悉心
[國語辭典（教育部）]ㄒㄧ ㄒㄧㄣ
竭盡心力。《後漢書．卷五七．劉瑜傳》：「瑜復悉心以對，八千餘言，有切於前。」《儒林外史．第三五回》：「望先生悉心為朕籌畫，不必有所隱諱。」
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[佛光大辭典]
大乘十喻
諸大乘經典每以幻、炎、水中月、虛空、響、犍闥婆城、夢、影、鏡中像、化等十種譬喻，襯托出「空」之道理，以助學人成就空觀。(一)如幻，譬如幻師，幻作種種諸物及男女等相，體雖無實，然有幻色可見；一切諸法亦復如是，無明幻作，悉心不了，妄執為實，修空觀者，於諸幻法，心無所著，皆悉空寂，故說如幻。(二)如炎，無智之人初見陽焰，妄以為水；諸煩惱法亦復如是，無智不了，於結使中妄計我相，智者了知虛誑不實，皆是妄想，故說如炎。(三)如水中月，月在虛空，影現於水，諸愚小兒見水中月，歡喜欲取，智人見之則笑；比喻無智之人於五陰中妄起我、我所見，執為實有，於苦法中而生歡喜，得道智人愍之而笑，故說如水中月。(四)如虛空，虛空但有其名，而無實體，愚人不了，執之為實；一切諸法亦復如是，空無所有，無智之人於虛妄中計為實有，起彼我執，修空觀者，了一切法皆無所有，故說如虛空。(五)如響，深山幽谷及空舍中，若語聲、擊物聲，隨聲相應而有響生，愚人不了，以為實有；一切音聲語言亦復如是，有智之人了知語音無實，心不生著，故說如響。(六)如犍闥婆城，犍闥婆（乾闥婆），意為香陰。日初出時，見城門樓櫓宮殿，行人出入，日高漸滅，但可眼見，而無實有；一切諸法亦復如是，智者能了知諸法悉皆虛假，不生執著，故說如犍闥婆城。(七)如夢，夢中本無實事，妄執為實，覺還自笑；一切諸法亦復如是，一切結使煩惱皆是虛妄，愚人不了，執之為實，若得道覺悟，乃知虛妄，亦復自笑，故說如夢。(八)如影，影但可見而不可捉；一切諸法亦復如是，如眼耳等諸根，雖有見聞覺知，求其實體，了不可得，故說如影。(九)如鏡中像，鏡中之像，非鏡作、非面作、非鏡面和合而作，亦非無因緣作，雖非實有，然亦可見，愚者不了，執之為實，而生分別；一切諸法亦復如是，從因緣生，無有實體，但有名字，而起分別，誑惑凡夫生諸煩惱，智者雖復見聞，了知無實，故說如鏡中像。(十)如化，諸天仙得神通者變化諸物，雖有男女等相，而無生老病死苦樂之實；一切諸法亦復如是，無有生滅，如化而成，亦無有實，如人之生，但從先世之因，而有今世之身，悉皆虛假，故說如化。〔法界次第初門卷下之上〕（參閱「十喻」470） p810
康法朗
晉代僧。中山（今河南省內，或作河北定縣）人。自幼出家，持戒精嚴。立誓前往印度瞻仰佛蹟、探覓遺經，邀集同學四人，自甘肅張掖出發，中途見一故寺，內有敗屋二間，屋中各有一人，一人誦經，一人患痢，屎尿縱橫。兩人雖比房而居，然各行其事，不相照料。師以悲愍之心，延留數日，悉心浣洗呵護。至第七日，見房中皆是香花，乃知神人化身。誦經和尚勸服四人勿須遠遊諸國，唯當自力行道，勿令失時。並預言法朗遊諸國，返後當作大法師。其後同行四人遂不復西行，師乃獨自往西邁行，遍遊諸國，研尋諸經後，復返中山開座傳法，闡揚法相之學，門人數百。後不知所終。其弟子呂韶思頗善禪數，每入定或數日不起；於師示寂後，刻木為像，朝夕禮拜。〔梁高僧傳卷四〕 p4537
鳩摩羅什
（344～413，一說 350～409）梵名 Kumārajīva。又作究摩羅什、鳩摩羅什婆、拘摩羅耆婆。略稱羅什、什。意譯作童壽。東晉龜玆國（新疆疏勒）人。我國四大譯經家之一。父母俱奉佛出家，素有德行。羅什自幼聰敏，七歲從母入道，遊學天竺，徧參名宿，博聞強記，譽滿五天竺。後歸故國，王奉為師。前秦苻堅聞其德，遣將呂光率兵迎之。呂光西征既利，遂迎羅什，然於途中聞苻堅敗沒，遂於河西自立為王，羅什乃羈留涼州十六、七年。直至後秦姚興攻破呂氏，羅什始得東至長安，時為東晉隆安五年（401）。姚興禮為國師，居於逍遙園，與僧肇、僧嚴等從事譯經工作。
自後秦弘始五年（403）四月，羅什先後譯出中論、百論、十二門論（以上合稱三論）、般若、法華、大智度論、阿彌陀經、維摩經、十誦律等經論，有系統地介紹龍樹中觀學派之學說。其譯經之總數說法不一，出三藏記集稱三十五部，二九四卷；開元釋教錄則謂七十四部，三八四卷。自佛教入傳，漢譯佛經日多，但所譯多滯文格義，不與原本相應，羅什通達多種外國語言，所譯經論內容卓拔，文體簡潔曉暢，至後世頗受重視。其時，四方賢俊風從，羅什悉心作育，皆得玄悟。羅什一生致力弘通之法門，當為般若系之大乘經典，與龍樹、提婆系之中觀部論書之翻譯。所譯之經典，對我國佛教之發展有很大之影響；中論、百論、十二門論，道生傳於南方，經僧朗、僧詮、法朗，至隋之吉藏而集三論宗之大成；再加上大智度論，而成四論學派。此外，所譯之法華經，肇啟天台宗之端緒；成實論為成實學派之根本要典；阿彌陀經及十住毘婆沙論為淨土宗所依之經論；彌勒成佛經促成了彌勒信仰之發達；坐禪三昧經之譯出，促成了「菩薩禪」之流行；梵網經一出，中土得傳大乘戒；十誦律則提供了研究律學之重要資料。
羅什門下有僧肇、道生、道融、僧叡、曇影、僧導等，名僧輩出，蔚成三論與成實兩學派。故羅什亦被尊為三論宗之祖。居十二年而入寂，時為晉義熙九年，世壽七十。或謂義熙五年示寂。又據梁高僧傳記載，姚興以羅什為聰明超凡之輩，不欲其無嗣，遂以十女逼令受之。元魏孝文帝曾至洛陽，遣使覓羅什之後嗣，委任以官爵。迨至隋世，關中鳩摩氏猶有顯者，或即羅什之後人。〔大品般若經序、百論序、大智度論序、梁高僧傳卷二、廣弘明集卷二十三〕 p5709
曉雲
（1913～
）廣東南海人，俗姓游。別號青峰。早耽禪悅，樂文詞，嗜丹青。廣東文理學院、南中美術學院畢業，拜嶺南畫祖高劍父之門下。民國三十一年（1942）抗戰期間，曾參加後方戰時文化工作，後隨中央文化協會抵陪都。三十五年遊學印度，印度泰戈爾大學美術學院聘為研究員，並任教中國畫學。於阿羅頻多哲學院研究古代印度哲學，遍禮佛蹟。四十一年返香港，創辦雲門學園及原泉出版社，刊行原泉雜誌。
四十四年至四十七年環球之行，歷歐、亞、美二十餘國，與各國文教人士晤談，舉行雲門畫展，應邀演講禪宗與中國藝術等。回港後，禮天台宗倓虛為師，依止釋門，法名能淨，字曉雲。創佛教文化藝術協會，悉心推展佛教文教事業。五十六年應華岡中國文化大學之聘回國任教，授佛教哲學、佛教藝術課程，創佛教文化研究所，並兼任所長。另創立蓮華學佛園、華梵佛學研究所，以培養佛教人才。此外又創辦清涼藝展十餘屆。曾應邀出席世界佛教藝術專家會議、二十八屆東方學者會議等。著有禪林教化對現代教育之啟示、佛教園林思想、印度藝術等書。 p6242
藍毘尼園
藍毘尼，梵名 Lumbinī，巴利名同。意譯為花果等勝妙事具足、樂勝圓光、解脫處、可愛、花香、斷、滅、鹽。位於中印度之林苑，地處古印度拘利與迦毘羅衛之間，乃善覺王（梵 Suprabuddha）為其夫人藍毘尼建造之花園。亦即佛陀誕生之聖地。又作嵐毘尼園、流彌尼園、林微尼園、龍彌儞園、留彌尼園、臘伐尼園、論民園、樓毘園、隆頻園、鄰鞞園、臨兒園。據經典記載，迦毘羅衛國淨飯王娶拘利國天臂城主之女摩耶為妻，摩耶夫人年四十五有孕，於藍毘尼園中無憂樹下，自右脅產悉達多太子。該園曾荒廢一時，直至阿育王石柱被發現後，始知其為佛陀之故蹟，乃悉心加以保護管理。藍毘尼位於今尼泊爾境內。今園址（東西約三十公尺、南北二十公尺）內有方形之浴池、塔址數個及赤甎之堂宇。堂宇稱為魯穆米迭祠堂，其內部正面之壁有摩耶夫人之石彫，為笈多王朝時代或其後之作品。〔巴利文本生經佛傳（Jātaka-nidāna）、雜阿含經卷二十三、長阿含經卷四、佛所行讚卷一生品、八大靈塔名號經、阿育王傳卷一、大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條、東西交涉史の研究西域篇、V. Smith: Aśoka; S.N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕 p6596
[中華佛教百科全書]
打七
我國佛教的特殊修行方法。亦即在七天之內從事密集的修行。這種密集修行的內容，主要有兩類，即參禪與念佛。從事密集參禪的打七，謂之「打禪七」。專事念佛的打七，謂之「打佛七」。這兩種七，各有一定的儀式與規矩。原則上，參與打七者在七天之內必須共住在寺院或為打七專設的道場內，不許離開道場去兼涉俗務。打七的目標，是期使參與者在七天的密集訓練中，得以獲致較佳的修行成果。
大約在1970年代以後，台灣之打禪七、佛七風氣，皆頗為盛行。禪七方面，先後以南懷瑾、聖嚴、惟覺等人所主持者最為著名。參與打七者，僧俗皆有，且不乏官場政要及學界、商界名流。佛七方面，主持者為數甚多，不暇備舉。參與者則以一般信眾為多。
關於這兩種密集訓練的內容及相關事項，玆依近代佛學界著述，摘述如次︰
(1)打禪七︰依Holmes Welch所著‧阿含譯之《近代中國的佛教制度》（原名《ThePractice of Chinese Buddhism 1900～1950》）第二章第三節所述，內容略如下列︰
秋期從陰曆七月十六開始，修行的功課逐漸加重。（中略）第一個月，維那在跑香時間，針對沒有經驗的新手講解禪堂的威儀──如何坐、臥、吃、穿等等。九月十六起，晚上十點後增加另一回合的跑香──靜坐，稱作「加香」，為將近的禪七作準備。禪七開始於十月十五，天氣轉涼時（中國多數禪寺一年只舉行一、兩次禪七。金山及其他模範寺院一般舉行七次），一般由方丈、首座，或傑出的雲水僧主持（主七）。禪七的目的是要使修行者在經歷睡眠缺乏的折磨及參話頭的挫折後，剋期取證。
在長達四十九天的七期禪七中，禪僧只有在吃飯、一個禮拜一次的沐浴時間，可以離開禪堂。（中略）
為了使氣氛更為嚴肅，平常的修行略經修改。這時的巡視者有兩位，他們不叫「巡香」，而叫「監香」，因為他們所持的香板上寫著這兩個字。他們以相反的方向巡行，因此每位禪僧加倍受監視。跑香時，若站板響起，他們並不像平時一樣，在座位上聽講開示。他們就地站立，兩腿叉開，佇立不動，班首則繼續跑香，並一面講開示。
