悔悟
[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄟˇ ㄨˋ
追悔前非，覺悟改過。《後漢書．卷四二．光武十王傳．阜陵質王延傳》：「今王曾莫悔悟，悖心不移。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
念佛免摩竭難
（傳說）五百賈客，入海採寶。值摩伽羅魚王開口，海水入其中，船去駛疾。船師問樓上人，汝見何等？答言：見三日出，白山羅列，水流奔趣，如入大坑。船師言是摩伽羅魚王開口也。一日是實日，兩日是魚目，白山是魚齒，水流奔趣，是入其口。我曹將了，宜各各求其天神，以自救濟。中有五戒之優婆塞，語眾人曰：吾等當共稱南無佛。佛為無上，能救苦厄，眾人一心同聲稱南無佛。是魚先世是佛破戒弟子，得宿命智，聞稱佛聲，心自悔悟，即合口。船人得脫。見大悲經三，譬喻經六，賢愚經六，智度論七，分別功德論中。
[佛光大辭典]
五百估客
五百位販貨人。依大智度論卷七載，有五百估客入海採寶，適逢摩伽羅魚王張口，海水疾流入魚口中，人船俱危。其時，幸得一五戒優婆塞聚集眾人念佛，魚王聞念佛之聲，幡然悔悟而閉其口，人船因此得免於難。〔經律異相卷四十三〕 p1080
未曾有正法經
凡六卷（或三卷）。宋代法天譯。為阿闍世王經之新譯本。又作未曾有經、未曾經。收於大正藏第十五冊。本經敘述阿闍世王曾幽禁其父，欲致之死。後悔悟其弒逆之罪行，故求佛救度。佛陀乃與文殊等諸菩薩為之講說無污、無著、無畏、無想、無願等般若空之旨。
又本經之同本異譯有：(一)阿闍世王經。凡二卷。東漢支婁迦讖譯。(二)放鉢經。全一卷。西晉時代譯，譯者佚名。本經相當於文殊支利普超三昧經之舉鉢品。(三)文殊支利普超三昧經。凡三卷或四卷。西晉竺法護譯。又作普超三昧經、普超經、阿闍世王經。以上三經皆收於大正藏第十五冊。〔出三藏記集卷二、卷三、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷一、卷二、貞元新定釋教目錄卷一、卷四〕 p1937
白馬
(一)即白色之馬。佛教有關白馬之記事，較著稱者有二：(一)據梁高僧傳卷一所記載，昔時天竺有一伽藍，名為「招提」，其國之王為一貪好財利之惡王，欲毀此寺以獲其財。將毀之前，有一白馬繞塔夜鳴，王乃悔悟，並改寺名為白馬寺。(二)據廣弘明集卷一、洛陽伽藍記卷四等所載，東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰（攝摩騰）與竺法蘭攜帶佛像經典，乘白馬從西而來，止住洛陽，此為佛教最早傳入我國之事蹟。故「白馬」一詞，於佛教史之意義而言，乃與佛教入傳我國一事有密不可分之關係。
(二)為唐末曹洞宗僧。生卒年不詳。乃曹洞宗之祖洞山良价之法嗣。法名遁儒，以久住洛陽（河南）白馬寺舉揚宗風，世稱白馬遁儒。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十二、五燈會元卷十三〕 p2090
回頭是岸
回頭，表示醒悟、悔改。比喻作惡之人，一旦悔悟向善，即能得救。「苦海無邊，回頭是岸」為佛家勸人改過向善之常用語。其中之「苦海」，於佛教中指各種苦難之世界，亦即生死輪迴之三界六道。眾生沈淪於三界之苦惱中，渺無邊際，猶如沈沒於大海而難以出離，故以苦海為喻。 p2306
車匿
梵名 Chandaka，巴利名 Channa。初為六群比丘之一。又作闡鐸迦、闡陀迦、闡特、闡怒、羼陀、孱那、車那、闍那、栴檀。譯為應作、樂作、欲作、覆藏。乃淨飯王之僕役，悉達太子踰城出家時，為太子之馭者，以太子意堅不返，遂持太子剃脫之鬚髮、寶冠、明珠還宮。佛陀證道歸城時，隨佛陀出家。初傲慢，惡口之性不改，犯罪亦不悔過，與諸比丘不和，人稱惡口車匿、惡性車匿。佛陀欲涅槃時，阿難請示佛陀，如何與闡怒等惡行比丘相處，佛陀謂（大一‧二六上）：「我滅度後，若彼闡怒不順威儀，不受教誡，汝等當共行梵檀罰，敕諸比丘，不得與語，亦勿往返教授從事。」此即後世佛弟子與不受教誡者相處之道。佛陀入滅後，弟子依法治之，車匿比丘始悔悟，後隨阿難學道，證阿羅漢果。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷三十七、佛般泥洹經卷下、太子瑞應本起經卷上、佛所行讚卷二車匿還品、過去現在因果經卷二、五分律卷十五、十誦律卷三十一、大智度論卷二、大唐西域記卷六、慧琳音義卷四十七〕 p3020
菩提伽耶
梵名 Buddha-gayā。又稱菩提道場（梵 Bodhi-manda）、佛陀伽耶、摩訶菩提（梵 Mahā-bodhi）、菩提場。為佛陀成正覺之地。位於印度比哈爾（Bihar）南部伽耶市近郊七公里處之布達葛雅（Bodhgayā），面臨恆河支流尼連禪河（梵 Nairañjanā，今法爾古河），其地原為古印度摩揭陀國伽耶城南方之優樓頻螺（梵 Uruvelā）聚落。據經典記載，佛陀經歷六年苦行之後，行至此地，於畢鉢羅樹下之金剛座上結跏趺坐，證悟十二因緣、四諦法等，而得正覺，故畢鉢羅樹又稱菩提樹，即「覺樹」之意。
伽耶城於中世紀為婆羅門教徒所擁有，為與婆羅門教徒之伽耶城區別，特將佛成道之聖地稱為佛陀伽耶，而與佛陀之生處（藍毘尼園）、初轉法輪處（鹿野苑）、涅槃處（拘尸那城娑羅雙樹林）並稱為佛陀之四大聖蹟。佛陀入滅後，歷代紛紛在此起塔供養，建造精舍伽藍，雖屢遭毀壞，然迄今尚存多處遺蹟：
(一)大塔，又稱大覺塔、大覺寺、大菩提寺、摩訶菩提僧伽耶（梵 Mahābodhi-sajghārāma）。即位於菩提樹北之精舍。其始建年代有二說，或謂二世紀，或謂四世紀。五世紀初，法顯入天竺巡禮此地時已有此塔，附近另有三座伽藍，其時之住僧以持律嚴峻著稱。六世紀中葉，唯識大論師護法離開那爛陀寺後，一度棲隱於此，撰述「唯識三十頌」之釋文。玄奘西遊印度時，對此塔及塔附近之其他遺蹟皆詳加記載。另據法苑珠林卷二十九載，於唐貞觀十九年（645），黃水縣令王玄策曾至此，並於塔西立碑。現存之大塔係十二、三世紀間之緬甸國王所修造者，塔高五十二公尺，外觀九層，內部實僅兩層，四面刻有佛像佛龕，雕鏤精緻莊嚴。十三世紀時，因避回教徒之摧殘，佛教徒遂將大塔掩埋，形成一土丘，湮沒數百年，直至一八八一年始由考古學者康林罕（A. Cunningham）重新掘出，舉世震驚，每年朝聖之佛教徒不計其數，然今主權仍歸印度教徒所有。
(二)菩提樹，位於大塔外側接基臺處，高達十二公尺，為傳法之故，阿育王之女僧伽蜜多（巴 Sajghamittā）嘗以此樹分枝移植錫蘭（今斯里蘭卡）。後其本樹遭異教徒摧毀，遂又從錫蘭移枝回菩提道場，即今之菩提樹。
(三)金剛座，位於菩提樹下，佛陀在此座證得無上正等正覺，其處現置一石刻高座，長二點三公尺，寬一點二公尺，高零點九公尺，其上安置佛陀之石像。唐代時，我國高僧玄照、道希、智光、悟空等十餘人先後至此禮拜金剛座，其中，玄照曾駐錫四年，研學俱舍、律儀等，智光亦留止兩年，研學俱舍、因明等。至五代及兩宋之際，志義、歸寶、蘊述等亦陸續至此，於附近建碑、塔等。
(四)石欄，圍繞於大塔之處，據傳為阿育王所造，阿育王為佛陀入滅後二百年左右君臨摩揭陀國之王，初時崇信外道，不信佛法，故惡意砍伐佛陀成道處之菩提樹；然枝幹雖被砍伐殆盡，未久仍新芽繁茂，阿育王乃悔悟而令匠人築十餘尺高之石欄，環繞嚴護之。或謂從石柱之刻文推之，此石欄應造於阿育王之後。又七世紀初，羯羅拏蘇伐剌那國（梵 Karna-suvarna）之設賞迦王（梵 Śaśāvka）毀嫉佛法，破壞大塔，砍伐菩提樹，焚燒其根，數月之後，阿育王之後裔摩揭陀國之補剌拏伐摩王（梵 Pūrna-varman）興復之，為防後人再度濫伐，乃築二丈四尺之石垣以保護之。
此外，菩提伽耶另有許願場、佛陀經行處、觀樹之處、成道後沐浴處（尼連禪河）等聖蹟。〔中阿含卷五十六羅摩經、阿育王傳卷二、大唐西域記卷八、大唐大慈恩寺三藏法師傳卷七、大唐西域求法高僧傳卷上、法苑珠林卷二十九、唐書列傳第一四六上、A. Cunningham: Mahābodhi; V.A. Smith: Early History of India；B. Barna: Gayā and Buddha-Gayā〕 p5202
鹿足王
鹿足，梵名 Kalmāsapāda，音譯迦摩沙波陀、劫摩沙波陀，又作斑足、駁足。據賢愚經卷十一載，過去世中有一波羅奈國，其王名為波羅摩達，一日遊山林，與獅子交而生一子，其形似人，唯足有斑，故名斑足。及長，具雄才猛志，繼承父位。後以嗜食小兒肉，為民所捕，遂化作飛行羅剎，止住山間。嘗欲取一千王之肉，當斑足捕得九百九十九王已，最後捕得須陀素彌王（梵 Śrutasoma）時，因受其感化而悔悟，遂不再食人。〔大智度論卷四〕（參閱「須陀素彌王」5360） p4847
須陀素彌王
