如。頂生復出，吹貝扣弓，阿修羅王即時崩墬。頂生自念，我力如是，無有等者。今與帝釋共坐何為﹖不如害之，獨霸為快。惡心已生，尋即墮落，當本殿前，委頓欲死。諸人來問，若後世問頂生王云何命終，何以報之﹖王對之曰，若有此問，便可答之，頂生王者由貪而死。統領四域四十億歲，七日雨寶，及在二天，而無厭足，故致墬落。」

此鬧天宮之故事也。

又印度最著名之紀事詩《羅摩延傳》第六編，工巧猿名Nala者，造橋渡海，直抵楞伽。此猿猴故事也。蓋此二故事本不相關涉，殆因講說《大莊嚴經論》時，此二故事適相連接，講說者有意或無意之間，併合鬧天宮故事與猿猴故事為一，遂成猿猴鬧天宮故事。其實印度猿猴之故事雖多，猿猴而鬧天宮，則未之聞。支那亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，君臣之倫，神獸之界，分別至嚴。若絕無依藉，恐未必能聯想及之。此《西遊記》孫行者大鬧天宮故事之起源也。

又義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》

卷三佛制苾芻髮不應長緣略云︰
「時具壽牛臥在憍閃毗國，住水林山出光王園內豬坎窟中。後於異時，其出光王於春陽月，林木皆茂，鵝雁鴛鴦鸚鵡舍利孔雀諸鳥，在處哀鳴，遍諸林苑。出光王命掌園人曰︰汝今可於水林山處，周遍芳園，皆可修治。除眾瓦礫，多安淨水，置守衛人。我欲暫往園中遊戲。彼人敬諾，一依王教。既修營已，還白王知。時彼王即便將諸內宮以為侍從，往詣芳園。遊戲既疲，偃臥而睡。時彼內人，性愛花果，於芳園裏隨處追求。時牛臥苾芻鬚髮皆長，上衣破碎，下裙垢惡，於一樹下跏趺而坐。宮人遙見，各並驚惶，唱言︰有鬼！有鬼！苾芻即往入坎窟中。王聞聲已，即便睡覺，拔劍走趁。問宮人曰︰鬼在何處﹖答曰︰走入豬坎窟中。時王聞已，行至窟所，執劍而問，汝是何物﹖答言︰大王！我是沙門。王曰︰是何沙門﹖答曰︰釋迦子。問言︰汝得阿羅漢果耶﹖答言︰不得。汝得不還，一來，預流果耶﹖答言︰不得。且置斯事，汝得初定，乃至四定﹖答︰並不得。王聞是已，轉更瞋怒，告大臣曰︰此是凡人，犯我宮女，可將大蟻填滿窟中，蜇螫其身。時有舊住天神近窟邊者，聞斯語已，便作是念︰此善沙門，來依附我，實無所犯，少欲自居。非法惡王，橫加傷害。我今宜可作救濟緣。即自變身為一大豬，從窟走出。王見豬已，告大臣曰︰可將馬來，并持弓箭。臣即授與，其豬遂走，急出花園。王隨後逐。時彼苾芻，急持衣鉢，疾行而去。」

《西遊記》豬八戒高家莊招親故事，必非全出中國人臆撰，而印度又無豬豖招親之故事，觀此上述故事，則知居豬坎窟中，鬚髮蓬長，衣裙破垢，驚犯宮女者，牛臥苾芻也。變為大豬，從窟走出，代受傷害者，則窟邊舊住之天神也。牛臥苾芻雖非豬身，而居豬坎窟中，天神又變為豬以代之，出光王因持弓乘馬以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛臥苾芻為豬。此故事復經後來之講說，憍閃毗國之憍，以音相同之故，變為高家莊之高。驚犯宮女，以事相類似之故，變為招親。輾轉代易，賓主淆混，指牛臥為豬精，尤覺可笑。然故事文學之演變，其意義往往由嚴正而趨於滑稽，由教訓而變為譏諷，故觀其與前此原文之相異，即知其為後來作者之改良。此《西遊記》豬八戒高家莊招親故事之起原也。

又《慈恩法師傳》卷一云︰
「莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，遶人前後，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。」

此傳所載，世人習知（近人《西遊記考證》亦引之），即《西遊記》流沙河沙和尚故事之起原也。

據此三者之起原，可以推得故事演變之公例焉。

一曰︰僅就一故事之內容，而稍變易之，其事實成分殊簡單，其演變程序為縱貫式。如原有玄奘度沙河逢諸惡鬼之舊說，略加附會，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。

二曰︰雖僅就一故事之內容變易之，而其事實成分不似前者之簡單，但其演變程序尚為縱貫式。如牛臥苾芻之驚犯宮女，天神之化為大豬。此二人二事，雖互有關係，然其人其事，固有分別，乃接合之，使為一人一事，遂成豬八戒高家莊招親故事之例是也。

三曰︰有二故事，其內容本絕無關涉，以偶然之機會，混合為一。其事實成分，因之而複雜。其演變程序，則為橫通式。如頂生王昇天爭帝釋之位，與工巧猿助羅摩造橋渡海，本為各自分別之二故事，而混合為一。遂成孫行者大鬧天宮故事之例是也。

又就故事中主人之構造成分言之，第三例之範圍，不限於一故事，故其取用材料至廣。第二例之範圍，雖限於一故事，但在一故事中之材料，其本屬於甲者，猶可取而附諸乙，故其取材尚不甚狹。第一例之範圍則甚小，其取材亦因而限制，此故事中原有之此人此事，雖稍加變易，仍演為此人此事。今《西遊記》中玄奘弟子三人，其法寶神通各有等級。其高下之分別，乃其故事構成時，卷範圍之廣狹所使然。觀於上述此三故事之起源，可以為證也。

〔參考資料〕　胡適《西遊記考證》；魯迅《中國小說史略》；鄭振鐸〈西遊記的演化〉；無執〈西遊記單是神魔小說嗎﹖〉（《諦觀》雜誌第三十九期）。

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佛圖澄

晉代高僧。西域人，本姓帛（以姓氏論，應是龜茲人）。九歲在烏萇國出家。清真務學，兩度到罽賓學法。西域人都稱他已經得道。晉懷帝永嘉四年（310）來到洛陽，時年已七十九。他能誦經數十萬言，善解文義，雖未讀此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，無能屈者。他知見超群、學識淵博並熱忱講導，有天竺、康居名僧佛調、須菩提等不遠數萬里足涉流沙來從他受學。此土名德如釋道安、竺法雅等，也跋涉山川來聽他講說。《高僧傳》說他門下受業追隨的常有數百，前後門徒幾及一萬。教學盛況可見。

他又重視戒學，平生「酒不踰齒、過中不食、非戒不履」，並以此教授徒眾；對於古來相傳的戒律，亦復多所考校。如道安〈比丘大戒序〉說︰「我之諸師始秦受戒，又之譯人考校者尠，先人所傳相承謂是，至澄和上多所正焉。」

但《僧傳》中敘述他的神通事蹟頗多，說他志弘大法，善誦神咒，能役使鬼神，徹見千里外事，又能預知吉凶，兼善醫術，能治痼疾應時瘳損，為人所崇拜。他的義學和戒行反為神異事蹟所掩。

他到了洛陽之後，本想在洛陽建立寺院，適值劉曜攻陷洛陽，地方擾亂，因而潛居草野。永嘉六年（312）二月石勒屯兵葛陂，準備南攻建業。這時佛圖澄因石勒大將郭黑略的關係，會見了石勒。澄勸他少行殺戮，當時將被殺戮的，十有八九經澄的勸解而獲免。澄對於石勒多所輔導，石勒既稱帝，事澄甚篤，有事必諮而後行。石勒卒，石虎廢其子石弘而自立稱天王，對澄更加敬奉。朝會之日，澄升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼上殿，主者唱大和尚，眾坐皆起。又敕司空李農每日前往問候起居，太子諸公五日一往朝謁。後趙‧建武十四年（348）十二月八日卒於鄴宮寺，年一一七歲。

佛圖澄既在趙推行道化，所經州郡，建立佛寺，凡八九三所。其教誨甚誠篤。石虎的尚書張離、張良家富奉佛，各起大塔。佛圖澄斥其貪吝積聚，方受現世之罪，何福可希﹖問石虎曰︰「暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。」由此可知他的教導注重在勵行慈濟，當時群眾由於他的影響奉化，競造寺宇，相率出家。但其中品類雜濫，生出了許多事故，石虎也認為「今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人」，而下書囑中書命「簡議真偽」。可見當時佛教雖暢行，雜亂情形也自此而盛。

佛圖澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛圖澄的學說，史無所傳，但從他的弟子如釋道安、竺法汰等的理論造詣來推插踩圖澄的學德，一定是很高超的。其弟子釋道安博學多才，通經明理，最為傑出。其所註經理淵富，妙盡深旨。經義克明，自安而始。《高僧傳》說︰道安初到鄴地，入中寺遇佛圖澄，澄一見安便加以賞識，相語終日。眾人見安形貌不稱，全都輕怪。澄告眾說︰此人遠識，非爾等可比。安因事澄為師。澄講學時，安每復講，眾人紛紛提出疑難，道安挫銳解紛，行有餘力，四座都震驚。於此顯示澄對道安授以心傳和教學的善巧。致使道安所證的經義和後來羅什譯出的經旨符合，因而使佛法大顯於中土（《魏書》〈釋老志〉）。《高僧傳》卷八〈義解〉論曰（大正50‧383a）︰「中有釋道安者，資學於聖師竺佛圖澄，安又授業於弟子慧遠，惟此三葉，世不乏賢，並戒節嚴明，智寶炳盛；使夫慧日餘暉，重光千載之下，香吐遺芬，再馥閻浮之地，涌泉猶注，寔賴伊人。」又《水經注》稱僧朗少事佛圖澄，碩學淵通，尤明氣緯。苻堅、慕容德、姚興對於朗公皆很尊敬。苻堅時沙汰眾僧，特別詔曰︰「朗法師戒德冰霜學徒清秀，昆崙一山不在搜例。」到唐時義淨的《南海寄歸內法傳》中尚敘僧朗居泰山金輿谷許多事蹟。可見僧朗是受到群眾尊重的。竺法雅妙達精理，研測幽微。與康法朗創立格義。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。比丘尼安令首是石趙時兵部令徐沖的女兒，從佛圖澄和淨檢尼受戒。博覽群籍，思致淵深。她曾造五寺，從她出家的有二百餘人。這些人既然都是一代英傑，則其師的學問就可知了。（周叔迦）

◎附︰《晉書》卷九十五〈藝術傳‧佛圖澄〉

佛圖澄，天竺人也。本姓帛氏。少學道，妙通玄術。永嘉四年，來適洛陽，自云百有餘歲，常服氣自養，能積日不食。善誦神咒，能役使鬼神。腹旁有一孔，常以絮塞之，每夜讀書，則拔絮，孔中出光，照于一室。又嘗齋時，平旦至流水側，從腹旁孔中引出五臟六腑洗之，訖，還內腹中。又能聽鈴音以言吉凶，莫不懸驗。

及洛中寇亂，乃潛草野以觀變。石勒屯兵葛陂，專行殺戮，沙門遇害者甚眾。澄投勒大將軍郭黑略家，黑略每從勒征伐，輒豫克勝負，勒疑而問曰︰「孤不覺卿有出眾智謀，而每知軍行吉凶何也﹖」黑略曰︰「將軍天挺神武，幽靈所助，有一沙門智術非常，云將軍當略有區夏，己應為師。臣前後所白，皆其言也。」勒召澄，試以道術。澄即取鉢盛水，燒香咒之，須臾鉢中生青蓮花，光色曜日，勒由此信之。

勒自葛陂還河北，過枋頭，枋頭人夜欲斫營，澄謂黑略曰︰「須臾賊至，可令公知。」果如其言，有備，故不敗。勒欲試澄，夜冠胄衣甲，執刀而坐，遣人告澄云︰「夜來不知大將軍何所在。」使人始至，未及有言，澄逆問曰︰「平居無寇，何故夜嚴﹖」勒益信之。勒後因忿，欲害諸道士，并欲苦澄。澄迺潛避至黑略舍，語弟子曰︰「若將軍信至，問吾所在者，報云不知所之。」既而勒使至，覓澄不得。使還報勒，勒驚曰︰「吾有惡意向澄，澄捨我去矣。」通夜不寢，思欲見澄。澄知勒意悔，明旦造勒。勒曰︰「昨夜何行﹖」澄曰︰「公有怒心，昨故權避公。今改意，是以敢來。」勒大笑曰︰「道人謬矣。」

襄國城塹水源在城西北五里，其水源暴竭，勒問澄何以致水。澄曰︰「今當敕龍取水。」迺與弟子法首等數人至故泉源上，坐繩床，燒安息香，咒願數百言。如此三日，水泫然微流，有一小龍長五六寸許，隨水而來，諸道士競往視之。有頃，水大至，隍塹皆滿。

鮮卑段末波攻勒，眾甚盛。勒懼，問澄。澄曰︰「昨日寺鈴鳴云，明旦食時，當擒段末波。」敕登城望末波軍，不見前後，失色曰︰「末波如此，豈可獲乎！」更遣夔安問澄。澄曰︰「已獲末波矣。」時城北伏兵出，遇末波，執之。澄勸勒宥末波，遣還本國，勒從之，卒獲其用。

劉曜遣從弟岳攻勒，勒遣石季龍距之。岳敗，退保石梁塢，季龍堅柵守之。澄在襄國，忽歎曰︰「劉岳可憫！」弟子法祚問其故，澄曰︰「昨日亥時，岳已敗被執。」果如所言。

及曜自攻洛陽，勒將救之，其群下咸諫以為不可。勒以訪澄，澄曰︰「相輪鈴音云︰『秀支替戾岡，僕谷劬禿當。』此羯語也。秀支，軍也。替戾岡，出也。僕谷，劉曜胡位也。劬禿當，捉也。此言軍出捉得曜也。」又令一童子潔齋七日，取麻油合胭脂，躬自研於掌中，舉手示童子，粲然有輝。童子驚曰︰「有軍馬甚眾，見一人長大白晰，以朱絲縛其肘。」澄曰︰「此即曜也。」勒甚悅，遂赴洛距曜，生擒之。

勒僭稱趙天王，行皇帝事，敬澄彌篤。時石蔥將叛，澄誡勒曰︰「今年蔥中有蟲，食必害人，可令百姓無食蔥也。」勒班告境內，慎無食蔥。俄而石蔥果走。勒益重之，事必諮而後行，號曰大和尚。

勒愛子斌暴病死，將殯，勒歎曰︰「朕聞虢太子死，扁鵲能生之，今可得效乎﹖」乃令告澄。澄取楊枝沾水，灑而咒之，就執斌手曰︰「可起矣！」因此遂蘇，有頃，平復。自是勒諸子多在澄寺中養之。勒死之年，天靜無風，而塔上一鈴獨鳴，澄謂眾曰︰「鈴音云，國有大喪，不出今年矣。」既而勒果死。

及季龍僭位，遷都於鄴，傾心事澄，有重於勒。下書衣澄以綾錦，乘以雕輦，朝會之日，引之升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，眾坐皆起，以彰其尊。又使司空李農旦夕親問，其太子諸公五日一朝，尊敬莫與為比。支道林在京師，聞澄與諸石遊，乃曰︰「澄公其以季龍為海鷗鳥也。」百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真偽混淆，多生愆過。季龍下書料簡，其著作郎王度奏曰︰「佛，外國之神，非諸華所應祠奉。漢代初傳其道，惟聽西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前軌。今可斷趙人悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮，其百辟卿士下逮眾隸，例皆禁之，其有犯者，與淫祀同罪。其趙人為沙門者，還服百姓。」朝士多同度所奏。季龍以澄故，下書曰︰「朕出自邊戎，忝君諸夏，至於饗祀，應從本俗。佛是戎神，所應兼奉，其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之。」

澄時止鄴城寺中，弟子遍於郡國。嘗遣弟子法常北至襄國，弟子法佐從襄國還，相遇於梁基城下，對車夜談，言及和尚，比旦各去。佐始入，澄逆笑曰︰「昨夜爾與法常交車共說汝師邪﹖」佐愕然愧懺。於是國人每相語︰「莫起惡心，和尚知汝。」及澄之所在，無敢向其方面涕唾者。

季龍太子邃有二子，在襄國，澄語邃曰︰「小阿彌比當得疾，可往看之。」邃即馳信往視，果已得疾。太醫殷騰及外國道士自言能療之，澄告弟子法牙曰︰「正使聖人復出，不愈此疾，況此等乎！」後三日果死。邃將圖為逆，謂內豎曰︰「和尚神通，儻發吾謀。明日來者，當先除之。」澄月望將入覲季龍，謂弟子僧慧曰︰「昨夜天神呼我曰︰『明日若入，還勿過人。』我儻有所過，汝當止我。」澄常入，必過邃。邃知澄入，要候甚苦。澄將上南臺，僧慧引衣，澄曰︰「事不得止。」坐未安便起，邃固留不住，所謀遂差。還寺，歎曰︰「太子作亂，其形將成，欲言難言，欲忍難忍。」乃因事從容箴季龍，季龍終不能解。俄而事發，方悟澄言。

後郭黑略將兵征長安北山羌，墮羌伏中。時澄在堂上坐，慘然改容曰︰「郭公今有厄。」乃唱云︰「眾僧祝願。」澄又自祝願。須臾，更曰︰「若東南出者活，餘向者則困。」復更祝願。有頃，曰︰「脫矣。」後月餘，黑略還，自說墬羌圍中，東南走，馬乏，正遇帳下人，推馬與之曰︰「公乘此馬，小人乘公馬，濟與不濟，命也。」略得其馬，故獲免。推檢時日，正是澄祝願時也。

時天旱，季龍遣其太子詣臨漳西滏口祈雨，久而不降，乃令澄自行，即有白龍二頭降於祠所，其日大雨方數千里。澄嘗遣弟子向西域巿香，既行，澄告餘弟子曰︰「掌中見買香弟子在某處被劫垂死。」因燒香祝願，遙救護之。弟子後還，云某月某日某處為賊所劫，垂當見殺，忽聞香氣，賊無故自驚曰︰「救兵已至。」棄之而走。黃河中舊不生黿，時有得者，以獻季龍。澄見而歎之曰︰「桓溫入河，其不久乎！」溫字元子，後果如其言也。季龍嘗晝寢，夢見群羊負魚從東北來，寤以訪澄。澄曰︰「不祥也，鮮卑其有中原乎！」後亦皆驗。澄嘗與季龍升中臺，澄忽驚曰︰「變，變，幽州當火災。」乃取酒噀之，久而笑曰︰「救已得矣。」季龍遣驗幽州，云爾日火從四門起，西南有黑雲來，驟雨滅之，雨亦頗有酒氣。

石宣將殺石韜，宣先到寺與澄同坐，浮屠一鈴獨鳴，澄謂曰︰「解鈴音乎﹖鈴云胡子洛度。」宣變色曰︰「是何言歟﹖」澄謬曰︰「老胡為道，不能山居無言，重茵美服，豈非洛度乎！」石韜後至，澄孰視良久。韜懼而問澄，澄曰︰「怪公血臭，故相視耳。」季龍夢龍飛西南，自天而落，旦而問澄，澄曰︰「禍將作矣，宜父子慈和，深以慎之。」季龍引澄入東閣，與其后杜氏問訊之。澄曰︰「脅下有賊，不出十日，自浮圖以西，此殿以東，當有血流，慎勿東也。」杜后曰︰「和尚耄邪！何處有賊﹖」澄即易語云︰「六情所受，皆悉是賊。老自應耄，但使少者不昏即好耳。」遂便寓言，不復彰的。後二日，宣果遣人害韜於佛寺中，欲因季龍臨喪殺之。季龍以澄先誡，故獲免。及宣被收，澄諫季龍曰︰「皆陛下之子也，何為重禍邪！陛下若含怒加慈者，尚有六十餘歲。如必誅之，宣當為彗星下掃鄴宮。」季龍不從。後月餘，有一妖馬，髦尾皆有燒狀，入中陽門，出顯陽門，東首東宮，皆不得入，走向東北，俄爾不見。澄聞而歎曰︰「災其及矣！」季龍大享群臣於太武前殿，澄吟曰︰「殿乎，殿乎！棘子成林，將壞人衣。」季龍令發殿石下視之，有棘生焉。冉閔小字棘奴。

季龍造太武殿初成，圖畫自古賢聖、忠臣、孝子、烈士、貞女，皆變為胡狀，旬餘，頭悉縮入肩中，惟冠䯰髣髴微出，季龍大惡之，祕而不言也。澄對之流涕，乃自啟塋墓於鄴西紫陌，還寺，獨語曰︰「得三年乎﹖」自答︰「不得。」又曰︰「得二年、一年、百日、一月乎﹖」自答︰「不得。」遂無復言。謂弟子法祚曰︰「戊申歲禍亂漸萌，己酉石氏當滅。吾及其未亂，先從化矣。」卒於鄴宮寺。後有沙門從雍州來，稱見澄西入關，季龍掘而視之，惟有一石而無尸。季龍惡之曰︰「石者，朕也，葬我而去，吾將死矣。」因而遇疾。明年，季龍死，遂大亂。

〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第八章；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第一卷第四章；宇井伯壽《釋道安研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》。

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佛影窟

古代北印度那揭羅曷國之石窟。相傳窟中曾有佛影，故名佛影窟。又因與瞿波羅龍王的傳說有關，故又稱為瞿波羅窟。此窟為北印度的聖地，古來即聞名於世。

僧祐《釋迦譜》卷三引《觀佛三昧經》謂（大正50‧67c）︰

「爾時龍王白佛言︰唯願如來常住此間，佛若不在，我發惡心無由成道，唯願留神殷懃三請。（中略）龍王於其池中，出七寶臺奉上如來，唯願天尊受我此臺。佛言︰不須此臺，汝但以羅剎石窟施我。諸天聞已，各脫寶衣以掃佛窟。佛攝神足獨入石室自敷坐具，令此石窟暫為七寶。時羅剎女及以龍王，為四大弟子及阿難等造五石窟。爾時世尊，坐龍王窟不移坐處，亦受王請，入那乾訶城及以諸國。（中略）爾時世尊安慰龍王。我受汝請，當坐汝窟中經千五百歲。時諸龍王合掌勸請，還入窟中。佛即坐已。窟中作十八變，踊身入石，猶如明鏡在於石內，映現於外，遠望則見，近則不現。諸天百千供養佛影，影亦說法。石窟高一丈八尺，深二十四步，石清白色。」

又，《高僧法顯傳》載（大正51‧859a）︰「那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影，此中去十餘步觀之如佛真形，金色相好光明炳著，轉近轉微髣髴如有，諸方國王遣工畫師摹寫莫能及。」