這七個星期內的跑香，還有其他一些特點，如喊「起」字。喊的時間是跑香結束或中止前的兩三分鐘。僧眾圍成同心圓在堂內經行，維那以高揚拉長的調子喊「起」字，持巡香板的和尚唱和，也齊聲喊「起──」，其目的在提醒和尚們打起精神，盡更大的力量對抗無明、迷妄、散漫，更專注在話頭上。這同時也是改變步調的訊號。禪僧改變原先大搖大擺的快步走；他們聳動兩肩，低著頭，身體微向前傾，以鬆弛的關節快跑，猶如被追趕的木偶。他們的確是被人追趕，因為維那在他們之間跑著，並舉起香板打在禪僧身上。長長的喊「起」聲再度響起，這次是一位班首喊的，同樣的，仍由監香答唱。在跑香最後兩三分鐘內共喊三次或六次。
晚上的第十次跑香也有不同於平時之處。第十次跑香從半夜開始。禪僧們從早上四點一直工作到現在。這次他們不必排成同心圓，可以隨意在堂內繞行，像「滿天星」一般。跑香照例在喊起聲及快跑中結束。
禪七期間只有一點是對人性的脆弱讓步的。當久坐之後的疼痛不堪忍受時，和尚可以離開座位，到佛龕旁站著，直到疼痛消除。
禪七結束後，主七的和尚往往會跟打七者面談，檢驗他們的成果（成就），有時舉行正式的考試。在比較大的禪修中心，如金山、高旻、天寧、天童、寶光寺，禪七是一年中的高峰。不但正式的參加者比冬期多，而且來自「外寮」的人也更甚於平時，尤其是晚上。禪堂因而變得擁擠不堪，遍佈地板上的禪僧甚至沒有張肘的空間。這更增添嚴肅緊張的氣氛。
(2)打佛七︰舉行的日期多在農曆十一月十七日（即阿彌陀佛聖誕）前後。在七日的法會中，除了法會開始前夕的淨壇及佛七圓滿日的佛前大迴向外，七日間每日大體進行相同的行事。法會期間之作息時間表（台灣高雄‧元亨寺）略如下列︰
上午
第一枝香
四點三十分＝起香（香讚‧彌陀經）
五 點＝歸位
五點十分＝止靜
五點三十分＝開靜
五點四十分＝迴向
第二枝香
八 點＝起香（彌陀經）
八點三十分＝歸位
八點四十分＝止靜
九 點＝開靜
九點十分＝迴向
第三枝香
十 點＝起香（讚佛偈）
十點二十分＝歸位
十點三十分＝止靜
十點五十分＝開靜
十一點＝迴向
下午
第四枝香
二 點＝起香（讚佛偈）
二點三十分＝歸位
二點四十分＝止靜
三 點＝開靜
三點十分＝迴向
第五枝香
四 點＝起香（蒙山施食‧讚佛偈）
四點三十分＝歸位
四點四十分＝止靜
五 點＝開靜
五點十分＝迴向
第六枝香
七點三十分＝起香（彌陀經）
八 點＝歸位
八點十分＝止靜（開示）
八點三十分＝大迴向
九點三十分＝養息
上列之作息時間可能因寺而有小異，但差別不大。此中，第一枝香起香時，首唱的「香讚」為「蓮池讚」，即︰
「蓮池海會彌陀如來，觀音勢至坐蓮台，接引上金階，大誓宏開，普願離塵埃。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。」
接著誦「南無蓮池海會佛菩薩」三遍，繼誦《佛說阿彌陀經》一遍，及「拔一切業障根本往生淨土陀羅尼」三遍。其後唱「讚佛偈」。即︰
「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛。」
緊接著讚佛偈之最後一句「南無阿彌陀佛」之後，大眾開始「繞佛」。由維那為首先行，大眾口念佛號緊隨其後。大約念千百聲之後，大眾歸位，盤腿靜坐。約二十分鐘後，以木魚「開靜」。大眾又從讚佛偈最後的「大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛」唱起，次誦佛號約十分鐘，接著是「迴向」。
迴向文亦因寺而異，有些道場唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三塗苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」也有人唱「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」在迴向之後，大眾向佛像三拜，再口念佛號，依序離開大殿。
第二枝香之後的程序大致與第一枝香同。惟起香時所讀誦者，第二枝香與第六枝香念《阿彌陀經》，第三枝香、第四枝香只唱讚佛偈，第五枝香在唱讚佛偈之前，行「蒙山施食」。又，第六枝香的最後，有「大迴向」。即大眾齊念︰
「弟子眾等，現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言，今遇知識，得聞彌陀名號。本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子眾等，不識佛身，相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音勢至，諸菩薩眾。彼世界中，清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了，得見阿彌陀佛。」
其次繞念「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「南無大勢至菩薩」、「南無清淨大海眾菩薩」等聖號各一匝，然後歸位。再跪唱「南無清淨大海眾菩薩」、「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金台安我足，一剎那中離五濁，屈身臂頃到蓮池，蓮華開後見慈尊，親聽法音可了了，聞已即悟無生忍，不違安養入娑婆，善知方便度眾生，巧把塵勞為佛事，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」
繼此偈之後，維那舉腔唱「一心」，大眾接唱︰
「頂禮弘揚淨樂土，釋迦文如來，千百億化身，徧法界諸佛。」
「一心頂禮，常寂光淨土，阿彌陀如來，清淨妙法身，徧法界諸佛。」
「教行理三經」、「觀世音菩薩」、「大勢至菩薩」、「清淨大海眾菩薩」。
此中，除阿彌陀如來是五稱五拜外，其餘皆是一稱一拜。其次為三歸依，再禮佛三拜。繼而維那唱︰
「各人代為父母師長，暨歷劫怨親，禮佛三拜，現在者增福延壽，已往者求生淨土。」
在維那口呼「求生淨土」時，大眾高聲答以「阿彌陀佛」並一拜。維那再呼，大眾再答拜。如是三呼，三答，三拜。最後，維那再呼︰「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂，大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。」大眾再以「阿彌陀佛」答之，一問訊，即可回寮休息。
至於佛七圓滿日的佛前大迴向，則是於三歸依、三拜後，維那口呼「各人代為父母……」之前，穿插維那呼「頂禮西天東土歷代祖師」，大眾一拜，如是依次禮初祖廬山東林遠公大師、二祖長安光明導公大師、三祖南嶽般舟遠公大師、四祖五台竹林照公大師、五祖新定鳥龍康公大師、六祖杭州永明壽公大師、七祖杭州昭慶常公大師、八祖杭州雲棲宏公大師、九祖北天目靈峰旭公大師、十祖虞山普仁策公大師、十一祖杭州梵天賢公大師、十二祖紅螺資福醒公大師、十三祖蘇州靈巖量公大師，以及古今蓮社宗師，及主七和尚。
◎附一︰繼程〈禪七日記〉（摘錄自《禪門囈語》）
(一)無所求而來
參加中華佛教文化館由聖嚴師父主持的禪七，這是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。當時雖然對自己的腿功蠻有把握的，可是一進了禪堂，才知道不是那麼一回事；雖然知道參加禪七，不應抱有希望能從中得到什麼的心理，可是依然有一個希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上內心有應該放下的東西和「放下」的妄念，所以連日記都不敢寫，怕會擾亂自己用功。由於這種種的執著和自己本身的重業深習，因此打得並不如期的理想。然而假如說完全沒有受用，完全沒有收穫，那也不盡然，至少使我獲得寶貴的經驗，尤其對三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。
憑著那股修道的信心，我一再的哀求師父再讓我參加。慈悲的師父卻一再地考驗我的信心，最後才又允許我參加這第十二期的「七」。憑著那些經驗，我這次便抱著一個「無所求」的心理而來。但內心只有一個強烈的信念，希望自己認真地用功，同參們也好好努力，才不辜負師父所花的心血和對大家的苦心。再以一種全心投注，卻不緊張、煩燥；心情輕鬆，卻不放逸的態度進入禪堂修行。感覺上也沒有什麼東西可放下，也沒有「放下」可執著，正如永嘉大師說的「絕學無為」的「閒道人」，以「不除妄想不求真」的態度修行。因此我依照自己日常的生活習慣，每晚臨睡前，寫下三幾百個字的日記（禪七期間是不准塗寫的），記下一天修行的經歷。以下的就是從日記中，加以回憶而整理出來的一篇報告。
(二)無得亦無失
稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧。
我將身心奉塵剎，以此而為報四恩。
但願眾生得離苦，不為自己求安樂。
如一眾生未成佛，終不於此取泥泹。
南無大願地藏菩薩摩訶薩
九月一日︰師父難道都看到了嗎﹖
下午四時封堂，師父在講完規矩以後，我看見那位發心要出家的李淑卿居士──已於地藏誕出家，法名果庥。帶了她的父母來拜謁師父。我內心明白，李居士已說服兩位老人家讓她完成此大願，故心裡非常高興，就帶著這份高興的心情，我進入禪堂，開始第一支香的打坐。
在未正式打坐前，師父先開示並指導打坐的方法。在開示時，師父曾經這樣透露︰「這期七打下來，也許有個把人，也許有幾個人……」意即是說，這期的禪七可能會打出個把「人」，或甚至幾個「人」來。記得我第一次參加時，師父連提都未提及，結果成績是「兩三隻咬到骨頭，卻不知是什麼骨頭的狗」，而且師父透露時，口氣又那麼的有把握。內心不禁這樣想︰「難道師父都已經看到了嗎﹖好，就再等幾天看看吧！」