梵名 Śrutasoma，巴利名 Sutasoma。釋尊於因位為國王修菩薩行時之名。又稱修陀素彌王、須陀須摩王、須陀摩王。意譯作普明王。據賢愚經卷十一無惱指鬘品所載，過去世閻浮提有一大國，名波羅捺（天羅），國王名迦摩沙波陀（又作駁足、斑足、鹿足），好食人肉，後變成飛行羅剎，止於山間，殺噉多人，復有諸羅剎來為其眷屬；駁足王欲取千王肉，故設大宴會，已得九百九十九王，最後捕須陀素彌王，王從容就死，並為說殺罪及其惡報，更說慈心不殺之福。駁足王聞之悔悟，遂釋放諸王，此後不再食人。昔時之須陀素彌王即後來之釋尊，駁足王即後來之鴦仇摩羅。六度集經卷四、仁王般若波羅蜜經、僧伽羅剎所集經卷上、雜譬喻經卷上、大智度論卷四等均載有此一故事，然內容略異。〔仁王般若波羅蜜經卷下護國品、菩薩本行經卷下、舊雜譬喻經卷下、楞伽阿跋多羅寶經卷四〕 p5360
對首
三種羯磨法之一。又作對手、對首懺、對首懺悔。首，即面。自原始佛教至部派佛教時代，僧團於每月二回之布薩會或雨安居最後一日之自恣日中所行之懺悔作法。其後，亦廣用於一般受戒之時。若犯四十八輕罪而須行懺悔法時，須面對其他之修行僧（一人至三人），稟陳事實，表示悔悟之意，故稱對首。此一懺法應合手懺謝，故又稱對手懺悔。一般多於安居、依止、捨受衣鉢尼師壇、受藥等時行之。〔菩薩戒本疏卷下本，四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷中四上〕（參閱「羯磨」6137） p5795
澍菴
清代僧。幼粗率獷蕩，及長，游惰無賴，出家後放縱如故，不守戒律。居於揚州禪寺時，一日，入廚與人爭食，惡口謾罵，住持惡其無禮，當眾呵斥。師心中憤恨，潛入廚房，持刀置枕下，俟機報仇。然至中夜，忽自悔悟，遂閉關三年，專持大悲神咒，以為懺悔。及出關後，神采煥然，頓異往昔。復於經史論書、內外方策、九流百家、小說雜記，乃至市井綺語諸書，不待研求，無不暗合，由是遠近傳其神異。當世名儒阮文達屢與言談，師酬對如流，阮氏為之歎異有加。咸豐初年，師預言天下將有大亂，二年後，果然洪楊作亂。師晚年獨處，每日以寫經自課，所書華嚴諸經，每為徒侶分去，故今日所見，多為殘帙片紙。 p6106
[中華佛教百科全書]
大寶積經
《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。
《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。
小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。
勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰
(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。
(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。
《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。
《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。
此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。
《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。
第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。
第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。
第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。
第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。
第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。
第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。
第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。
第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。
第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。
第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。
第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。
第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。
第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。
第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。
第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。
第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。
第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。
第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。
第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。
第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。
第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。
第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。
第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。
第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。
第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。
第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。
第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。
第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。
第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。
第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。
第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。
第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。
第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。
第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。
第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。
第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。
第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。
第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。
第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。
第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。
第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。
第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。
第四十三〈普明菩薩會〉。
第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。
第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。