此窟西邊有高七、八丈的塔，以及七百餘僧所住的寺院。唐朝玄奘至此地時，此地已荒廢，通路多劫賊，往返非常困難；此事記載在《慈恩寺三藏法師傳》卷二。

在印度北方喀布爾（Kābul）河畔的賈拉拉巴德（Jalālābād）附近，迄今仍留存不少廢塔。佛影窟應在其南方，也就是在夏口（Shah-koh）山的北麓。

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佛教文學

指佛教發展過程中，所衍生的文學作品。此依「文學」一詞的意涵，而有廣狹二義。廣義是指佛教的一切文獻，即包括用巴利語、梵語書寫的南方上座部原始聖典、大乘經典與相關著作，以及漢、藏、日、韓等各種語文的佛教文獻。狹義則專指讚歎釋迦及其弟子的一生行誼與本生（前生）故事之著述，以及各民族用文學表現方式所創作的佛教作品。

玆依廣義角度，將印度、中國、日本佛教文學的內容，擇要略述如次︰(1)印度︰印度的佛教文學包括《阿含經》、《法句經》等原始經典，及《法華經》、《華嚴經》等大乘經典。前者具現實、理性的性格，缺乏文學趣味；後者則立於自由的立場，運用豐富的想像力，描寫超現實世界，較具文學性。

在巴利原典中，律藏的《大品》及經藏中的《大般涅槃經》以描述佛傳為主題；《本生經》、《譬喻經》等乃敘述釋迦及佛弟子的行誼與前世傳說。此外，屬於三藏註書的《法句經注》、《長老偈、長老尼偈注》亦收錄許多故事、傳說。至於梵本原典則可分下列三種︰

{1}佛傳︰包括馬鳴所撰的《佛所行讚》，以及《大事》、《普曜經》等書。

{2}譬喻︰包括《撰集百緣經》、《天業譬喻》、《菩薩本生鬘論》等書。其中收錄頗多故事與傳說。

{3}讚佛︰包括馬鳴所著的《孫陀利難陀》（Saundarananda）、摩咥里制吒所著的《一百五十讚佛頌》及《四百讚佛頌》等。(2)中國︰漢譯佛典將表音文字換成表意文字。隨著新文化的傳播，而形成中國獨特的佛教文學。不僅促進道教經典的製作，更為中國文學注入新血。而依據中國人之佛教信仰所創作的佛教文學，大致可分三類︰

{1}讚頌文學︰包括稱讚佛德的讚歌、歌詠佛法甚深微妙的詩文、慧皎及道宣等所撰的高僧傳、玄奘的《大唐西域記》及義淨的《南海寄歸內法傳》、戒珠的《淨土往生傳》等書。

{2}禪文學︰表現解脫悟道的心境者，如《臨濟錄》（義玄）、《景德傳燈錄》（道原）、《無門關》（慧開）等。

{3}唱導文學︰孕育自《大目乾連冥間救母變文》，是以弘揚佛法為目的的通俗作品。(3)日本︰由於日本對佛教文學的界定，主要是根據研究者與鑑賞者的主觀判斷，並無客觀的標準可循，因此其範圍極不明確。此處僅以與佛教之思想、信仰、儀禮等關係密切的文學作品為主，分為八類，略述如次︰

{1}祖師、高僧之法語、信息、語錄、聲明等有關佛教思想的著述。

{2}釋教歌、偈頌、佛教道歌等佛教詩歌。

{3}平曲、延年、祭文、瞽女歌、能、狂言、落語等周邊藝術的佛教詞章。

{4}佛、菩薩等的靈驗利生譚、寺院、本尊等的緣起譚。

{5}祖師、高僧等的傳記。

{6}與佛教有關的「御伽草子」（日本室町時代的短篇小說），以及與佛教有關之故事、傳說。

{7}僧尼所撰的遊記、巡禮記等紀行文、僧尼的日記。

{8}《山家集》、《方丈記》、《平家物語》、《徒然草》等。

◎附一︰〈佛教文學〉（編譯自《アジア歷史事典》）

佛教是印度文化的產物，因此，在印度的自然風土文化等基礎上，佛教文獻必然強烈反映著印度獨特的哲學、宗教、文藝等性格。歐洲學者對於印度思想的研究，雖然僅有兩百年左右的歷史，但是他們以優異的語言學研究成績為基礎，進而作梵文文獻的研究，接著在印度文化的探究上留下許多成績。

印度的宗教、哲學、文學等人文科學的各種領域中，彼此之間具有密切不離的關係。因此，歐洲學者的研究方式，是以梵文文藝作品的校訂出版、翻譯、研究作為梵文文獻研究的主軸，而以宗教、哲學、文學等文獻作為廣義的梵文文學研究的對象。其中的代表性著作有韋伯（A. Weber）、弗格哈（J. N. Farguhar）、溫特尼玆（M. Winternitz）等人的著作。溫特尼玆的著作即中野義照與大佛衛合譯成日文本的《佛教文獻》（《印度佛教文學史》中之一冊，1923）。此書為二十世紀學術界，檢討印度佛教文獻及文學的重要著作。

歐洲人將所有佛教教典視為印度文學的種類之一，並站在印度文化的基礎上去探討。明治以來日本的學術界也大體依循此法去研究，並開始使用「佛教文學」這一語彙。例如前引溫特尼玆的《印度佛教文學史》，或深浦正文的《新稿佛教文學物語》二卷（1952），即其顯例。

由於大乘佛教的「非佛說」論爭，促使大乘經典的成立與思想發展史的研究有了急速的進步，甚至將大乘經典視為文藝作品的態度也開始出現。如佐佐木月樵的《華嚴經の新しき見方》（《月樵全集》卷五所收，1928）、和辻哲郎《法華經の考察》（《心》十卷一～七號所收）等即是其例。近年被視為學術用語而使用的譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學等詞彙，也是依據歐洲學者所採那處理佛教文獻的態度。

以佛教文學聞名的佛教文獻是︰譬喻、本生、因緣（nidāna）等類作品。這些作品是以世俗信徒為對象，具有教訓譬喻意義的故事類文獻。此外，後來興起的大乘佛教教典，也是佛教文學的重要內容。其中，就狹義的譬喻文學而言，有《撰集百緣經》（Avadānaśat-aka）、《Divyāvadāna》，以及《本生鬘》（Jātakamālā）。就編輯佛陀前生故事的「本生譚」而言，有巴利所傳的本生故事等多種；而稱為「Nidānakathā」的一群聖典也是承襲「本生譚」而編撰的故事集。

這些名為譬喻、因緣、本生的故事類，幾乎皆與佛傳有關，因此，也都屬於佛傳文學的素材。佛傳文學的代表作除了有《大事》、《方廣大莊嚴經》等書之外，還有佛教詩人馬鳴所撰的《佛所行讚》。在大乘佛教以前的讚佛文學方面，有馬鳴的《孫陀利難陀》、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）的《一百五十讚頌》（Śatapañ-cāśatkastotra）、《四百讚佛頌》（Catuḥśatakastotra），以及戒日王所作的戲曲《龍喜記》等書。

大乘興起以後，從讚佛乘的立場而編纂的大乘經典，其編纂意趣迥異於向來的出家佛教與學派佛教所傳承的聖典。大乘經典使譬喻文學等系統形成更為進展的讚佛乘文學，因而開拓了以戲曲、文學為基礎的宗教文學的新領域。如般若、華嚴、法華、涅槃、寶積、諸經集等各經類皆屬之。除了這些佛教教典被稱為佛教文學外，論及佛教思想或大量引用佛教教典的文學作品，也被稱為佛教文學。

◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第三節（摘錄）

佛教文學作品的成就主要在兩個方面︰一是其中描寫了城巿社會的各方面生活，尤其是中下層人物的活動，具體反映了時代的一部分面貌。二是發展了梵書、奧義書裏已經出現的詩文併用的文學形式，以及同樣流行很久的用譬喻說理的詩歌體裁。前一方面是這類作品的一個重要成就。後一方面雖然是史詩等許多作品的共同特點，但是佛教作品具有自己的風格和內容。這兩方面的特點都是出於民間文學，正是從佛教早期的社會基礎產生的。

佛教文獻中的寓言、傳說、故事顯然來源不一，藝術加工的程度也不齊。有的只是附在經律說教中的簡短的插入成分，有的已經發展成為可以獨立的作品。在比較完整的插話或獨立作品中，有的敘述簡略，詞句公式化，只是為了說明某一教條的例證的提要。有的卻已經是文學創作，把作者所要強調的內容加以渲染，詞句經過修飾，結構也費過工夫。（中略）

整個說來，這些作品都沒有脫離這一歷史時期的特徵，和史詩一樣，只是對前一時期說來是一個很大的進步，有的作品達到了當時本類型的最高藝術水平。我們從這裏可以窺見當時的社會面貌，而且可以用我們的觀點看出作者所宣傳的思想的反面。在藝術上，它們雖往往不及後來的古典作品精緻，但保留了古典作家所不及的民間文學的樸素風格，而且有些優秀的部分是後來的同類作品所不能超過或沒有趕上的。我們要承認這些佛教作家對於印度古代文學發展的重大貢獻，肯定這一份寶貴的遺產。（中略）

這類作品譯成漢語是從三國到唐代初葉的許多印度和我國的和尚的功勞。他們所譯的原本並不是巴利語的傳本，因此編訂和敘述等等互有不同。巴利語文獻中許多故事內容都分別有大體相當的漢譯，而漢譯文獻中還包括了一些另外的作品。這些譯文反映了漢語文體的時代特徵，也或多或少保留了原作的主要風格，成為我國的文學遺產。

佛教早期經典中的詩歌在漢譯的五言（也有四言或七言的）無韻詩中失去了原詩的許多文學技巧特點，往往成為佶屈聱牙詞不達意的歌訣。但是在印度，這些說理的詩句卻有重要的地位，而且在一些佛教國家裏曾有很大的影響。這些詩章的內容現在是腐朽了，不再能吸引人了，但是在當時卻帶有清新的氣息。這種廣泛使用譬喻的格言式的詩，用簡單明瞭的詞句表達在當時是新鮮的道德思想，正和婆羅門的一些那時已經陳腐而且難懂的詩句成為對照，而與史詩裏的一些格言交相輝映。這樣的體裁顯然是出於民間的歌謠、諺語，到後來一直是古典文學中幾乎不可缺少的成分。形式單純而且音調和諧因而便於記誦的，巴利語經典中的一些詩句，當時必然產生過很大的宣傳效果，至今在斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾等佛教國家裏為人們口頭傳誦。

在巴利語文獻中，這類詩中最流行的是編在《小部》裏的《法句經》和《經集》。這是佛教徒經常誦讀的一些經文的編集。三國時（三世紀）開始漢譯的《法句經》有四種不同譯本，內容比巴利語本多，但有些巴利語的詩漢譯中卻沒有。《經集》有五部分，前四編共有五十四篇經，第五編是包括十六部分的一篇長詩，全書共七十二篇詩體經文和部分說明背景的散文。漢譯的經由於派別不同，沒有這一個集子，但是其中多數詩散見於漢譯許多經、律、論中。這證明了它們是佛教早期流傳的作品，各派都保留了一些。

《法句經》是在上座派佛教徒中最受尊崇，傳播最廣的。巴利語本共有五二三節詩，分編入二十六品。除個別詩節外，每節是「頌」體的四句詩。內容是基本教義和道德教訓。在我國新疆曾發現《法句經》梵語本的一部分。這說明古時各傳本的語言也有不同。巴利語本開始便是確立唯心主義和業報的兩節說心是主要的，幸福和痛苦隨善心、惡心而產生，正像車輪跟隨著牲畜的蹄子，而且如影隨形。漢譯的《法句經》有三十九品（章）。開始卻是說一切都不是永恒的，有生就有滅，像陶器一樣。「如河駛流，往而不返；人命如是，逝者不還。」「常者皆盡，高者亦墮，會合有離，生者有死。」這些含有素樸辯證法思想的詩句在巴利語本中卻不見。《法句經》在巴利語文獻中有詳細的註釋，裏面說了許多故事。漢譯的《法句譬喻經》和《出曜經》也是包含了散文註釋的本子。由於派別不同，《法句經》在我國佛教徒中沒有受到足夠的重視。

《經集》的第十六篇《吉祥經》，共十二節詩，是斯里蘭卡佛教徒經常誦讀的。這裏面扼要表達了這一派佛教關於立身處世道德要求的要點。漢譯《法句經》的最後一章〈吉祥品〉大體上相當於這一篇經，但是有所不同。漢譯本中有這樣帶進步傾向的兩節，巴利語本卻沒有︰「若不從天人，希望求僥倖，亦不禱祠神，是為最吉祥。」「一切為天下，建立大慈意，修仁安眾生，是為最吉祥。」可是巴利語本的強調出世的一節，漢譯本卻沒有︰「世間法所觸，而能心不動，無憂、染，安隱，是為最吉祥。」顯然是派別不同，思想有異，經文也就不一樣了。看來漢譯的經文包括得更廣一些。

此外，佛教文獻的文學成分中還包括一些神話性質的作品。這在巴利語文獻中較少，而在漢譯文獻中很多。這是關於佛陀和菩薩的一些傳說的加工發展。從內容性質和文學體裁說，這和另一些非佛教書籍是同類著作。

◎附三︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）

佛教對中國文學的影響
在文學領域方面，佛教的詩歌散文混合體裁，對我國文學有很深的影響。在形式方面，佛教經典多是用白話翻譯，因此促進了白話的使用。例如禪宗的語錄，就是用一種簡單，直接的通俗流行語言寫成。更重要的是，使我國文學，加添了豐富想像的題材。

道家的文學如《莊子》，顯示出中國人不乏豐富的想像力，但是，由於傳統居主流地位的儒家經典，總是比較規矩、拘謹和著重實用，因此影響所及，這種神祕的想像便漸漸減色了。儒家所著重的是日常的道德倫理及社會責任，歷史意識很強，涉及神話、故事時便有所不足。自印度大乘經典譯出，由於印度人在文學方面具有極大的創作自由和豐富的想像力，天堂、地獄、世界，數量之多有如恒河沙數；時空之廣大，簡直不可思議。對於一般比較重現實關係的中國人來說，確能令他們眼界大開，驚異不已。佛經中的這種想像，我們可引《法華經》中的一段第七品為代表︰
「佛告諸比丘，乃經過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛名大通智勝如來。（中略）彼佛滅度已來，甚大久遠。譬如三千大千世界所有地種，假使有人磨以為墨，過於東方千國土乃下一點，大如微塵；又過千國土復下一點。如是展轉盡地種墨。於汝等意云何︰是諸國土（中略）能得邊際知其數否﹖彼佛滅度以來，復過是數，無量無邊百千萬億阿僧祇劫。」

面對如此豐富的想像力，中國人樂於重新運用。其中最好的例子莫過於明代的長篇巨著《西遊記》和《封神傳》。《西遊記》是一個虛構的故事，內容描述唐僧往西天取經之驚險歷程，幸得其弟子孫悟空、豬八戒等沿途保護，力伏群魔，幾經艱苦，才安然到達目的地。《封神傳》是敘述武王伐紂的故事，並有諸神參與，各自使用其精巧非凡的武器。這些故事如此奇妙，令人難以置信，因此中國人有句諺語叫「大話西遊」。另外，有些人認為若看過《封神傳》一書，他一生都會說謊話。由此可知，在大乘佛教文學的影響之下，中國人的頭腦亦變得豐富、浪漫、自由起來，從而產生明、清兩代的神魔怪異小說。

〔參考資料〕　中央民族學院編《藏族文學史》；張錫坤編《佛教與東方藝術》；方廣錩《佛教典籍百問》；胡適《白話文學史》；鄭振鐸《中國俗文學史》；孫昌武《唐代文學與佛教》；深浦正文《佛教文學物語》、《佛教文學概論》；加地哲定《中國佛教文學研究》；M. Winternitz著‧中野義照（等）譯《佛教文獻》。

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佛母大孔雀明王經

本經又有《佛母大金曜孔雀明王經》、《孔雀明王經》、《大孔雀明王經》、《孔雀經》等異名。收在《大正藏》第十九冊。分上中下三卷，此外，另有序文與讀誦《佛母大孔雀明王經》的啟請法。序文作者不詳，內容敘述不空三藏周遊五天竺歸唐後迻譯《佛母大金曜孔雀明王經》的由來，文中另以細字述說此經有大神力，甚為靈驗。五天之地、南海十洲及北方吐貨羅（Tukhāra）等二十餘國之人，不問道俗，皆共尊敬。讀誦願求，咸蒙福利。並云舊譯經文有闕，神洲內不廣流布，遭厄難而讀誦者亦不多，故綜尋諸部梵本，譯成三卷，並記畫像壇場軌式云云。

啟請法是本文的一部分，由不空譯出。文中先皈依三寶與七佛，敬禮慈氏等諸大菩薩，並謂今讀誦《摩訶摩瑜利（Mahāmayūra，大孔雀）佛母明王經》，所求諸願皆如意滿足，所有一切諸天靈祇，或居地上諸神，或處虛空天神及諸蠱魅人或非人等，皆來此道場，聽我讀誦《佛母大孔雀明王經》，捨暴惡心，咸起慈心，於佛法僧，生清淨信，今施設香花飲食，願生歡喜，咸聽我言云云。其次說神咒。

卷上述及世尊居室羅伐（Srāvasti，舍衛）城逝多林給孤獨園時，有一名為莎底（Sva-ti）的比丘，出家不久，執掌砍柴、澡浴之事。適逢大黑蛇自朽木之孔出，螫其右足拇指，毒氣遍行全身，倒地悶絕、口中吐沫、兩目上翻。阿難見狀，疾往佛所稟佛。佛告訴阿難摩訶摩瑜利佛母明王大陀羅尼有大威力，能滅一切諸毒怖畏災惱，攝受覆育一切有情使得安樂。又令阿難誦此神咒救護該比丘。並述說陀羅尼。

由於此一緣起，世尊乃告訴阿難過去世有關孔雀明王咒的靈驗故事，及持誦此咒的種種功德。並述及過去七佛、諸神、護法等護持此咒之誦持者之情形。

此經是日本真言宗所重視的密教經典。依此經而修的密法，謂之「孔雀明王經法」，略稱「孔雀經法」。修法時所用的曼荼羅，謂為「孔雀明王經曼荼羅」。

在日本佛教界，孔雀經法是鎮護國家的大法之一。相傳日本修驗道始祖「役行者」，也是修習此法而有靈驗的見證者之一。

◎附一︰郭元興〈佛母大孔雀明王經之勝利〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{73}）

將述本法勝利，略以五門分別︰(一)略釋名號，(二)威德無極，(三)持驗開宗，(四)本尊形像，(五)略辨其餘。

(一)略釋名號者︰佛母大孔雀明王，亦作摩訶摩瑜利佛母明王，勘梵本作Mahāmayūrīvidyā rājñī，直譯大孔雀母明妃，原作佛母大孔雀明王者依功能增字譯文也。原夫密部真言依蘇悉地教總有三部︰(1)如來部，(2)蓮花部，(3)金剛部。三部各有部尊、部母、明王、忿怒及明妃等。佛部之中︰部尊為大日如來，部母則佛眼佛母，明王則金輪佛頂，忿怒則不動明王，明妃則無能勝金剛。蓮花部中︰部尊則無量光佛，部母則大白菩薩，明王則馬頭金剛，忿怒則摩訶鈎，明妃則多羅菩薩。金剛部中︰部尊則阿閦如來，部母則摩摩雞，明王則降三世，忿怒則軍荼利，明妃則那利孫那利。三部諸尊雖各有定，然如準提亦稱佛母，大樂不空金剛亦稱金剛部母。良以法身備含萬德，化身應機無方。分之則隨德立名，合之則寂然法界。凡情淺識固難逞其思議也。大孔雀佛母明王者，佛部之尊，雙具部母明王之德，故稱佛母明王也。

(二)威德無極者︰密部有一字金輪佛頂者，八佛頂之導首，而一切真言主之主宰也。若其真言纔持誦時，五百由旬之內，一切世間出世間真言悉不成就，一切諸尊悉不降赴。若有持誦其他世出世真言不成就者，以一字頂輪真言相和誦之，即得成就。若不成就，其真言主即頭破如蘭香𦺀。故知一字頂輪真言為密教至尊之大法也。然密典《大日如來劍印》有云︰持一字頂輪王真言，若以祈請所求作一切事者，應和誦孔雀明王陀羅尼。夫以輪王威德，最勝無極，祈請作事，猶資助成，宜其消除病毒，破諸障難，無不速疾立驗，如響斯應矣。

(三)持驗開宗者︰日本有役小角者，以持誦孔雀明王真言，念念不絕而得悉地，升天入地，役使百神，為彼邦密教修驗派之開祖。曾因一腹行神（摩睺羅伽）違其敕令，即以孔雀明王咒，咒鐵索縛之深澗。後有越泰澄者，持觀音真言而得悉地，欲試咒力解彼神縛，小角現身空中厲聲叱止。越泰澄，扶桑密教史中所稱為觀音化身者也，其對持孔雀王咒而得悉地者，猶不敢違其教勒，則本尊威力從可知矣。

(四)本尊形像者︰準不空譯《佛說大孔雀明王畫像壇場儀軌》云︰「於內院中心畫八葉蓮華，於蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩，頭向東方，白色，著白繒輕衣，頭冠瓔珞，耳璫臂釧種種莊嚴，乘金色孔雀王，結跏趺坐白蓮華上，或青蓮華上，住慈悲相，有四臂，右邊第一手執開敷蓮華，第二手執俱緣果其果狀似木瓜，左邊第一手當心，掌持吉祥果如桃李形，第二手執三五莖孔雀尾。從佛母右邊右旋周匝蓮華葉上，畫七佛世尊，從尾鉢尸如來次第列布乃至釋迦及慈氏菩薩等，皆頭向外坐，各住定相，至西北角第八葉上畫慈氏菩薩，左手執軍持，右手揚掌向外，作施無畏勢。」本尊形像，軌文廣明。檢密部經軌，諸尊壇場無不以佛陀為主尊。最勝如頂輪，（此指釋迦金輪︰若大日金輪，則與一印會之毗盧遮那同體）。亦以佛陀居中，而輪王傍侍。今曼荼羅，以本尊居中，而以七佛補處圍繞，豈非以其勝絕不共諸尊莫及哉﹖