教完方法後，大家正式打坐了。師父說每次要坐下去時，一定先要發願，如「願我這支香坐得很好」，「願我這支香能坐到第四、五個階段」等等，雖不一定會實現，但願卻一定要發的。但我這次都不發這種願，每次坐下時，一定先在蒲團上頂禮，然後…「稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧，我……南無大願地藏菩薩摩訶薩。」
今晚是一個好的開始，因為坐下去後，便覺得這第一支香比起前期參加時的任何一支香都要來得好。數息也已用上工夫，數目字能綿綿不絕，雖還有妄念，卻無力打斷數息的工夫。忽然，「叮！」一聲引磬聲劃破了禪堂的沉寂。在我的感覺上，胸部，尤其是心臟的神經，先受到一陣頗為強烈的震動，而後聲音才傳入耳朵。這只是前後兩個剎那的事，但內心卻清楚地感覺到它們的先後秩序。咦，這種感覺不正與張澄基教授在《佛學今詮》〈無我論〉提及一位女士在緬甸打坐修無我觀的一個經驗嗎﹖當時閱讀時，總是無法想像這種「秩序顛倒」的感覺，今晚總算是親身體會到了。這時記起以前似乎也有過類似的經驗，但都沒有像這次這樣的強烈，而使自己了了分明。
九月二日︰打了一場漂亮的仗
今天算是第二天了，數息的工夫，一直都保持在數字綿綿不絕的「第三和第四個階段」。不過偶爾會有較粗的妄想或以前參過的「甚麼是無」的話頭來干擾，此時警惕自己︰「只管數息」。從這個警惕中，更將「只管」兩個字應用到其他生活上去，如只管吃飯，只管經行，只管打掃……等等，至於其他的妄念和事情，則不去理會它們。有時也偶爾出現某一些人的影像，包括禪堂裡的同參和以前接觸過的親友，此時便放掉數息，改作觀想，以自己的力量加持他們。這樣一來，這些影像便自然地消失而不至於導致更粗的妄想來，妄念也就自然減少了。
上午開始，便準備要與腿子挑戰，盤上雙腿。約兩支香過後，雙腳的腳背和小腿的背部交疊之處，炙熱和燒痛的感覺由內部的神經發出，有如置於火爐之上，難以忍受，但由於數息的工夫已用上力，故也不和他們計較，還是繼續堅持著。直至第三支香經行時，內心動了念，才放鬆了它們。這一仗雖未獲全勝，卻還打得相當漂亮。此後便不再有過類似的「戰爭」了，因為注重在心地工夫而改盤單盤了。
由於內心的執著和警惕，昨晚那種「神經先受震動向後才聽到聲音」的感覺，已不再那麼的強烈，但每支香的引磬聲和香板聲依然清楚地震動胸口的神經。
晚上的那支香坐得比白天更有進境。最後一支香時，所處的外境竟忘掉了，然後所數的數目字也漸漸地數不下去了，此時那些較粗的妄想也沒有了，一會兒，連自己身體也不再感覺到它的存在，只有細的妄想還是存在，此時亦相當分明。經過幾次這樣的經驗後，便又再進一步，連那個還可以清楚知道的妄念也沒有了，只有非常微細，而不能得知是什麼的妄念沒有間斷。此時只有一種很微細的感覺──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍為被鄰座的同參突然發出一個細小的聲音震動，又感覺到身體的存在，只是當時全身的毛細孔都有一種舒適輕鬆的感受。
小參時，我以這個有點像夢境和昨晚那種「先受震動而後聽到聲音」的境界請示師父，師父告訴我第一個經驗不是夢境，第二個經驗是精神很集中時的現象，兩個情況都「很好」。
九月三日︰謝謝師父慈力加被
今天除了一兩支香坐得稍不得力，其餘的都坐得相當滿意，感覺上是每支香都有進步。因此坐得很輕鬆，但在這種輕鬆的情況下，都沒有放逸或放鬆工夫，還是盡自己的力去數息。偶而生起的「甚麼是無」的話頭，都被「只管數息」的宗旨打掉了。
上午，那種忘掉身體的經驗又經驗了好幾次，但只剩下非常微細感覺的經驗，卻只有一次，不過比昨晚來得清晰。在這幾次的經驗中，有三四次眼前出現了一片紅光或白光，但並不是那種很強烈的光芒，只是一種像「霓虹燈」那樣亮度的光而已，在一次紅光中我看到了師父側面的坐姿在紅光之中，由於定力不夠，看得並不十分清晰，但卻感受到師父慈力的加持。
同樣是在上午，我小哭了一陣。那是在數息正用上力時，忽然有一陣子想首衝動，接著「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」的句子衝進內心，眼淚就流了下來，此時對這半偈的感受很深。下午小參時，師父問起「哭」的事情，我將這個感受告訴師父，師父開示說︰「出家了當然應該將此身心奉塵剎，假如只是感受而不能實踐，依然還是自私、偷懶……那可要信施難消了。」在這次小參時，師父沒有問及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也覺得沒什麼向師父報告的，因此，結束了這個小參，臨走時，我記起上午的事，便感謝師父慈力的加被。
晚上最後一支香時，我漸漸地吸滿了氣，忽然間又將之用力呼出，然後整個身體像洩了氣的球，向前彎了下來。師父的香板便觸到我身上以提醒我坐好。內心想坐直起來，但剛一用力，整個身子往後倒，幸好師父用香板接住了，然後輕輕地放在地上，否則這一下子不是「開悟」，倒是「開花」了。躺在地上時，直覺上想到師父很偉大，也很了不起。他像慈母一般，照顧著三十個不懂事的小孩子。這些孩子中有的連爬都不會；有的剛會爬卻到處「闖禍」；有的會站起來了，卻不知如何舉步走……種種不懂事的情況，不勝枚舉，師父都要悉心地看顧，不能稍有疏忽。平時一個母親照顧兩三個孩子，已經是夠辛苦了，而師父卻更是非用盡精神體力不可。內心知道師父是很累的，只是為了這些孩子，師父卻從不計較個人身體上的疲累，深深地受到這種精神的感動，卻不知該如何才能報師父的恩德。
這兩天來由於工夫得力，內心感到輕鬆。因此感到自在的，看到同參的工作不得法時，總是喜歡指點他們。而看到他們繃緊了臉時，真想去逗逗他們笑，想把這份輕鬆和喜悅與他們分享，但由於「禁語」，又看到大家心情那麼沉重，只好找護七的佛友逗笑去了，也開心地過了這兩個算是相當緊張的日子。
九月四日︰我就是繼程
在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因為「我找到了」，並體驗了「找到」的境界和生活。這必須感激師父的慈悲。
幾天來，今天凌晨的兩支香是最昏沉的。因此我睜大了眼睛，並咬疼嘴唇，撐過去了。早餐後，靠在椅上小睡了片刻（在禪七期間是不准這樣做的），再進堂時精神就恢復了，因此坐得很好。
第二支香時，師父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此繼續打坐。這時師父又用他「推動」的方法，在大家一面拜佛時，一面用激勵和呵責的語氣開示，逼得同參們把眼淚擠出來，哭聲一片。正在打坐的我，聽了這一陣一陣的哭聲後，忽然從內心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最後才迸了出來︰「哭什麼﹖」相信有嚇到大家，此時師父打了我兩下香板，說︰「你都知道了﹖」我忽然就哈哈大笑起來，接著又說︰「好笑，哭有什麼用﹖」然後又慢慢地平靜下來。
又一支香過去了，師父要大家起來經行。我仍舊坐著，這時手臂的正面有一種輕微的麻痺感。接著身體就軟了下來，然後就一直往後倒，在我是很清楚的，因此想用意志力來支撐不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一會兒，師父想用香板扶我起來沒成功，護七的林殿全（已在地藏誕出家，法名果厚）便跑來抱我。他不動我還好，手一觸到我的頭部，不得了，我撒嬌了，竟哭了起來。林殿全將我扶到坐墊的地方躺好，我的哭聲更大了，簡直是在嘶嚎，而且手也亂抓，腳有時也會亂踢。（剛才還罵大家哭什麼，現在卻哭得比別人還厲害，師父在晚上開示時，以此為話題惹得我大笑）自己內心對此了了分明，但卻無法控制，只覺得哭得很應該的，很痛快。但卻忙了護七的在一旁照顧。哭了一陣，覺得不想再哭了，哭聲就停下來，這時眼眶裡才流出兩行眼淚。躺著稍為休息了一下，自己又很想打坐，爬起來準備再坐。但師父卻 要我「出去看看，這個世界有什麼不同﹖」這時雖然身體乏力，卻還勉強可以動一動，正想起來時，林殿全又來抱我了。他的手一碰到我的頭上，我整個人又軟了下來，一動也不動，任由他抱到講堂的沙發上躺著休息。
此時，師父的那句話緊緊地扣住了我的內心，我睜著近視的眼睛，盡量向外看，想看出這個世界不同的地方，但看不出來，只是很相信師父說不同，則必定會有不同之處，此時內心裡的所謂「疑情」便生起了。雖然內心很迫切地想「看」到答案，但又昇起一個念頭︰「因緣成熟時，果報還自受」，因此並不著急。而這個時候，很清楚地知道在禪堂裡，師父正在用種種方法「找人」，內心很希望有機會參加這次「找人的考試」，但全身卻動彈不得。臉上正有一隻蒼蠅爬得怪不舒服的，很想驅走它，身手卻不聽指揮，就這樣任由它逍遙了一陣子，才趕走了它。接著身體也慢慢地可以活動了，於是站起來，走進禪堂去。「考試」正在進行中，但師父卻要我回講堂休息。我只好退出，繞一個圈子走回講堂，然後拿一個枕頭，在沙發上打坐。
過了一會，禪堂結束了「考試」，師父進來講堂，叫了一聲︰「繼程！」我睜著眼睛望著師父。
「繼程是誰﹖」
這句話一射入我的內心，反應的是喃喃的回答︰「不知道……不知道……」眼睛卻一直往自己身上看，又望著兩邊的手，卻感覺它似乎很親近，又很生疏。
「剛才同我說話的是誰﹖」
「不知道，不知道……」依然是仔細地看看自己，卻覺得它是一個陌生人，而我並不認識他。呢喃了一陣，又做了幾個動作，忽然笑著說︰「莫名其妙！」
忽然，身體往前一傾，師父慈聲說︰「小心！」我卻回答「沒有關係。」只覺得這個身體並不是自己的，跌倒了也與自己無關。
這時另一位在講堂休息的同參要回禪堂，師父與她談了幾句話。我依然在那種「如癡如醉」的狀況中。
忽然，我內心最迫切要了知的一件事情閃過，於是我衝口問︰「師父，您找到了人沒有﹖」但另一句「我不是師父要找的人」卻沒有冒出來，此時了了分明自己尚不是師父要找的人。
聽到我忽然的發問，師父又轉頭來看我。
「上下有沒有﹖」
「沒有！」自然流露的口氣。
「天地有沒有﹖」
「在那裡﹖」沒有做作的語氣。
這時我抬起頭來，望著師父，師父那雙烱烱有神的眼睛射向我。登時感觸到師父內心流露出來的慈悲，我從座上衝著下來，俯跪在地上頂禮師父，一邊噙著眼淚，由內心裡說出了︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」就這樣俯跪在地上哭了一陣子。