第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。
第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。
第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。
第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。
關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）
◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）
《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。
此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。
〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。
此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。
全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。
從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。
〔參考資料〕 印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。
公巖
日本真宗大谷派僧。越後（新潟縣）人。號海德院。二十歲至京都，參叩諸名師，除研習宗學外，兼修徂徠派之學，又師事皆川淇園，修經史諸子百家及詩文之學。其後，遍遊諸方，大張講筵。初時，師所倡導之說，頗違宗義（世稱公嚴之異義、果海投入之異義、異安心者），然附和者眾。享和二年（1802），被召回本山，受講師香月院深勵等人之教誨而翻然悔悟。文政四年，遊化北國途中，示寂於客舍中，享年六十四。著作頗多，有《文類聚鈔行信記》、《因願成就濟輔記》等。
〔參考資料〕 《羽州異安心御糺記》；《公巖上人事歷》；《圓乘院宣明碑傳》。
央掘魔羅經
四卷。劉宋‧天竺三藏求那跋陀羅譯。是說央掘魔羅改惡從善，投佛出家，從而宣揚大乘教義的經典。收在《大正藏》第二冊。此經梵本已佚失。央掘魔羅的故事，原來見於《增一阿含經》卷三十一、《雜阿含經》卷三十八及巴利文本《中部》第八十六經，隨著大乘教的發展，也演成了這部大乘經。
經的主要內容，說佛在舍衛國祇樹給孤獨園，說了《執劍大方廣經》。當時惡人央掘魔羅受婆羅門邪師摩尼跋陀羅的指示，欲殺掉千人做成指鬘，希望由此得成婆羅門。最後還欲殺害其母和佛，來湊足千人之數。但受佛教化，翻然悔悟，禮佛出家。當時帝釋心喜，施以天衣，央掘魔羅不受，並加以批評，說自己只願行十二頭陀苦行（以上第一卷）。其次梵王、護世四王、魔及樹神等說種種偈來供佛和央掘魔羅，也各受到央掘的批評；聲聞弟子大目犍連等，亦皆受其責難；並與文殊論不空義，說主張偏空與有我者，二種人都顛覆正法。解脫實在不空，如來也不空，只因離一切煩惱及諸天人障蔽，故說名空。佛為央掘授三歸五戒，央掘說一歸無三，並說殺害煩惱、盜取善提等義（以上第二卷）。其次，佛又問以一學之義，央掘以偈答，從一增至十法，說明大乘與聲聞乘的差別，得到佛的讚許。央掘示成阿羅漢，隨佛同入祇洹。這時十方菩薩來集。央掘問佛為何住無生際而復住此世間。佛命與文殊同往十方問於十佛，最後仍來問佛。佛為廣說多次捨身來此世間的七十九句原因（以上第三卷）。其次佛告央掘，要成就五（個）八相，即四十功德，方能受持說如來藏的大乘經。最後波斯匿王興兵來至佛所，佛為王說央掘與文殊過去本事。邪師摩尼跋陀羅及其婦，乃至諸天龍神說偈讚佛，皆發無上菩提心（以上第四卷）。
此經的主要思想，首先是發揮了一切眾生皆有如來藏佛性之義。如來藏即指眾生本淨的心性，由於客塵煩惱所染，故未能成佛。本經特別將此一思想，聯繫到「心為法本」的兩個頌（原出《增一阿含經》卷五十一），顯示它的來源。其次說明二乘為方便歸依，如來方是第一義歸依，這樣區別大小乘，與《法華經》的說法一致（卷二）。再次說明一乘的中道離於二邊，是名大乘，這與《寶積經》所說相通（卷四）。再次說底生有如來藏故，無始以來無非父母兄弟姊妹，迭為尊卑。因此諸佛戒殺斷肉，這又是上承《涅槃》開啟《楞伽》的說法（卷四）。最後說「女有佛藏，男亦如是」（卷四），說明一切眾生皆有如來藏佛性之義，故在中國佛教學者談佛性時，常引用它。（田光烈）
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷二、卷五；《至元法寶勘同總錄》卷三。
求那跋摩
南朝劉宋譯經僧。北印度罽賓人，剎帝利種。其梵名意譯為功德鎧。幼年即機見俊達，深有遠度，仁愛汎博，崇德務善。其母曾需野肉，令其覓取。跋摩曰︰「有命之類，莫不貪生，夭彼之命，非仁人矣。」母怒曰︰「設令得罪，吾當代之。」他日，跋摩煮油，誤澆己指，因謂母曰︰「代兒忍痛。」母曰︰「痛在汝身，吾何能代！」跋摩曰︰「眼前之苦，尚不能代，況三途耶！」母乃悔悟，終身斷殺。
年二十，出家受戒，洞明九部，博曉四含，誦經百餘萬言。深達律品，妙入禪要，時號曰三藏法師。至年三十，罽賓王薨，絕無紹嗣。眾以跋摩為帝室之胤，又才明德重，欲請師還俗以紹國位，師辭而不納。隱棲山林，遁跡人世。其後，至師子國、闍婆國弘教，道化之聲，播於遐邇。宋文帝遠聞其風，敕交州使稱旨迎致。師乃於元嘉八年（431）正月抵達建業。文帝引見勞問慇懃，敕住祇洹寺，供給隆厚。
師即於祇洹寺譯經，並開講《法華》及《十地》。法席之日，軒蓋盈衢，肩隨踵接，行化甚盛，王公貴紳，無不宗奉。元嘉八年九月二十八日圓寂，享年六十五。未終之前，預造遺文偈頌三十六行，手自封緘，交付弟子阿沙羅，令於其終後示天竺及此土之僧。文中有「進修得二果，是名斯陀含。從是多留難，障修離欲道」等語，可見其深詣。
又，師所譯經典有︰《優婆塞五戒相經》、《優婆塞五戒威儀經》、《優婆離問佛經》、《四分比丘尼羯磨法》、《沙彌威儀》、《菩薩善戒經》、《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》各一卷，《菩薩內戒經》七卷、《菩薩善戒經》九卷（以上現存），《三歸及優婆塞二十二戒》、《曇無德羯磨》、《經律分異記》各一卷（以上佚失）等，共計十部十八卷。除上述外，師復繼伊葉波羅之後，譯出《雜阿毗曇心論》十三卷中後三卷部分。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷十四；《梁高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷五；《貞元釋教錄》卷七；《歷代三寶紀》卷十；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十二章。
阿那律
又作阿尼樓陀、阿泥律陀、阿泥樓馱、阿奴律陀、阿那律提、阿㝹樓馱、阿㝹馱、阿樓陀，或作摩尼婁陀。意譯無滅、如意、無貪、無障、善意，或作隨順義人、不爭有無。為佛十大弟子之一。迦毗羅城之釋氏，佛陀的堂弟。關於其父究係何人，經論頗有異說。《眾許摩訶帝經》卷二、《起世經》卷十等說是斛飯王之子，《佛本行集經》卷十一、《大智度論》卷三等說是甘露飯王之子。
佛陀成道後返回故國時，阿那律與阿難、難陀等諸釋子，一同出家，歸依佛門。
依《佛本行集經》卷五十九所載，阿那律出家之初，曾經在佛陀前瞌睡。受佛呵責之後，痛加悔悟，立誓徹夜不眠，精勤修道，終使肉眼敗壞而失明。然而也由於他禪修精進，心眼漸開，最後乃得到天眼通，能見十方地域。達到「見閻浮提，如視掌中菴摩羅果」的境界。因此，他在佛弟子中，有「天眼第一」的雅號。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「天眼第一見十方域，所謂阿那律比丘是。」
阿那律是一個最能見賢思齊的人。他曾向佛陀表白自己「寧可自捨己心，隨彼諸賢心。未曾有一不可心。」依《中阿含經》卷十七所載，他曾與難提、金毗羅二尊者住在般那蔓闍寺林修行，三個人「常共和合，安樂無諍，一心一師，合一水乳。」這種和合無諍的典型出家生涯，曾得到佛陀的當面嘉許。
在禪思方面，阿那律也卓然有成。他曾經在一次坐禪之後，悟出證道的方法。他說︰「道是從少欲、知足、寂靜、正念、正定、精進、正慧、無戲論等八法得到的。」這種看法，曾蒙佛陀讚許為八種大士之念。經過佛陀的教導解說之後，阿那律受行三月，終於證得阿羅漢果。《長老偈》中之第八九二至九一九偈，即係與他有關的文獻。
〔參考資料〕 《佛本行集經》卷五十八；《長阿含》卷四〈遊行經〉；《阿羅漢具德經》；《佛五百弟子自說本起經》〈阿那律品〉；《起世經》卷十；《五分律》卷十五；《大智度論》卷十一；《慧苑音義》卷下。
勝如