(五)略辨其餘者︰前文引密典《大日如來劍印》所述，持誦一字金輪，祈請所求者，應和誦孔雀明王陀羅尼。「孔雀明王」與「金輪佛頂」二尊之關係，經無明文。唯一字金輪佛頂一稱最勝佛頂，見《大日經》及《蘇悉地經》。此最勝佛頂梵文即Usnisa Vijaya，與尊勝佛頂之梵名同︰「尊勝」、「最勝」不過漢語譯名不同耳。舊傳「尊勝」即「除障」，為阿闍黎師說，驗之經文頗多難合，以除障佛頂準《大日經》所載真言，即尾枳羅拏佛頂。而尾枳羅拏佛頂，《菩提場經》或譯「摧壞」，或譯「摧碎」，其功能依經文言之與「尊勝」迥不相牟。又藏傳尊勝以一字頂輪真言為心真言。故就藏密而言，應亦視一字頂輪與尊勝同體也。考說尊勝咒有二會不同︰一為釋迦文佛在人間說，即唐傳尊勝咒是也；一為無量壽佛在極樂世界說，本經趙宋‧法天有譯本，所載真言較唐傳為廣，而與藏譯本一致，咒文中即有一字頂輪真言。尋《文殊師利根本儀軌經》，一字頂輪真言即係由無量壽智決定光明王如來傳出者。而藏傳無量壽即以一字頂輪真言為種子字。又藏傳無量壽幀像亦以尊勝旁侍。故就梵文原名而言，尊勝即最勝；又就八大頂輪之關係而言，最勝即金輪；更就藏密之傳授言，一字頂輪之真言即尊勝佛頂之心真言；又據漢譯密經，尊勝廣咒及一字頂輪咒同為無量壽如來所說；故尊勝與金輪，就經文言之，其為同體，當無可疑。舊傳尊勝即除障者，或係師弟授受之異說，驗之經文，頗覺齟齬也。尊勝金輪與無量壽之關係明，而孔雀明王與金輪之關係亦可得其消息矣。準藏傳無量壽（此無量壽即無量壽智決定光明如來，不空譯《法華經觀智儀軌》譯為無量壽命決定如來，亦即《文殊師利寶藏陀羅尼經》中文殊八字咒前段歸命詞之佛名，近人譯為長壽佛），即以一字金輪咒為種子字，又藏傳尊勝亦以一字金輪咒為種子字。而無量壽固以孔雀為座與大孔雀佛母明王同也。持誦頂輪祈請所求須和誦孔雀明王陀羅尼者，就無量壽之幀像觀之非即一字頂輪以孔雀王為乘之意乎。（又五台文殊之以尊勝真言諄囑佛陀波利者，檢校上文，亦可得其因緣。蓋以八字咒之文殊，釋迦明謂其住於震旦之五頂山，而八字咒前之歸命詞又為無量壽智決定光明王如來；尊勝陀羅尼又即此無量壽所說者；尊勝咒之心真言所謂一字頂輪咒者，依《文殊師利根本儀軌經》又係無量壽展轉付囑文殊師利者；是則五頂山上之文殊其諄諄以尊勝之流傳漢土為念者，豈無故哉﹖）

◎附二︰S. Lévi著‧馮承鈞譯《大孔雀經藥叉名錄輿地考》(一)（摘錄）

考《大孔雀明王經》（Mahā-māyūrīvidyā-rājñī），為北方佛教所稱「五護」（Pañca-rakṣā）真言之一，時雖逾千百年，而民眾之篤信如故也。中國自西元四世紀迄八世紀，此經已經四譯，西藏文亦有譯本，尼泊爾（Népal）亦鈔錄不絕。近人在中亞西亞最初之發見，曾獲有梵文原本二殘卷，可見其流傳之遠。此經惟有幻術的價值，而絕無文學的趣味。其內容，則以一舊有之咒語為中心，復以諸咒附益其間。按孔雀之在印度，視為蛇之勁敵，「大孔雀咒」自為滅除蛇毒救護災害之良咒。相傳昔有孔雀王名曰金光（Suvarṇā-vabhāsa），居於雪山（Himālaya），誦呪自護，一時忘誦此咒，與眾多孔雀婇女，從林至林，從山至山，而為遊戲，為捕獵怨家所縛，旋誦咒得脫。巴利（Pāli）藏《生經》（Jāta-ka）曾利用此事，撰有《孔雀生經》（Morajātaka），《大孔雀生經》（Mahāmora jāta-ka）二經，並附以無數小說神話。其最簡之編，惟存咒語。其結尾之處，與梵本《大孔雀咒》大致相符。其孔雀咒即名曰paritta，此言擁護是也。註者釋其義為rakkhā，亦即梵文之rākṣā，意亦為護。此咒崇信既久，巴利派之佛教乃收入其parittā之中。吾人頗信孔雀咒之發源，可追溯至佛教最古之時。

《大孔雀經》於此原始中心金光孔雀故事之週圍，增入不少枝節之事。經首為苾芻莎底（Svāti）破薪為蛇所螫之事，阿難陀（Ānan-da）見彼苦痛，疾往佛所白佛。佛告阿難陀有「摩訶摩瑜利」（Mahāmāyūrī，此言大孔雀）明王大陀羅尼（dhāraṇī，此言咒）有大威力，能滅諸毒。佛說此咒之後，歷數諸種神道不能惱害持此咒者。所說諸神，名稱之眾，實為佛教神團之大動員，尤以民眾所信神團為眾。佛所說者，有七佛世尊，四大天王（Mahārāja），矩吠羅（Kuvera）長子珊逝耶（Naravahana），各地護持佛法之諸大藥叉（Yakṣa），二十八藥叉大將（Mahāyak-sasenāpati），薜室羅末拏天王（Vaiśravaṇa）并諸法弟（dharmabhrātṛ）。復次說菩薩處胎時初生時及生已守護之鬼女，有十二大畢舍遮女（Mahāpiśācī），八大女鬼，七大女鬼，五大女鬼，八大羅剎女（Mahārāksasī），十大羅剎女，十二大羅剎女，十二天母（Mātṛ），復有一大畢舍支女（Mahāpiśācī）一髻（Ekajaṭā），是大羅剎（Rākṣasa Rāvaṇa）婦，居大海岸，復有七十七大羅剎女（Mahār-ākṣasī）。次又說一０八龍王（Nāgarāja），過去七佛，慈氏菩薩（Maitreya），大梵天王（Brahmā Sahāpati），帝釋天王（Sakra），三十九河王（Nadīrajñī），五十八山王（Parvatarāja），二十八星神（Nakṣatra），分為四方，方各七宿（Graha）。復有六十七仙人（Rsi），十三大毒藥（Mahāpra jāpati）。佛說此大孔雀明王真言無能違越者，常得遠離一切不善之事，獲大吉祥云云。阿難陀聞佛說已，往以大孔雀明王法為莎底救護，遂苦毒散消，此經之內容，大致如此。

此經梵本原文，業經阿登布（Serge d'Oldenbour）君刊載於《俄國帝立考古學會東方部記錄》（Zapiski Vostocnago otdyeleniyaimp. Ruask. Arkheol. Obstchestva,t. ⅩⅠ,1897～1898,Petersburg,1899,p. 218.）之中，附於其帛脫羅維司基（Petrovski）君所輯〈梵文疏勒文鈔本殘卷〉一文之後。此種殘卷，業經阿登布君識為《大孔雀經》，故以梵本《大孔雀經》附焉。此本為印度部（IndiaOffice）所藏鈔本（此後省稱為阿本），此外阿登布君並鑒定波衛（Bower）氏之鈔本，其中有數頁，亦為《大孔雀經》文。渡邊（譯者按似為渡邊海旭）君曾在英國《東方學會報》撰有〈與波衛鈔本部份相對之一漢文經文〉（A Chinese text corresponding to part of theBower manuscript,J. R. A. S.,1907,P-261.）一文，並聲明擬將全文從事對勘。

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念佛

懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。

印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）

◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）

念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。

要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。

念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。

(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。

依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。

不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。

依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。

依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。

若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。

由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。

稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。

上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！

說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。

再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。

一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。

◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）

佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰

(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。

(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。

(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。

(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。

(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。

總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。

以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。

◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）

念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。

專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。

此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。

至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。

言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。

雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。

若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。

何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。

至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。

所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。

念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。

善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。

善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。

日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。

每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。

念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。

淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。

◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰

(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」

(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。

(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。

(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。

◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」

《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」

按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。

「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」

依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。

◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）

念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」

又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。

◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。

日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。

據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。

◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」

關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。

◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」

關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。

〔參考資料〕　《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。

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成實論

十六卷（刊本或作二十卷）。訶梨跋摩造，姚秦‧鳩摩羅什譯，曇晷筆受，收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉，引提婆《四百論》，又本論譯者羅什，係於苻秦‧建元二十年（384）到達涼州，據此，跋摩當生於提婆著作《四百論》之後，羅什入涼之前，即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭，博通《吠陀》等世典。出家後，師事罽賓有部學者鳩摩羅陀，研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相，繁瑣支離，乃自窮三藏，以探教說的本源，時時和同部諸師辯難，而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾，對他遙寄同情（這裡的僧祇部，或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家，即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者），他乃前往共住。由此，他得以接觸到大乘思想，泛覽九經，評量五部（律），旁窮異說，考核諸論，斥偏取長，棄末存本，因而有本論之作。論成後，旬日之間，傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者，被尊為國師。

關於本論所屬部派，舊傳真諦說它屬於曇無德部，或說屬於多聞部。此外，也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家，而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗，特與譬喻師（即經部的前身）之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳，最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實，據論文發起頌所說，乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦，確定五受陰為苦，諸業及煩惱為集，苦盡為滅，八聖道為道，並說明「為成是法，故造斯論」。現考在作論的當時，部派佛教中最流行的有三大家，即毗曇師（有部）、譬喻師和分別論者，他們對於四諦法的解釋各執一詞，本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義，以區別於其他二家，故題稱「成實」。

本論共有二○二品。在漢譯時，譯本的正寫者曇影，以論中問答爭論，回環往復，大段難明，於是綜括論文，區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚，甚得譯主羅什的讚許，這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容，大略如次︰

(1)發聚︰是全論的序說，有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品，泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義，都可見論主在解釋法義上，針對毗曇立說諸特點之一（舊說本論七破毗曇，在言小隱，即指這一聚中敘破十論的諸品而言）。

(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品，包括色論二十四品，識論十七品，想論一品，受論六品，行論十一品，共五十九品。就中以無作為非色非心，又說多心次第生滅，不立心所相應等，都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第，先說色陰，此有三種，即四大、四塵（色、香、味、觸）及眼等五根。四塵是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色，本論則認為是假名色，攬四塵成，能成五根，此亦為一主要特點（因說塵實而大假，根亦假，故有蘊實而界處都假之義）。次說識陰，指能緣心，此依色陰生。又說心和心數原是一體，想、受、行等都只是心的作用的差別名，非別有心數，這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰，此依識所緣分別構畫，由是起男女怨親等相，實無此等諸法，但取假法相，故稱為想。次說受陰，此依分別取相假法，領納違、順、非違非順，即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受，本論則說三受皆苦，為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰，此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種，除受、想二法以外，其餘都屬於行陰所攝，本論則說心行有無量差別，除了受、想，其餘一切都行陰攝。

(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品，包括業論二十六品，煩惱論二十品，共四十六品，本論認為業及煩惱是招致後身的因緣，是為集諦法。業是正集，煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用，它有思和思已二種︰思業即是意業，思已業是從意所生業，有身、口的差別，依此開為意及身、語三種業，而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因，主導身、口，故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使，都是垢心行的差別。積集這些垢心，乃至垢心生時，都名為使，以其在生死相續中常隨逐眾生，繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生，稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生，無明隨逐假名，妄計有人，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身為苦本。故無明為十二因緣根本，有無量過，若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法，說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業，本論則說意地具有作、無作業，毗曇說作業以心數中思數為體，本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生，是業所繫，外山河等一切境界不從業生，非業所繫，本論則主張一切內外根皆是業果，並是所繫，外法雖非眾生數，而是眾生共業果故，亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得，本論則主張隨受多少，皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得，本論則說通於三世眾生邊得，三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心，作永斷意，若不受戒仍不得捨，本論則說發深善心安期不作，得捨不善律儀。毗曇說修成，於第四分中修習觀察四諦十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，合具三十四心，本論說第四分中所修聖道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。

(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅，即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位，分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次，但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧，並說佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力、四無畏、十號等，所有言說如義如法，為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷，假中不論，本論則說假中有斷，諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我，陰非我所說之為空，本論則說眾生空者名之為空，法體空者名為無我，故無人、法為空無我。依此義故，不同毗曇說聲聞人但得生空，中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。

(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品，包括定論二十六品，定具論八品，智論十四品，共四十八品。本論以八正道為道諦法，以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。從聞正法，引生智慧，信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生，稱為正思惟。依正思惟斷除垢法，修集淨法，勤發精進，稱為正精進。從此依法受戒，獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禪定，從正憶念生智慧，觀察身受、心、法等稱為正念，心住一處稱為正定，是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具，廣舉持戒、得善知識，乃至無障、不著等十一門，最為詳備。由正念、正定獲得如實智，即空智。如是一心勤修諸定，生正智慧，則滅三心，入無餘涅槃，故說八正道中，正智為上，是正智果所謂涅槃。關於定一方面，毗曇說八禪定以定數為體，餘心、心法與定相應，是定眷屬，通名為定，本論則說唯心為體，不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體，本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體，亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得，本論則但有斷得，別無生得。關於智一方面，毗曇以苦忍以去十五心以來，名為見道，本論則主張總相觀諦，但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體，本論則但用四諦現智為體，現觀諦空，盡諸結故；又說盡、無生二智體同義別，與毗曇之分別無學果根器利鈍，有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。

本論從羅什譯傳以來，直到唐初的二百餘年之間，它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響，講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代，極盛行於江南，一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立，因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點，即它於有部毗曇我空法有的說法以外，別明人、法二空。以故一時期的佛教學者，特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師，都將它看作大乘論來講授，而與《中》、《百》、《十二門》三論等共弘，一些專治本論的學者，當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空，援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般，早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點，在針對毗曇，別明人法二空，而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦，此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法，俗諦則只有一種無有自體的假名法，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人等，這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦，如諸行以第一義故皆無，即諸法皆空，唯是涅槃，俗諦則總括三世遷流的一切有為法，別明俗有真空之說。本論的人法二空說，即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀，無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空，而本論獨說及此義，遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘，吉藏更依舊序十義，說為《成實》只是析法明空，不同於大乘本性空寂，只是明空，未說不空，不同於大乘明空又明不空，只是住於空，不知空亦復空，不同於大乘知空亦空，所謂不可得空，故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。

本論過去曾盛行一時，各家註疏較多，但唐代以後無人研習，舊註全部失傳，見於僧傳記載的，有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷，道亮撰《義疏》八卷，梵敏撰《序》及《要義》一卷；北魏‧曇度撰《大義疏》八卷；梁代智藏撰《義疏》（或云即《大義記》）十四卷，法雲撰《義疏》四十二卷，慧琰撰《玄義》十七卷，僧旻撰《義疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陳代寶瓊撰《玄義》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》數十卷；北齊‧靈詢撰《綱要》二卷；隋代智脫撰《疏》四十卷，又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷，慧影撰《義章》二十卷，明彥撰《疏》十卷，保恭撰《義疏》若干卷，及未詳撰者的《義林》二卷；唐代新羅‧元曉撰（一說元瑜撰）《疏》十六卷，百濟‧道藏撰《疏》十卷，懷素撰《義章》二十二卷。此外，時代和卷數都不明的，有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本，現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷，隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年（489），竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧，特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》，因抄此論文，刪繁存要，以利弘通而輯撰的，並命學士周顒撰序，曾風行一時。（游俠）

◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節（摘錄）

《成實論》有許多特出的思想︰對於色法，以為︰「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāmkhya）師說︰五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為︰「識造緣時，四法必次第生︰識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行（思等）、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作（表）業是心不相應行。直名為無作業，與正量部（Sammatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說︰「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦。」心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說︰「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說︰「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也。」這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層︰有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法。」這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空（無），是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，達徧計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。

《成實論》，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。

◎附二︰太虛〈成實論大意〉（摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉）

此論名成實者，論者自云︰「論應修多羅，不違實相法，亦入善寂中，是名正智論。」又云︰「廣習諸異論，徧知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者，以其主張無去來二世之法，故謂其屬於法無去來宗，係出末經量部。復以其就五蘊為說，亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長，以理當為歸，而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者，故與說我法俱有或法有者，頗違異耳。

且〈法聚品〉中，謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故，不可為緣。」又云︰「若智能達法相，謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性，則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者，凡是，其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德，又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」；又云︰「能成佛名大利業」；又云︰「諸佛世尊有如實不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」等，本兼大乘而未嘗自限小乘，當如南山律師等謂與《四分律》同，教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。

論者於道諦聚中之〈見一諦品〉，主張唯見滅諦為見道；而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者，達五陰中人我眾生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法，見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空，見五陰空名無我。」無我即無性，五陰實無，以世諦故有，第一義諦故空，乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無，曰︰「見法本來不生，無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者，殆無何差別，故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之，即體空巧度也。然二空般若，本為出世三乘共法︰無大悲心者，見空而住於空，即為小乘；具大悲心者，見空不住於空，進見空所顯不空之德，具足方便，如《中論》所謂「以有空義故，一切法得成」，乃為大乘。而此論所歸者空空，空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹，亦曰無為。」故泥?、無為，即是無法，確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空，空不具足」；又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心，入無餘空心滅，具足無我。」具足不具足，即究竟不究竟。然則論明法空、空空，但為究竟空盡滅盡生我，其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異，由此故談境雖通法空，而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德，則《俱舍》等論亦同，蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用，謂此論仍是析空拙度，未為得當；唯天台家謂亦是體空巧度，三乘同以無言說道而出生死，以鈍根僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃；深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘，行果唯小。」

此論造、譯者，誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密，然以其巧妙之結構，活潑之說明，亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚，乃論前敘敬，及述造論之意者；繼之，如次依苦集滅道四諦，分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者；此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也，故成實者即是成四諦，雖謂之「四諦論」可也。

◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）

先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我，但是只指人空、人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，竟躭誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑，刪定之後，他還寫了一篇〈略成實論記〉，說明刪節的緣由。

〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》；印順《空之探究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》；楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉（《現代佛教學術叢刊》　{51}）。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
三寶物一一物互用

子題：佛物有四種、佛受用物、施屬佛物、供養佛物、獻佛物、法物四別、常住僧物通濟他寺羯磨和得

行事鈔‧隨戒釋相篇：「隨相物中自互。先約佛物有四種：一﹑佛受用物。不得互轉，謂堂宇、衣服、床帳等物，曾經佛用者，著塔中供養，不得互易。如前寶梁經說。五百問事云，不得賣佛身上繒，與佛作衣。又佛堂柱壞，施主換訖，故柱施僧，僧不得用。律中，佛言，若佛園坐具者，一切天人供養，不得輒用，皆是塔故。廣敬，如僧像致敬法中。二﹑施屬佛物。五百問云，佛物，得買取供養具供養。十誦，以佛塔物出息，佛言聽之。五百問云，佛物，不得移至他寺，犯棄；若眾僧盡去，白僧，僧聽，將去無罪。比丘客作佛像書經，得物不得取。若得佛家牛畜，亦不得使；使佛牛奴，得大罪。三﹑供養佛物。僧祇，供養佛華多，聽轉賣，買香燈；猶故多者，轉賣，著佛無盡財中。五百問云，佛旛多，欲作餘佛事者得；施主不許，不得。準此，迴改作故，不轉變本質。如大論云，如畫作佛像，一以不好，故壞得福；一以惡心，壞便得罪也。四﹑者獻佛物。律云，供養佛塔食，治塔人得食。善見云，佛前獻飯，侍佛比丘食之；若無比丘，白衣侍佛，亦得食。準此，俗家佛盤，本不屬佛，不勞設贖；言贖偽經。次、明法物，亦有四別：一﹑法所受用。如箱函匱簏巾帊之屬，本是經物曾經置設，不可迴改。餘三得不，準上可知。三、明僧物。若二種常住〔僧物〕，局處已定，不可轉移，如上所明；若通濟他寺，羯磨和得。初之常住，止得受用。十方常住，鳴稚同時，即預食分；若惡戒及時，有德非時，非法而用，並結偷蘭。二種互用，通和得不，準上可知。常住人畜，必無賣買。準經罪重，諸律無文。故僧祇中，施僧婢，並不合受；可以意知。若論二種現前，罪互如上。就輕重二物，斷割非文，違者，雙結二罪。」　　資持記釋云：「一一互者，此與當分不同。如佛一種，當分乃對餘佛明之；此門即就一佛自辨。」（事鈔記卷一七‧三六‧一九）

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五逆難

子題：殺父母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血難

羯磨疏‧諸戒受法篇：「殺父母者，人非化生，業寄胎報，假彼遺陰，以成己體，育養恩深，理應反報。方興逆害，禍深障厚，故曰也。殺羅漢者，此人惑盡德圓，福田應供。反加興害清淨聖境，同上業重障深，故曰也。破〔和合〕僧者，眾和法同，出道良筌。乃以邪法乖真，分眾異軌，使應悟失解，業深障戒也。出佛〔身〕血難，如來四等，道化眾生，皆憑出世，恩深厚報，義在虔恭。乃興惡心，侵出身血。斯業大重，障戒名難。難由惡心而生，故曰也。」（業疏記卷一三‧二五‧一六）

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出佛身血

亦名：出佛身血善惡業報

資持記‧釋受戒篇：「出血者，耆婆治病，鍼刺出血，生梵天一劫；調達推山迸石傷足，墮阿鼻一劫。」（事鈔記卷八‧四三‧五）

戒本疏‧四波羅夷法：「然出身血，其相是一，心懷善惡，同一業報。耆域出血，善心治病，一劫色有而受樂報；調達反此，故入地獄。恐濫善者，故標惡心。」（戒疏記卷七‧一五‧一七）

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勸犯足食戒制意

亦名：勸足食戒制意

戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）勸足食戒三十六。制有三意：初、不聽勸意。然出家之士，理應益物，迭相匠導，勸修善行。今乃惡心勸彼，令他得罪，己自招殃；彼我俱損，理所不應，故制不聽勸。二、解同犯意。食中數戒，此彰同犯者。有人解言，此戒餘食法開，容有不犯；日既未過，人多滯俗，但食無犯；輕侮聖教，不作餘法故犯。若據緣起，惡心相報；今時勸者多是好心，隨情逐世，違制輒噉；無問好惡，一切同犯。……三、離為二戒意。四義故分： 一﹑足是身犯，勸足語犯；二﹑足食病開，勸足無病開；三﹑足是貪心犯，勸足通三性；四﹑足是己咽食犯，勸足他因己犯。」（戒疏記卷一四‧五六‧一一）