師父隨口交代了一兩句話，就回禪堂去了。我爬起來，坐在沙發上。忽然，我飛速地站起來，內心充滿了對自己不滿意的情緒，但依然是知道自己還沒有找到。
「拍！」一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰「我不甘願！我不甘願……我到現在還摸不到邊！…」眼淚也一直流著。
稍為冷靜了一下，我衝出講堂，在通往禪堂的禪堂後面小徑上，一個清晰、直接的心念閃過︰「我就是繼程，繼程就是我！」是絕對的、肯定的︰我找到了！
於是我很快地走進禪堂，穿堂而過地走到師父面前，右手往胸膛一拍︰
「我就是繼程！」
這個直下承當的句子，堅決、肯定，決不動搖，決不改變。
「你找到了！」師父慈祥地說。
我馬上跪了下來，師父內心深處的慈悲，又再次深深地感動了我，我抱住師父的腰，一面流著淚，一面虔誠地說︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」
接著就向師父禮拜，然後轉身向佛，說道︰「頂禮各位同參三拜！」禮了一拜後，我直立起來，雙手合掌，虔誠地向著佛像。
「頂禮十方常住三寶！」這是虔誠的感恩心聲。
「頂禮多生累劫父母！」這是沉重的感恩心聲，此時禪堂裡的同參感染了這種氣氛，一時哭聲充滿禪堂。
「頂禮法界一切眾生！」這是我慢心的折服。起來後內心平靜了下來，我走到師父面前︰
「師父，我找到了！」
「恭喜你！」我們的雙手都緊緊地握著。內心感覺到與師父好近好近，這不止是身體的接近，而是心靈的親近。我又向師父禮了一拜。接著師父叫我收拾坐墊，可以先出堂。收拾好了，一陣悲心的流露︰我得到了，我必須讓他們知道，激勵起他們的信心和菩提心，於是我跪著，轉身向佛，向同參們說話︰
「各位，您們要好好的學，這是千載難逢的機會！」使大家有一種「難遭遇」感，才會珍惜這難得的機會。
「師父是菩薩乘願再來！」使大家對師父有絕對的信心。
「眾生好苦啊！我們的責任好重啊！」激發大家的菩提心。此時禪堂裡哭聲充滿，悲切之心流露。
「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩！」這是我感受最深的句子，直接地由內心流出來，感動大家。
在一片悲切的哭聲中，我平靜地走出禪堂，坐在齋堂外邊的椅子上小憩。又小哭了一陣，因為感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此決定留下來，在下期禪七充任護七的職責，為大家服務。
然後，默默地負起行堂的工作。
找到自己後，生活在一片無可名喻的充實和喜悅之中。舉心動念，待人接物，都是任運自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念純真，念念與佛法和禪相應。毫無造作或分別，這就是「無念」的境界了，當時內心是這樣地體會到了。此時，以前那些緊張、不安和煩躁的情緒也一掃而空，內心在突破自己的那種奮鬥和掙扎也不復存在。一種與他人分享這份喜悅和充實的悲心自然生起。因此很歡喜地遵從師父慈命，再進禪堂護七，照顧各位同參。
下午在外面經行時，師父要我帶領大家。此時接觸到外面的世界了。記得前次每當我經行時，總是不管那些花草樹木地橫衝直闖。可是此刻的我心境已不一樣了，感覺到它們的可愛和親切。不錯，這個世界不同了，但它並沒有改變，山河大地，花草樹木依然還是山河大地，花草樹木，只是心境的轉變而已。看到伸出小徑的樹葉，自然地伸手去撫摸他們，細心地觀賞，有如一位多年未見面的老友。偶爾無意間碰到他們，還向他們道歉。甚至是柱子，也那麼的可愛和親切。在經行時！看到地上的螞蟻，腳便自然而然地避開他們，完全是「無心」的境界，因此體驗了兩句話︰「處處無心用，處處用心時。」
表面看起來，自己是沉浸在一片法喜之中，而內心卻是沉著的、不動的。開示時，師父提及了我的情況，並說了一些笑話，自己隨眾在笑著，但內心卻沒有那麼一回事，還是保持湛湛寂寂的狀況。師父也告知大眾，我的體質較差，因此，今天「生出來」時，是一層又一層地剖開，才把我給拿出來，意即是我是經過了一次又一次的方便引導，才總算引出來的。
晚上護七時，將以前知道的幾個公案拿來一參，一參就透了，是自然的，直接的，沒再經過任何思考和分別。由於悲心流露，今天就將自己的經歷和境界告訴那些詢問的護七人員。更也回答了不少問題，在回答時，答案是直接的，問題提出後便反應出來，沒有加以思考，而且對這些答案有絕對信心來保證它們的準確性。
今天就這樣過去了，臨睡時，精神依然充沛。
九月五日︰不聽話的自私鬼
早上起來，已經感覺到那股「禪味」淡了一些，但並沒有去著意。而自己的心也開始鬆懈了，打了兩三通電話，也談了不少話，因此那個境界就慢慢地退了不少，但自己依然沒有在意，因為知道假如沒有定力來保持它是會退的。傍晚時將這個情況向師父提及，並說出自己要留下來護七的心願。師父告訴我，因為我的定力不深體質也不強，故這個境界是薄弱的。並告訴我要福慧雙修，要我護七是修福。師父也許沒意料到我會退得這麼快。因此他慈悲地呵責了我不聽話，才使心散掉。這時我才開始急了，於是馬上回房子靜靜地思惟一番。來訪我的師兄和一位剛從馬來西亞來的佛友，也沒敢再和他們交談。一陣思惟後，一個自私的念頭閃過︰不要去聽開示和進禪堂，好好地再自己用功，將散開的心拉回來。
我將這個意思告訴師父時，被罵了一頓，更要我這個自私鬼在禪七後馬上離開，不要我護七了。我感到十分難過，向師父解釋我的心聲，師父慈悲允許我今晚可以不進禪堂，但開示很重要，一定要聽。師父並且慎重地告訴我，這期的七，我就是到此為止，不能再上一層了。此時慚愧心生起，再一陣的思惟後，悲心再次流露，那個淡下來的境界似乎又再進了一步，於是決定進禪堂繼續護七，並求師父允許我留下來效勞，這時我想到即使因此而退墮至豬狗都不如的地步，也在所不惜了，師父的慈悲，再次感動了我。
晚上進禪堂時，師父慈悲地讓我面壁了一支香，心稍為集中了一點。
九月六日︰再次的體驗
上午師父又讓我有機會面壁。在經行過後，我靜了下來，內心又慢慢地進入了狀況。此時師父在經行時所提到的「木頭在走路，石頭在說話」的話頭，自然而然地扣j 了內心，於是口裡念念有詞︰「木頭、石頭……走路、說話……」「木頭在走路…石頭在說話…木頭、石頭…木頭、石頭…走路、說話…走路、說話……」漸漸地，疑情又生起來，但並不很強，而且力量也很薄，後來又生起另一個話頭來︰「既然木頭在走路，石頭在說話，那麼人呢﹖人在做什麼﹖」這樣反覆地問著，來往地參著。到後來整個身體又如爛泥巴一樣地軟了下去，被師父再呵了一陣，勉強坐好姿勢，但疑情力量不夠，自己也感覺到好累，直想休息，於是向師父請假出堂，回到房子裡，倒頭便大睡了一場，起來後，精神飽滿。這時才更深深地體會到師父昨天的話，也體會到師父的苦心，要我親身去經驗，更了解自己的確是無力再有新的突破，只是充實和喜悅的心境還是留存著。
於是我安下心來，專心地護七，不再為自己的事而忙了。下午又到外面經行時，那種心境使我連草地也不踏上去，這時體會到古人「不履生草」的心境。而這時，自己也不再用力了，因為不想讓上午的事情重發。而且師父也已說過，必須在定功方面再下工夫。因此在還未有更深厚的定力時，我想自己是無力再次的突破的。
九月七日︰一無所得
早上，師父告訴我，我是一無所得的，我非常誠懇地點頭，因為我了解自己的狀況。但我並沒有因為這次經驗的「禪境」「來得急、去得快」的情況而難過。相反地我對於修道的信心和道念，更為堅固，因為我看到了，也確實是體驗了。何況我了解，定力不深的人，得到這個境界後，慢慢還會退轉的。與其讓它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如現在淡掉而使自己加強道心和信心來得更有意義。因為假如保留著那種境界，就會覺得「無道可修」，一切都是任運自然的，「道」又在那裡呢﹖
師父不准我說「開悟」兩個字，因為沒有「悟」可開。然後師父又給我不少的開示，對於師父這種苦心的叮嚀，除了深受感動以外，我還能說什麼﹖
上午開檢討會時，我告訴大家，我沒有得到什麼，也沒有失去什麼，因此我與大家無二無別，接著我作了一個長約四十分鐘的經歷報告。主要的原因是希望大家能分享我的體驗，更能激發信心道念。解七後，幾位沒有趕得上來聽的佛友要我再談談這次的經驗，我都不憚其煩地重複著這個「故事」，因為這即是弘法的工作，我樂意為之。
(三)尾語
雖然禪堂的那一幕，在師父的導演下，我演得還算賣力，也算是相當精采，而且更真正地嘗到了「禪味」，但這畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅定、道心的堅固是絕對不會再有問題的。正如師父曾經說過一個比喻﹖
我們每個人，在人生的旅途上，就像在一個沒有星月，滿天烏雲，漆黑得伸手不見五指的夜裡摸索。那是一件很危險的事，隨時會墮落，隨時會掉入深淵，而自己卻一點也不知道。此時天上忽然閃電了，從這迅速的閃光中，看到了目標和道路，雖然還不是很明顯的，但已經有了印象，走起來，當然會更具有信心，而且也安全多了。只要再多閃幾次電光，達到目的是沒有問題的。我的情況，大致如此。
在此，我想再提及參加禪七和進入禪堂應有的心理準備，或許對於當來者會有參考的價值。
在參加禪七之前，從佛書上知道有禪可參，有道可求，有悟可開，但進入禪堂時，這種種的「可」卻都必須徹底地放下，以「無所求」的態度來下工夫，假如內心裡尚執著「可參、可求、可開」的念頭，便成為一個大妄想，這時，不管是「禪」也好，「道」也好，「悟」也好，都將離你更遠，所謂「將心求悟，離悟更遠」。
除此，更必須具備師父提示的「三心一情」︰
(1)大信心︰這是對三寶，對因果，對師父，對自己絕對清淨的信心。假如對三寶之功德沒有信心，便與道不相應；假使不信因果，則落入外道；假如不信任師父，則師父指導的方法不能信受奉行，師父的加持力也無從與自己的心相應；假如對自己沒有信心，則何必來參禪呢﹖