一稱證如。日本攝津國（大阪府）豐嶋郡人。十五歲，父母同時喪亡，遂修常不輕菩薩法門，嘗先後禮拜十六萬七千六百餘家。後投攝津國勝尾寺，依證道受顯密二教之學。並別創草庵，修念佛三昧法門五十餘年。晚年修無言之行達十二年之久。一日，忽有神靈告知播磨國（兵庫縣）賀古之沙彌教信已往生極樂之事，遂遣弟子勝鑑前往證實無訛，乃幡然悔悟。認為多年所修之無言行不及口稱念佛之法，遂自畫阿彌陀佛像，並親書《妙法蓮華經》六部。後，於貞觀八年八月示寂，享年八十七。
〔參考資料〕 《元亨釋書》卷九；《本朝高僧傳》卷四十六。
寂天
西元八世紀左右的印度中觀派論師。南印度梭羅修多羅（Saurāṣṭra）國之德鎧王（Kalyāṇavarman）之子。原名寂鎧（Śānti-varman）。幼學諸藝及文殊師利成就法。在其父崩殂後原可繼位為王。然因夢見文殊菩薩，乃發心至那爛陀寺入勝天（Javadeva）門下出家，並改名寂天。
師出家後，在那爛陀寺祕著《大乘集菩薩學論》（Śikṡā-samuccaya，即《學處要集》）、《菩提行經》（Bodhisattva-caryāvatāra，《入菩薩行》）、《諸經要集》（Sūtra-samuccaya）。但是，由於寺僧見師整日除了吃、睡、經行外，無所事事，乃有意排擠而強要他背誦不被人知的典籍。因此，師誦出自撰之《菩提行經》，並留下《大乘集菩薩學論》及《諸經要集》後，赴南印度的Śrīdakṣiṇa寺。後來，又在東印度論破外道；在摩竭陀國西方賑濟五百外道及數千饑民；使欲殺害東印度王Ariviśana的暴徒悔悟歸依佛教。在南印度Śriparvata修烏樞瑟摩（Ucchuṣman）法時，婆羅門商羯羅天（Śaṅkaradeva）以現神變欲逼Khatavihāra王信奉其教。然遭師破斥之，該國君民遂歸信佛教。
關於師之生存年代，班達爾（C. Bendall）認為是西元第七世紀中葉至九世紀間。巴達恰里雅（B. Bhattacharyya）從唐‧義淨未曾提及師名，且師之《菩提行經》曾被引用於寂護（Śāntarakṣita）之著作《真性成就》（Tattva-siddhi）中，而判定師生存於義淨離開印度後至寂護入藏之間。謂其為695年至743年間之人。
師之著作除上述三書外，《西藏大藏經》另收有《俱生歌》（Sahaja-gītā）、《聖命終智經注》（Āryātyaya-jñāna-nāmahāyā-nasūtra-vṛtti）二書。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第三節（摘錄）
寂天的三部書，現在都存在。《菩提行經》的梵文本，已校勘出版，還附有智慧作的詳註，本文還有法、日文的翻譯；日譯並有河口的舊譯與中村的新譯兩個本子。漢譯是趙宋時譯出，作者題名龍樹，譯文拙劣，錯訛甚多。藏譯本較好，迦當派對它極重視，列為必學的六論之一，看作是中觀派的代表著作。藏譯除本文外，譯的註釋就有十一家之多。《學處要集論》的梵文本也校印出來了（蘇聯佛教文庫），題名寂天作。漢譯也是趙宋時譯的，名《大乘集菩薩學論》，共二十五卷，作者題名法稱，譯文也劣。此書原文是提綱式的經鈔，作者本人並無多少議論，不過從它的取材、編排上，也可看出作者的思想體系。書是頌本，共二十七頌，釋是長行，計四千二百頌，分十九品。它的可貴之處是所鈔的大乘經，許多已無原本，通過它的鈔錄片斷，可以使人瞭解原本的概貌。例如《維摩詰經》，漢文譯得挺好，但梵本不存，無從瞭解其原來的樣子，譯本總是隔著一層，此書引了經的八個片斷，就可從之看出原文的一些精華。諸如此類，全書共計引經達一０五部之多。《諸經要集》梵本不存，藏譯本題名龍樹著。漢譯名《大乘寶要義論》，趙宋譯，無作者名，體裁與《學處要集論》相似，也是提綱式地點一下，然後引經。不過比較簡略，引經也比較少。
從這三部書來看寂天的學說，總的講，他是站在中觀無自性立場上來談問題的。在《菩提行經》〈般若品〉的前二十幾頌，就特別批判了瑜伽行派的唯心之說。唯心說證明心的存在最主要的理由是自證，而有關自證的作用中又特別提到記憶，寂天對於自證、記憶等說，都一一給予了有力的駁斥，可見他是站在中觀無自性立場上的。
寂天對佛學的貢獻表現在對學風的轉變上。他的學風有兩個特點︰第一，守約。一般治學者容易趨向兩邊，或者簡約，或者廣博。簡約者，知識面不廣，廣博者又泛濫無歸。合理的學風是由博而約，因為這是建立在綜合大量材料基礎上的概括。寂天即屬於這種學風。他的《學處要集》、《諸經要集》都是要約的，同時又很廣博。第二，見行相應。歷來有兩種傳承，或偏於見（觀點、理論）或偏於行（實踐），寂天則是見行相應，虛實並舉。他的著作不多，都是從實踐方面來的；他的理論觀點就完全貫穿在他所講的實踐之中，從而使理論觀點顯得很突出。後來大乘學說如果說有發展的話，就是依著這個路子下去的。寂天這種學風，以後被阿底峽傳到西藏，宗喀巴就大加宣揚而發生了深遠的影響。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）
寂天的《大乘集菩薩學論》（Śikṣā Sa-muccaya）與《入菩提行論》（Bodhicary-āvatāra，宋‧天息災譯為《菩提行經》。）是整個大乘文學中最為流行的作品，而從其內容與寫作技巧而觀之，此二書之流行確是實至名歸。
《大乘集菩薩學論》是一部大乘教理的總集，不過特重於中觀思想的介紹。整部作品概為引述重要經典連貫而成，可惜大部分寂天所引經典的梵文原本皆已散佚，寂天並自撰二十七首偈頌以作為所引經文之分章分節的標題。本書與《入菩提行論》所強調的是精神的淬勵，心靈的歷練以及行菩提心（bodhicitta），這二本書可說是吾人瞭解中觀修行法門的主要資料。《入菩提行論》的第九章說︰般若波羅密對吾人瞭解中觀之形上學具有非凡的價值。寂天跟月稱一樣謹守應成派的自家宗風，且對唯識亦不假顏色的提出批判。
寂天的作品顯得非常寧靜穩重，並且散發著一股灑脫平淡的氣息，當我們細心咀嚼《入菩提行論》的文字的含意時，不禁會令人想起《仿效基督》（Imitation of Christ）一書，可是前者似乎較為生動感人，說服力較高，因為前者涵泳著深厚的哲學的洞見。本書提到了恭敬供養諸佛菩薩，以及向佛菩薩懺悔業障（papadeśanā）乃是心靈淨化的一部分，不過這並非寂天的創見，龍樹的〈讚歌四首〉（Catuḥstava）已有強調此點。
菩提場
佛陀得道成佛處。又作菩提道場、寂滅道場、佛陀伽耶（Buddha-gayā）、菩提伽耶、摩訶菩提（Mahā-bodhi）。位於今印度比哈省伽耶城南約十三公里處。在佛世，此地屬中印度摩揭陀國，位於該國之伽耶城南。
依佛典記載，佛陀在經歷六年苦行之後，行至此處，於畢鉢羅樹下金剛座上結跏趺坐，終於此證得無上菩提。故畢鉢羅樹又稱菩提樹（即覺樹）。佛滅度後約二百年，阿育王即位，初崇信邪道，欲砍伐菩提樹，然枝幹雖被砍伐殆盡，未久仍新芽繁茂，王見之，乃悔悟而令築十餘尺高之石欄，環繞圍護之。此外，又於附近之佛苦行處、受糜處、向菩提樹處及菩提樹側等地，起塔紀念。其後，屢有增建，然亦迭遭破壞，迄今存有下列遺蹟︰
(1)大菩提寺︰又稱大覺塔、大覺寺、大塔。其形如金字塔，高約五十公尺，底層為邊長各十五公尺之四方形臺，上部逐漸收縮，頂部為圓柱狀，上立一銅製螺旋形圓頂。寺塔第一層四角有四個與主塔形制相仿，但規模較小之金字形塔及圓頂。據說，此寺原係阿育王所創建，現存寺塔則為緬甸佛教徒於西元1870年代末期整修完成（一說為緬甸國王於十二、三世紀間所修造）。寺東大門前有一石牌坊。大門兩旁則為佛龕，龕內及寺內大殿供有貼金佛像。其餘三面有六十餘根高二公尺之石製圍欄柱，分別建於西元前五世紀與西元前二世紀。現存石欄多為複製品，真品已移至各博物館陳列。
(2)菩提樹︰位於大菩提寺西側，高達十二公尺。阿育王之女僧伽蜜多（Saṃghamittā）嘗移植此樹分枝至錫蘭安羅那特布拉聖城；後來，本樹遭異教徒摧毀，乃自錫蘭移枝回菩提道場。
(3)金剛座︰位於菩提樹下，佛陀即在此座證得無上正等正覺。該處現為一石刻高座，長二點三公尺，寬一點二公尺，高零點九公尺，其上安置有佛陀石像。我國古代僧人玄照、道希、智光、悟空等人均嘗至此禮拜金剛座。
除上述諸處之外，該地周圍有中國漢地及西藏地區、日本、緬甸、泰國、斯里蘭卡等國佛教組織及僧人修建之寺院。此外，附近有佛陀留影窟遺址。又，近代曾於此發現五方北宋時期之漢文碑刻，現存加爾各答博物館。
◎附︰方之〈佛陀伽耶（菩提場）〉（摘錄自《印度佛教聖蹟簡介》）
佛陀伽耶是佛教徒視為最神聖的地方。它是釋迦牟尼佛成道之處。在古代叫菩提場，是佛教徒朝拜的第一個聖地。
佛陀伽耶不僅是佛教朝拜者的中心地，同時也是吸引著全世界考古學家、歷史學家和遊客的中心地。沒有哪一天沒有人來這裏親睹那些極具意義的古蹟。直到目前佛陀伽耶仍有下列古蹟和建築。
(一)摩訶菩提寺
摩訶菩提寺是印度最有意義和使人印象最深的宗教建築物之一，其形式是無比的，在印度和國外有許多寺院都採取了它的形式，在緬甸蒲甘（Pagan）十三世紀建築的一所寺院，就是它的縮影，佛殿的基層是四方形，上部較直小至頸部為圓柱狀，有一個銅製螺旋頂。第一層的四角有四個相似的頂，陪襯著當中的主頂，其高度和建築物非常勻稱。