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十三難

子題：無根、一道、邊罪難、犯比丘尼難、汙尼、犯清淨尼、壞尼下二眾不障出家、壞比丘、賊心受戒難、賊住難、破內外道難、黃門難、殺父難、殺母難、殺阿羅漢難、破僧難、出佛身血難、非人難、畜生難、二形難、壞尼難、五逆難、殺父母難、破和合僧難、非人畜生難

羯磨疏‧諸戒受法篇：「義說，無根、一道、癡鈍、狂、昏、無衣缽等，乃有眾也，且列十三。」　　濟緣記釋云：「義說中，且列六種，而云等者，示其不盡。無根，謂無男女形。一道，即大小同處。」（業疏記卷一四‧三‧一）

行事鈔‧受戒緣集篇：「一、邊罪難者，謂先受具戒，毀破重禁，捨戒還來，欲更受具，此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入淨戒海也。乃至準論，白衣五戒、八戒，沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。二、犯比丘尼〔難〕，四分等律並云汙尼，不明淨穢。故世行事者云汝不犯清淨尼不？此依僧祇而問。彼律云，若須斯二果及凡夫持戒尼，被人汙者，初人受樂，是壞尼淨行；中後人犯，不名壞尼難。若那含、羅漢，初後人俱名難也。故知唯是淨境，方成難攝。十誦云，若摩觸；八尼（人）汙尼八事，若一人以八事犯尼。令犯重者，俗人不成難也。善見云，若壞尼下二眾，不障出家；若壞大尼，三處行婬，皆名難也。若以白衣俗服強與尼著而行婬者，成難；若尼自樂著白衣服就上婬者，不障出家。必以義求，若知受具戒，緣事著於俗服，亦應成難。但壞淨境，不論知淨不淨。廣有廢立，如疏義鈔。問：『何不言壞比丘耶？』答：『亦成難也。尼受戒中，反問便是。由事希，故善生經受五戒者，問遮難云，汝不犯比丘、比丘尼不？故知同是難攝。』皆謂俗人時犯；若受戒已，犯者，止名邊罪所收。三、賊心受戒〔難〕者，律中為利養故，輒自出家。若未出家者，未受，不應受；已受，得戒。曾經說戒羯磨，已受者滅擯。四分云，若至一人、二人、三人、眾僧所共羯磨說戒，皆滅擯。義詳共一人作對首眾法，皆成障戒，如說戒、自恣等法，必聽眾法心念，亦成難攝。若對他三人已下，對首法，四人已上，餘和合法，不秉羯磨，皆不成難。……。五百問云，沙彌詐稱大道人，受比丘一禮拜，是名賊住難。四分中，但言賊住難者，謂共羯磨說戒。……摩得伽云，不自知滿二十而受具，後知不滿者，若經僧布薩羯磨，是名賊住。四分疑惱戒云，若年不滿，作法不成受者，有知者語令識之，後更受戒。十誦云，比丘尼如法捨戒，若更受者，不得。即名賊住難。四、破內外道〔難〕者，謂本是外道，來投佛法；受具已竟，反還本道；今復重來，彼此通壞，志性無定。……。五、非黃門〔難〕，律中五種。一﹑生黃門；二﹑犍作者；三﹑因見他婬，方有妒心婬起；四﹑忽然變作；五﹑半月能男，半月不能男。世中多有自截者，若依四分應滅擯。文云，若揵者，都截卻也。今時或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，準依五分應得。彼文云，若截頭及半得小罪，都截滅擯。四分云，若被怨家惡獸業報落等，應同比丘法。若自截者滅擯，不明分齊。五分云，時有比丘為欲火所燒，不能堪忍，乃至佛訶責言，汝愚癡人，應截不截，不應截而截。告諸比丘，若都截者滅擯，猶留卵者，依篇懺之。準此以明，則未受具已截者，終無明教，必須準前勘取，依餘部為受。六、殺父〔難〕。七、殺母〔難〕。八、殺阿羅漢〔難〕。此三難，為之既希，故略知文相。九、破僧〔難〕即法輪僧也。若破羯磨僧，非難。十、出佛身血〔難〕。此二難，佛滅後無也。僧祇律註云，佛久涅槃，依舊文問耳。十一、非人難。皆謂八部鬼神變作人形而來受具。律中，五分，天子、阿脩羅子、犍闥婆子，化為人等。十二、畜生難。亦謂變為人形而來者。律中龍變形來受，佛言畜生者，於我法中無所長益。此上二趣，若依本形，是人通識，恐變而來，故須問之。脫有高達俗士，來受戒時，語云汝非畜生不？若聞此言，一何可怪，應方便轉問，如下所陳。十三、二形〔難〕者，謂一報形，具男女二根。若先受後變，猶尚失戒，況初帶受者滅擯。」（事鈔記卷八‧三二‧一七）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「二釋名體，前列數者，難隨染起，染是生因，則無量也，且據重者能障聖道，標舉十三。初邊罪難者，曾受佛戒，理宜謹奉，捉心不固，具緣犯重，為過不輕，業果生報，不思捨悔，反戒更受，義無再攝。分在眾外名之為邊，一生永障，名之為難。難由邊罪障戒而生，故曰邊罪。……二﹑壞尼難者，淨具尊境，是世福田，理宜虔敬，生出世福，反加慢辱，毀壞梵行，業深罪重，雖受無益，名之為難。難由壞尼淨行而生，故曰也。尼中反之，可如後說。三﹑賊心受戒難者，沙彌俗人，法非本位，形濫僭上。又盜聖財，非分妄謂，故號為賊，障不發戒。世財是共，雖盜非難，法財不共，具緣方感。此難由賊妄謂而生，故曰也。四﹑破內外道難，正取破內，兼實破外。志性無恆，內外無取，[鬥@斲]亂彼此，俱不成辦。故文云，汝不破二道耶？是也。五分云，捨內法外道人者，不應受戒。此直取破內也。由信心未著，捨正歸邪，破於內法，即名為難。……五﹑黃門〔難〕者，黃是中方之色，昔刑其勢，號曰閹人，以衛中禁之門，故曰也。此不男者，雖稟人類，形微志弱，無任道器，反增欲染，雖進學業，終無登趣，故曰也。男子有無，如律緣彰，女人亦五，尼戒具列。（六﹑至十﹑，五逆難）六﹑、七﹑二難，殺父母〔難〕者，人非化生，業寄胎報，假彼遺陰，以成己體，育養恩深，理應反報，方興逆害，禍深障厚，故曰也。八﹑殺羅漢〔難〕者，此人惑盡德圓，福田應供，反加興害清淨聖境，同上業重障深，故曰也。九﹑破〔和合〕僧〔難〕者，眾和法同，出道良筌，乃以邪法乖真，分眾異軌，使應悟失解，業深障戒也。十﹑出佛〔身〕血難，如來四等，道化眾生，皆憑出世，恩深厚報，義在虔恭，乃興惡心，侵出身血，斯業大重，障戒名難，難由惡心而生，故曰也。十一﹑、十二﹑非人、畜生難者，報處卑微，形心非器，由斯障戒，故曰也。十三﹑二形難者，凡為道器，要須志節清卓，報殊性定，方能弘道，所作生成，今則形挾兩境志致懦弱，善惡不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何況現報？方欲感戒，即斯為障，障因二根而生，故曰二形難也。」（業疏記卷一三‧二三‧三）

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受具戒前教授師出眾問遮難

亦名：受具戒前問遮難、出眾問緣、受具戒出眾問緣、教授師出眾問遮難、出眾問遮難

子題：不問十三難者則不得戒、犯遮難人七佛一時為受亦不得戒、問十三難、受具戒前問十三難、問難事、問十遮、受具戒前問十遮、高勝處、十六遮、痟、坐具揲肩上、乾痟

行事鈔‧受戒緣集篇：「明出眾問緣。（一、示出意）所以爾者，恐在眾惶怖，有無差互；屏處怖微，安審得實，即須依律問之。（二、辨遮難）（一﹑廣辨之意）但遮難之中，有得不得，故前廣分別。令其識相，使問難者據法明斷。使問答相應，無有迷謬。若問而不解，終為非問。故中邊不相解語，佛判不成。（二﹑受前預教）若準律云，不問十三難者，則不得戒。故前須明解，彼此無迷。脫由不解不成，豈不誤他大事？應沙彌時，教令列名顯數識相誦之。此非羯磨，不犯賊住。（三﹑安布次第）若約律本，但問十三難事，及論作法，但問諸遮；今就義準，著問遮之前。（四﹑能問通解）又問難之體，要唯相解，今問汝不犯邊罪不？自非明律者，方識名知相，自外經論雜學，必無曉了。下一一具之，不同舊人蒙籠誦習。」（事鈔記卷八‧三一‧四）

行事鈔‧受戒緣集篇：「（三、明正問）上已略明雜相，今正出眾問法。（一﹑敷座安慰）教授師至受者所，正敷坐具，坐已；語令敷坐具，為舒正四角，相對相及申手內。五分云，應安慰言，汝莫恐懼，須臾持汝著高勝處。（二﹑取衣陶誘）彼應取其衣缽舒示，寄此以為陶誘。前執五條，語言此名安陀會衣；又指身所著者，此名鬱多羅僧；執大衣已，語云，此衣名僧伽梨。薩婆多云，此三衣名，一切外道所無。今示汝名相。若依諸部，此處即為受衣缽者，或在眾中，戒師受者。四分無文。或受已方持者，亦隨兩存。并執缽已，言此器名缽多羅。此衣缽是汝己有不？彼答言是。即便襆之。或加受法如前。（三﹑勸令實答）應語言：『善男子，諦聽，今是至誠時。我今當問汝，汝隨我問答。若不實者，當言不實，若實言實。何以如此？由無始來欺誑聖賢，沈沒生死；今欲捨虛妄，證真實法故，令汝實答。今問汝遮難，若不實答，徒自浪受。律云，犯遮難人，七佛一時為受，亦不得戒。』（四﹑問十三難）『汝第一不犯邊罪不？』答言無者，語云：『汝應不識此罪。謂曾受佛戒而犯婬盜殺妄，作此四者，必不得受。今汝無耶？』答言無者，又語云：『汝若不識不解，不得妄答。』『第二，汝不白衣時汙淨戒比丘尼不？』答言無。『第三，汝不白衣沙彌時，盜聽他說戒羯磨，詐作比丘不？』答言無。『第四，汝非曾作外道，來投受戒，後還作外道。今復重來不？』答言無。『第五，汝非五種黃門依名示之不？』答言無者。『第六，汝非殺父不？』『第七，汝非殺母不？』『第八，汝非殺阿羅漢不？』『第九，汝非破僧不？』『第十，汝非惡心出佛身血不？』各各答言無者。『第十一，汝非天子阿脩羅子，名為非人，變為人形而來受戒不？』答言無。『第十二，汝非諸龍畜等能變化者變為人形而來受不？』答言無。『第十三，汝今身中不佩男女二形不？』答無者，應讚言：『善男子，已問難事，十三既無，戒可得受。』（五﹑更問十遮）更問十遮。『汝今字誰？』答言某甲。『和尚字誰？』答云某甲。『年滿二十不？』答滿。『衣缽具足不？』答具。『父母聽汝不？』隨有言聽，若無言無。『汝不負債不？』答無。『汝非他賤人，佛不許度，不是奴不？』答無。『汝非官人不？』答無。『汝是丈夫不？』答是。『丈夫有如是病，癩癰疽白癩乾痟顛狂，汝今無此諸病不？』答言無者。（六﹑囑後同答）應復語云：『汝無遮難，定得受也。如我今問汝，僧中亦當如是問。如汝向者答我，僧中亦當如是答。』（七﹑具儀安立）應教起立，為正著七條，令威儀齊正，著履，揲坐具肩上，衣缽襆置手中。語令汝此處立，我至僧中，為汝通請；若僧許可，我舉手召汝，汝可即來。五分云，教著衣時，密如法視無重病不？種種隨緣，廣如彼述。或外律中於此受衣缽者。」資持記釋云：「初中，申手內者，亦約空露。高勝處者，疏云，戒遮既淨，堪為道器，緣成業具，位登僧寶，豈卑下也？有云壇上，非也。二中，疏云，衣缽名字，泛顯之詞；以通言路耳。陶，化也。前下，示衣。若下，定加持前後。諸部，通指二律，並在受前；此處，即依五分。在眾，謂壇上，即出僧祇。或下，示古所傳，乃在受後。隨兩存者，此猶未決。若準業疏，定依五分，彼云，豈同古人雷同受後。今時別立持衣闍梨，餘處前受，理雖無爽，然非祖意。并下，示缽。……五中，前云十六遮；今合衣缽父母五病，故為十也。兩問字誰，準疏並改云名；以此方道俗，名字別故。父母中，註隨有者，準須先問有無，答言有者，方問聽否。痟即瘦病。……七中，坐具〔揲〕肩上，準感通傳，乃是前制，今須在臂。通請者，謂問僧可不。」（事鈔記卷九‧一○‧九）

濟緣記‧釋受戒篇：「乾痟，謂瘦瘠也。」（業疏記卷一四‧二六‧一二）

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受具戒得戒時節

亦名：受具戒不以三歸得、具戒白四羯磨得、受具戒在羯磨竟得戒、得戒時節、白四羯磨竟得具戒

子題：善心發善心得戒、善心發惡心得戒

羯磨疏‧諸戒受法篇：「凡具戒者，不以三歸得也。要由多緣多力，白四羯磨，功德深廣故。此據制後為言，八年已前，亦由三歸發具戒也。」濟緣記釋云：「以三歸少緣少力，故須羯磨方發具戒。多緣力者，論云，三師、十僧、白四羯磨等是也。此下，疏判。如上所解，且據八年已後為言。」（業疏記卷一○‧三一‧一九）

濟緣記釋云：「初問，答中，初科，前引智論，論出兩解，人取後義。如下，後引雜心。根本業，即受體也。律師者，論家自指。次科，初舉前後總示。前二度即初二羯磨。後通收即總結文。故下，別釋，初釋三說未竟，命即召也。故眾下，次釋通收乃竟。即智論初義。結界已示，故復指之。」（業疏記卷一五‧四‧八）

資持記釋云：「問列四心，中略無記，故云乃至。無心者，論作入滅盡定；準業疏問，三性通得，則合無心入無記耳。答云通者，彼云，先以善心，禮僧合掌，白四起業，相續成就，是名善心發，善心得；若先以善心，乃至起業，羯磨未竟，起不善念，藉前善心力故，發業任運而起，與不善俱，是名善心發，惡心得；無記睡心，入滅盡定者，亦爾。」（事鈔記卷一五‧一九‧三）

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大殺戒制意

亦名：殺人戒制意

子題：非恩養非福田、非福田是恩養、是福田非恩養、亦福田亦恩養

戒本疏‧四波羅夷法：「（第一，非恩養非福田）言制戒意者，以非父母，故非恩養；又非無學，故非福田。既非此二，則餘人道。所以不許加害者，人趣報勝，善因所招，形心俱是受道之器。出家之士，理應四等為懷，慈濟物命。今反內懷瞋忿，斷彼相續，違慈惱他，損害道器。過中之甚，故聖偏禁。……第二，非福田是恩養。初制意者，人非化生，業寄胎報，攬彼遺分，用成己身，兼復鞠育，其恩深重，理應敬養，報恩植福。今反瞋忿，乃加逆害。違背恩養，過咎極深，故制逆罪，又增夷重。餘非恩養，降階非逆。……第三，殺羅漢者，末代所稀，理何須舉？然經律中，多有逆相，識知其事，用為後習，明覺開達，終因此緣，故略明之。言制意者，是應供，故名福田；非懷育，故非恩養。欲明此人，斷結成聖，八輩僧寶，第一福田，慈濟物故，俯從供養，理須植因，用收聖果。反懷逆害，損喪聖身，自既失利，障他弘福，情過是重，故制逆罪。餘七輩僧，道非究竟，故感福微，殺同凡罪。自可聖行，約業非輕。……第四，惡心出佛身血者，垂降生善，為世福田，慈濟含識，亦是恩養。佛為法王，四弘開化，惠益群品，其恩無外，宜應敬養，植福清心。反加瞋忿，興於逆害，命不可斷，但出身血。損法身器，其過尤深，故制方便，業當逆罪。」（戒疏記卷七‧二‧六）

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大盜戒盜人物結犯之主

亦名：盜人物結犯之主

子題：掌護損失主、寄附損失主、被盜物主、不現前盜、對面現前奪、賊施比丘物主、收囚縛賊主、狂人施物主、守視人作主、守邏人

行事鈔‧隨戒釋相篇：「盜人物中，由定有主，故望二主結：一、損正主，二、損護主。（一，立句法以簡罪）（一、三句望正主）就正主物，要有三句：一﹑有我所心，有守護。如匱中[帛*系]絹財物等。二﹑有我所心，無守護。田中五穀是。三﹑無我所心，無守護。地中伏藏是。若盜此三，並損正主，結罪。（二、三句望護主）就守護主，二句不同：一﹑有我所心，別守護。如僧可分物，令人守掌者。二﹑無我所心，別守護。如關頭奪得禁物，及比丘失物，為官奪得。盜得此物，望守護結。（二，分二主以辨相）今總二主，分為七種：一、掌護損失主。善見云，比丘為他別人，乃至三寶，守護財物；若謹慎掌護，堅鎖藏戶，而賊比丘，從孔中屋中竊取，或逼迫強取，非是護主能禁之限者，望本主結罪，不合徵守物人。若徵犯重。若主掌懈慢，不勤掌錄，為賊所偷者，守物比丘，必須償之，不望本主；若不還者，守護結犯。二、寄附損失主。十誦，有比丘遠處寄物，著道損破。佛言，若好心捉破者，不應償；惡心破者，須償。比丘寄居士物，不好看故，失者應索取。若寄居士物，居士寄比丘物，如上二說。若借他物者，不問好惡二心，若損，一切須償。今有為他洗瓶缽，及誤破失者，並多索償，隨滿結重。三、被盜物主。十誦，若眾中失物者，眾主不得為其檢校，及以投竄誦咒而取。義張二位：一﹑不現前盜。物主護心義弱，取者得想決徹；主雖有心不捨，後見此物，不得奪取。以離地屬賊義成，若奪犯重。故律云，時有比丘，奪劫（盜）者物，佛言，波羅夷。僧祇，面不現前，（一）本主不捨，（二）奪者（盜者）未作得想，後得奪取。反上二緣，奪得重罪。縱自心不捨，前人決定，取者，正成盜損；不得奪之。若先捨者，無主物故，亦不合奪；舉離屬於後取。二﹑對面現前奪。（（一）可奪）由守護義強，奪者猶預，得想未定。本主心弱，而未捨者，亦得追奪。僧祇，賊奪物去，比丘逐賊，奪得本物，無犯。又闇逐賊，彼藏物去，比丘即取將來。又賊漸近村落，比丘逐賊，若和喻得，若恐嚇得，無犯；知有死事，不應告人。如上諸句，皆是對面被劫。（二、不可奪）若已作失想，不問奪者決定不決定，後還取者，便為賊復奪賊物，並由決屬賊故。縱不失想，而賊心決取無畏，亦是屬賊，不合追奪。毗奈耶云，若失物，官人奪得還比丘者，得取無犯。準此，面不現前，乃至盜金像等，雖知藏處，亦不合取。十誦，若比丘為賊所獲，自偷身賊所無犯；若師奪弟子，將來，得重。四、賊施比丘物主。（一﹑別人物）十誦，賊偷物來，或好心施，或因他逐，恐怖故施，得取此物；莫從賊乞，自與者得取之。取已，染壞色而著；有主識者，若索還他。若賊比丘邊，買得衣者，本主見衣，不得直奪，應還本直。（二﹑三寶物）今或有偷三寶物，及以金銀經像，毀成器鋌，而乞比丘者，若準上文，應得受之。據理，已曾經佛受用，但可取之，依本處用。五、收囚縛賊主。僧祇，官未收錄，未鈔物名字，而寄附比丘者，得取。若已收錄者，不得。若云施佛塔僧者，得取，露現持出，不得覆藏。若有問者，言佛物僧物我物；若不許者，還之。六、狂人施物主。摩得伽云，若狂人自持物施，不知父母親眷者，比丘得取；若父母可知，不自手與，不可取。七、守視人作主。（一﹑約盜人明主）善見云，偷人無罪者，謂主人兒落度，父母所遣；若父母死；若負債等，將去者，無罪。準此，私度王稅人，有福無罪。盜奴犯重。（二﹑約守者與物）十誦，有守邏人，與比丘衣，疑不知，成主不？佛言，但隨施者受之，不合從乞。四分，他守視人，與比丘衣物，佛言，此即是主，得受。所以不合從乞，以物是別主，若受語而施，即教他盜物故也。」

資持記釋云：「明盜相，標。云總二主者，下七種中，前二，約護主而兼本主；後五，並本主亦通護主。……守邏〔人〕者，舊云，遊兵禦寇者。」（事鈔記卷一八‧一‧三）

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安居上座白法

亦名：安居中維那白告大眾法

子題：安居方便法用、僧父母、僧師

行事鈔‧安居策修篇：「毗尼母第六卷中，大明安居方便法用，文廣不錄。乃至安居上座，於一切僧集時、食時、粥時、漿時，應白言：『爾許時已過，餘有爾許時在。』若行此等行法者，是名僧父母。亦名僧師云云。」資持記釋云：「白法中，初指廣，今撮引之。彼云，比丘夏安居處，先往看之，有敷具否？無音聲惱亂否？無師子、虎狼、賊、蚊蟲等難否？可得安居竟否？又云，應自思惟，此處安居，飲食如意否？若病時，隨病醫藥可得否？復觀共住者如法否？乃至病時不捨去否？復觀大眾中無有健[鬥@斲]諍者否？不生我惡心、惡語否？更思惟眾中有知法解三藏否？不使我夏中有犯欲滅無所否？又思此眾中有僧如父母教訓子者否？又思眾中無健[鬥@斲]者，夏中不起破僧因緣事否？先受安居竟，後受房舍敷具，應一一料理等。若有三寶緣，聽受七日。又云，眾中上座應問大界標處、失衣不失衣處、淨地處、布薩處等。又云，安居上座法，如鈔備引。乃至下，示法，今準義加。於小食上，維那打槌告云：『白大眾，安居已過一日，餘有八十九日在。當勤精進，謹慎莫放逸。』餘日準此加減。若下，勸依。僧父母者，道因彼生故，言僧師者，行從彼範故。彼文猶廣，故注云云。」（事鈔記卷一二‧六‧四）

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尼受戒法

亦名：比丘尼受戒法、二部僧受戒法、授比丘尼戒法、受比丘尼戒法

子題：請得戒和尚尼法、安受尼戒者所在、差尼教授師法、尼教授師出眾問法、喚受尼戒者入眾法、乞比丘尼戒法、尼戒師白和法、尼戒師對眾問法、尼中正授本法羯磨文、本法尼往大僧中受戒法、請羯磨阿闍梨法、乞受比丘尼戒法、戒師和問法、問難遮法、正授比丘尼戒體法、授比丘尼戒相、說四依法