(2)大願心︰要有救度眾生的大悲願。缺少這個悲願，只想自己逃了，作一個自了漢，那麼便與佛菩薩之大悲大願相違，菩提心無從生起，當然道也就遠了。
(3)大憤心︰所謂大憤心，即是在修持時，必須將整個身心投注下去，才能有大死一番的心境。在修行時，無論是吃飯拉屎，都必須全心去做自己正在做的事情，如「只管數息」、「只管參話頭」、「只管打掃」、「只管吃飯」……不受其他妄念或事情來干擾自己。這樣子專注下去，才能有所成就。但這不意味著緊張或急於求功，而必須綿綿不絕地用功，內心不急躁，不緊張，工夫自然能用上力的。
(4)大疑情︰疑情的產生是大信心的表現，也即是對於師父交代要參的無意義的話頭，有絕對的信心去相信它必須有所謂的「答案」的，而自己也的確很懇切地想要知道這個「答案」，雖然這個「答案」並不一定就在話頭裡。而話頭最主要的用意，是在於使自己生起大疑情，進而將自己的分別心「塞住」、「逼住」，使它不能有起分別的作用。因緣成熟時一個突發的外境的刺激或接觸，一個「大爆炸」將這個「黑漆桶」炸開，一切也不過是「如是如是」，這正是︰「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮」。
◎附二︰行策〈起一心精進念佛七期規式〉（摘錄）
擇清淨廣廈以為七堂，中奉彌陀聖像，懸諸華旛，然燈燒香，七日不絕。但以香光莊嚴，如法供養，不用蔬果讚吹等。堂中左右，各設長桌一張，亦用香爐供具嚴飾之。桌外各設坐椅四張，中央向佛設長桌一張，與左右桌齊，兩橫離一二尺許，可通出入。桌上供疏文一道，大爐一座，華燭供具，須令相稱。桌外放蒲墩四箇，左右近壁，若無禪床，則多設坐位，以便隨班退坐。其同行淨侶，定十二人，分為三班，每班四人。首位司引磬，記持佛號，以千聲為度。次位司小魚，後二位司巡察，見班中昏散者警之。中央面佛，為第一班，近西一人為班首，即是七主。右邊東向，為第二班，近上一人為班首。左邊西向，為第三班，近下一人為班首。佛前上下兩長桌上，各置引磬小魚一副，用過隨放桌上。凡七堂施設，須於隔宿，事事周備。同七緇素亦須隔日齊集，沐浴已，預請主七師，分班定位，教示演習。每班繞佛百聲，即歸位換班，於旋繞中間，驀鳴大魚六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至齋堂旋念，止魚接板，結板接佛，歸堂旋坐，一一指教明白，令眾委悉，以期中戒語，不便指授，故須預習也。習已，各自至誠禮佛，求佛加被，令七晝夜中所作成辦，不起內外魔障，事畢早息，毌致疲勞。
第一日，五更報鐘鳴，眾起盥漱畢，用湯點。入堂，主七師鳴引磬，禮佛三拜，各依位立定。舉香讚誦《阿彌陀經》，聲須和緩。往生咒三徧，起讚佛偈，即稱佛名。中班鳴引磬二下，問訊旋繞。左右班，乃端坐默隨。若昏散重者，當微動脣齒，庶免坐忘間斷，并落昏沈無記性中。其神氣清明者，當閉目靜聽，一心緣佛。使心中佛號，朗朗如貫珠，不雜不斷。首班旋繞畢，仍於下邊立定，於陀字上，鳴引磬一下。次班即從座起，從容出位，於佛桌邊，一行立定。首班復鳴引磬一下，又四五聲佛後，於陀佛二字上，連鳴兩下，即止佛問訊，就右邊空位坐。次班接佛問訊，旋繞如前。佛號畢，仍於上邊立定。三鳴引磬，末班起座出位，於下邊接佛旋繞，一如前式。次班復就左邊空位而坐，默隨佛號。如是三班，周而復始，從日至暮，佛聲不絕。每稱念一千，默隨二千，旋行一千，安坐二千，庶幾身口弗疲，勞逸均等。凡旋繞畢時，但看無小魚桌邊，方乃就立，則上下永無差誤矣。十二人外，不論緇素多寡，亦分三班，行則隨行，坐則退坐。
齋堂鋪設圓位三面，長桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可回繞（設位本方而日圓者，取周匝回旋之義也）。三時粥飯外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，兩人共之。每食行食畢，鳴梆六下（表南無阿彌陀佛）。堂中聞梆聲，不論何班旋繞，如當旋念，至疏桌邊，班首置數珠於桌上，取引磬鳴二下，問訊（若佛聲太急即於此時改魚緩念）。左右班起立，同聲稱念。班首帶引磬，從中路向佛旋行，仍從中路出堂。若首班在前，餘兩班次第隨行。須待本班緇素行盡，次班方可接行。若值中班在前，則末班隨行，首班居後。若末班在前，則首班隨行，次班居後，不得越亂。
到齋堂，右旋一匝，候末位到齊，班首即鳴引磬一下，止魚停佛。緇素隨所到處，就位坐定，不得推前遜後，不得抽身離位。隨坐隨食，不用問訊念誦出生等。旁懸板椎一副，預令沙彌立板椎邊，候小魚停止，接板念佛，每聲鳴板二下。眾等食時，一心緣佛，不可須臾放逸。食訖，班首於南字上，鳴引磬一下，沙彌即於陀佛二字上，連擊二下。結板，眾齊出位，亦不問訊，即起佛右繞歸堂。一依前次，班首行至本立處，鳴引磬二下。問訊。置於桌上，仍取數珠繞佛，餘班歸原位坐。其左班西向者，須順旋至桌邊，從末位進，毌直歸，毌逆行。凡歸位出班，及有事出入，並須安詳徐步，毌得踉蹌疾走。
入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃長燭。此後約每班，兩回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行時，七主出位，鳴引磬一下，堂眾皆起，同聲旋念，不復論三班緇素次序，但約旋念十數匝。後，七主於下方中央，面佛立定，三鳴引磬，結小魚一陣止佛。眾皆面佛鳴引磬，同念發願偈云︰弟子眾等，至心發願「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。」於末後三字，緩鳴引磬三下，即禮佛三拜，歸單就寢。眾等爾時尤宜防護三業，正念寢息，不得作餘事，說餘語，起餘雜想，亦不得禮餘佛，誦餘經咒。縱有恒課，終身不缺者，亦皆停止，甯於七日後追補之，不然則未免間斷夾雜，又烏得稱為七日持名，一心不亂乎﹖寢息後，兩炷官香將盡，香燈師預通廚房，辦面水湯點，即鳴報鐘。此後六日入堂禮佛已，即起讚佛偈，不誦經咒，餘皆如初日。
行持期中請定護七師，二人為一期外護，凡緇素隨喜，毌令入堂。唯專為念佛來者，乃導之使入，禮佛三拜已，即送隨班旋念，或送左右班後，不得揖眾共語。若未滿期欲去，亦但禮佛而出，不用別眾緇素。於七前預到，發願終七者，必須終竟一期，不同隨喜之例。倘年高有疾，力難支遣，可密啟護七師，乞其寫帖，轉達七主。或旋行時少坐，或入夜後早息，當破格方便之。次立監直師一人，眾中有違約者，即登名記罰，不可放過。次安香燈一人，行者二人。香燈司爐火香燭之事。遇燭暗則翦，香盡則換，眾赴齋則守堂不出，眾就寢則看香定夜，須老成者充之。若疲乏時，憖與監直師，更換寢息，不可失事誤眾。行者司茶水洗沐等事，午前行茶兩次，午後不拘次數，入夜復行一次。每行畢，隨收器盪滌，俟旋念班坐定，還須補行。凡盆水浣濯，眾所需待者，皆當盡心供辦。護七師須隨時經理，毌令懈廢。
滿七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。後，主七師如常鳴引磬，三班同起，旋念五百聲佛。主七師於佛桌東首，向佛立定，鳴大磬一下。眾皆面佛，鳴第三下時，隨接鐘鼓一通，鳴大魚，跪稱觀音、勢至、清淨海眾各十聲，如晚課例。小淨土文，回向，禮佛十二拜，菩薩三拜，三自歸畢，隨鳴大磬一下。眾相向側立，主七師至下方中央，展具禮佛長跪，眾稱南無大乘常住三寶，護七師宣疏畢，仍鳴小魚，誦往生咒，送疏，不拘遍數。結咒已，念發願偈，問訊，回至佛前，眾同展具作禮三拜，收具問訊，鳴引磬，引眾出堂，詣主七師室中，禮謝。主七師同眾，至護七師處，及諸職事師處，巡寮敘謝訖，然後歸堂圓禮，為一期事竟。
◎附三︰〈佛七日課〉（摘錄自《佛七念誦儀規》）
第一支香︰（起香、歸位、止靜、開靜、迴向，五支香皆同，惟六支香開靜後接大迴向）起香時，念《彌陀經》一卷，往生咒三遍，接阿彌陀身金色讚佛偈。出位繞念持六字洪名。歸位後，趺坐、出聲念佛。止靜後，默念。昏沉重者，下位輕輕禮佛，以免擾亂他人正念。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德……同生極樂國」。念畢下位。
第二支香︰起香時，用引磬小魚起佛號出位繞念，歸位以至迴向全與第一支香相同。
第三、四支香︰與第二支香相同。
第五支香︰起香時，放蒙山施食，至四生登於寶地，四句後接讚佛偈出位繞念。歸位及迴向各項皆與第一支香相同。
第六支香︰起香、歸位止靜皆與第二支香相同，但少繞念聖號。開靜後，大迴向。（以上雖共六支香但視各道場而定）一日功課圓滿。
居士
音譯伽羅越、迦羅越。指歸依佛門的在家男子。梵語原義有家長、家主、長者之義。又有居財之士或居家有道之士之意。即指吠舍（毗舍）階級的豪富者，或指在家的有德有道之士。
經律中所說的居士，通常即指四姓中的吠舍種姓之富人，如《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧425c）︰「剎利、梵志、居士、工師。」《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉云（大正1‧149b）︰「婆羅門種、居士種、首陀羅種。」《大品般若經》卷一（大正8‧220a）︰「剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家。」《放光般若經》卷一（大正8‧3b）︰「尊者家、梵志大姓家、迦羅越家。」《注維摩經》卷二（大正38‧340b）︰「什曰︰外國白衣多財富樂者名為居士。（中略）肇曰︰積錢一億入居士里。」《五分律》卷二十一（大正22‧145b）︰
「問言︰汝各有幾財得為居士﹖第一人言︰我錢有十三億。第二人言︰我有十四億。第三人言︰我有十四億，又有一無價摩尼珠。二十億言︰我有二十億，復有五百摩尼珠、一摩尼寶床。」