佛殿的主要的入口處向東，遊覽者在未到達門口之前，將經過一座莊嚴的和精緻雕刻的石牌坊。牌坊之前是一座優美的相稱的小石塔，佛殿入口處的兩旁有許多小壁龕。裏面有佛像，是西藏朝拜者裝的金身。經過一條拱道之後，即到達大殿，大殿的柱子和中門都是石頭做的，內門的上面是一篇刻文，記載著重修的年月日。由於佛殿沒有窗戶，故光線很黯淡，陽光只能從中門射入。遊覽者一進入殿內，即可看到高台上的大坐佛，它已經由西藏人鍍了金，印度教徒為它披上了一件橙黃色的大袍，這對這座佛像的美麗是一個大損害。佛教徒在禮拜之先，必須揭開這些附加品。此外，地和牆都被忽視了，塵土堆積很多，裏面的空氣也很壞，非常可惜。如果這佛殿是在佛教徒的手中，這種情況是不會被容許的。又在佛殿當中有一個石刻的四方盆，是印度教徒供花用的，前面是點麻油燈的燈柱，這兩件東西應當移去，以使朝拜者有足夠的地方禮拜。
這寺院有一層樓，從大門入口處兩邊的石階扶梯而上，遊覽者上樓之後，有一條寬闊的路，可以圍繞主頂而行。四角即上面所說的四個小頂。這四個頂陪襯著主頂使整個建築物壯觀美麗。西面的兩個頂有小龕，內供有菩薩像。東面的兩個在梯頂兩旁，兩個樓頂亦有兩個大佛像。佛像和西面頂中的像，印度教徒也為他們披上了橙黃色的大袍，並取了一些荒謬的名字。圍繞路旁的欄杆上有許多小塔，有些是精細的雕刻。尤其東西的兩個特別樸素精美。
主頂下有一大龕，供著菩薩像，除此以外，室中空無所有，就在這個龕內，已故的曇摩波羅法師將從日本帶回的一座檀木佛像供在裏面。
這座莊嚴的佛殿的光線黯淡是由於圍繞的地面至少高出地平線十五英尺。據說這些泥土的堆積，是為了防止在雨季寺院遭洪水氾濫而堆積。佛殿高約一七０英尺，而其基層則有四十八方英尺。殿的上面是用石灰粉刷的，上面有許多壁龕雕刻和爬牆草。有些壁龕中有像。在西面牆上一個主要的壁龕中有一座大佛像是西藏人鍍的金。從此面看，可以看到寺院的全景。這座寺院的印象和這個聖地的氣象，佛教徒只要看到是永遠不會忘記的。
(二)菩提樹
悉達多太子坐在這株菩提樹下得道而成了佛陀。成佛的第一週，他就坐在這株樹下享受空樂。這株菩提樹，是佛教徒在佛陀伽耶朝拜的中心點，現在這株樹位於寺院之西，約有一百英尺高，法顯說阿育王深信佛教，每天去禮菩提樹，他的夫人曾差人砍掉過。由於阿育王的誠懇請願，又從新根上抽出了新芽。根據歷史記載，孟加拉王沙桑加（ Sasanga）曾將菩提樹毀掉，幸而在原根上又長起了一根樹苗，當孔林漢於1870年開始重修寺院時，老樹倒了，於是他就切下一根枝子在原地栽上，以便佛教徒禮拜。在寺院的北面約二五０英尺的距離，另有一株菩提樹，是印度教徒祭祖之處。據說阿育王曾為菩提樹砌了一個石圍，他也與許多隨員來朝過此樹，在桑其（Sanchi）一座石牌坊上有阿育王朝拜菩提樹的圖畫。阿育王的女兒僧伽密多（Sanghamitta）在原樹上分了一根枝子送往錫蘭，種植在安羅那特布拉聖城，二千年以後的今天，仍然是被細心地保護著，因此它是世界上有歷史意義的最古的樹。
(三)金剛座
金剛座在菩提樹下，釋迦牟尼在此座證得無上正等正覺，座位的原地，現在是一個石刻的高座，長七點六英尺，寬四點十英尺，高三英尺，在寺院與菩提樹之間的一塊高地上。印度教徒墓地之前的龕中有一塊圓石板，據說也是金剛座的一部分。如係事實，那就是印度教徒在寺院重修之前移去的，這應當搬回原地，適當地安置在菩提樹的附近。
(四)大殿之圍牆
圍繞大殿，是熏加王朝時代建築的石圍，現在已經部份擴展了。此石圍一般說是阿育王石圍，但在石柱上找到的刻文中證明的年月日是在阿育王以後許多年。整個石圍係用沙石所造成，而且設計得很好。有些柱上有很美麗的雕刻，尤其是荷花。也有幾篇婆羅哈彌字體刻文，記載著捐贈者的姓名。這個石圍的西南面保存得很好，而東北面則損壞很多，約八英尺高。這個石圍與阿育王石圍不同之處，即此石圍未磨光而且有許多雕刻，而阿育王之石圍則光滑而樸素。
(五)許願塔
寺院之周圍和寺前有成百的小塔。這些塔名許願塔。大多數用黑石造成，都很精美。這些塔想必是朝拜的人為了還某種願而造的。如家庭中某一成員患了病，家長就為病人許願，如果他們病好了，即在佛陀伽耶或其他聖地造一座塔；結果病人真的好了，就實踐自己的諾言。在東南面有兩座相當大的塔，這兩座塔和其他塔一樣，不僅作為一種還願供品，而且是為儲藏聖者的遺骨而造的，在寺院前庭的南面，被發現一尊損壞了的大石佛。
(六)一個古寺的遺址
在摩訶菩提寺的西南面，有一個長方形的遺址，據說這個長方形的遺址就是錫蘭的莫加瓦馬（Meghvama）王為錫蘭僧眾朝拜此聖地之用而建造的。它已經完全毀壞了，只有遺址尚存，因此我們不能說它的建築是如何的好，雖然如此，但遺址的面積說明它是一座莊嚴的建築物。
(七)緬甸休息所
緬甸休息所有兩座。一座是緬甸敏冬王於1874年為緬甸朝拜者修建的。位於大殿之西，只有三間大房，其實這是為他當時代表到聖地來發掘與重修寺院而修的。曇摩波羅曾長住此休息所，他從日本帶回來的佛像亦很安全地供養在此地很久。但是印度教徒為此而訴訟，並將佛像移去。現在這所休息所已無人居住。在通達佛陀伽耶的大路上，離警察所不遠之處，現有一座新休息所，是緬甸佛教徒修建的。雖然很小，但現在好像成為朝拜者的重要中心地。
(八)摩訶菩提協會休息所
摩訶菩提協會花一萬五千盧比修建了一座兩層樓的休息所，在大殿以西不遠。它是摩訶菩提協會在印度最初的一個較大的工程，建於西元1901年。它是一座兩層的建築物，有幾間房，地下層的當中有一個大廳。一次約可住宿一百人，而且還很舒適。修建的款項是緬甸和錫蘭的佛教徒捐的。世界各國朝拜佛陀伽耶的人都可在此住宿，因此可以看到許多不同的民族齊集一堂。摩訶菩提協會專門為僧侶住宿而指定了五間房。西藏佛教徒獲得摩訶菩提協會的許可之後，他們自己又造一個休息所。但有些西藏佛教徒仍然住摩訶菩提協會休息所。
(九)尼連禪河
尼連禪河在摩訶菩提寺前約二百碼處。約有四分之三英里寬，但是一年之中大多數的月份，水都很少，在夏冬月份內盡是沙，要雨季時水才滿。佛陀曾在此河沐浴。在左峰，離佛陀伽耶數英里的下游，是一座現代化的伽耶城。
(十)佛陀伽耶史略
釋迦牟尼在佛陀伽耶成佛以後，巴利文獻中雖未說他在傳教的旅行中重遊此地，而他的信徒則可能認為到佛陀伽耶是一種有功德的事。阿育王曾遊此地多次，有一次的遊魅畫在桑其的石牌坊上。他也必定是佛陀伽耶寺的建造者，雖然我們現在還未找到任何遺蹟。此地缺乏阿育王的遺蹟。只可作這樣的解釋，那就是︰每一個繼承的國王認為在原有建築物加修房屋是自己的權利，因此前王的功績就被消滅了。阿育王的遺蹟，也可能是在敵對的國王如沙桑迦等統治時被毀了。
根據法顯、玄奘的記載，我們可以作出肯定的結論，即現在的寺院大約建造於西元二世紀。
又根據歷史記載，錫蘭與此聖地之關係約開始於西元前250年，當時阿育王派僧伽密多送菩提樹分枝到錫蘭。西元330年麥加瓦那因錫蘭朝拜者訴苦乃建佛陀伽耶寺，因為他們到佛陀伽耶無處可住而遭受很多的困難，早在1079年，我們發現緬甸佛教徒曾將此寺重修。1100年至1200年之間有比丘達摩羅克特又部份重修。1298年又有緬甸人重修此寺。其後在哈爾茄尼毗哈發現的刻文，其時間為1202年。該刻文已由茄耶薩瓦耳譯成英文，刊載於毗哈爾與奧里薩研究會雜誌上（六卷）。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷四十四；《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉；《大唐西域記》卷八；《大唐西域求法高僧傳》。
摩訶目犍連
佛陀十大弟子之一。漢譯另有大目犍連、目連等名。摩揭陀國王舍城人。在佛弟子中，他有「神通（或神足）第一」的稱號。
目犍連自幼與舍利弗相交莫逆，兩人曾共同出家就六師外道之刪闍耶修學。學成後，也各收弟子數百人。兩人在教化弟子之餘，也曾相約在修道歷程中互相提攜。後來得到佛弟子阿說示的導引，乃一齊率領弟子皈依佛陀。
目犍連與舍利弗，是佛陀一生弘法的最重要助手，被稱為佛弟子中的「雙賢」。佛陀晚年，教團就在他們兩人的輔弼下，不斷推展。佛陀曾說︰「此二人當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」又曾說︰「善哉目犍連，眾中之標首，唯吾與汝二人耳。」
據《盂蘭盆經》所載，目犍連的母親因為生前罪業的影響，死後墮入餓鬼道。目犍連為了拯救母親，遂在七月十五日以百味飲食置盂蘭盆中，供養出家僧眾，終於使其母得以解脫。這是盂蘭盆會的由來，也是「目連救母」故事的根源。
目犍連晚年為執杖梵志所殺。在他傷重即將涅槃之前，阿闍世王曾經下令焚殺執杖梵志，但是被目犍連阻止了。他知道這是業報，即使是神通第一的他也逃不了。至於世俗的「復仇」觀念，在修道者心目中是沒有意義的。因此，他在向佛陀與舍利弗辭行之後，就回到故鄉平靜地示寂了。
◎附︰〈摩訶目犍連〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