隨機羯磨‧諸戒受法篇：「授比丘尼戒法。（一，明本法）一、正授戒前具八緣：一﹑明請和尚法。佛言，若十歲曾歸，二歲學戒，年滿十二；若十八童女，二歲學戒，年滿二十者，應與授戒。具修威儀，教言：『大姊一心念。我某甲求阿姨為和尚。願阿姨為我作和尚。我依阿姨故，得受大戒。慈愍故。』三請已。答言：『可爾。』乃至請二闍梨、七證戒人亦爾。二﹑安受者所在。佛言，當安受戒人離聞處，著見處立。三﹑差教師法。是中戒師應問言，誰能與某甲作教授師，有者答言我某甲能。應作白差，如是言：『大姊僧聽。彼某甲從和尚尼某甲求受大戒。若僧時到，僧忍聽。某甲為教授師。白如是。』四﹑教師出眾問法。當起禮尼僧足已，往受戒者所，語言：『妹，此是安陀會，此鬱多羅僧，此僧伽梨，此僧祇支，此覆肩衣，此缽多羅，此衣缽是汝有不？答言是。妹聽，今是真誠時，實語時，我今問汝，實當言實，不實當言不實。汝不犯邊罪不？謂曾受五戒、八戒、十戒，犯四重已；及受大戒犯八重已，還俗訖，今重來者，名邊罪人。應答云：不犯。已下難遮，並準上問。以彼此不解者，非問答故。汝不犯淨行比丘不？汝非賊心受戒不？汝不破內外道不？汝非黃門不？汝非殺父不？汝非殺母不？汝非殺阿羅漢不？汝非破僧不？汝非惡心出佛身血不？汝非非人不？汝非畜生不？？汝非二形不？並答言：非。汝字何等？答言：某甲。和尚字誰？答言：某甲。年歲滿不？答言：滿。衣缽具不？答言：具。父母夫主聽不？隨當時有者言之，不得兩牒，若無言無。汝不負人債不？答言：無。汝非婢不？答言：非。汝是女人不？答言：是。女人有如是諸病，癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂、二根、二道合、道小、常漏大小便、涕唾常流出，汝有如此病不？並答言：無者。』又應告言：『如我向問汝事，僧中亦當如是問，如汝向者答我，眾僧中亦當如是答。』五﹑喚入眾法。佛言，彼教授師問已，來至眾中，舒手相及處立已，應作白召言：『大姊僧聽。彼某甲從和尚尼某甲求受大戒。若僧時到，僧忍聽。我已教授竟，聽將來。白如是。』即遙語言：汝來。來已，為捉衣缽，令入僧中。六﹑明乞戒法。當禮僧足，在戒師前，兩膝著地合掌，教師教乞言：『大姊僧聽。我某甲從和尚尼某甲求受大戒。我某甲今從眾僧乞受大戒，和尚尼某甲。願僧濟度我，慈愍故。』如是三乞。七﹑戒師白和法。彼戒師應白言：『大姊僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從眾僧乞受大戒，和尚尼某甲。若僧時到，僧忍聽。我問諸難事。白如是。』八、對眾問法。彼戒師應問言：『汝諦聽，今是真誠時，我今問汝，有當言有，無當言無。汝不犯邊罪耶？汝不犯比丘耶？汝不賊心受戒耶？汝不破內外道耶？汝非黃門耶？汝不殺父耶？汝不殺母耶？汝不殺阿羅漢耶？汝不破僧耶？汝不惡心出佛身血耶？汝非非人耶？汝非畜生耶？汝非二形耶？並答言：無。汝字何等？和尚字誰？年歲滿不？衣缽具足不？父母夫主聽汝不？汝不負人債不？汝非婢不？汝是女人不？女人有如是諸病，癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂、二根、二道合、道小、大小便常漏、涕唾常出，汝有如是諸病不？並隨有無，具須答已。二、正授本法羯磨文。彼戒師當隨機示導，令發增上心，使具本法已，應白言：『大姊僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲，某甲自說清淨無諸難事，年歲已滿，衣缽具足。若僧時到，僧忍聽。僧今與某甲授大戒，和尚尼某甲。白如是。大姊僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲，某甲自說清淨無諸難事，年歲已滿，衣缽具足，僧今為某甲授大戒，和尚尼某甲，誰諸大姊忍。僧今為某甲授大戒，和尚尼某甲者默然，誰不忍者說。是初羯磨，第二第三亦如是說。僧已忍，與某甲授大戒竟，和尚尼某甲。僧忍默然故，是事如是持。』二，本法尼往大僧中受戒法。五分律云，彼和尚、阿闍梨復集十比丘尼僧，往比丘僧中，在羯磨師前小遠兩膝著地，乞受具戒等，義準尼僧自結大界，護別眾過等。（一、標緣）一﹑請羯磨師法。律無正文，準前具有，應教言：『大德一心念。我某甲，今請大德為羯磨阿闍梨。願大德為我作羯磨阿闍梨。我依大德故，得受大戒。慈愍故。』三請已，彼應如上答：『可爾。』二﹑乞受戒法。佛言，彼受戒者禮僧足，兩膝著地合掌，教乞言：『大德僧聽。我某甲從和尚尼某甲求受大戒。我某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲。願僧拔濟我，慈愍故。』三說已。尼教授師當復本座。三﹑戒師和問法。此中戒師應索欲問答訖，應如是白言：『大德僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲。若僧時到，僧忍聽。我問諸難事。白如是。』四﹑正問難遮法。應安慰法如上已，便語言：『汝諦聽，今是真誠時，我今問汝，有當言有，無當言無。汝不犯邊罪不？汝不犯比丘耶？汝非賊心為道耶？汝非壞二道耶？汝非黃門耶？汝非殺父耶？汝非殺母耶？汝非殺阿羅漢耶？汝非破僧耶？汝不惡心出佛身血耶？汝非非人耶？汝非畜生耶？汝非二形耶？並令識相分明顯答，以不解故，無由得戒。汝字何等？和尚字誰？年歲滿二十未？衣缽具足不？父母夫主聽汝不？汝不負人債不？汝非婢不？汝是女人不？女人有如是諸病，癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂、二根、二道合、道小、大小便常漏、涕唾常出，汝無如是諸病不？並隨前事有無具答。『汝學戒（謂受六法）未？』即應答言：『已學戒』復應問言：『清淨（謂中間無犯）不？』復重答言：『清淨』復應問餘尼言：『某甲已學戒未？』餘尼答言：『已學戒』重問言：『清淨不？』餘尼重答：『清淨』。二、正授戒體法。戒師應略說發戒方便，如大僧受戒中所說，以得戒在大僧，理須知正法。羯磨云：『大德僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲，某甲所說清淨無諸難事，年歲已滿，衣缽具足，已學戒清淨。若僧時到，僧忍聽。僧今為某甲受大戒，和尚尼某甲。白如是。大德僧聽。此某甲從和尚尼某甲求受大戒，此某甲今從僧乞受大戒，和尚尼某甲，某甲所說清淨無諸難事，年歲已滿，衣缽具足，已學戒清淨，僧今為某甲授大戒，和尚尼某甲，誰諸長老忍。僧與某甲授大戒，和尚尼某甲者默然，誰不忍者說。是初羯磨。三說如上，問成就已，應言：『僧已忍，為某甲授大戒竟，和尚尼某甲。僧忍默然故，是事如是持。』授已，亦如上為說記春夏冬時節，示語云。三、次授戒相。（一﹑列八重）應語云：『族姓女聽，如來無所著等正覺說八波羅夷法，犯者非比丘尼，非釋種女。不得作不淨行，行婬欲法，若比丘尼意樂作不淨行，行婬欲法，乃至共畜生，此非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得盜，乃至草葉，若比丘尼偷人五錢，若過五錢，若自取教人取，若自斫教人斫，若自破教人破，若燒若埋若壞色，彼非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得故斷眾生命，乃至蟻子，若比丘尼故自手斷人命，若持刀與人，教死讚死，若與非藥，若復墮人胎，[示*厭]禱咒咀殺，若自作若教人作，彼非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得妄語，乃至戲笑，若比丘尼非真實，非己有，自稱言我得上人法，我得禪，得解脫三昧正受，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，天來龍來鬼神來供養我，此非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得身相觸，乃至共畜生，若比丘尼有染汙心，與染汙心男子身相觸，從腋以下膝以上，若捺、若摩、若牽、若推，若逆摩、順摩，若舉、若下、若捉、若急捺，此非比丘尼，非釋種女，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得犯八事，乃至共畜生，若比丘尼有染汙心，受染汙心男子捉手、捉衣、入屏處、共立、共語、共行、身相近、共期，犯此八事，彼非比丘尼，非種釋女，犯八事故，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得覆藏他罪，乃至突吉羅惡說，若比丘尼知他比丘尼犯波羅夷罪，若不自舉，不白僧若眾多人，後於異時，此比丘尼若罷道，若滅擯，若遮不共僧事，若入外道後，便作是說，我先知有如是如是事，彼非比丘尼，非釋種女，覆藏重罪故，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。不得隨舉比丘乃至守園人及沙彌，若比丘尼知比丘為僧所舉，如法如律如佛所教，不隨順不懺悔，僧未與作共住，而隨順是比丘，諸比丘尼諫是比丘尼言，汝妹知不，今僧舉此比丘，如法如律如佛所教，不隨順不懺悔，僧未與作共住，汝莫隨順，是比丘尼諫是比丘尼時，堅持不捨，是比丘尼當三諫，捨此事故，乃至三諫捨者善，不捨者，彼非比丘尼，非釋種女，由隨舉故，汝是中盡形壽不得犯，能持不？答言：能持。』五分云，說八重已，總說四譬，應如是告言：『族姓女聽，如來無所著已說八波羅夷法，又說四種譬喻，若犯八重，如斷人頭已，不可復起；又如截多羅樹心，不更生長；又如鍼鼻缺，不堪復用；又如析大石分為二分，不可還合。若比丘尼犯八重已，不得還成比丘尼行，汝是中盡形壽不得犯。』二﹑次說四依法。又應告言：『族姓女聽，如來無所著等正覺說四依法，比丘尼依此得出家，受大戒，成比丘尼。依糞掃衣得出家受大戒，成比丘尼，汝是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，檀越施衣、割壞衣，得受。依乞食得出家，受具足戒，成比丘尼法，汝是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，若僧差食、檀越送食、月八日食十四日食十五日食、若月初日食、若僧眾常食、若檀越請食，應受。依樹下坐得出家，受大戒，成比丘尼法，汝是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，別房、尖頭屋、小房、石室、兩房一戶，得受。依腐爛藥，得出家，受大戒，成比丘尼法，汝是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，酥油生酥蜜石蜜，應受。』（三﹑受竟開示）『汝已受大戒竟，白四羯磨如法成就，得處所，和尚如法，阿闍梨如法，二部僧具足滿，汝當善受教法，應勸化作福治塔供養眾僧，若和尚阿闍梨一切如法教授，不得違逆，應學問誦經勤求方便，於佛法中得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，汝始發心出家，功不唐捐，果報不絕，餘所未知，當問和尚阿闍梨。』應令受戒人在前，餘尼在後而去也。」（隨機羯磨卷上‧三二‧一○）

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懺偷蘭遮法

亦名：偷蘭遮懺法

子題：獨頭偷蘭、上品蘭、中品蘭、下品蘭、從生偷蘭

隨機羯磨‧懺六聚法篇：「懺偷蘭遮法。罪緣兩種：初、明獨頭偷 蘭。有三差別。如破法輪僧、盜四錢、盜僧食等，名上品；若破羯磨僧、盜三錢以下、互有衣相觸等，名中品；若惡心罵僧、盜一錢、用人髮、食生肉血、裸身著外道衣等，名下品。二、明從生者。十誦云，從初篇生重，應一切僧中悔；若初篇生輕，二篇生重，應界外四比丘眾中悔；若僧殘生輕，應一比丘前悔。薩婆多云，懺法與波逸提同。前獨頭偷蘭懺法，亦準從生上中下懺應知。」（隨機羯磨卷下‧二五‧一）

行事鈔‧懺六聚法篇：「正加法分三：謂大眾、小眾、一人法。（一、大眾法）（一﹑標示）初明大眾者，就中分七。（二﹑正明）初乞。多論中，莫問輕重，悉隨僧三乞；然後請懺悔主；其受懺者，單白已，對首三悔，文如波逸提法。今明立大眾，要具五人以上，方得行之。並界中僧集已。具修威儀，至僧中禮足已。先陳過於僧。然後乞云：『大德僧聽。我某甲比丘犯婬方便重偷蘭遮罪不憶數。今從眾僧乞懺悔。願僧聽我某甲懺悔，慈愍故。』三說。二﹑明請懺悔主。應至清淨比丘所，合掌互跪，請云：『大德一心念。我某甲比丘，今請大德為偷蘭遮懺悔主。願大德為我作偷蘭遮懺悔主，慈愍故。』三說。三﹑懺主單白。索欲問和，答云：『犯重罪偷蘭遮單白受懺羯磨。』應白言：『大德僧聽。此某甲比丘，犯婬方便重偷蘭遮罪不憶數，今從眾僧乞懺悔。若僧時到，僧忍聽。我某甲比丘，受某甲比丘懺悔。白如是。』四﹑當為說罪名罪種罪相，破戒餘習。如前後懺中。五﹑正明捨罪。文云：『大德一心念。我某甲，犯婬方便重偷蘭遮罪不憶數。今向大德發露懺悔，不敢覆藏。』餘詞如後捨墮中說。六﹑呵責。云：『自責汝心，生厭離。』答言：『爾。』第七。……（二、小眾法）（一﹑定小眾）第二小眾者。十誦，四人為小眾；若受他懺，則無單白，止得口問邊人。四分滅諍中，小眾者，二三人也。縱有四人，止同小法；以僧祇正斷五人為捨墮故。……（二﹑明懺法）立法有七。須乞懺法同上。餘者。初明請懺主，一﹑如大眾。二﹑受懺者問邊人取和，比捨墮中。三﹑為說罪名種相；四﹑正捨罪。其詞曰：『大德一心念。我某甲比丘，犯摩觸女人身上衣偷蘭遮不憶數憶者言之。今向大德發露不敢覆藏。』餘詞如常所述。五﹑呵責。六﹑立誓。並同上。（三、一人法）第三，一人懺者五法：一﹑請懺主。二﹑為說名種相等。三﹑正捨罪。牒前下品罪名陳露。四﹑呵責。五﹑立誓。並同。」（事鈔記卷二九‧二‧一三）（請參閱『偷蘭遮罪相』八四二中）

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攝僧大界不失相五種

亦名：五種不失界、大界不失相五種、不失界五種

行事鈔‧結界方法篇：「明不失，略述五種：一﹑非法惡心解者不失，律云惡心解淨地不成，例準。二﹑僧尼互結，善見云，比丘於尼界上結界不失，尼同得成；三﹑中邊不相解語，亦互重結。四﹑失界相，如善見中。五﹑空本處。」資持記釋云：「不失中，五種。初惡心者，律因比丘欲令餘人得不淨食，故解淨地，佛判不成；大界無文，故云例準。二云互結者，文出善見，彼但明結，今準結類解；結既兩成，解亦不失，故疏標云，僧尼互解。古記云結必先解者謬矣。三﹑準捨戒，兩不相足，故通互結；解亦不成。第四可知。五﹑如四分治故伽藍。若準業疏，則列六種：初二同鈔， 三﹑異見互結，四﹑邪正互結，五﹑是中邊，六﹑即合今四五兩種。」（事鈔記卷六‧四四‧一四）

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攝僧大界不失相六種

亦名：大界不失相六種、六種不失界、不失界六種

羯磨疏‧諸界結解篇：「（一、總標）泛明不失，略列六種。（二、別釋）一﹑善惡互解不失。如律云，惡比丘解淨地，令餘得不淨觸不成等。二﹑僧尼互解不失。見論云，於尼界上得結僧界，尼界不失。尼結反上。五百問云，不得相叉。 三﹑異同見互結不失。如律中，由諍見故，兩無別眾，同界各說，佛判俱成，兩無犯也。四﹑邪正互結。十誦云，僧破，如法者得結界。伽論云，僧已壞，法語者成捨，非法語者反上可通。五﹑中邊不相領，互結解不相妨，各自足數，兩不相通。六﹑失界相，及空本界，掘至水輪。（三、結示）如上所引，具分六位，顯不失相。」濟緣記釋云：「別釋中，初科，初標示。如下，引例。惡心解淨地，觸淨食，佛並判不成，解者觸者得罪；例今大界解亦不成，故知不失。二中，見論僧尼互結既成，反結例解不成可見。五百問中，彼明尼與大僧共行受懺，尼須結界，與大僧界相不得叉互，恐出僧界，不成同法；引此亦明互結不妨。三中，引律即拘睒彌國僧諍不和，同處各說須各結界；驗成互結。四中，邪僧即調達之黨。十誦如法者，即正見僧；既簡邪僧不與同法，則知邪正各結皆成。伽論法語非法語，即邪正二僧；正僧捨正，邪既不成，邪僧捨邪，正亦不足，故云反上。此上二種但明互結，反解可知。五中，既不相足，互結互成，互解不成。六中，失相掘地，即前善見。空本界即前四分。結文，可解。鈔中有五，無此三四兩種，仍開失相空本為二。」（業疏記卷八‧五‧三）

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比丘受戒法

亦名：受比丘戒法、授比丘戒法、具足戒受法、受具戒法

子題：正授比丘戒體前具八法、請得戒和尚法、安受具戒人所在、差教授師問緣法、教授師出眾問遮難法、白召戒子入眾法、乞比丘戒法、戒師和問法、正問遮難法、問遮難法、正授比丘戒體法、比丘受戒白四羯磨、授四依法