然《大智度論》等另稱居家有道之士為居士，如《大智度論》卷九十八云（大正25‧742a）︰「居士真是居舍之士，非四姓中居士。」《維摩義記》卷一（末）云（大正38‧441b）︰「居士有二︰(一)廣積資產，居財之士名為居士。(二)在家修道，居家道士名為居士。」《維摩經略疏》卷三亦云（大正38‧601b）︰「外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士，此土居家德素亦名居士。」
在我國，居士一詞原出自《禮記》〈玉藻篇〉；又，《韓非子》一書記載周時有居士任矞、華仕兄弟二人。可知在家不求仕宧，而怡然自得於道藝者，即稱為居士，故我國、日本等地，皆稱有道之處士為居士。如梁朝傅翕、北魏‧劉謙之、唐代李通玄等人都是身雖在家卻能通達佛道的著名居士。《祖庭事苑》卷三（卍續113‧86下）︰「凡具四德乃稱居士︰(一)不求仕宦，(二)寡欲蘊德，(三)居財大富，(四)守道自悟。」此說即綜合上述諸說而成。
至後世，佛教徒往往在死後之法名上附加此稱，或稱將軍及貴顯者為大居士，稱士人等為居士。至近代則泛稱一般在家佛教徒為居士。此外，對於女性亦有女居士之稱。
◎附一︰《太虛大師全書》〈居士學佛之程序〉（摘錄）
(一)有普通學識之人，或因人勸導，或因事感懷，將發生修學佛法、信從佛教之心時，須先漸次請取佛學門徑諸書籍，（中略）涉獵研讀，數月可以卒業。由是，認識佛教大概之真相，三世因果，五趣升沉，生死之輪迴，涅槃之解脫。既經完全肯定，則信心自然生起。如是信心，乃由勝解樂欲而發，是真信而非迷信，庶免盲從偏蔽之弊。
(二)既由瞭知佛法大概之真相，生起信崇之念，則當進一步以求堅定此信心，從一大德沙門乞受皈依佛法僧寶之三皈。此受三皈，即為將內心信崇佛法僧之真意，公布於世出世間聖凡大眾之公布儀式。經此公布之後，世出世間聖凡大眾，即公認為信佛徒眾中之一分子；而己身已為從佛法中所化生之一佛教徒的新人格，亦因之確定。經此公布皈佛法僧之一階級，最關要者在捨邪歸正。云何歸正﹖即從此唯以佛為師，以佛法為學，以修佛法之僧為友。換言之，即從三寶中新生得一新身命，如赤子之完全皈投於三寶慈懷中也；故云皈命三寶。云何捨邪﹖外之則永捨世間種種非清淨、非解脫、非正覺之邪教、邪說、邪師、邪友，及所起邪行；故受皈後，應持純正之佛教徒態度，處處高標佛教特勝之點，而不與異道及流俗茍同，信心乃能純潔。內之則漸捨世俗之慳貪等心，能去奢節慾，而以所餘修植福田。福田有三︰一曰恩田，對於若父母等有恩者，不吝財力以為報酬；二曰敬田，對於崇佛宏法供僧以尊奉有德之事，不吝財力以為布施；三曰悲田，對於世人乃至畜生等，遇其種種艱難困苦之事，不吝財力以為濟度。故受皈後，應即成為一樂善好施之人。
(三)由受皈行施之善信純熟，審己之所能行持者，進從大德沙門乞受持五戒。五戒者，人道之綱紀，心德之根本也。然受五戒，不必一時皆受；蓋在家居士處於習俗之中，復關職業之別，或受持一戒，若不殺生，若不偷盜，若不邪淫，若不妄語，若不飲酒、吸鴉片等，均可。一戒既能完全受持，進受二戒︰若不殺生，不偷盜；若不偷盜，不邪淫；若不邪淫，不妄語；若不妄語，不煙、酒；若不煙、酒，不殺生等；均可。能持二戒清淨，進受三戒；能持三戒清淨，進受四戒；能持四戒清淨，乃進而完全受持五戒。此之受持戒條，貴在實行，非可以務名之心出之，妄云吾能受持幾戒或全持五戒，而實際上或故犯覆藏，或誤犯而不懺，已受而不持，譬之知法犯法，罪加一等。又，不受而行殺等，不過惡行；受而毀戒，又加一毀佛戒法之罪，及欺罔佛聖、誑取名聞之罪也。故受戒之前，大須審慎！受戒之後，時切檢點！每日當立一所受戒條之持犯格而審查之，一日能持淨無犯，則可紀功；如稍有所犯，則當發露勤求懺悔。久之，純潔無疵，則心喜身泰，即有君子坦蕩蕩之樂，雖處人世，無異天堂。如已受此戒而自審不能堅持者，則須重向一大德沙門，當眾公布退除，免招破壞佛戒之大愆也。此受五戒，重在止惡行善之四字。所戒除之殺等，止為止惡；在於行善，即為儒家仁、義、禮、智、信之五德。唯佛法尤重止惡，蓋能止惡而行善，則為無惡之純善，雖行善而不能謹於止惡，則不成無漏清淨之善，其程度僅等於但受三皈者之隨喜行善而已。故止惡二字，為五戒較三皈進一步之特徵，居士之學佛者不可不知也！誠能集合受持五戒之人而成一家、一鄉、一邑、一國之群眾，則眷屬未有不和樂，鄰里未有不仁美，風俗未有不淳善，社會未有不安寧。由身修而家齊、而國治、而天下平，庶可徵之行實耳。竊願居士之學佛及居士之提倡佛教者，能以此交相勉勵激勸而深深注意焉。
(四)能受五戒，恆持清淨，則為人中賢聖。更進一步，當短期學習佛所行之綱略，受持八關齋戒。關者，限期關約之意，亦關閉一切惡行之義。故受持八齋戒法，最短者，期以一日一夜，稍長，則二日二夜，或七日七夜乃至百日百夜，在行者隨意期約。在乞受時，向大德沙門，將願受齋戒若干期日夜當眾陳告。由大德依法授與之後，則在期約之內，居於佛寺或淨室中，等同短期出家，全屏世間一切習染嗜好。恭對三寶，凝攝六根，晝夜精進無間，如佛盡形壽不殺、不盜、不淫──完全斷淫，非但不邪淫也──、不妄語、不飲酒、不香花嚴飾──服壞色縵衣──、不坐高廣大床、不持金銀財寶及過往歌舞觀聽、並持不過午時之齋──此之持齋，謂不過午食，非但蔬食而已──。而行者亦於所約定之期限內，如是行持，自一日夜以至百日夜，關閉諸惡，止息遊戲，脫離俗染，節減食睡，近之則成為新濯新浴之一高尚嚴潔的新人格，遠之則上通於如來清淨法界海流。在常為職業所纏而可短期靜修者，猶為特勝之方便也。此短期精進之所行，其功力每有勝過於持五戒數年者，故此亦為居士持戒之加行──居士，應曰近事士、近事女，今從中國習慣之稱呼，姑仍名居士。實則居士乃隱居不仕之士，或素封端居之士，非必學佛者之稱也──。雖未受五戒，或未受三皈者，亦可行之；然以已能受持五戒者，用為短期加行行之為更有功效也。
(五)能長守五戒或短持八關齋戒矣，若更求增進，則當淨意地之煩惱毒，而進持心戒，此即崇行十善︰身不殺、盜、淫，口不妄言、惡口、兩舌、綺語，意不貪、瞋、癡是也。止身惡同於五戒；止口惡則別開出兩舌、惡口、綺語三條，益加嚴密；淨除意惡，則為十善行不共五戒之特勝點。然十善行，乃眾聖之大本，萬德之宏綱，枝條無量，繁細難盡，二地菩薩纔能持淨，至成佛時乃能圓滿，凡僧不易精嚴，何況居士﹖故當就其中之尤重者，標舉為相，俾可遵從。故當向菩薩沙門乞受梵網之十重戒而嚴持之可也。推而廣之，則由攝律儀而攝善法也，而饒益有情也；菩薩萬行胥在乎是；惟智者之超然自達而已！
(六)第一、第二，在養成信解，第三、第四、第五、在習行戒善。夫學佛之道，以起信為母，而持戒為基；信具、戒就，則本立而道生，乃可進修定、慧。定、慧若非有真信、淨戒貫持其中，則定未有不為雜魔之邪定，慧未有不為縛染之狂慧也。外道旁門之流，唯以邪定陷人；世智辯聰之輩，每將狂慧惑世；是皆無上來信根、慧根之故也。修習禪定，即修止觀，聖教中向以不淨、慈悲、緣起、數息、念佛五種止觀為方便。此中不淨、慈悲、緣起三觀，分別對治貪、瞋、癡三惑，修之匪易；數息兼治昏亂，為修定之要門；念佛總伏雜染，乃離障之捷徑。今以華土之傳習，可更加禮佛、稱名、誦經、參話、持咒之四種。前所云念佛，實為凝心以觀念佛之功德、相好為法門，此於念佛中別開出禮佛、稱名二門︰禮佛、即嚴供經像，常課或定期勤行禮拜，禮拜時觀念佛等功德相好，三業恭敬，久之，定心現前，亦為修念佛三昧。稱名念佛，即口稱佛菩薩等名號，而心維其勝德，出於《無量壽佛經》及《佛說阿彌陀經》之建立，所謂執持阿彌陀佛等名號，若一日乃至七日，而獲一心不亂之三昧者是也。約不淨、慈悲、緣起三觀之精意，而為誦經、參話頭二門︰以誦經既能照悉心中煩惱分別，漸伏貪、瞋、癡等；而參話頭尤能使貪、瞋不行，直搗愚癡也。誦經，即常誦《般若心經》、《法華經》等之一經，如因誦《法華經》而得定，即為法華三昧等。參話頭，即抱持父母未生前本來面目等一句話頭，窮參力究等。持咒，在通常之照音稱誦，殆與誦念經佛無異；其受真言密教之傳授，依一定之儀軌，設特立之壇場，身手結印，心觀種字，同時口誦真言，三業玄密相應，行者因心與本尊之果德，同融於六大無礙之交加相持中，則更能總攝前來諸觀而速疾成就也。上之各種止觀，或按日為定時數數之常課，或約期為閉關專修之加行，則在乎行者之自擇其宜耳。行至情死智生，皆能定、慧俱獲，以先有信解與戒善為基本故也。此時，更當廣研聖教經論，多問深思，熏開勝慧，庶善識位次，離魔邪上慢，似道法愛諸過，上上昇進於解脫之聖道中，不致滯誤。若《阿含》、《寶積》、《般若》、《深密》、《楞伽》、《華嚴》等經，與《俱舍》、《成實》、《中觀》、《成唯識》、《瑜伽師地》等論，皆勝義之結晶，前聖之鴻式也。古今諸德之疏註，及拙著之《起信論略釋》、《別說》、《唯識釋》、《維摩講義》、《楞嚴研究》、《楞伽義記》、《法華講義》等，皆可參考資證，助發玄悟。由是信解融貫，定慧交修，菩提之心於是開發！
(七)上來解行無懈，可期果證。若於生死流轉中未能不怖，而又現身中未登三乘聖地，則今有一捨，勢須於五趣中更受後有，難免隔蘊之迷，蹉跎躭誤！甚或惡緣所逼，展轉沉淪，則不可不求他力之淨緣增上，上聖之大願攝持，俾盡此身之報，即往淨土而生；此則依彌勒以求生兜率內院，依彌陀以求生西方極樂之法門尚也！就今盛行之求生極樂以言，既具前來所修，信行已具，但加發一依恃阿彌陀佛之願力，專心一意，以臨命終時仗佛接引往生彼土而已。加習《阿彌陀》等經，確信必有彌陀等土之可往生，及專持彌陀佛名，則信願行尤為一貫耳。
(八)若雖未能現登三乘聖地，而能堅發深固大菩提心，悲憫五趣有情，誓於生死流轉中廣為濟拔，漸由十信進趣三賢等菩薩行位，於長劫中修菩薩一切難行之行，憑勝解力及大願力不生恐怖，不畏艱難，則可依釋迦本師行菩薩道之本生所行為師法，恆磨礪以修六度，勤策發而習四攝，譬如火中優鉢羅花，尤屬難能可貴！若怡山發願文所云近之矣。
◎附二︰歐陽漸所選輯之書目︰在家必讀內典
《佛說父母恩重難報經》
《大方便佛報恩經》〈孝養品〉
《佛說孛經》
《佛說演道俗業經》
《中阿含經》〈大品善生經〉
《十善業道經》
《優婆塞戒經》〈受戒品〉（以上七部為男性
居士必讀）
《佛說鹿母經》
《銀色女經》
《玉耶女經》