佛陀之重要弟子之一。漢譯另有甚多譯名，如︰摩訶目揵連、摩訶目伽連、摩訶沒特伽羅、摩訶毛伽利耶夜那、摩訶毛嗢揭羅演那、大目犍連、大目乾連、大目連。又可單稱目犍連、目連、目伽略、勿伽羅、目犍連延、目犍羅夜那。摩訶意譯「大」，目犍連意譯采菽氏、菜伏根、取菉豆子、探綠豆子、取胡豆。此外，另名拘律陀（Kolita），或作拘律、拘利陀、劬律陀、俱離多、俱哩多、拘理迦、拘離迦。意譯天抱。「摩訶目犍連」之名是取自母姓，而「拘律陀」則取自父名。
依據《佛本行集經》卷四十七〈舍利弗目連緣品〉、《四分律》卷三十三、《五分律》卷十六等處所載，師為摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，屬婆羅門種。天生容貌端正，自幼與舍利弗深交。嘗詣觀王舍城附近祇離渠呵山頂之大會，見大眾之嬉戲，而感悟世間之無常，遂與舍利弗一同出家，投六師外道之一之刪闍耶修學。經七日，悉通達其義。不久，於刪闍耶處為教授師，與舍利弗各領徒眾二五０人。然彼仍覺未達究竟悟境，故與舍利弗同心立誓，相約先得悟者必相啟悟。
其後，舍利弗遇佛弟子阿說示，得悟諸法無我之理，遂轉告目犍連。目犍連乃領其弟子二五０人同詣竹園，往謁見佛陀。經一月，即證得阿羅漢果。
關於師歸依佛陀後之事蹟，《中阿含經》卷二十及巴利語《長老偈註》（巴利語Paramattha-dīpanī）記載，目犍連嘗於摩揭陀國善知識村（Kallavālamutta），獨坐思惟，而入睡眠。世尊遙知，遂以神力至其所，授與不睡法。後與舍利弗共同精進修道，成為諸佛弟子中之上首，輔助佛陀之教化事業。
在佛弟子中，師以「神足第一」聞名。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「神足輕舉，飛到十方，所謂大目揵連比丘是。」又，同經卷二十八記載，佛陀昇三十三天，為母說法時，師嘗現神通，化難陀、優婆難陀二龍王，並以神足力往三十三天代四部眾向佛問訊。
又，據《盂蘭盆經》所載，師以天眼通見其母死後，墮在餓鬼道，受倒懸之苦，乃向佛陀請示解救之法，佛陀遂指示師於七月十五日眾僧自恣日，以百味飲食供養十方佛僧，即可令其母脫離苦業。後世即依此行盂蘭盆會。
依《四分律》卷四十六之記載，佛滅前八年，提婆達多破僧之時，目犍連曾與舍利弗同往伽耶山，以破斥提婆達多，並現神通說法、教誨，使提婆達多之五百弟子悔悟，而歸依佛陀。其後，於王舍城行乞時，目犍連為執杖梵志以瓦石所害。此為佛涅槃前之事。相傳其弟子阿闍都、舍舍都（又作弗那跋）二人，後亦殺執杖梵志，為師報仇。另據《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉條下記載，師之遺身舍利塔存於拘理迦村。
又，《大智度論》卷一、稱友《俱舍論釋》等，謂六足論中之《施設足論》即為師之所作；《俱舍論光記》卷一則以《法蘊足論》為師之撰作。又，《異部宗輪論》以師為法藏部之祖。此外，密教將目犍連安置於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院，中尊釋迦牟尼佛之右方上列第四位。其形像呈沙門形，右手作拳，舒展頭指，左手執袈裟之角，面稍向左，坐赤蓮華座。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷九〈瞻波經〉、卷三十〈降魔經〉；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷十九、卷二十三、卷二十四、卷四十八；《增一阿含經》卷十二、卷十八、卷二十八、卷三十六；《觀無量壽經》；《方廣大莊嚴經》卷十二；《十二遊經》；《撰集百緣經》卷五；《出曜經》卷二十五；《十誦律》卷三十七；《有部毗奈耶雜事》卷十八；《法華經文句》卷一（下）；《翻梵語》卷二；《玄應音義》卷六、卷二十三；《翻譯名義集》卷一；《摩訶僧祇律》卷十六；《鼻奈耶》卷二；茆耕茹《目連資料編目概略》。
須菩提
釋尊十大弟子之一。又稱須浮帝、須扶提、蘇部底、蘇補底、藪浮帝修、浮帝、須楓，意譯善現、善吉、善業、善實、空生。由於他在佛弟子中「恆樂安定、善解空義、志在空寂」。所以有「解空第一」的稱號。也是大乘諸部般若經（如《金剛經》）中，佛陀在解說空義時的當機者。
關於須菩提的身世及信佛因緣，頗有不同傳說。其中一說，謂須菩提出身於舍衛國婆羅門家。自幼智慧聰明出眾，但是性情倔強好嗔，因此使親友對他常感到厭煩。後來離家入山，在山林中他甚至見到鳥獸或風吹草動，都生嗔恚，終無喜心。當時由於山神的導引得見佛陀，即生歡喜，佛為說嗔恚果報之苦，當時悔悟前非，求得皈依入道，經過精進修習，終獲證得阿羅漢果。
須菩提不只善解空義，而且將空義應用在常修行生活之中。有一次，他在羅閱城耆闍崛山中縫衣服。當時他聽說佛陀將到該地，本來想立刻動身出門去禮佛。在他即將動身時，隨即思維不該以色身形相去衡量佛陀，因為一切法的本性「悉皆空寂，無造無作。」而且佛陀也曾說︰「若欲禮佛者，當視於空法。」因此，他立刻悟到真正的禮佛，不應著住在佛陀的色身，而是要明了諸法性空，徹見如來法身。所謂︰「能禮所禮性空寂」。這件事例，說明了他所以能獲得「解空第一」美譽的緣由。
由於須菩提的善解空義，因此對一切現象乃能透徹地體悟其實相，而不致被差別相所轉，對外境的或逆或順，皆能夠不起著住，不起諍訟。所以他在佛弟子中，也擁有「無諍三昧，最為第一」的美譽。依《大毗婆沙論》所載，由於他常常沈浸在「無諍三昧」的境界中，所以，有一次，有人問他是誰，他曾回答說︰「我是被世間人假立名稱為『須菩提』的那個人。」
〔參考資料〕 《撰集百緣經》卷十；《譬喻經》；《大毗婆沙論》卷一七九；《大智度論》卷五十三；《法華文句》卷二之上；《增一阿含經》卷三、卷二十八；《大唐西域記》卷四。
須陀素彌王
又稱修陀素彌王、須陀須摩王、須陀摩王，意譯普明王。釋尊前身之一。據《大智度論》卷四所載，須陀須摩王持戒精進，常依實語。某日早晨乘車欲入園遊戲時，有一婆羅門來乞求施捨，王許諾待出園當布施，未料不久為鹿足王擒至其所住山，與九十九王同住一處。時王以未能及時布施而涕零如雨。鹿足王問明其原由，乃釋王，並限其七日往返。後王還鹿足王所，向鹿足王讚實語，呵妄語，鹿足王聞言信心清淨，遂釋放王及九十九王。
又，《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉謂，過去世閻浮提有一波羅㮈（天羅）國，國王迦摩沙波陀（譯作駮足、斑足、鹿足）具雄才猛志，但因受仙人詛咒，好食人肉，後變成飛行羅剎，棲於山間，噉殺多人，並有諸羅剎為其眷屬。時此王欲取千王之肉，設一大宴會，得九九九王後，復捕獲須陀素彌王，須陀素彌王就死前，向王闡述殺罪及其惡報，以及慈心不殺之福，王聞之悔悟，即放諸王，不再食人。爾時之須陀素彌王即是釋尊，駮足王即是鴦仇摩羅。此外，《六度集經》卷四、《仁王般若波羅蜜經》、《僧伽羅剎所集經》卷上等亦載有此故事，然內容稍異。
〔參考資料〕 《菩薩本行經》卷下；《央掘魔羅經》卷一；《舊雜譬喻經》卷上之八；《楞伽阿跋多羅寶經》卷四；《師子素馱娑王斷肉經》。
懺悔
謂悔謝罪過而請求寬恕。即作罪或犯罪時，皆應懺悔，始得除罪而清淨。《佛為首迦長者說業報差別經》云（大正1‧893c）︰「若人造重罪，作已深自責，懺悔更不造，能拔根本業。」北本《涅槃經》卷二十九云（大正12‧477c）︰「王若懺悔懷慚愧者，罪即除滅，清淨如本。」
關於「懺悔」之語義，一般認為，「懺」為梵語kṣama之音譯「懺摩」之略稱，「悔」為kṣama之意譯。即「懺悔」一詞係梵漢並舉之詞。然而，kṣama之原義為「忍」或「寬恕」，與「悔」之語義（追悔或悔過」並不符合。因此，有謂「悔」係依據懺摩之原義而來，係指師家聞修行者告白罪狀而予以寬恕之謂。或謂悔為deśanā（提舍那，原義為說）之意譯，即說罪、陳說罪狀之義。
自原始佛教以來，即甚為重視修行者之懺悔。除隨時懺悔外，另有定期舉行懺悔之儀式，此即每半月所舉行之布薩，以及一年一次安居之後所舉行的自恣。
有關懺悔之具體實踐方法，依時代、風土、宗派之不同而有異，未有定則。因此，後世又將懺悔作各種區別、分類。例如，律宗即有制教儀與化教懺之分立。略如下列︰
(1)制教儀︰指犯戒律之罪的懺悔，限於出家眾。又分三種，{1}罪法懺︰對四人以上之僧眾懺悔。{2}對首懺︰對師家一人懺悔。{3}心念懺︰對本尊懺悔。
(2)化教儀︰係有關善惡行為的懺悔，通於僧俗。
又，天台宗不唯有事懺（隨時分別懺悔）、理懺（觀實相，體悟此罪亦是空性）之分；且有作法懺悔（依戒律行懺悔）、取相懺悔（觀想佛之相好等而除罪）、無生懺悔（念實相，悟罪之無生）之分類。並以其中之理懺或無生懺為中心，組織「法華三昧懺儀」等實踐方法，提倡應就眼、耳等六根一一實行懺悔（即六根懺悔）。
由於懺悔之方法與性質有多種，因此，懺悔時所唱之懺悔文，亦因學派、宗派及儀禮種類之差別而有異。在大乘佛教，一般最常念誦之懺悔文，為《華嚴經》（四十卷本）之「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文。