隨機羯磨‧諸戒受法篇：「一、正授戒體前具八法：一﹑初明請師法。律云，弟子無師教授故，造作非法，佛言當立和尚，弟子看和尚當如父想，敬重相瞻視；又病比丘無人看故，便致命終，佛言，當立弟子，應共相敬重瞻視，便得正法久住，增益廣大，和尚看弟子，當如兒想。善見云，以初不請故，後便違教，佛制令請也。若依本律，請法不在僧中。今依十誦僧祇，令受戒人先入僧中，教使次第一一頭面禮僧足，然後請之。當偏袒右肩、脫革屣、右膝著地、合掌，教如是請言：『大德一心念。我某甲請大德為和尚。願大德為我作和尚。我依大德故，得受具足戒。慈愍故。』三請已。僧祇云，眾中三請已，和尚應語發彼喜心，律本言：『可爾，教授汝。清淨，莫放逸。』依佛阿毗曇中，二阿闍梨亦有請法，即準上文，餘師義例。二﹑安受者所在。佛言，受戒人不得在空、隱沒、離見聞處、若在界外，其和尚及足數人亦不得在空乃至界外，佛言當安欲受戒者眼見耳不聞處立。三﹑差人問緣。時有欲受戒者，將至界外脫衣看，稽留受戒事，佛言不應爾。自今已去，聽於先問十三難事，然後受戒。戒師當問云，眾中誰能與某甲作教授師？若有者，答言我某甲能。戒師應和僧索欲已，白言：『大德僧聽。彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽。某甲為教授師。白如是。』四﹑出眾問〔遮難〕法。五分云，應安慰言，汝莫恐懼，須臾持汝著高勝處等已，取其衣缽示語之言：『此是安陀會，此是鬱多羅僧，此是僧伽梨。薩婆多云，此三衣名，九十六種外道所無，唯佛法中有，今故示汝。此是二、多羅十誦云，缽是恆沙諸佛標誌。此衣缽是汝有不？』答言：『是。』諸部中亦即加受法者。應語言：『善男子諦聽，今是至誠時，實語時，我今當問汝，汝隨我問應答，若不實者，當言不實；若實，言實。汝不犯邊罪耶？答言無者，應語言，汝應不識此罪名，謂曾受佛戒已，犯於四重，即是佛法海外人，故名邊罪，汝不有耶？義決云，凡問難有無，意在相解故，中邊不相領解，尚不成犯戒捨戒，今雖問而不識者，與不問無別，律云不成受戒故，以下類此可知。汝不汙比丘尼耶？僧祇律云，謂白衣時汙淨戒尼梵行。汝非賊住耶？謂白衣沙彌時，盜聽說戒羯磨，同僧法事。汝不破內外道耶？謂曾作外道，來受具足戒，後復入外道；今又重來受具足戒者。汝非黃門耶？謂非生、揵、妒、、變、半月、自截等六種者。汝非殺父耶？汝非殺母耶？汝非殺阿羅漢耶？汝非破僧耶？汝非惡心出佛身血耶？僧祇律云，此二難，佛滅後無，佛久涅槃，依舊文問耳。汝非是非人耶？謂諸天鬼神等變為人形而受戒者。汝非畜生耶？謂有龍畜能變形為人而來受戒者。汝非二形耶？謂此身中具有男女根，正乖道器，汝今無不？應一一具解，問已，若答言無者。汝今字誰？和尚字誰？年歲滿不？此三事及十三難，並須一一問答，以不具故不得戒。三衣缽具足不？父母聽汝不？汝非負人債不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？律本云，年滿二十者，能耐寒、熱、風、雨、飢、渴、持戒、一食、忍惡言，及毒蟲十事，是丈夫相。僧祇云，二十已上，七十已下，有所堪能，是丈夫位，得與受戒。若過若減，縱有所堪，及是應法而無所堪者，並不得與授戒。丈夫有如是病，癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂，汝無如此諸病不？並依有無具答。如我今問汝，僧中亦當如是問，如汝向者答我，僧中亦當如是答。』教授師應正理威儀已，便告言，待至僧中召命當來。五﹑白召入眾法。佛言，彼教授師問已，還來眾中，如常威儀，相去舒手相及處立。當作如是白言：『大德僧聽。彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽。我已問竟，聽將來。白如是。』作此白已，應喚言汝來，來已，當為捉衣缽，在戒師前右膝著地合掌，當教如是乞。六﹑明乞戒法。彼教授師如前教已，應語言，計乞戒法，汝應自陳，但以不解，故我教汝。應言：『大德僧聽。我某甲從和尚某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。願僧慈愍故，拔濟我。』三乞已，教授師復坐。七﹑戒師和問法。應作白言：『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。若僧時到，僧忍聽。我問諸難事。白如是。』八﹑正問〔遮難〕法。應言，此安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨缽多羅，此衣缽是汝有不？彼答言是。又語言：『善男子諦聽，今是至誠時，實語時，今隨所問，汝當隨實答。僧祇云，汝若不實答，便欺誑諸天魔梵沙門婆羅門諸天世人，亦欺誑如來及以眾僧，自得大罪。汝不犯邊罪耶？汝不犯比丘尼耶？汝非賊心受戒耶？汝非破內外道耶？汝非黃門耶？汝非殺父耶？汝非殺母耶？汝非殺阿羅漢耶？汝非破僧耶？汝非惡心出佛身血耶？汝非非人耶？汝非畜生耶？汝非二形耶？若隨答言無者。汝字何等？和尚字誰？年滿二十未？三衣缽具足不？父母聽汝不？汝不負人債不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？丈夫有如是病，癩癰疽白癩乾痟癲狂病，汝今有如是病無耶？』並依問已，有無具答，詞義相領，同前教授。二、正授戒體法。（一﹑說法開解）。薩婆多論云，凡欲受戒，先與說法引導開解，令於一切境上起慈悲心，便得增上戒。應語彼言：『六道眾生，多是戒障，唯人得受，猶含遮難，不必並堪。汝無遮難，定得受戒。汝當依文發增上心，所謂救攝一切眾生，以法度彼。又戒是諸善根本，能作三乘正因。又戒是佛法中寶，餘道所無。又能護持佛法，令正法久住。又羯磨威勢，眾僧大力，能舉法界勝法，置汝身心中，汝當一心諦受。』二﹑正加〔比丘受戒白四〕羯磨。應作白言：『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具。若僧時到，僧忍聽。僧授某甲具足戒，某甲為和尚。白如是。』僧祇云，作白已，問僧成就不？乃至羯磨第一、第二第三亦如是。十誦云，羯磨受戒時，當一心聽，莫餘覺餘思惟，應敬重，當正思惟，心心相憶念，應分別之，違者突吉羅罪。『大德僧聽。此某甲從和尚某甲求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具，僧今授某甲具足戒，某甲為和尚，誰諸長老忍。僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，誰不忍者說。是初羯磨。第二第三亦如上，次第問答無違者得。僧已忍，與某甲授具足戒竟，某甲為和尚。僧忍默然故，是事如是持。』善見論中及律本並云，授具足已，和尚阿闍梨等當為記春夏冬時某月某日乃至量影等時受具足戒。」三、次說隨相。（一﹑說四重法）時有比丘受具足已，眾僧捨去，既不識犯，便造重罪。佛言，自今已去，作羯磨已，當先與說四波羅夷法：『善男子聽，如來至真等正覺說四波羅夷法，若比丘犯一一法，非沙門，非釋子。汝一切不得犯婬，作不淨行。若比丘犯不淨行，受婬欲法，乃至共畜生，非沙門，非釋子，爾時世尊與說譬喻，猶如有人截其頭，終不能還活，比丘亦如是，犯波羅夷法已，不能還成比丘行，汝是中盡形壽不得作，能持不？答言：能持。一切不得盜，下至草葉，若比丘盜人五錢，若過五錢，若自取教人取，若自破教人破，若自斫教人斫，若燒若埋若壞色者，彼非沙門非釋子，譬如斷多羅樹心，終不復更生長，比丘亦如是，犯波羅夷法已，終不還成比丘行，汝是中盡形壽不得作，能持不？答言：能持。一切不得故斷眾生命，下至蟻子，若比丘故自手斷人命，持刀授與人，教死歎死，與人非藥，若墮胎，若[示*厭]禱殺，自作方便，若教人作，非沙門，非釋子，譬喻者說言猶如鍼鼻缺不堪復用，比丘亦如是，犯波羅夷法已，不復還成比丘行，汝是中盡形壽不得作，能持不？答言：能持。一切不得妄語，乃至戲笑，若比丘非真實，非己有，自說言我得上人法，得禪，得解脫，得定，得四空定，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，天龍來鬼神來供養我，彼非沙門，非釋子，譬喻者說，譬如大石破為二分，終不可還合，比丘亦復如是，犯此波羅夷法已，不復還成比丘行，汝是中盡形壽不得作，能持不？答言：能持。』」二﹑授四依法。時世飢儉，乞求難得，有外道輒自出家受戒，後僧無食，便即休道；佛言先與四依，然後授戒。復有外道求僧出家，先說四依，彼即報言，我堪二依，若納衣腐藥不堪此二，便即休道；佛言此外道大有所失，自今已去，後授四依。應如是授言：『善男子聽，如來至真等正覺說四依法，比丘依此得出家，受具足戒，成比丘法。比丘依糞掃衣，依此得出家受具足戒，成比丘法，是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，檀越施衣、割壞衣，得受。比丘依乞食，比丘依是得出家，受具足戒，成比丘法，是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，若僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食，僧常食、檀越請食，得受。依樹下坐，比丘依此得出家受具足戒，成比丘法，是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，若別房、尖頭屋、小房、石室、兩房一戶，得受。依腐爛藥，比丘依此得出家受具足戒，成比丘法，是中盡形壽能持不？答言：能持。若得長利，酥、油、生酥、蜜、石蜜，得受。（三﹑結勸學方）汝已受戒已，白四羯磨如法成就，得處所，和尚如法，阿闍梨如法，眾僧具足滿，汝當善受教法。應當勸化作福治塔，供養眾僧。和尚阿闍梨若一切如法教，不得違逆。應學問誦經，勤求方便，於佛法中，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。汝始發心出家，功不唐捐，果報不絕，餘所未知，當問和尚阿闍梨。』佛言當令受具戒者在前而去。弟子當日三時問訊和尚，朝、中、日暮。當為和尚執作二事，勞苦不得辭設，一者修理房舍，二者補浣衣服。和尚一切如法教，盡當奉行，違者如法治。」（隨機羯磨卷上‧二一‧一五）（請參閱附錄三『受戒法略例』一八七頁）

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治法七種

亦名：七種治法

子題：訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見罪、不懺罪、說欲不障道、三舉、降伏羯磨

行事鈔‧僧網大綱篇：「言七法者，一﹑謂訶責，二﹑謂擯出，三﹑者依止，四﹑者遮不至白衣家，五﹑者不見罪，六﹑者不懺罪，七﹑者說欲不障道。……更總明四三羯磨同異。前四法人，但壞其行，心猶有信。律足僧數，應羯磨法；而是被治，不可訶舉。後三羯磨，名為三舉，信行俱壞。棄在眾外，不足僧數，過狀深重，不可攝濟，故制極法。律簡此色同於犯重；乃至死時所有資產入同舉僧，賞功能故。涅槃云，為謗法者作是降伏羯磨。又示諸惡行有果報故。今學大乘語人，心未涉道，行違大小二乘。口說無罪無懺，婬欲是道。身亦行惡，隨己即是，違己為非。並合此治。……此七治法，實為妙藥。持於正法，謫罰惡人。佛法再興，福流長世。故律云，如來出世，為一義故，制訶責羯磨乃至惡心不捨舉，所謂攝取於僧，令僧歡喜，乃至正法久住。涅槃盛論七羯磨後，廣明護法之相云，有持戒比丘見壞法者，驅遣訶責，依法懲治；當知是人得福無量。又云，今以無上正法付囑諸王大臣宰相，及於四眾，應當勸勵諸學人等，令學正法。若懈怠破戒毀正法者，大臣四部應當苦治。大集云，若未來世，有信諸王若四姓等，為護法故，能捨身命；寧護一如法比丘，不護無量諸惡比丘；是王捨身生淨土中。若隨惡比丘語者，是王過無量劫，不復人身。」（事鈔記卷七‧一○‧一三）（請參閱『訶責羯磨』九三二上、『擯出羯磨』一一六五中、『依止羯磨』五七七上、『遮不至白衣家羯磨』一一三三中、『不見舉羯磨』一五八下、『不懺舉羯磨』一八五上、『惡見不捨舉羯磨』八八七中）

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畜長衣過限戒長衣十日開意

亦名：長衣十日開意、十日開意

戒本疏‧三十捨墮法：「何以開於十日？以佛知法相，不緩不急，止開十日。使籌量布施縫治作衣，及說淨。故毗尼母云，若放逸不說淨者，以惡心故，不滿十日，皆犯捨墮。」（戒疏記卷一○‧七二‧一九）

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發戒緣境寬狹

行事鈔‧隨戒釋相篇：「就中有四：一﹑能緣心。現在相續心中緣。二﹑所緣境，境通三世。如怨家，境雖過去，得起惡心，斬截死尸；現在怨家子，有可壞義；未來諸境，可以準知。故緣三世而發戒也。……三﹑發戒，現在相續心中得。四﹑防非者，但防過去未來非，現在無非可防。」資持記釋云：「初能緣心中，現在簡過未，相續簡一念。業疏云，念念雖謝，不無續起，即以此心，為戒因本。二中，初示境。如下，舉事顯相。如與己為怨，其怨已死，即過去也；怨或有子，即現在也；孫雖未生，生必為讎，即未來也。業疏云，當生之非為未來，是也。舊以腹中子為未來者，誤也，即屬現在故。於此三境，俱能起害；欲成淨戒，必息惡心，故所緣境，遍該三世。……三﹑發戒者，問：『與上能緣何異？』答：『前是能緣心，此即所發戒；由彼受體，無可表示，還約能緣，以彰所發。又前二作戒，後二無作；又三局受體，四落隨行。』四﹑明防非，初文，現在無非者，此約對治心行，以論三世。防是預擬，不令起非；對治現前，則防未非；纔失正念，即落過非；故知現在無有防義。」（事鈔記卷一六‧二六‧五）

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破戒人五喻

子題：破戒人如塚、破戒人如枯樹、破戒人如羅剎、破戒人如大病人、破戒人如毒蛇、行者應當一心持戒、羅剎

行事鈔‧標宗顯德篇：「智論云，破戒之人，人所不敬，其處如塚；又失諸功德，譬如枯樹；惡心可畏，譬如羅剎；人所不近，如大病人；難可共住，譬如毒蛇。雖復剃頭染衣，次第捉籌；實非比丘。若著法衣缽盂，則是熱鐵葉、洋銅器。凡所食噉，吞熱鐵丸，飲洋銅汁，則是地獄之人。又常懷怖懼，我為佛賊，常畏死至。如是種種破戒之相，不可稱說。行者應當一心持戒。」資持記釋云：「破戒文中為五。初以五喻顯其惡相。羅剎，梵語，此云速疾鬼。雖下，二﹑明形濫體乖。若下，三﹑因中示果。又下，四﹑自懼惡報。上二句懼現報，下句畏來報。此據智人；往往盲愚，死而無悔。如是下，五﹑結勸。」（事鈔記卷三‧三六‧一六）

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翻淨中緣淨不須翻

亦名：緣淨

行事鈔‧四藥受淨篇：「言緣淨者，謂釜器傾溢，佐助料理，佛開為緣，此不須翻。」資持記釋云：「緣淨中，得佐助者，如下十誦開惡觸也。」（事鈔記卷三四‧一‧二○）

羯磨疏‧諸界結解篇：「緣淨者，如僧祇中，忘誤觸捉僧家糗食；或遇時緣，船車載物，得在上住。又如十誦，淨人執持釜器泛物，得為扶佐，不許傾側。四分中，惡心觸食，令諸得罪，不觸自淨。或器在雨中，聽覆蓋等。及時世飢餓人相食者，開內宿、內煮、自煮、惡觸，僧俗二食水陸兩果、不作餘食。此為八事。義兼不受、殘宿二罪。壞生一種，文開內噉，為命難故；不開外損，為靜世譏；濫故不顯。若值豐年，乞求易得，猶順開者，如法治之。斯等廣文，如鈔備列。緣會須開，緣靜即閉。前雖宿觸，開故無染，不須翻也。」濟緣記釋云：「緣淨中，初科。僧祇二緣，皆非意故。十誦佐助，事止須息。四分三節，初惡心觸。佛判觸者得罪，不觸者成淨。二或下，覆器觸。律云，若酥油瓶不覆，無淨人者，自手捉蓋懸置其上。即緣淨也。三及下，儉開八事又四，初敘緣開。下列八事。上四相別；二食兩果，同開不作餘食，總有五事。所以分者，由本緣起，四物別來故。此下，示罪相。惡觸、內宿，則兼不受、殘宿。既開自煮，義兼壞生。文開內噉，謂果菜為食；不開外損，即斬壞草木。文中若列，恐謂俱開，故云濫不顯也。若下，明還制。順開成犯，即屬前科。」（業疏記卷九‧二○‧一八）

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衣故不說淨犯墮

亦名：長衣故不說淨犯墮

行事鈔‧二衣總別篇：「母云，若放逸不說淨者，以惡心故，不滿十日，皆犯捨墮。」資持記釋云：「貪物違教，即是惡心；準知今時不說淨者，隨得成犯，不待過限矣。」（事鈔記卷三一‧二二‧九）

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[法相辭典（朱芾煌）]
七種雜染

瑜伽十八卷十九頁云：謂愛結所繫補特伽羅，略有七種雜染，當知皆是貪愛所作。謂隨念雜染、不自在雜染、境界雜染、熱惱雜染、善趣相應雜染、惡趣相應雜染、諸見雜染。云何隨念雜染？謂如有一不正隨念先所受用可愛境界，悕望追求，令心散壞。云何不自在雜染？謂如有一，宿世串習貪欲法故；今世貪欲，為性猛利。雖復如理於可愛境隨念作意；而有悕望追求貪欲，散壞其心。彼由貪欲極猛利故；心不自在。云何境界雜染？謂如有一，遊城邑等，現前會遇容色端嚴可愛境界。由彼境界極端嚴故；隨美妙相，心識纏綿；因此發生悕望追求種種貪愛。云何熱惱雜染？謂如有一，由是三種能長貪愛諸雜染故；令已貪愛，展轉增盛；追戀過去已受用境。悕求未來當受用境，耽著現在正受用境。乃令身心，周遍熱惱。云何善趣相應雜染？謂即由彼貪愛集諦增上力故；行身語意種種妙行。得生善趣，或天或人。彼於樂受，耽著不捨；醉悶而住，專行放逸。云何惡趣相應雜染？謂即由彼貪愛集諦增上力故；行身語意種種惡行。身壞命終，墮諸惡趣；生那落迦等。於彼生已；便為種種極重憂苦惡心憤心之所擾惱。云何諸見雜染？謂即由彼貪愛集諦增上力故；會遇惡友，說顛倒法，為令雜染得解脫故。彼雖悕求雜染解脫；由遇如是倒說法故；不證解脫。於六十二諸見趣中，隨令一種邪見增長。於諸緣起法愚癡增上故。彼由如是見結所繫，於五趣等生死大海，不得解脫。

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八種棄捨近住弟子因緣

瑜伽六十三卷三頁云：謂有八種棄捨近住弟子因緣。於彼雜染之所染污。由染污故；彼便棄捨近住弟子。非無煩惱諸阿羅漢常善住念有如斯事。云何為八？謂性於彼近住弟子，有憎惡心。唯欲自身受於恭敬。如欲恭敬，欲受利養，亦復如是。近住弟子，多所毀犯，行不正行。又於近住諸弟子眾，饒益損減，便有所須，及與不須。於增上戒教授折伏，不能堪忍。於增上心增上慧住，教授折伏，不能堪忍。於營眾務所有擾惱，不能堪忍。

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十業道

俱舍論十六卷四頁云：又經中言：有十業道，或善或惡。其相云何？頌曰：所說十業道，攝惡妙行中。麤品為其性。如應成善惡。論曰：於前所說惡妙行中，若麤顯易知；攝為十業道。如應、若善，攝前妙行。不善業道，攝前惡行。不攝何等惡妙行耶？且不善中身惡業道，於身惡行，不攝一分。謂加行後起。餘不善身業。即飲諸酒，執打縛等。以加行等，非麤顯故。若身惡行，令他有情失命失財失妻妾等，說為業道。令遠離故。語惡業道，於語惡行，不攝加行後起；及輕意惡業道，於意惡行，不攝惡思，及輕貪等。善業道中，身善業道，於身妙行，不攝一分。謂加行後起及餘善身業。即離飲酒施供養等。語善業道，於語妙行，不攝一分。謂愛語等。意善業道，於意妙行，不攝一分。謂諸善思。

二解　大毗婆沙論一百十三卷十六頁云：十業道者：謂身三業道，語四業道，意三業道。問：十善業道，十不善業道，豈不合說有二十耶？何故此中但說有十？答：不過十故。謂依惡行所依止處，發起十種不善業道。即依此處由遠離故；即能發起十善業道。復有說者，略說十種。廣說二十。如略廣，如是無差別、差別，總、別，遍、不遍，無異、有異，俱時、次第、應知亦爾。復有說者，隨利根者，故說有十。隨鈍根者，故說二十。如利根、鈍根。如是因力、緣力、內力、外力，內如理作意所任持力、外他言音多修習力，略開智力，廣辯智力，應知亦爾。是名十業道自性。已說自性；所以今當說。問：何故名業道？業道有何義？答：思名為業。思所遊履，究竟而轉；名為業道。問：若思名業。思所遊履究竟而轉名業道者；餘善、不善、一切無記，無不皆為思所遊履究竟而轉；一切皆應說名業道。有何殊勝不共因緣，唯說此十，以為業道？答：此是世尊有餘之說。大師觀彼所化有情心行願樂簡略而說。脅尊者曰：唯佛世尊，究竟了達諸法性相，亦知勢用；非餘所知。若法，有業道相者：即便立之。無者不立。尊者妙音，亦作是說。大師知此十種業道，有如是勢用，如是強盛，如是親近，能與業思作所行路，令究竟轉。除此業道，餘一切法，無如是事。復有說者，由二因緣，建立業道。一、世所訶毀，二、世所稱歎。即是十種不善業道，及善業道。問：若世所訶毀，名業道者。是則惡心出佛身血，一切世間皆共訶毀；何故不說以為業道？答：若世所訶毀，如來出世及不出世，一切時有者；立為業道。出佛身血，有佛世有，無佛世無；故不立業道。於稱歎中，遠離出血所有問答，應知亦爾。復有說者，由三因緣，建立業道。一、由依處，二、由施設，三、由分別愛非愛果。復有說者，若由此故，令內外物，有時衰損，有時增盛，建立業道。如彼廣說。

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三歸依

瑜伽六十四卷一頁云：謂由五處觀察所歸，乃可歸依。一、由身業清淨故。二、由語業清淨故。三、由意業清淨故。四、由於諸有情起大悲故。五、由成就無上法故。問：歸依有幾種？何緣但有爾所歸依？齊何緣故說能歸依？云何修行歸依之行？何等歸依所得功德？答：歸依有三種。謂佛、法、僧。四緣故有爾所歸依。一、由如來性極調善故。二、於一切種所調能調善方便故。三、具大悲故。四、以一切財而興供養，未將為喜；要以正行而興供養，乃生歡喜。由如是故；彼所立法，彼弟子眾，皆可歸依。齊四緣故；說能歸依。一、知功德故。二、知差別故。三、自誓願故。四、更不說有餘大師故。當知歸依有四正行。一、親近善士。二、聽聞正法。三、如理作意。四、法隨法行。若有成就此四正行；乃名歸依。當知復有四種正行。一、諸根不掉。二、受學學處。三、悲愍有情。四、應時時間，於三寶所，勤修供養。受歸依者，獲四功德。一、獲廣大福。二、獲大歡喜。三、獲三摩地。四、獲大清淨。復獲四德。一、大護圓滿。二、於一切種邪信解障，皆得輕微，或永滅盡。三、得入聰叡正行正至善士眾中。所謂大師同梵行者。四、為於聖教淨信諸天，歡喜愛念。謂彼天眾，心生歡喜，唱如是言：我等成就三歸依故；從彼處沒，來生此間。是諸人等，今既成就多住歸依；亦當來我眾同分中。

二解　俱舍論十四卷十六頁云：諸有歸依佛法僧者，為歸何等？頌曰：歸依成佛僧，無學二種法，及涅槃擇滅，是說具三歸。論曰：歸依佛者：謂但歸依能成佛無學法。由彼勝故，身得佛名。或由得彼法佛，能覺一切。何等名為佛無學法？謂盡智等，及彼隨行。非色等身前後等故。為歸一佛，一切佛耶？理實應言歸一切佛。以諸佛道，相無異故。歸依僧者：謂通歸依諸能成僧學無學法。由得彼故，僧成八種。補特伽羅，不可破故。為歸一佛僧，一切佛僧耶？理實通歸一切佛僧。以諸僧道，相無異故。然契經說：當來有僧，汝應歸者：彼經但為顯示當來現見僧寶。歸依法者：謂歸涅槃。此涅槃言，唯顯擇滅自他相續煩惱，及苦寂滅一相，故通歸依。若唯無學法即是佛者；如何於佛所，惡心出血，但損生身，成無間罪？毘婆沙者，作是釋言：壞彼所依，彼隨壞故。然尋本論，不見有言唯無學法即名唯佛。但言無學法能成於佛。既不遮佛體亦攝依身；故於此中，不容前難。若異此者：應佛與僧，住世俗心，非僧非佛。又應唯執成苾芻戒，即是苾芻。然如有欲供養苾芻者，彼唯供養成苾芻尸羅。如是有欲歸依佛者，亦應但歸成佛無學法。有餘師說：歸依佛者：總歸依如來十八不共法。此能歸依，何法為體？語表為體。如是歸依，以何為義？救濟為義。由彼為依，能永解脫一切苦故。

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三種重障

俱舍論十七卷十五頁云：薄伽梵說：重障有三。謂業障，煩惱障，異熟障。如是三障，其體是何？頌曰：三障無間業，及數行煩惱，并一切惡趣，北洲無想天。論曰：言無間業者，謂五無間業。其五者何？一者、害母。二者、害父。三者、害阿羅漢。四者、破和合僧。五者、惡心出佛身血。如是五種，名為業障。煩惱有二。一者、數行。謂恒起煩惱。二者、猛利。謂上品煩惱。應知此中，唯數行者，名煩惱障。如扇搋等，煩惱數行，難可伏除；故說為障。上品煩惱，雖復猛利；非恒起故；易可伏除。於下品中數行煩惱，雖非猛利；而難伏除。由彼恒行，難得便故。謂從下品為緣，生中。中品為緣，復生上品。令伏除道，無便得生。故煩惱中，隨品上下，但數行者；名煩惱障。全三惡趣，人趣北洲，及無想天，名異熟障。此障何法？謂障聖道，及障聖道加行善根。又業障中，理亦應說餘決定業。謂餘一切定感惡趣，卵生，濕生及女人身，第八有等。然若有業，由五因緣，易見易知；此中偏說。謂處趣生果，及補特伽羅。於諸業中，唯五無間，具此五種，易見易知。餘業不然。故此不說。餘障廢立，如應當知。此三障中，煩惱與業，二障皆重。以有此者、第二生內、亦不可治。毘婆沙師，作如是釋：由前能引後，故後輕於前。三障應知何趣中有？頌曰：三洲有無間，非餘、扇搋等，少恩少羞恥。餘障通五趣。論曰：且無間業，唯人三洲；非北俱盧、餘趣、餘界。於三洲內，唯女及男，造無間業；非扇搋等。所以者何？即前所說，彼無斷善不律儀因。即是此中無逆所以。又彼父母，及彼己身，如次少恩少羞恥故。謂彼父母，於彼少恩。為彼缺身增上緣故。又由於彼，少愛念故；彼於父母，慚愧心微。以無現前增上慚愧，可言壞故。觸無間罪，由此已釋。鬼及傍生，雖害母等，而非無間。然大德說：若覺分明；亦成無間。如聰慧馬。若有人害非人父母；不成逆罪。心境劣故。已辯業障唯人三洲。餘障、應知五趣皆有。然於人趣，唯北俱盧。在天趣中，唯無想處。