《佛說長者法志妻經》
《佛說七女經》
《佛說月上女經》
《優婆夷淨行法門經》（以上女子必讀）
〔參考資料〕 《十誦律》卷六；《維摩經文疏》卷九；《法華經玄贊》卷十（末）；《玄應音義》卷三；《翻譯名義集》卷五；《佛祖統紀》卷四十六。
海燈
以武藝馳名的現代中國僧人。四川重華人。俗姓范。原名清鶴，後以體弱多病，又改名為無病。五歲喪母，後因父親遭惡霸毆打致死，遂立志習武報仇，拜少林寺護寺武僧丹岩與雲禪等人為師。二十二歲落髮為僧，得汝峰悉心傳授。後來，又拜川北大俠王醴泉、武林名家沈松庭、全真教龍門宗趙一真等名師之下為弟子，終於練就絕技多種，成為一代武學名家。
辨喜
印度近代的宗教改革家。生於加爾各答，屬剎帝利（Kṣatriya）種。俗名Narendra-nath Dutt。畢業於加爾各答中央學院（Pres-idency College）。嘗受Keshab ChandraSen運動的影響，但對該運動蘊含戰鬥意味與基督教傾向的改革，未能首肯。1881年與羅摩克里須那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）會晤後，即繼承其思想、教義，進而向世界推廣。
氏認為所有宗教都是真善的真理，故主張以寬廣的包容力謀求各宗教的互助合作。他以為哲學的思辨與認識，無法接近神，他對於印度教改革者的過度歐美化曾加以抨擊，而強調應該保存原來的價值。
1893年，氏赴芝加哥參加宗教會議，會中他提出以博愛主義、普遍主義為基石的新印度主義，而主張博愛主義、普遍主義是宗教的本質。1895年，他在紐約創立吠檀多協會（Vedanta Society），大聲疾呼以東方式思惟及印度精神生活警醒西洋的機械文明。他雖然讚賞美國近代文明組織的優點，但對於其露骨的政治性與利己心則不表茍同。他並堅信吠檀多哲學的「不二一元（advaita）論」可以承擔救度世界人心之重任。
1897年，他由歐洲返回印度，為拯救境遇悲慘的祖國及同胞，因而創設「羅摩克里須那教團」（Rāmakrishna Mission），主張超越宗派、信條、種姓階級，而在各地從事救濟事業，全力為飽嘗饑荒、疾病、貧困之苦的難民服務。他並發行英文雜誌《Prabuddha Bha-rata》（覺醒印度）以宣揚其理念。
1902氏逝世後，羅摩克里須那教團的發展也日趨蓬勃，在興辦醫院、學校、教會、孤兒院、保育院、災害救濟、民眾教育等方面皆有顯著成績。其活動範圍且遍及印度、緬甸、馬來亞、歐洲、南北美洲等地。
氏之主要著作有《Chicago Addresses》、《My Master》、《Jñāna-Yoga》、《Bhakti-Yoga》、《Raja-Yoga》、《Karma-Yoga》。
◎附︰黃心川《印度近現代哲學》第四章（摘錄）
辨喜原名挪倫特拉那特‧達特（Naren-dranath Datta；1863～1902），辨喜是法號，他出生於加爾各答一個富有的和自由主義的家庭中，屬剎帝利（武士）種姓，1884年畢業於印度加爾各答中央學院（Presidency Col-lege）。他在大學讀書時曾一度醉心於西歐的哲學（康德、斯賓塞、笛卡爾、黑格爾等等），在西歐哲學的影響下還接受過無神論的信仰。另外，他還熱心參加當時最有影響的梵社的宗教和社會改良運動。在大學畢業時，他原想做一個法官，但因生活的刺激（他父親的突然去世和家庭的破產，謀生無著），以及和室利‧拉摩克里希那的接觸使他改變了初衷，決心獻身於印度的宗教和社會改革活動。1888至1894年他以托鉢僧的身份，走遍了印度各個地區，在這次漫長的旅行中，他接觸了印度各個級層的人民，熟悉了群眾的生活情狀，並且還向各地的民間學者學習了印度各派的哲學經典和地方語言。1893年他不顧印度教不准教徒遠航的規定，出席了在美國召開的世界宗教會議，在路經我國時還訪問了廣州等地。1894年在美國他發表了幾十次的宗教和學術演講，這些演講受到了美國資產階級知識界的注意。他被美國哈佛大學、哥倫比亞大學聘請為梵文和東方哲學的講席，但受到了頑固的印度教徒和基督教在印傳教士的圍攻。嗣後他訪問了英國、瑞士、德國等等。
1897年盛載國外的聲譽返回印度，回國後他便悉心從事於印度的宗教和社會改革活動，他奔波於印度南北各地，向廣大群眾發出了成百次的呼籲︰要求印度建立民族的工業和文化教育系統，改善群眾的精神和物質福利狀況，驅除封建的「社會暴君」，打破宗教和種姓的對立，提高婦女權利。另外，還參加了孟加拉的「擁護民族解放運動小組」的活動，1897年他在加爾各答籌建了以他的老師命名的羅摩克里希那教會（Ramakrishna Mission），1899年又在喜馬拉雅山麓創立了旨在研究和宣傳印度古典哲學和宗教的吠檀多「不二論」修道院（Advaita Ashram），1899年六月他再度出國，在法國參加了巴黎世界宗教史會議，會見了無政府主義的理論家克魯泡特金和軍火發明家希倫‧馬克沁姆（Hiram Maxim；1840～1916），後因病返國，於1902年七月四日逝世。
辨喜留下的著作是豐富的。後人已把它編成全集八大卷，這還不包括他的一部分譯作在內。他一般是用英文和孟加拉文寫作，間或也用梵文寫作，涉及的問題極為廣泛，體式也不拘一格，他的哲學和社會理論的主要著作是《業的瑜伽》（Karma-yoga）、《力的瑜伽》（或譯王的瑜伽，Raja-yoga）、《知的瑜伽》（Jñāna-yoga）、《理性和宗教》、《吠檀多哲學》、《現代印度》、《從科倫坡到亞爾莫拉的演講集》、《東方與西方》等等。（中略）
辨喜的宗教思想是和他的哲學、社會思想密不可分的。他認為「印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整個樂章的基礎」。宗教的合理化乃是社會改革以及其它改革的最先的和最根本步驟。為此，他對印度教中各種封建壓迫、清規戒律、種姓分立、歧視婦女等現象進行了無情的抨擊，並且高舉了宗教改革的旗幟。辨喜追隨著他的老師羅摩克里希那，宣稱他所建立的新宗教是「行動的或者人類的宗教」（Dynamite or Humanity religion）。在他看來，世界各種宗教的本質和目的是一致的，即要達到與神的交往，實現「普遍的愛」，但是各種宗教為達到這個目的所採取的形式是各不相同的。什麼是神呢﹖他回答道︰神是「表現在人的普遍智慧中的理性的總和」，「哪裏有愛，也就是神顯現在哪裏」。又回答道︰
「我們不反對什麼，既不反對有神論，又不反對泛神論、一神論、多神論、不可知論，也不反對無神論。作為一個信仰者的唯一條件是要塑造一種最寬廣而強烈的品性……我們相信每一種存在都是神聖的，都是神。」
辨喜認為印度應該根據這個原則去建立新的宗教。他說︰
「我們需要一種宗教……這種宗教給我們自信，給我們一種民族的自尊，並給與我們供養、教育窮苦人和擺脫我們周圍苦難的力量……如果你要尋求神，首先要為人民服務！如果你要獲得力量，就必須為你的同胞們服務。」
具體地說，新的宗教應是「印度教和伊斯蘭教這兩個偉大體系的聯合──也就是吠檀多的頭腦和伊斯蘭教身體的聯合。」從以上闡述中可以看出辨喜企圖創造一種新的、以人為中心的宗教，這種宗教是符合資本主義發展需要的。（中略）
關於辨喜在印度資產階級民族解放運動中的作用問題，在印度和其它國家的研究家中有過二種對立的說法︰一種認為辨喜是一個完全脫離政治的宗教家，他的學說不具有直接的政治的意義。例如梅達（G. L. Mehta）寫道︰「辨喜不是一個政治家，他既沒有打過政治仗，也沒有參加過公民和立法的團體，他主要是一個宗教改革者……。」（見《拉摩克里希那文化學院公報》六卷七期），又如穆克吉（P. B. Mukharji）把辨喜的社會理論看作「超越政治的民族主義」（Nationalism WithoutPolitics，見《公報》九卷五期），當然，不可否認辨喜在其言論中曾經表示過不要「政治」的看法，例如他寫道︰「我和政治胡說毫無關係，我不信仰政治。」（辨喜1895年九月九日演講稿）。但是辨喜所談到的政治正如蘇聯布羅多夫（B. B. Bponob）所指出︰「常常是被用來標明英國殖民主義者的反印政治。」這種「政治」當然印度的先進知識分子是不屑同流合污的；另一派則認為辨喜是一個農民思想家，是印度的革命民主主義者，他的重要的理論概念（如勞動人民專政、無產階級文化等等）是和科學的馬克思主義的理論完全一致的。例如達特寫道︰
「人們在閱讀辨喜的著作中將會感到驚奇，大師不單用了馬克思的詞句『窮者愈窮，富者愈富』，而且還說到『無產階級文化』，並預言印度群眾的無產階級文化（Proletocult）將是新印度的未來文化。」
這種貶低或者抬高辨喜作用的說法，我認為都與辨喜的言論和客觀事實不符。他的哲學和社會理論和科學的馬克思主義理論有著本質的區別。
辨喜對於印度民族主義的誕生和發展有著重要的影響。例如他的「人類宗教」、種姓理論、宗教團結等等對於甘地主義的形成起過一定的作用，甘地在說教中慣常使用的「窮人上帝」（Daridra Nārāyana）一詞就是辨喜創造的。辨喜對於孟加拉的民族解放運動的影響是更直接和廣泛的，據當時參加民族鬥爭的喬多戈泊爾‧穆克吉（Jodugopal Mukhlejeiee）、希姆章特拉‧高士等等回憶，孟加拉的很多革命領袖如鐵拉克、斯里許‧派爾（SrishPal──革命烈士，1908年因反英被處死）、喬根特拉‧達特（Jogendra Datta，1914年因反英被捕，曾引起群眾抗議）和辨喜都有過直接的交往。他的《從科倫坡到亞爾莫拉的演講集》一書是當時愛國者的最重要的精神食糧，他的口頭禪「通過足球較之《薄伽梵歌》更接近天堂，我們需要強似鋼筋的人」，在印度民族解放運動中曾被當作青年群眾的口號。印度歷史學家麥章達（ R. C. Majumdar）在評述辨喜在1905年孟加拉自治運動中的影響時曾舉出這樣一個例子，孟加拉有一個烈士在被殖民當局處死前二小時，還誦讀著辨喜的著作，希望從辨喜那裏獲得精神的支持（見麥章達《孟加拉的自治運動》）。辨喜創立的羅摩克里希那教會以及它的領導者，在1914年孟加拉官方政府的報告中曾被列舉為「印度民族主義的最先煽動者」。孟加拉的總督卡密卻爾勛爵（Lord Carmichael）在1916年公開宣稱︰「印度的恐怖主義者為了更方便達到他們的目的，正在成為羅摩克里希那教會的會員，因此沒有比這個更需要的是解散這個教會。」以上這些都可以看出辨喜的明顯影響。但是必須指出︰辨喜的宗教和社會理論在印度資產階級民族運動中所起的一定的反作用也是存在著的，他利用宗教和唯心主義來達到愛國目的，這不可避免地削弱和阻礙了群眾政治意識的進展。另外，他對印度教的偏重也必須對一部份伊斯蘭教人士與印度民族運動的疏遠擔負相當的責任。