關於懺悔的儀則，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四〈懺六聚法篇〉謂欲行懺時，須具五緣︰(1)請十方佛菩薩等，(2)誦經咒，(3)說己罪名，(4)立誓言，(5)如教明証。《圓覺經略疏鈔》卷十二等謂小乘懺悔必請大比丘為證，若對大僧須具五法︰(1)袒右肩，(2)右膝著地，(3)合掌，(4)說罪名種，(5)禮足。若對小僧，僅具四法，不須禮足；大乘懺悔先莊嚴道場，香泥塗地，室內作圓壇，懸五色幡，燒香燃燈，敷高座請二十四尊像，設餚饍、著新淨衣服。
有關懺悔滅罪之相及其功德，《占察善惡業報經》卷上謂若有眾生得三業善相時，光明遍滿其室，聞特殊異好香氣，身意快然。或夢佛菩薩來，手摩其頭，歎言︰「善哉！汝今清淨故我來證汝等。」《大乘本生心地觀經》卷三亦云（大正3‧303c）︰
「若能如法懺悔者，所有煩惱悉皆除。猶如劫火壞世間，燒盡須彌并巨海，懺悔能燒煩惱薪，懺悔能往生天路，懺悔能得四禪樂，懺悔雨寶摩尼珠，懺悔能延金剛壽，懺悔能入常樂宮，懺悔能出三界獄，懺悔能開菩提華，懺悔見佛大圓鏡，懺悔能至於寶所。」
◎附一︰印順〈「佛法」的懺悔說〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第一節）
在「佛法」中，「懺悔」是進修的方便，與「戒學」有關。到了「大乘佛法」，「懺悔罪業」為日常修持的方便。從大乘經去看，幾乎重「信」的經典，說到「念佛」（不一定念阿彌陀佛），都會說到消除生死重罪的。中國佛教流行的種種懺法，就由此而來。懺，是梵語kṣama──懺摩的音略，意義為容忍。如有了過失，請求對方（個人或團體）容忍、寬恕，是懺的本義。悔是deśanā的意譯，直譯為「說」︰犯了過失，應該向對方承認過失；不只是認錯，要明白說出自己所犯的罪過，這才是「悔」了。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說︰「所當悔者悔之，所當忍者忍之」；悔與忍合說，就是懺悔，成為中國佛教的習慣用語。此外，kaukṛtya也譯為悔，或譯惡作。對自己的所作所為，覺得不對而起反悔心，就是kaukṛtya。這種悔──惡作，或是善的，或是惡的，但無論是善悔、惡悔，有了悔意，心緒就不得安定，成為修定的障礙。悔──惡作，與懺悔的悔──「說」，意義完全不同，這是應該知道分別的。
古人稱「佛法」戒律中的懺悔為「作法懺」。中國佛教是以「大乘佛法」為主的，對「作法懺」似乎不太重視。釋尊「依法攝僧」，將出家人組合起來，名為僧伽，使出家眾過著和、樂、清淨的僧團生活。維持僧伽大眾的清淨，就是佛所制的戒律，內容包含了道德的（如殺、盜等）軌範，生活的（衣、食、住等）準則，團體的（如受具、布薩、安居等）規制。僧伽的和、樂、清淨，能使社會大眾增長信心，內部僧眾精進而易於解脫。達成「正法久住」世間的目的，就依賴這如法清淨的僧伽。僧伽的戒律，如國家的法律，人人有尊重與遵守的義務。如違犯了，如極其嚴重，是不容許懺悔的，逐出僧團（如世間的「死刑」），不再是僧伽的一員。如不太嚴重的，准予依律懺悔。如不承認過失，不肯懺悔的，那就擯出去，大家不再與他往來、談論（如世間的「流刑」）。但還是出家弟子，什麼時候真心悔悟，請求懺悔，就為他依法懺悔出罪。
犯過失而可以懺悔的，也輕重不等。犯重的是僧殘︰如犯重而沒有覆藏，自己知道過錯，當日請求懺悔的，要接受六（日）夜摩那埵（mānāpya）的處分。處分的內容，主要是禠奪部分的權利（如世間的「禠奪公權」）；坐臥到旁邊、下位去；尊敬比丘眾，並為大眾服務。如六夜中誠意的接受處分，就可以舉行出罪（阿婆呵那，abbhāna）。如犯重而怕人知道，覆藏起來，或經同住者的舉發，或後來省悟到非法，請求准予懺悔，那就要加重處分了。覆藏多少天，先要受別住──波利婆沙（parivāsika）多少天的處分。別住以後，再經六夜的摩那埵，然後可以出罪。別住的處分，與摩那埵相同。犯僧殘罪的，要在二十比丘僧前，舉行出罪手續，然後回復了固有的清淨比丘（沒有罪了）身分。犯過失而比較輕的，或在（四人以上）僧中，向一比丘說罪（悔）；或但向一比丘說；也有所犯極輕的，自心呵責悔悟就可以了。釋尊為比丘眾制定的懺悔法，是在道德感化中，所作的法律處分。如經過合法的出罪手續，就回復清淨比丘身分，正如受了世間的法律處分──徒刑、罰鍰等，就不再有罪一樣。
在僧伽制度中，舉發別人的過失，是出於慈悲心，因為唯有這樣，才能使他清淨，如法修行。除極輕的「心悔」外，犯者都要在大眾或一人之前，陳說自己所犯的過失（以誠意知罪為要）。懺悔以後，人人有平等自新的機會，旁人不得再提起別人從前的過失，諷刺或歧視。如諷刺歧視已懺悔的人，那就是犯了過失。僧伽中沒有特權，實行真正的平等、民主與法治；依此而維護個人的清淨、僧伽的清淨。「佛法」中懺悔的原始意義，如佛教而是在人間的，相信這是最理想的懺法！
出家的應依律制而行，有所違犯的，犯（āpatti）或譯為罪，是應該懺悔的。如一般的十不善業，那是罪惡的，不論你受戒與不受戒，在家或者是出家，這是損他的，就是不善業。但釋尊所制的戒律，不只是這類不道德的不善業，還有違犯生活準則、團體規律的；有些是為了避免引起當時社會的誤會──「息世譏嫌」而制定的。為了維護和、樂、清淨的僧伽（對外增進一般人的信仰，對內能安心的修證，達成「正法久住」世間的目標），制定了種種戒律，凡出家「受具」而入僧的，有遵守律制的當然義務，如人民對國家頒布的法律，有遵守的義務一樣。在佛法中出家修行，是難保沒有違犯的。如犯了而覆藏過失，沒有懺悔，那無慚無愧的，可以不用說他；有慚愧心而真心出家修行的，會引起內心的憂悔、不安，如古人所說的「內心負疚」、「良心不安」那樣。這不但是罪，更是障礙修行的。所以僧制的懺悔，向大眾或一人，陳說自己的過失，請求懺悔（就是請求給予自新的機會）。如法懺悔出罪，就消除了內心的障礙，安定喜樂，能順利的修行。所以說︰「有罪當懺悔，懺悔則安樂。」律制的懺悔，不是一般想像的懺悔宿業，而是比丘對現行違犯的懺悔。為解脫而真心出家修行的，有了過失，就如法懺悔──向人陳說自己的違犯。在僧伽內，做到心地質直、清淨，真可說「事無不可對人言」。如法精進修行，即使出家以前，罪惡累累，也不妨道業增進，達到悟入正法，得究竟解脫。這是「佛法」中「作法懺」的真意義。
◎附二︰印順〈懺悔罪過涵義的擴大〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第二節）
業障，本是指五無間罪說的。犯了五無間罪，即使懺悔，現生也不可能悟入正法，所以名為業障。沒有歸信三寶以前，犯殺、盜等重罪；歸依或出家的，如違犯佛所制的戒律，對修行也是有障礙的。所以〈普賢行願品〉所說的「懺悔業障」，不限於五無間罪，而是廣義的，通於一切不善業。懺悔是犯罪──造作不善業者的發露懺悔，所以懺悔是對不善業而說的。但在六時懺悔的流行中，懺悔有了進一步的擴張，不再限於業障了，如隋‧闍那崛多共笈多譯的《大乘三聚懺悔經》說（大正24‧1091 c）︰「是眾生等有諸業障，云何懺悔﹖云何發露﹖謂煩惱障、諸眾生障、法障、轉後世障，云何懺悔﹖云何發露﹖」
這是懺悔五種障──業障、煩惱障、眾生障、法障、轉後世障。同本異譯的，安世高所譯《舍利弗悔過經》沒有說到。梁‧僧伽婆羅譯的《菩薩藏經》也沒有說到，只說︰「從無始生死以來所造惡業，為一切眾生障礙」；「欲得於一切諸法清淨無有障礙，應當如是懺悔諸惡業障」。但五種障說，古來就已有了，如西晉‧竺法護譯的《文殊悔過經》說︰「以此功德，自然棄除五蓋之蔽。」同時的聶道真所譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》，立「五蓋品第一」。經文說︰「一切諸罪蓋、諸垢蓋、諸法蓋悉除也。」蓋，顯然是障的異譯。罪蓋是業障，垢蓋是煩惱障，法蓋是法障，雖只說三種，而法蓋與五障中的法障，無疑是相同的。與闍那崛多同時的那連提耶舍，譯出《日藏經》與《月藏經》，有四障說︰
(1)「彼人所有無量生死恆沙業障、眾生障、法障、煩惱障，能障一切善根，未受、未盡、未吐者，如是等業皆悉滅盡」。
(2)「一切業障、煩惱障、法障──罪業皆盡，惟除五逆、破毀正法、毀謗聖人」。
(3)「彼諸天、龍乃至迦吒富單那，向彼菩薩摩訶薩邊，懺悔業障、眾生障、法障、煩惱障」。
在以上三文中，除第二外，都說懺悔四種障；四障就是五種障中的四障。五障與四障的意義，可能眾生障是異熟（報）障，法障指修學大乘法的障礙。雖意義不明顯，但有煩惱障在內，是確然無疑的。煩惱，怎麼也可以懺悔呢﹖我以為，這是西域變了質的佛法。竺法護與聶道真，是西元三世紀後半世紀的譯師。法護世居燉煌，「隨師至西域，遊歷諸國。……大齎胡經，還歸中夏」；護公所譯的經本，是從西域來的。闍那崛多與那連提黎耶舍，是西元六世紀中後的譯師。所譯的經本，是「齊僧寶暹、道邃、僧曇等十人，以武平六年，相結同行，採經西域。往返七載，將事東歸，凡獲梵本二百六十部」，也是從西域來的。從西元三世紀到六世紀，從西域來的經本，都有懺悔四障、五障說，所以四障、五障說，決非偶然的誤譯。佛經從北印度而傳入西域，西域的文化低，對佛法的法義，缺少精確的認識，如佛法初傳我國，漢、魏、晉初期，對佛法的誤解很多。西域流行的佛法，強調通俗的懺悔，因誤傳誤，演化出懺悔三障、四障、五障的異說。印度所傳的正統論義，是沒有這種見解的。經本從西域來，推定為西域佛教的異說，應該是可以採信的。