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三十二大丈夫相

大毗婆沙論一百七十七卷二頁云：三十二大丈夫相者:一、足下善住相。謂佛足下平滿，不凹不凸。於踐躡時，等按觸地。是故唯佛跡相分明。惡心欲去，終不能滅。諸在家者，若有此相；必為人王，賓伏率土。諸出家者，若有此相；必為法王，化導一切。二者、千輻輪相。謂佛於雙足下，有文如輪，千輻具足，轂輞圓滿，分明巧妙。妙業天子，雖極作意；不能擬之而別化作。所以者何？妙業天子所化作事，是無覆無記智所引。此相是純淨業所引故。復次彼天所作，是生得智所引。此相是增上加行智所引故。復次彼天所作，是一生所習智所引。此相，是無量生所習智所引故。三者、指纖長相。謂佛其指纖長，[月*庸]而漸銳。節不麤現，并時無隙，安布得中，光澤圓滿。四者、足跟圓長相。謂佛足跟圓長，端嚴廣直。五者、手足細軟相。謂佛手足細軟，如妒羅綿。六者、手足網縵相。謂佛手足指間，皆有網縵，猶如鵝王。指若合時，網即不現而無皺緩。開時便現，而無攣急。七者、足趺端厚相。謂佛足趺圓厚，向指[月*庸]寫，兩邊端直，與跟相稱，躡時不廣。足下如紅蓮華色。網內邊如綵樹文。爪甲如赤銅葉色。網外邊作真金色。細毛紺潤，如吠琉璃。故佛雙足猶如寶履，眾寶莊嚴，光明微妙。八者、翳泥耶相。謂佛脛圓直漸下[月*庸]細，如翳泥耶鹿王。九者、勢峰藏密相。謂佛勢峰藏密，猶如馬王。若爾；云何所化得見？有說：。世尊愍所化故；方便示之。有說：世尊化作象馬陰藏殊妙。告所化言：如彼、我亦爾。十者、身分圓滿相。謂佛身分圓滿，如諾瞿陀樹。如從臍至頂，如是從中至足，上下相稱。十一者、身毛上靡相。十二者、孔生一毛相。十三者、身毛右旋相。謂佛身諸毛孔，各生一毛，如吠琉璃，其色紺潤，宛轉右旋，毛端上靡。所以一一毛孔唯一毛者；以菩薩時，不亂說法故。十四者、身真金色相。謂佛身真金色，映奪世間一切金光，令不復現。如今時人所用鐵等，於今時所用金邊，威光不現。今時所用金，至佛在世時所用金邊，威光不現。佛在世時所用金，若至大海轉輪王路金砂，贍部捺陀金邊，威光不現。此金砂金，若至七金山金邊，威光不現。七金山金，至妙高山王金邊，威光不現。妙高山王金，至三十三天莊嚴具金邊，威光不現。如是展轉，乃至樂變化天莊嚴具金，至他化自在天莊嚴具金邊，威光不現。此他化自在天莊嚴具金，若至佛身金邊，威光不現。是故佛身金色最勝，映奪一切世間金色。十五者、常光一尋相。謂佛身分周匝，常有光明，面各一尋，晝夜恒照。十六者、皮膚細滑相。謂佛皮膚細滑，塵水不住。如吠琉璃及蓮華葉。設佛以足蹈於塵山；吠嵐婆風，於中擊坌；欲令佛身及佛足下，一塵染著；無有是處。十七者、七處充滿相。謂佛七處充滿。於餘身分，此為少增。兩手、兩足、兩肩、及項、是為七處。十八者、身廣洪直相。謂佛身廣洪直。不偃不僂，亦不傍敧，端雅充實。十九者、師子上身相。謂佛胸臆分齊，方廣威肅，如師子王上半身分。二十者、肩髆圓滿相。謂佛肩髆圓滿，非諸捔力姝壯力士之所能及。二十一者、立手摩膝相。謂佛平立舒手，摩自膝輪。二十二者、師子頷輪相。謂佛頷輪廣好，如師子王。二十三者、具四十齒相。二十四者、齒齊平密相。二十五者、牙齒鮮白，有光明相。謂佛具四十齒，皆悉齊平，中無間隙如毛髮許。其色鮮白，光明皎映，如雪山王。問：餘人但有三十二齒，而說彼身中有一百三骨；佛具四十齒，何故亦言身中有一百三骨，而不增耶？答：餘人頭骨，九分合成，世尊頭骨，但有一段。是以俱有一百三骨。二十六者、得最上味相。謂佛舌根淨故；令所飲食，變成上味。有說：佛舌根上，有一切世間悅意美妙勝味種子。若諸苦酢等物，至舌根時；此種雜變，皆成上味。有說：如來舌根，有如是勢力。若諸飲食，來至舌根；於中悅意美妙性者：便生舌識。麤鄙性者，不生舌識。有說：佛咽喉中，有二乳泉。若飲食時，其乳流出，雜諸飲食，皆成上味。然於此中，舌根淨故；令味殊勝。此理應然。二十七者、廣長舌相。謂佛舌相薄軟廣長，出時覆面，至耳髮際。若還入口，而於口中無所妨礙。二十八者、目紺青相。謂佛眼目脩廣，其色紺淨，如蘇闍多青蓮花葉。二十九者、牛王睫相。謂佛眼睫安布善好，猶如牛王。三十者、烏瑟膩沙相。謂佛頂髻，骨肉合成，量如覆捲，青圓殊妙。三十一者、眉間白毫相。謂佛眉間白毫，長半尋量，右旋宛轉，光明清徹。三十二者、得梵音聲相。謂佛於喉藏中，有妙大種，能發悅意和雅梵音；如羯羅頻迦鳥。及發深遠雷震之聲，如帝釋鼓。如是音聲，具八功德。一者、深遠。二者、和雅。三者、分明。四者、悅耳。五者、入心。六者、發喜。七者、易了。八者、無厭。問：相是何義？答：幟義是相義。殊勝義是相義。祥瑞義是相義。

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五無間業

如業障中說。

二解　瑜伽九卷二頁云：五無間業者：一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、於如來所、惡心出血。

三解　如無間業中說。又俱舍論十八卷一頁云：五無間業，其體是何？頌曰：此五無間中，四身，一語業；三殺，一誑語；一殺生加行。論曰：五無間中，四是身業，一是語業。三是殺生，一、虛誑語，根本業道。一、是殺生業道加行。以如來身、不可害故。破僧無間，是虛誑語。既是虛誑語；何緣名破僧？因受果名。或能破故。

四解　大毗婆沙論一百十九卷四頁云：無間業有五種。一、害母。二、害父。三、害阿羅漢。四、破和合僧。五、起惡心出佛身血。問：此五無間業，以何為自性？答：以身語業為自性。前三、後一、身業為自性。第四一種，語業為自性。是故此五、三界三處一蘊所攝。三界者：色聲法界。三處者：色聲法處。一蘊者：色蘊。是名無間業自性。已說自性；所以今當說。問：何故名無間？答：由二緣故，說名無間。一、遮現後。二、遮餘趣。遮現後者：此五、但是順次生受；非順現法受及順後次受。故名無間。遮餘趣者：謂此決定於地獄受；非雜餘趣。故名無間。由二因緣，建立無間。一、背恩養。二、壞德田。背恩養者：謂害母、害父。壞德田者：謂餘三種。由二因緣，得無間罪。一、起加行，二、果究竟。雖起加行；果不究竟，彼不得無間罪。雖果究竟；不起加行，亦不得無間罪。雖起加行果不究竟者：謂如有人、欲害其母。母覺知已；藏穀[卄/積]中。有餘女人，在母寢處。其人既至；謂是己母。以刀害之。害已，方更往穀[卄/積]中，揩拭刀刃。刀觸母身，因茲喪命。起加行時，果未究竟。果究竟時，已無加行。由此不成無間之罪。有果究竟不起加行者：謂如有人、扶持父母，經嶮路過。恐其賊來，推逼令進。父母顛僕，因即喪命。果雖究竟；非加行起。是故要起加行及果究竟，方成無間。問：頗有起加行及果究竟，而不得無間罪耶？答：有。謂與所殺俱時命終。無彼眾同分，可成就彼罪故。有兄遣弟，自往害母。弟依兄教，俱得無間。若弟遣他，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，令他害母；弟依兄教，俱得無間。若弟自害，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，共他害母，弟依兄教，俱得無間。弟若自害，及但令他；唯弟得無間。有兄遣弟，母來當害；弟依兄教，俱得無間。若母去方害，唯弟得無間。如兄遣弟，兄遣於妹，弟遣於兄，遣姊亦爾。如遣害來，遣害去、住、坐、臥、亦爾。如害母、害父、亦爾。害阿羅漢，出佛身血，遣使差別，類此應知。若非人殺非人父母；不得無間罪。非人殺人，人殺非人，應知亦爾。唯有人類殺人父母，方得無間。如彼廣說。又云：問：由一無間，與乃至由五，墮於地獄，有何差別？答：由一無間墮地獄者，其身狹小；苦具不多；苦受現前，非極猛利。若乃至由五無間墮地獄者，其身廣大；苦具增多；苦受現前，極為猛利。問：五無間業，何者最重？答：破和合僧。壞法身故。次出佛身血。次害阿羅漢。次害母。次害父。母之恩養，於父為重。德田勢力，於恩田為勝故。

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不與取

瑜伽八卷十六頁云：云何不與取？謂於他攝物，起盜欲樂，起染污心，若即於彼起盜方便，及即於彼盜究竟中，所有身業。

二解　法蘊足論一卷九頁云：於第二中，且何名為不與取者？如世尊說：有不與取者，或城邑中，或阿練若，不與物數，劫盜心取，不離劫盜；如是名為不與取者。何等名為有不與取者？謂於不與取，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有不與取者。何等名為或城邑中？謂有城牆，周匝圍遶。何等名為或阿練若？謂無城牆周匝圍遶。何名不與？謂他攝受，不捨不棄，不惠不施。何等名物？謂他攝受有情無情諸資生具，即此名為不與物數。何等名為劫盜心取，不離劫盜？謂即所說不與物數，懷賊心取，不厭遠離。如是名為不與物數。劫盜心取，不離劫盜；是故名為不與取者。即於此中，何名不與？何名不與取？何名離不與取，而說名為乃至命終離不與取鄔波索迦第二學處？言不與者，謂他攝受有情無情諸資生具，不捨不棄，不惠不施；是名不與。不與取者：謂於他攝受諸資生具，起他攝受及不與想；復起惡心、不善心、劫心、盜心、執心、著心、取心、現前；依如是業，如是加行，如是思惟，如是策勵，如是勇猛，如是門，如是路，於他攝受諸資生具，以執著取劫盜故思，舉離本處。由如是業，如是加行，如是思惟，如是策勵，如是勇猛，如是門，如是路，於他攝受諸資生具，以執著取劫盜故思，舉離本處，名不與取。即前所說鄔波索迦，於不與取，能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為離不與取。是故說名乃至命終離不與取鄔波索迦第二學處。

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心性本淨論

成唯識論二卷十一頁云：分別論者、雖作是說；心性本淨；客塵煩惱所染污故；名為雜染。離煩惱時，轉成無漏。故無漏法，非無因生。而心性言，彼說何義？若說空理；空非心因。常法定非諸法種子。以體前後無轉變故。若即說心；應同數論相雖轉變而體常一。惡無記心，又應是善。許則應與信等相應；不許便應非善心體。尚不名善；況是無漏。有漏善心，既稱雜染；如惡心等，性非無漏。故不應與無漏為因。勿善惡等，互為因故。若有漏心，性是無漏；應無漏心，性是有漏。差別因緣，不可得故。又異生心，若是無漏；則異生位，無漏現行；應名聖者。若異生心，性雖無漏；而相有染，不名無漏；無斯過者；則心種子，亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子。種子、現行、性相同故。然契經說心性淨者；說心空理所顯真如。真如是心真實性故。或說心體。非煩惱故；名性本淨。非有漏心性是無漏，故名本淨。

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心三摩地勝行成就神足

法蘊足論四卷一頁云：心三摩地勝行成就神足者：云何心，云何三摩地，云何勝，云何勝行，而名心三摩地勝行成就神足耶？此中心者：謂依出家遠離所生善法，所起心意識；是名心。三摩地者：謂心增上所起心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，是名三摩地。勝者：謂心增上所起八支聖道，是名勝。勝行者：謂有苾芻、依過去心，得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。如依過去心，依未來現在，善不善無記，欲界繫色界繫無色界繫，學無學非學非無學，見所斷脩所斷非所斷心，廣說亦爾。復有苾芻、於諸善法，住下羸劣弱極弱心。彼作是念：我今不應於諸善法住下羸劣弱極弱心；然我理應於諸善法，安住不下不羸不劣不弱不極弱心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起惡心。彼作是念：我今不應生起惡心；然我理應斷除惡心，脩習善心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起貪瞋癡俱行惡心。彼作是念：我今不應生起貪瞋癡俱行惡心；然我理應斷除貪瞋癡俱行惡心，脩習無貪無瞋無癡俱行善心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起不離貪瞋癡惡心。彼作是念：我今不應生起不離貪瞋癡惡心；然我理應斷除不離貪瞋癡惡心，脩習離貪瞋癡善心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行，及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、於諸善法，安住不下乃至不極弱心。彼作是念：我於善法安住不下乃至不極弱心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起善心。彼作是念：我今生起如是善心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起無貪無瞋無癡俱行善心。彼作是念：我今生起無貪無瞋無癡俱行善心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起離貪瞋癡善心。彼作是念：我今生起離貪瞋癡善心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。一切心三摩地，皆從心起，是心所集，是心種類，是心所生；故名心三摩地勝行成就神足。

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出佛身血

俱舍論十八卷四頁云：若於佛所，惡心出血；一切皆得無間罪耶？要以殺心，方成逆罪。打心出血，無間則無。

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世間八法於佛無染

大毗婆沙論七十六卷五頁云：問：佛亦曾遇此世八法；如何說佛解脫此耶？謂一日中，勇猛長者，曾奉施佛三百千衣。諸如是等，名佛遇利。佛入娑羅婆羅門邑，乞食不得，空缽而還。諸如是等，名佛遇衰。佛於生時，名譽上至他化自在。得菩提時，名譽上至色究竟天。轉法輪時，名譽上至大梵王宮。諸如是等，名佛遇譽。佛為戰遮婆羅門女孫陀利女惡心毀謗，惡名流布十六大國。諸如是等，名佛遇毀。佛為跋羅墮闍梵志，以五百頌，現前譏罵。諸如是等，名佛遇譏。即此梵志，須臾迴此五百頌言，現前讚佛，如是論力，及鄔波離以妙伽他現前讚佛，尊者舍利子以眾多頌現前讚佛無上功德，尊者阿難陀以眾多頌現前讚佛希有妙法。諸如是等，名佛遇稱。佛有輕安及勝受樂，一切有情所不能及。名佛遇樂。佛有頭痛背痛腹痛，及有傷足出血等事，名佛遇苦。既有此事；如何解脫？答：雖遇此事；而不生染。故說世尊於此解脫。謂佛雖遇利等四法；而心不生高歡喜愛。又佛雖遇衰等四法；而心不生下慼憂恚。如妙高山，據金輪上；八方猛風，不能傾動。世尊亦爾。住戒金輪，此世八法，所不能動。是故名為於此解脫。解脫此故，說為不染。

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自性不知自性

大毗婆沙論九卷九頁云：問：何緣自性不知自性？答：勿有因果能作所作能成所成能引所引能生所生能屬所屬能轉所轉能相所相能覺所覺無差別過；是故自性不知自性。有說：自性於自性，無益、無損，無養、無害，無成、無壞，無增、無減，無聚、無散，無因，無等無間，無所緣，無增上。諸法自性，不觀自性；但於他性，能作諸緣。是故自性不知自性。有說：世間現見指端不自觸，刀刃不自割，瞳子不自見，壯士不自負；是故自性不知自性。尊者世友說曰：何故自性不知自性？答：非境界故。復次若自性知自性者；世尊不應安立二緣生於六識。謂眼及色為緣，生眼識。乃至意及法為緣，生意識。復次若自性知自性者；世尊不應安立三和合觸。謂眼及色為緣，生眼識。三和合故觸。乃至廣說。復次若自性知自性者；世尊不應安立邪見。謂彼邪見，若能自知我是邪見；便為正見。如說：邪見若能自觀是邪見者；應名正見。非謂邪見。復次若自性知自性者；不應建立惡心遍體皆是不善。以了自體、非邪僻故。復次若自性知自性者；不應建立能取、所取，能知、所知，能覺、所覺，境、有境，行相、所緣，根、根義等。復次若自性知自性者；則四念住、應無差別。以身念住，即法念住；乃至心念住，即法念住故。復次若自性知自性者；四聖諦智，應無差別。以苦智、即道智，乃至滅智，即道智故。復次若自性知自性者；則宿住隨念智，應不說有。以彼即知現世事故。復次若自性知自性者；則他心智，應不說有。以彼亦知自心所故。大德說曰：若自性知自性者；則應不知他性。於自性轉故。若自性知他性者；則應不知自性。於他性轉故。若知自性及他性者，云何而知？如知自性是自性；知他性、亦爾耶？如知他性是他性；知自性、亦爾耶？若如知自性是自性，知他性亦爾者；則知自性是自性，可是正，知他性是自性，應是邪。若如知他性是他性，知自性亦爾者；則知他性是他性，可是正，知自性是他性，應是邪。若爾；應無邪正二智體相差別。若一時知自性是自性，知他性是他性者；則應一智，有二解用。解用別故；體亦應別。體既各別；應非一智。一有情身，二智并起，不應正理。勿有此失。是故自性不知自性。

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佛身無漏與佛身有漏

大毗婆沙論七十六卷四頁云：謂或有執佛身無漏。如大眾部。問：彼何故作此執？答：依契經故。如契經說：苾芻當知，如來生在世間，長在世間，出世間住；不為世法之所染汙。彼作是說：既言如來出世間住，不為世法之所染汙；由此故知佛身無漏。為止彼意，顯佛生身，唯是有漏。若佛生身，是無漏者；便違契經。如契經說：無明所覆，愛結所縛，愚夫智者，感有識身。世尊亦是智者所攝，身定應是無明愛果。是故佛身，定應有漏。又若佛身是無漏者；無比女人，不應於佛生身起愛。指鬘於佛，不應生瞋。諸憍傲者，不應生慢。嵨盧頻螺迦葉波等，不應生癡。於佛生身，既有發起貪瞋癡慢；故知佛身，定非無漏。問：若佛生身，是有漏者；云何通彼所引契經？答：彼說法身，故不成證。謂彼經說：如來生在世間，長在世間者；說佛生身。出世間住，不為世法所染汙者；說佛法身。復次依佛不隨世法轉義，說彼契經；故無有失。謂世八法，隨世間轉；世間，亦隨世八法轉。雖是八法隨世間轉；而佛不隨世八法轉。復次依佛解脫世八法義，說彼契經，故無有失。問：佛亦曾遇此世八法，如何說佛解脫此耶？謂一日中，勇猛長者，曾奉施佛三百千衣。諸如是等，名佛遇利。佛入娑羅婆羅門邑，乞食不得，空缽而還。諸如是等。名佛遇衰。佛於生時，名譽上至他化自在。得菩提時，名譽上至色究竟天。轉法輪時，名譽上至大梵王宮。諸如是等，名佛遇譽。佛為戰遮婆羅門女孫陀利女惡心毀謗，惡名流佈十六大國。諸如是等，名佛遇毀。佛為跋羅墮闍梵誌，以五百頌，現前譏罵。諸如是等，名佛遇譏。即此梵誌，須臾迴此五百頌言，現前讚佛如是論力，及嵨波離以妙伽他現前讚佛，尊者舍利子以眾多頌現前讚佛無上功德，尊者阿難陀以眾多頌現前讚佛希有妙法。諸如是等，名佛遇樂。佛有輕安及勝受樂，一切有情所不能及。名佛遇樂。佛有頭痛背痛腹痛，及有傷足出血等事。名佛遇苦。既有此事；如何解脫？答：雖遇此事；而不生染。故說世尊於此解脫。謂佛雖遇利等四法；而心不生高歡喜愛。又佛雖遇衰等四法；而心不生下慼憂恚。如妙山，據金輪上；八方猛風，不能傾動。世尊亦爾。住戒金輪，此世八法所不能動。是故名為於此解脫。解脫此故；說為不染。非謂生身亦是無漏。然佛生身，從漏生故；說為有漏。能生他漏，故名有漏。

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住慈定者刀毒水火皆不能害

大毗婆沙論八十三卷一頁云：如契經說：住慈定者，刀毒水火，皆不能害。必無災橫而緻命終。問：何故爾耶？尊者世友、作如是說：以慈三摩地、是不害法故。復作是說：慈三摩地、威勢大故。復作是說：慈三摩地、為饒益他，諸天善神、皆擁衛故。復作是說：修靜慮者，靜慮境界，具神通者，神通境界，所有威德、不思議故。復作是說：住慈定者，起勝分心。非勝分心有死生故。大德說曰：若住慈定；色界大種、遍身分生，令所依身、堅密如石。故不可害。問：悲喜捨定、為可害不？若可害者；何故此定與悲喜捨、俱無量攝；而獨慈定、不可害耶？若不可害者；經何故不說？答：應作是說：悲喜捨定，亦不可害。問：若爾；此經何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次既說此定；應知亦說悲喜捨定。種類同故。復次慈定在初。若說慈定；應知已說悲喜捨定。復次住悲等定，雖不可害；而出定時，身有微苦。慈定不爾。是故偏說。復次住悲等定，雖不可害；而皮有損。慈定不爾。是故偏說。復次悲等根本，雖不可害；而加行時，則可傷害。慈則不爾。是故偏說。曾聞有人、雖得欲界慈定加行；而犯王法。時法司者，執送見王，白言：此人犯應死罪。時王乘象，欲出城遊；見已，遣人檢王法律。知其所犯，王應手害。王遂大瞋，以矛[矛*贊]彼。其人見已；便起慈心。令所[矛*贊]矛，還趣王所，去王不遠而投於地。王見驚怖，問罪人言：汝有何術，能為此事？其人答言：我無異術。見王瞋故，遂起慈心；令惡心者、不能為害。王因懺謝，遂釋放之。由此故知修慈加行，亦不可害。悲等、不爾。

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戒日王

西域記五卷六頁云：時戒日王，將還曲女城，設法會也。從數十萬眾，在殑伽河南岸。拘摩羅王、從數萬之眾，居北岸。分河中流，水陸并進。二王導引，四兵嚴衛。或泛舟，或乘象。擊鼓鳴螺，拊絃奏管。經九十日，至曲女城。在殑伽河西大花林中，是時諸國二十餘王，先奉告命，各與其國髦俊沙門及婆羅門群官兵士來集大會。王先於河西建大伽藍，伽藍東起寶臺，高百餘尺。中有金佛像，量等王身。臺南起寶壇，為浴佛像之處。從此東北十四五里，別築行宮。是時仲春月也。從初一日，以珍味饌諸沙門婆羅門。至二十一日，自行宮屬伽藍，夾道為閣，窮諸瑩飾。樂人不移，雅聲遞奏。王於行宮出一金像；虛中隱起，高餘三尺。載以大象，張以寶幰。戒日王為帝釋之服，執寶蓋以左侍；拘摩羅王作梵王之儀，執白拂而右侍。各五百象軍，被鎧週衛。佛像前後，各百大象，樂人以乘鼓奏音樂。戒日王以真珠雜寶、及金銀諸花、隨步四散，供養三寶，先就寶壇、香水浴像。王躬負荷，送上西臺。以諸珍寶憍奢耶衣數十百千，而為供養。是時惟有沙門二十餘人預從，諸國王為侍衛。饌食已訖，集諸異學，商榷微言，抑揚至理。日將曛暮，迴駕行宮。如是日送金像，導從如初，以至散日。其大臺忽然火起。伽藍門樓，煙燄方熾。王曰：罄捨國珍，奉為先王建此伽藍，式昭勝業。寡德無祐，有斯災異。咎徵若此；何用生為。乃焚香禮請，而自誓曰：幸以宿善，王諸印度。願我福力，禳滅火災。若無所感；從此喪命。尋即奮身跳履門閫。若有撲滅，火盡煙消。諸王睹異，重增祗懼。已而顏色不動，詞語如故。問諸王曰：忽此災變，焚燼成功。心之所懷，意將何謂。諸王俯伏悲泣對曰：成功勝跡，冀傳來葉。一旦灰燼，何可為懷。況諸外道，快心相賀。王曰：以此觀之；如來所說誠也。外道異學，守執常見。惟我大師、無常是誨。然我檀捨已週，心願諧遂。屬斯變滅，重知如來誠諦之說，斯為大善，無可深悲。於是從諸王東上大窣堵波，登臨觀覽；方下階陛，忽有異人，持刃逆王。王時窘迫卻行進級，俯執此人，以付群官。是時群官惶遽，不知進救。諸王咸請誅戮此人。戒日王殊無忿色。止令不殺。王親問曰：我何負汝，為此暴惡？對曰：大王德澤無私，中外同福。然我狂愚，不謀大計。受諸外道一言之惑，輒為刺客，首圖逆害。王曰：外道何故興此惡心？對曰：大王集諸國，傾府庫供養沙門，鎔鑄佛像；而諸外道，自遠召集，不蒙省問；心誠愧恥。乃令狂愚、敢行兇詐。於是究問外道徒屬，有五百婆羅門，并諸高才，應命召集。嫉諸沙門，蒙王禮重；乃射火箭，焚燒寶臺。冀因救火眾人潰散。欲以此時殺害大王。既無緣隙；遂僱此人，趨隘行刺。是時諸王大臣，請誅外道。王乃罰其首惡，餘黨不罪。遷五百婆羅門出印度之境。於是乃還都。

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迦膩色迦王降龍

西域記一卷二十頁云：王城西北二百餘里，至大雪山。山頂有池，請雨祈晴，隨求果願。聞諸先誌曰：昔健馱邏國，有阿羅漢，常受此池龍王供養。每至中食，以神通力，并坐繩床，凌虛而往。侍者沙彌，密於繩床之下，攀緣潛隱。而阿羅漢、時至便往。至龍宮，乃見沙彌。龍王因請留食。龍王以天甘露飯阿羅漢，以人間味而饌沙彌。阿羅漢飯食已訖，便為龍王說諸法要。。沙彌如常為師滌器。器有餘粒，駭其香味。即起惡願，恨師忿龍。願諸福力，於今悉現，斷此龍命，我自為王。沙彌發是願時，龍王已覺頭痛矣。羅漢說法，誨諭龍王，謝咎責躬。沙彌懷忿，未從誨謝。既還伽藍；至誠發願。福力所緻，是夜命終，為大龍王，威猛奮發。遂來入池，殺龍王，居龍宮，有其部屬，總其統命。以宿願故；興暴風雨，摧拔樹木，欲壞伽藍。時迦膩色迦王，怪而發問。其阿羅漢、具以白王。王即為龍於雪山下、立僧伽藍，建窣堵波，高百餘尺。龍懷宿忿，遂發風雨。王以弘濟為心，龍乘瞋毒作暴，僧伽藍窣堵波，六壞七成。迦膩色迦王恥功不成，欲填龍池，毀其居室。即興兵眾，至雪山下。時彼龍王、深懷震懼；變作老婆羅門，叩王象而諫曰：大王宿植善本，多種勝因，得為人王，無思不服。今日何故、與龍交爭。夫龍者、畜也。卑下惡類。然有大威，不可力競。乘雲馭風，蹈虛履水。非人力所製。豈王心所怒哉。王今舉國興兵，與一龍鬥。勝則王無伏遠之威，敗則王有非敵之恥。為王計者，宜可歸兵。迦膩色迦王，未之從也。龍即還池，聲震雷動，暴風拔木，沙石如雨，雲霧晦冥，軍馬驚駭。王乃歸命三寶，請求加護。曰：宿植多福，得為人王，威懾強敵，統贍部洲。今為龍畜所屈，誠乃我之薄福也。願諸福力，於今現前。即於兩肩，起大煙燄。龍退風靜，霧卷雲開。王令軍眾，人擔一石，用填龍池。龍王還作婆羅門，重請王曰：我是彼池龍王。懼威歸命。惟王悲愍，赦其前過。王以含育覆燾生靈，如何於我獨加惡害。王若殺我；我之與王俱墮惡道。王有斷命之罪，我懷怨仇之心。業報皎然，善惡明矣。王遂與龍、明設要契；後更有犯，必不相赦。龍曰：我以惡業、受身為龍。龍性猛惡，不能自持。瞋心或起，當忘所製。王今更立伽藍，不敢摧毀。每遣一人候望山嶺，黑雲若起，急擊犍椎。我聞其聲，惡心當息。其王於是更修伽藍，建窣堵波，候望雲氣，於今不絕。聞諸先誌曰：窣堵波中、有如來骨肉舍利可一升。餘神變之事，難以詳述。一時中窣堵波內忽有煙起，少時間便出猛燄。時人謂窣堵波已從火燼。瞻仰良久，火滅煙消，乃見舍利如白珠璠，循環表柱，宛轉而上，昇高雲際，縈旋而下。

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重殺生

瑜伽六十卷一頁云：復次由五因緣，殺生成重。何等為五？一、由意樂，二、由方便，三、由無治，四、由邪執，五、由其事。若由猛利貪欲意樂所作，猛利瞋恚意樂所作，猛利愚癡意樂所作；名重殺生。與此相違，名輕殺生。若有念言：我應當作正作已作；心便踴躍，心生歡悅。或有自作，或復勸他。於彼所作，稱揚讚歎。見同法者，意便欣慶。長時思量，長時蓄積怨恨心已；方有所作。無間所作，慇重所作。或於一時，頓殺多類。或以堅固發業因緣，而行殺害。或令恐怖，無所依投，方行殺害。或於孤苦貧窮哀慼悲泣等者、而行殺害。如是一切、由方便故，名重殺生。若唯行殺；不能日日乃至極少持一學處。或亦不能於月八日十四十五及半月等，受持齋戒。或亦不能於時時間惠施作福問訊禮拜迎送合掌和敬業等。又亦不能於時時間獲得猛利增上慚愧，悔所惡作。又不證得世間離欲；亦不證得真法現觀。如是一切，由無治故，名重殺生。若諸沙門、或婆羅門、繼邪祠祀，隨忍此見，執為正法，而行殺戮。由邪執故；名重殺生。又作是心：殺羊無罪。由彼羊等、為資生故；世主所化。諸如是等，依止邪見，而行殺害；皆邪執故，名重殺生。若有殺害大身眾生；此由事故，名重殺生。或有殺害人、或人相、或父、或母、及餘尊重；或有殺害歸投委信；或諸有學，或諸菩薩，或阿羅漢，或諸獨覺。或於如來、作殺害意，惡心出血。如來性命不可殺故。如是一切、由其事故，名重殺生。與如上說因緣相違、而殺生者，名輕殺生。

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苾芻律儀六不應授

瑜伽五十三卷九頁云：問：由幾因緣，雖樂欲受苾芻律儀；而不應授？答：苾芻律儀、略由六因。一、意樂損害，二、依止損害，三、男形損害，四、白法損害，五、繫屬於他，六、為護他故。若有為王之所逼錄，或為強賊之所逼錄，或為債主之所逼迫，或由怖畏之所逼迫，或畏不活，彼如是思：我處居家，難可存活；是諸苾芻、活命甚易，我今應往苾芻眾中，詐現自身、與彼同法，易當活命。彼由如是諂詐意樂，既出家已；雖懷恐怖，守護奉行隨一學處，勿諸苾芻與我同止，知我犯戒，便當驅擯；然彼意樂，被損害故；不名出家受具足戒。如是名為意樂損害。若復有人、作如是思：我處居家，難可活命；要當出家，方易存濟。如諸苾芻所修梵行，我亦如是；乃至命終，當修梵行。如是出家者，不名意樂損害。雖非純淨；非不說名出家受具。若有身帶癰腫等疾，如遮法中所說病狀；如是名為依止損害。由彼依止，被損害故；雖復出家；然無力能，供事師長。彼由如是無力能故；所受師長同梵行者供事之業，及受純信施主衣服飲食等淨信施物，此之二種淨信所施，彼極難消，不應受用。令彼退減諸善法故。是故依止被損害者，不應出家受具足戒。若扇搋迦及半釋迦，名男形損害。不應出家受具足戒，當知因緣如前已說。又半釋迦略有三種。一、全分半釋迦，二、一分半釋迦，三、損害半釋迦。若有生便不成男根；是名全分半釋迦。若有半月起男勢用；或有被他於己為過，或復見他行非梵行，男勢方起；是名一分半釋迦。若被刀等之所損害，或為病藥若火咒等之所損害，先得男根，今被斷壞。既斷壞已；男勢不轉。是名損害半釋迦。初半釋迦，名半釋迦，亦扇搋迦。第二唯半釋迦，非扇搋迦，第三若不被他於己為過，唯扇搋迦，非半釋迦。若有被他於己為過；名半釋迦，亦扇搋迦。若造無間業，汙苾芻尼，外道賊住，若別異住，若不共住；是名白法損害。不應為授具足戒。所以者何？彼由上品無慚無愧，極垢染法，令慚愧等所有白法，極成劣薄。若諸王臣若王所惡，若有造作王不宜業，若被債主之所拘執，若他僕隸，若他劫引，若他所得，若有諍訟，若為父母所不開許；是名繫屬於他。不應為授具戒。若變化者，為護他故；不應為授具戒。所以者何？或有龍等，為受法故；自化己身為苾芻像，求受具戒。若便為彼授具戒者；彼睡眠時，便復本形。既睡悟已；作苾芻像假想苾芻。若守園者，若近事男，率爾往趣，見彼身形如是變已；便於一切真苾芻所、起憎惡心。謂諸苾芻、皆非人類。誰能敬事施彼衣食。勿令他人得此惡見；是故為隨護他，不應為彼授具足戒。由此六因，不應授彼苾芻律儀。又除闕減能作羯磨阿遮利耶，鄔波柁耶，住清淨戒圓滿僧眾。

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能殺生者

法蘊足論一卷七頁云：於第一中，且何名為能殺生者？如世尊說：有殺生者，暴惡血手，耽著殺害。於諸有情眾生勝類，無羞無愍；下至捃多此畢洛迦，皆不離殺；如是名為能殺生者。何等名為有殺生者？謂於殺生，不深厭患，不遠不離，安住成就。如是名為有殺生者。何名暴惡？謂集種種弓刀杖等諸殺害具，名暴惡。何名血手，謂諸屠羊屠雞屠豬捕鳥捕魚獵師劫盜魁膾縛龍守獄煮狗施罝[木*強]等，是名血手。何故此等名為血手？謂彼雖數沐浴塗香，服鮮淨衣，首冠華鬘，身飾嚴具；而名血手。所以者何？彼於惡事，不深厭患，不遠不離，令有情血、起等待起，生等生，積集流出；故名血手。何等名為耽著殺害？謂於眾生，有害非殺；有害亦殺。害非殺者：謂以種種弓刀杖等諸殺輟具、逼惱眾生，未全斷命；如是名為有害非殺。害亦殺者：謂以種種弓刀杖等諸殺害具，逼惱眾生，亦全斷命。如是名為有害亦殺。於殺害事，耽樂執著；如是名為耽著殺害。何等名為於諸有情眾生勝類無羞無愍？且辯眾生勝類差別：謂諸異生、說名眾生。世尊弟子、說名勝類。又諸有情、有貪瞋癡，說名眾生。若諸有情、離貪瞋癡；說名勝類。又諸有情、有愛有取；說名眾生。若諸有情、離愛離取；說名勝類。又諸有情、有順無違；說名眾生。若諸有情、無順有違；說名勝類。又諸有情、無聰慧，有無明；說名眾生。若諸有情、聰慧有明；說名勝類。又諸有情、未離欲貪；說名眾生。若諸有情、已離欲貪；說名勝類。又諸有情、未離欲貪，非佛弟子；說名眾生。若諸有情、已離欲貪；是佛弟子；說名勝類。今此此義中，若諸異生，說名眾生；世尊弟子，說名勝類。所以者何？勝、謂涅槃。彼能獲得成就觸證，故名勝類。如是頌言：普隨順間，週遍歷方邑；欲求於勝我，無所證無依。故此義中，若諸異生、說名眾生；世尊弟子、說名勝類。於此有情眾生勝類，應羞應愍；而於其中，無慚無羞，無愧無恥，無哀無愍，無傷無念；如是名為於諸有情眾生勝類無羞無愍。何等名為下至捃多比畢洛迦皆不離殺？言捃多者，謂蚊虻等諸小蟲類。比畢洛迦、即諸蟻子。下至此類微碎眾生，皆起惡心，欲興殺害；是故說名能殺生者。

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現法果

瑜伽九卷一頁云：與現法果者：有二因緣，善不善業與現法果。一、由欲解故，二、由事故。應知欲解、復有八種。一、有顧欲解，二、無顧欲解，三、損惱欲解，四、慈悲欲解，五、憎害欲解，六、淨信欲解，七、棄恩欲解，八、知恩欲解。有顧欲解造不善業受現法果者：謂如有一、由增上欲解，顧戀其身，顧戀財物，顧戀諸有，造不善業。無顧欲解所造善業受現法果者：謂如有一、以增上欲解，不顧其身，不顧財物，不顧諸有，造作善業。損惱欲解造不善業受現法果者：謂如有一、於他有情補特伽羅，以增上品損惱欲解、造不善業。慈悲欲解所造善業受現法果者：謂如有一、於他有情補特伽羅，以增上品慈悲欲解、造作善業。憎害欲解造不善業受現法果者：謂如有一、於佛法僧、及隨一種尊重處事，以增上品憎害欲解、造不善業。淨信欲解所造善業受現法果者：謂如有一、於佛法僧等，以增上品淨信欲解、造作善業。棄恩欲解造不善業受現法果者：謂如有一、於父母所、及隨一種恩造之處，以增上品背恩欲解、欺誑欲解、酷暴欲解、造不善業。知恩欲解所造善業受現法果者：謂如有一、於父母等、以增上品知恩欲解、報恩欲解、所作善業。由事故者：若不善業；於五無間、及彼同分中，亦有受現法果者。五無間業者：一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、於如來所惡心出血。無間業同分者：謂如有一、於阿羅漢尼、及於母所，行穢染行。打最後有菩薩。或於天廟衢路市肆，立殺羊法，流行不絕。或於寄託得極委重親友同心耆舊等所，損害欺誑。或於有苦貧窮困乏無依無怙，為作歸依、施無畏已；後返加害。或復逼惱。或劫奪僧門。或破壞靈廟。如是等業、名無間同分。若諸善業由事重故受現法果者：謂如有一、母無正信，勸進開化，安置建立於具信中。如無正信於具信中，如是犯戒於具戒中，慳吝於具捨中，惡慧於具慧中，亦爾。如母父、亦爾。或於起慈定者，供養承事。如於起慈定者，如是於起無諍定、滅盡定、預流果、阿羅漢果，供養承事、亦爾。又親於佛所，供養承事，如佛所，如是於學無學僧、亦爾。若即於此尊重事中，與上相違，由損害因緣，起不善業，受現法果。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三性

１．唯識宗把宇宙萬法分為三種性質，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。普遍計度一切法，然後顛倒迷執，認為或有或無者，名遍計所執性；萬法皆無自性，不能單獨生起，須靠眾緣俱備，然後乃生，名依他起性；諸法的本體，名為法性，亦叫真如，湛然常住，遍滿十方，具有圓滿成就真實之性，名圓成實性。此中遍計為妄有，依他為假有，圓成為實有。２．善性、惡性、無記性。善性是現世及來世對自他都有益處者，如信等善心及善心所起一切的善根是；惡性是於現世及來世對自他都有害處者，如貪等惡心及惡心所起一切的惡業是；無記性是非善非惡，不可記別之法。

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二種精進

身精進和心精進。身精進是身體力行善法；心精進是勤斷慳貪等之惡心。

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八十種好

又名八十隨形好，即無見頂相、鼻高不現孔、眉如初月、耳輪垂埵、身堅實如那羅延、骨際如鉤鎖、身一時迴旋如象王、行時足去地四寸而現印文、爪如赤銅色薄而潤澤、膝骨堅而圓好、身清潔、身柔軟、身不曲、指圓而纖細、指文藏復、脈深不現、踝不現、身潤澤、身自持不逶迤、身滿足、容儀備足、容儀滿足、住處安無能動者、威振一切、一切眾生見之而樂、面不長大、正容貌而色不撓、面具滿足、唇如頻婆果之色、言音深遠、臍深而圓好、毛右旋、手足滿足、手足如意、手文明直、手文長、手文不斷、一切惡心之眾生見者和悅、面廣而殊好、面淨滿如月、隨眾生之意和悅與語、自毛孔出香氣、自口出無上香、儀容如獅子、進止如象王、行相如鵝王、頭如摩陀那果、一切之聲分具足、四牙白利、舌色赤、舌薄、毛紅色、毛軟淨、眼廣長、死門之相具、手足赤白如蓮花之色、臍不出、腹不現、細腹、身不傾動、身持重、其身大、身長、手足軟淨滑澤、四邊之光長一丈、光照身而行、等視眾生、不輕眾生、隨眾生之音聲不增不減、說法不著、隨眾生之語言而說法、發音應眾生、次第以因緣說法、一切眾生觀相不能盡、觀不厭足、髮長好、髮不亂、髮旋好、髮色如青珠、手足為有德之相。

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十心

１．指順流十心，即無明昏暗、外加惡友、善不隨從、三業造惡、惡心遍布、惡心相續、覆諱過失、不畏惡道、無慚無愧、撥無因果。２．指逆流十心，即深信因果、生重慚愧、生大怖畏、發露懺悔、斷相續心、發菩提心、斷惡修善、守護正法、念十方佛、觀罪性空。

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大惡象

（喻）惡心狂亂如大惡象之馳騁奔逸，既難捕捉又難調伏。

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[國語辭典（教育部）]
惡

(二)ㄜˇ
參見「惡心」條。

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憋支支

ㄅㄧㄝ　ㄓ　ㄓ
急躁、焦煩生氣的樣子。元．紀君祥《趙氏孤兒．第四折》：「憋支支惡心煩，勃騰騰生忿怒。」

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慢藏誨盜，冶容誨淫

ㄇㄢˋ　ㄘㄤˊ　ㄏㄨㄟˋ　ㄉㄠˋ　ㄧㄝˇ　ㄖㄨㄥˊ　ㄏㄨㄟˋ　ㄧㄣˊ
語出《易經．繫辭上》：「慢藏誨盜，冶容誨淫。」指收藏財物不謹慎，引起盜賊偷竊；或婦女衣著太暴露，容易引起壞人的邪惡心思。《警世通言．卷一一．蘇知縣羅衫再合》：「蘇知縣全家受禍，正合著二句古語，道是：『慢藏誨盜，冶容誨淫。』」

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面惡心善

ㄇㄧㄢˋ　ㄜˋ　ㄒㄧㄣ　ㄕㄢˋ
表面很凶惡，內心卻很和善。如：「他是面惡心善，凡是慈善事，他一定幫忙。」

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打惡心

ㄉㄚˇ　ㄜˇ　ㄒㄧㄣ
感覺反胃想吐。《文明小史．第五六回》：「兩面槍炮聲，上震雲霄，四面都是火藥氣。有兩位年紀大點的道府，一個個都打惡心。」

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臺意怒

ㄊㄞˊ　ㄧˋ　ㄋㄨˋ
心中發怒。元．戴善夫《風光好．第一折》：「太守見我退後來，早臺意怒。學士見我向前去，早惡心煩。」

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巧諛

ㄑㄧㄠˇ　ㄩˊ
善於諂媚阿諛。《商君書．墾令》：「重刑而連其罪，則褊急之民不鬥，狠剛之民不訟，怠惰之民不游，費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。」唐．沈亞之〈上家官書〉：「其所進者，唯柔氣緩言，瞽視而巧諛，然後謂之厚德。」

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剩頭兒

ㄕㄥˋ　ㄊㄡˊㄦ
剩下的零頭、餘數。《紅樓夢．第六一回》：「說我單管姑娘的廚房，省事又有剩頭兒，算起帳來惹人惡心。」

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