後魏北印度三藏菩提流支，譯出《佛名經》十二卷。有人擴編為三十卷，也就是敘列一段佛名（加上經名、菩薩名），插入一段文字；每卷末，附入偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。插入的懺悔文，文章寫得相當好，如說︰「然其罪相，雖復無量，大而為語，不出有三。何等為三﹖一者煩惱障，二者是業障，三者是果報障。此三種法，能障聖道及以人天勝妙好事，是故經中目為三障。所以諸佛菩薩教作方便懺悔，除滅此三障。」「如此懺悔，亦何罪而不滅，亦何障而不消！……經中道言︰凡夫之人，舉足動步，無非是罪。……此三種（障）法，更相由籍，因煩惱故所以起惡業，惡業因緣故得苦果，……第一先應懺悔煩惱障。」這不是譯出的經，是中國人纂集編寫的懺法。《麗藏本》附記說︰「心知偽妄，力不能正，末法之弊，一至於此，傷哉！」懺悔三障，是這部《佛名經》所明說的。西域流行的妄說，影響中國佛教，極其深遠！
以上是所懺悔法的擴大。還有能懺悔法的擴大，如智者大師《摩訶止觀》的「五悔」。五悔是︰懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。前四事，如《舍利弗悔過經》，也就是《十住毗婆沙論》所引的經說。易行道的四事，如發願而稱之為五悔。懺悔只是一事，智者以為︰「懺名陳露先惡，悔名改往修來」（中國自己的解說，與原義不合），所以總名為五悔︰「行此懺悔，破大惡業罪；勸請破謗法罪；隨喜破嫉妒罪；迴向破為諸有罪」（沒有說發願破什麼罪）。「悔」的本義是「說」，是陳說己罪；智者解說為「改往修來」，意義通泛不切。修行善法的，一定會對治（破）不善；如稱為「悔」，那一切善行都是悔了。在習慣用語中，悔就是懺悔，於是易行道的方便，除念佛往生淨土外，幾乎都統一於懺悔了。近代中國的通俗佛教，難怪以經懺佛事為代表了。
罪業──不善業，真的可依懺悔而除滅嗎﹖龍樹有明確的說明，如《十住毗婆沙論》卷六說（大正26‧48c）︰
「我不言懺悔則罪業滅盡，無有報（異熟）果；我言懺悔罪則輕薄，於少時受。是故懺悔偈中說︰若應墮三惡道，願人身中受。……又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊師利因緣故，重罪輕受。」
依《十住毗婆沙論》意，懺悔業障，並不能使罪消滅了，只是使罪業力減輕，「重罪輕受」。本來是要在來生，或後後生中受重報的，由於懺悔善，現在人中輕受，重罪業就過去了。《金剛般若經》說︰「善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。」讀誦經典而能消（重）罪業，與《毗婆沙論》意義相同。不過，後起的經典極多，取意不同，有些是不能這樣解說的。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷四十；《有部毗奈耶》卷十五；《四分律羯磨疏》卷一；《摩訶止觀》卷二（上）、卷七（下）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《觀普賢菩薩行法經》；《南海寄歸內法傳》卷二；《般舟讚》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；德田明本著‧印海譯《律宗概論》第二部第四章。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
二覺
１．本覺和始覺。本覺是本有的覺，非是修而後得，九界眾生，皆有此覺，雖經無量劫的生死流轉，而不動不變，與佛無異；始覺是因為本覺隨緣，現垢染相，又因為一向垢染，今日開始悔悟，生起覺心，所以謂之始覺。其實本始同是一覺，譬如油燈，原是光明的，此名本明，中間一度，被風吹滅了火，呈黑暗現象，此名不明，後來又把它再點亮了，因為第二度的明，是暗後復明，所以名為始明，其實本明始明，其明相同。２．等覺和妙覺。等覺是與佛差不多相等的覺悟；妙覺是微妙至極的覺悟，也就是佛的覺悟。３．自覺和覺他。自覺是使自己覺悟，但要把界內見思惑和界外塵沙無明惑，悉皆斷除，才是達到自覺的地位；覺他是將自己所覺悟的真理，轉而覺悟他人。此二覺圓滿，便稱為佛。
[國語辭典（教育部）]
護
ㄏㄨˋ, [動]
1.保衛。如：「保護」、「維護」、「防護」、「守護」、「愛護」。
2.救助。如：「救護」。
3.包庇、掩蔽。如：「袒護」、「庇護」。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「仲尼不假蓋於子夏護其短也。」《清史稿．卷一四九．交通志一》：「張之洞翻然悔悟，不護前非，仍擬借款築造。」
懺
ㄔㄢˋ, [動]
悔悟。如：「懺悔」。《晉書．卷九五．佛圖澄傳》：「佐愕然愧懺。」
[名]
僧侶為人祈禱悔過所唸的經文。如：「拜懺」、「三昧水懺」。《水滸傳．第七一回》：「道士齊宣寶懺，上瑤臺酌水獻花。」
拜跪
ㄅㄞˋ ㄍㄨㄟˋ
兩膝跪地而拜，是古時的最敬禮。如：「父母親要小弟在祖宗牌位前拜跪，以示悔悟。」
敗子回頭金不換
ㄅㄞˋ ㄗˇ ㄏㄨㄟˊ ㄊㄡˊ ㄐㄧㄣ ㄅㄨˋ ㄏㄨㄢˋ
墮落迷失的人能悔悟改過是最珍貴的，即使用金子也買不到。《兒女英雄傳．第一五回》：「你可知道，愚兄是個敗子回頭金不換，我自幼兒，也念過幾年書。」
幡然悔悟
ㄈㄢ ㄖㄢˊ ㄏㄨㄟˇ ㄨˋ
澈底的悔改、醒悟。如：「大家對他幡然悔悟的作為，甚感驚訝。」
翻然悔悟
ㄈㄢ ㄖㄢˊ ㄏㄨㄟˇ ㄨˋ
很快醒悟過來。《明史．卷二二六．海瑞傳》：「一旦翻然悔悟，日御正朝。」
分荊
ㄈㄣ ㄐㄧㄥ
漢代田真與弟分居，議定破紫荊為三，荊竟枯死，兄弟因而悔悟，遂復同居。見南朝梁．吳均《續齊諧記》。後比喻兄弟分家。
良心發現
ㄌㄧㄤˊ ㄒㄧㄣ ㄈㄚ ㄒㄧㄢˋ
比喻悔悟、悔改。如：「在壞事做盡之後，他終於良心發現，痛改前非，重新做人。」
革面洗心
ㄍㄜˊ ㄇㄧㄢˋ ㄒㄧˇ ㄒㄧㄣ
比喻澈底悔悟，重新作人。參見「洗心革面」條。如：「他決定革面洗心，做個腳踏實地的人。」
改悔
ㄍㄞˇ ㄏㄨㄟˇ
悔悟改正。《戰國策．燕策三》：「太子遲之，疑其有改悔。」
後悔
ㄏㄡˋ ㄏㄨㄟˇ
事後悔悟。《史記．卷七○．張儀傳》：「懷王後悔，赦張儀，厚禮之如故。」《三國演義．第三八回》：「後悔前非，改行從善，引眾投劉表。」
嘉石
ㄐㄧㄚ ㄕˊ
有紋理之石。古代立文石於大司寇聽訟處，使罪人坐在石上示眾，並思其石之文理，以悔悟自改。《周禮．秋官．大司寇》：「乃致于朝，然後聽之，以嘉石平罷民。」
今是昨非
ㄐㄧㄣ ㄕˋ ㄗㄨㄛˊ ㄈㄟ
語本文選．陶淵明〈歸去來辭〉：「悟已往之不諫，知來者之可追。寔迷途其未遠，覺今是而昨非。」現在對，而過去錯了。含有悔悟之意。宋．辛棄疾〈新年團拜後和主敬韻並呈雪平〉詩：「今是昨非當謂夢，富妍貧醜各為容。」元．劉志淵〈聲聲慢．癭除人我〉詞：「癭除人我，冰冷高低，喚惺今是昨非。」也作「昨非今是」。
悛改
ㄑㄩㄢ ㄍㄞˇ
悔悟改過。漢．劉向《列女傳．卷八．續列女傳》：「母數責怒，性不能悛改。」《五代史平話．唐史．卷上》：「是時銀槍效節都驕橫，尚未悛改。」也作「悛懌」。
洗心革面
ㄒㄧˇ ㄒㄧㄣ ㄍㄜˊ ㄇㄧㄢˋ
除去邪思雜念，改變舊日面目。比喻澈底悔悟，改過自新。《抱朴子．外篇．用刑》：「洗心而革面者，必若清波之滌輕塵，朝有德讓之群后，野無犯禮之軌躅。」也作「革面洗心」、「洗面革心」。
洗心革志
ㄒㄧˇ ㄒㄧㄣ ㄍㄜˊ ㄓˋ
改變舊有的心思及志向。比喻改頭換面，澈底悔悟。《晉書．卷五五．潘岳傳》：「皆延頸以視，傾耳以聽，希道慕企，洗心革志。」也作「洗心革意」。
洗心革意
ㄒㄧˇ ㄒㄧㄣ ㄍㄜˊ ㄧˋ
改變舊有的心思及志向。比喻改頭換面，澈底悔悟。《周書．卷二三．蘇綽傳》：「凡諸牧守令長，宜洗心革意，上承朝旨，下宣教化矣。」也作「洗心革志」。
執拘
ㄓˊ ㄐㄩ
拘拿、拘捕。《書經．酒誥》：「群飲，汝勿佚，盡執拘以歸于周，予其殺。」宋．曾鞏〈福州上執政書〉：「一則諭以招納，一則戒以前除，既而其悔悟者，自相執拘以歸。」
申誡
ㄕㄣ ㄐㄧㄝˋ, 1.告誡責備。《史記．卷四．周本紀》：「王道衰微，穆王閔文武之道缺，乃命伯臩申誡太 僕國之政。」
2.公務員犯輕微過失所受的處分。
3.警察在執勤時，對違警人用言詞予以申斥告誡，期其悔悟，不致再犯。
昨非今是
ㄗㄨㄛˊ ㄈㄟ ㄐㄧㄣ ㄕˋ
現在對，而過去錯了。含有悔悟之意。參見「今是昨非」條。宋．郭應祥〈臨江仙．老子開年年五十〉詞：「老子開年年五十，依前恁地痴頑，昨非今是有無間。」元．喬吉〈山坡羊．朝三暮四套〉：「朝三暮四，昨非今是，痴兒不解榮枯事。」
喪天害理
ㄙㄤ ㄊㄧㄢ ㄏㄞˋ ㄌㄧˇ
形容做事凶狠殘暴，違背天理良心。如：「他雖做了不少喪天害理的事，但在臨死前終於能澈底悔悟，因此還可算是良心未泯。」
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