從上面的分析中我們可以看出︰辨喜的新吠檀多主義的哲學就其整體說來是一種客觀唯心主義的體系，但在他的龐大的唯心主義和形而上學的體系中，包含著某些唯物主義和辯證法的因素，他的複雜而又矛盾的認識論中有著某些合理的思想。當其宣稱世界是梵的表現，超空、超時、沒有因果的聯繫時，當其宣稱人的神性以及天賦的認識能力是我們知識的泉源時，他把他的哲學引向了唯心主義和神祕主義；當其承認世界在我們之外，物質的統一性、時空、因果的實在性以及感覺經驗是我們知識的基礎時，他把自己的哲學引向了唯物主義，雖則他的這種思想不是貫徹始終的。辨喜把各種互相對立的思想囊括在一個體系裏，其目的是要想調和科學與宗教、唯物主義和唯心主義，使科學為宗教服務，唯物主義向唯心主義妥協，他思想的矛盾和搖擺反映出了印度民族資產階級的雙重的性格，以及他們所處的複雜的歷史地位。
〔參考資料〕 黃心川《印度近代哲學家辨喜研究》；李志夫《印度當代哲學》第二章；Basant KumarLal著‧朱明忠（等）譯《印度現代哲學》。
靈隱寺
杭州古剎。位於浙江省杭州西湖西北靈隱山麓，面對飛來峰。創建於東晉‧咸和元年（326），相傳為印度僧人慧理所建。清‧康熙帝南巡時，賜名「雲林禪寺」。
該寺在五代吳越國時曾兩次擴建。當時有九樓、十八閣、七十二殿、房屋一千三百餘間，僧徒三千人，極盛一時。以後迭經興衰，毀建多次，現存寺院係十九世紀所重建。1956、1970與1987年曾三次大修。主要建築有天王殿、大雄寶殿、東西迴廊與西廂房、聯燈閣、大悲閣等。
天王殿前有左右兩座經幢，皆建於北宋‧開寶二年（969），左經幢刻有尊勝陀羅尼，右經幢則刻隨求陀羅尼。殿內供有一尊兩百多年歷史的彌勒佛像，兩側立有四大天王彩色塑像。彌勒佛背後供奉韋馱菩薩，該尊韋馱像係用整棵香樟木雕成，為南宋初期所製。
大雄寶殿建於清‧光緒末年，殿高三十三點六公尺，是我國著名的單層三重檐古建築。殿內供奉一尊金裝釋迦牟尼像，是1956年以二十四塊香樟木重新雕鑿而成，佛身淨高九點一公尺，背光，中嵌七佛，高十九點六公尺，全部彩繪貼金。佛像上懸寶蓋，彩繪垂旒，高二十四點八公尺，可說是我國最大的木雕坐式佛像。大殿後壁塑有「善財童子五十三參」故事。殿內尚有一五０尊姿態各異的大小佛像。
大雄寶殿前左右兩側各矗立一座石塔。雙石塔建於吳越‧錢弘俶十三年（960），是完全模仿木樓閣式手法的佛塔。塔上下共九檐，平面正八邊形，塔基低矮，每層刻出平座、斗栱、倚柱。塔身正向的壁面刻有捲門，門扉有乳釘舖直，兩旁立菩薩像，其餘七面雕有佛教故事及經文，故此雙塔又稱「經塔」。
寺前飛來峰岩壁上，仍存有五代、宋、元時期的大小石窟造像三百餘尊，其中以笑容滿面、袒腹踞坐的彌勒佛為最大一尊，係宋代作品。龍泓洞口的理公塔，為印度僧慧理埋葬處。
◎附︰巨贊〈靈隱寺歷代沿革〉（摘錄自《靈隱小誌》）
靈隱自東晉‧咸和年間理公創建以來，已歷一千六百餘年，歷代紛更，幾經興廢，至今依然寺貌莊嚴。當其初創，佛法未盛，一切規制，僅具雛形，到靈隱遊覽的人，一定不多，所以劉宋‧智一法師住寺，能夠嘯聚群猿而自稱猿父。其後梁武信佛，曾賜田給靈隱寺，靈隱的規模，必有可觀。唐‧陸羽〈靈隱寺記〉云︰
「晉宋已降，賢能迭居，碑殘簡文之辭，榜蠹稚川之字。榭亭巍然，猿松多壽，綉角畫拱，霞翠於九霄，藻井丹楹，華垂於四照。修廊重複，潛奔潛玉之泉，飛閣岧繞，下映垂珠之樹。風鐸觸鈞天之樂，花鬘搜陸海之珍。碧樹花枝，春榮冬茂，翠嵐清籟，朝融夕凝。」
陸羽，唐肅宗時人，當時靈隱寺的空前盛況，不難想像而得。會昌法難，寺毀僧散，其後雖稍興復，僅具規模。直到吳越王錢鏐，命延壽禪師重行開拓，建僧房五百餘間，賜名靈隱新寺。忠懿王繼之，建屋宇一千三百餘間。迴廊自山門左右，繞至方丈，真可謂洋洋大觀了。
宋真宗景德四年改靈隱寺為靈隱山景德寺。天禧五年又改景德寺為景德靈隱寺。仁宗天聖二年，章懿太后賜莊田及錢。皇祐元年賜御綉《觀音心經》二卷，及回鑾碑飛白黃羅扇等御用之物。慶曆中，丞相縱、參政歐陽修等奏賜契嵩所著書入藏。蘇軾知杭州，補書唐‧白居易所書冷泉二字。南宋建都杭州，高宗紹興五年，改名為靈隱山崇恩顯親禪寺。
孝宗乾道三年二月，詔每年於四月初八佛誕日賜帛五十匹。八年賜瞎堂禪師直指堂印，改法堂為直指堂。寧宗嘉定年間，評定浙江禪院，以五山為冠首，而餘杭的徑山第一，靈隱次之，淨慈又次之，寧波的天童又次之，育王第五。當時有人為靈隱寺鳴不平，其實大可不必。因為靈隱寺產業豐饒，信施山積，自然使寺僧趨向於茍且偷安，明‧田汝成所著的《西湖遊覽志餘》中，所記靈隱當時許多不如法的事情，可以為證。理宗賜書「覺皇殿」三字易大雄寶殿，又賜書「妙莊嚴域」四字及千佛讚等。閻妃矯旨奪寺中菜園建集慶寺為其先人的德院，稱賽靈隱，今已廢。
元武宗至大元年，覺皇殿蠹朽傾頹，住持正傳捐資與平章張締重修，至仁宗皇慶元年落成。順帝至正己亥，寺毀於兵，癸卯，住持輔良始建方丈室伽藍堂。
明太祖洪武十七年，住持慧明建覺皇殿成。永樂元年善才增塑佛像及諸供具。宣德五年閏十二月覺皇殿災，九年住持曇瓚建左右翼門，又住持良玠建覺皇殿，復還舊觀。正統十一年，玹理建直指堂，堂額為張即之所書。隆慶三年全寺毀於雷火，止餘直指一堂。時海寇紛擾，寺僧德明等圖復興而力不足。萬曆十年，吏部尚書張瀚及司寇陸光祖命寺僧迎如通任住持，至即講經，信施很多，從十一年冬開始重修，經五年落成。大殿仿唐式，用平頭柱四十八，石柱十六，改覺皇殿為大雄寶殿。又就彌勒閣舊址建三藏殿，其後為直指堂，又後為方丈，方丈左為妙應閣，右為選佛齋，張瀚又為之記。二十八年，司禮太監孫隆重修，於三藏殿中置輪藏以奉藏經，計六百三十八函。輪藏之左為藥師燈藏，計四十九燈。輪藏之右為水陸像藏，總一百二十五軸。崇禎十三年，寺中又遭回祿，僅存大殿、直指堂及轉輪殿。
和年間，靈隱僧眾已擴充為二十四房。「房」的制度就是把各院落分作私人產業，一切收支及招收徒眾等事，外人都不得干預，而靈隱住持，則由各房公舉，隱然自成一部落，而道風就無從談起了。清初，有一個豁堂禪師自幼在靈隱出家，受戒後，歷參名師，得法於三峰藏禪師，靈隱各房舉為住持。但當時的靈隱形成「苔寮蘚壁」的破敗狀況，豁堂自名其居的房屋為「破堂」。正在這個時候，具德和尚在揚州開堂說法，請豁堂去領眾，因此相知很深。順治五年冬，豁堂回靈隱，即建議公請具德和尚為靈隱寺住持，重興古剎。寺眾震於具德和尚的德望，都表贊同。六年春具德和尚入院，即謀規復，歷十八年百拱千櫨，金碧丹黝，為東南之冠。計完成七殿︰天王殿（高七丈）、大雄寶殿（高十三丈五尺）、輪藏殿、伽藍殿、五百羅漢堂（五十四間）、金光明殿、大悲殿。十二堂︰祖堂、法堂（高七丈二尺）、直指堂（高六丈七尺）、大樹堂、東禪堂、西禪堂、東戒堂、西戒堂、齋堂、客堂、擇木堂、南鑒堂。四閣︰華嚴閣、聯燈閣、梵香閣、青蓮閣。三軒︰面壁軒、青貌軒、慧日軒。一林︰玉樹林。三樓︰響水樓、看月樓、萬竹樓。以及雙桂室、香積廚、圃室、浴室、各寮房公所等。雖曰重興，實同開創。張岱《西湖夢尋》卷上云︰
「具和尚為余族弟。丁酉歲，余往候之，則大殿方丈，尚未起工。然東邊一帶閟閣精藍，凡九進，客房僧舍百十餘間。香積廚中，初鑄三大銅鍋，鍋中可煮米三石，食千人，具和尚拊鍋示余曰，此弟十餘年來所掙家計也。飯僧之眾，亦諸剎所無。午間方陪余齋，見沙彌持赫遞送看，不知何事，弟對沙彌曰，命庫頭開倉，沙彌去。及余飯後出寺門，見有千餘人蜂擁而來，肩上擔米，頃刻上廩，米斛無聲，忽然竟去。余大駭異，問之和尚，和尚曰，此丹陽施主每歲致米五百擔，水腳挑錢，纖悉自備，不許飲常住勺水，七年於此矣。余為嗟嘆，因問大殿何時可成﹖和尚對以明年六月為弟六十，法子萬人，人饋十金，可得十萬，則吾事濟矣。逾三年而大殿方丈俱落成焉。」
張岱的記載，當係事實。靈隱自經具德和尚整頓而積弊盡除，古風重振，當時皆稱為「東南第一山」。不過飲水思源，我以為還應分功於豁堂禪師，否則具德和尚縱有絕大神通，怎能施展之於靈隱山呢！
繼具德者為晦山，未出家時與吳梅村同筆研，頗有文名。李闖破京，崇禎殉國，他即焚書慟哭，披剃於千華老人處，依具德和尚習戒律及禪宗，當過幾個大叢林的方丈，著《鍛煉禪人說》十三篇，為諸方所欽仰。主持靈隱後，不改故常，建飛來峰牌坊、具德和尚慧日塔院、普同塔三座，以補未備。康熙二十八年，帝南巡，到靈隱寺遊覽，住持諦暉，奏對稱旨，帝親書雲林二字給他，即改寺名為雲林。後來在三十八年、四十二年、四十四年康熙又三至靈隱，都有記遊之詩。雍正十一年六月頒帑金五百兩齋僧二千人。乾隆初，住持巨濤，嗣法諦暉，博涉群書，為當代朝野所重。當時光祿少卿揚州汪應庚來遊靈隱，與巨濤一見契合，即捐資重修大雄寶殿及其他殿、堂、閣、軒、樓、亭等數十處，又補飾五百羅漢，修理合澗橋、龍泓洞、鷲峰徑等，從乾隆六年十月到九年十月，經歷三個年頭，用費二萬餘兩。
乾隆於十六年、二十二年、二十七年、三十年、四十五年、四十九年，六遊靈隱，都有詩紀遊，刊刻於石，現在還立在寺前御碑亭中。四十一年，布政使徐恕與司道各府，因靈隱寺宇，年久失修，捐款修葺。又以寺僧五百餘人，食用浩繁而向無田產，全靠募化居民齋飯，以資糊口，因使靈隱寺僧就近帶管天竺，用天竺的香火錢，補靈隱齋糧的不足。這個辦法得到朝廷核准，永遠遵守。四十四年，因靈隱天竺同一住持，顧此失彼，難以兼全，乃恢復分管舊制，而令天竺每年津貼靈隱齋糧銀二千兩。這個辦法，據說到民國以後才取消。
嘉慶二十一年秋，寺毀於火，工程浩大，恢復不易，事為朝廷所知，特賜帑金一萬兩重修，當地的督府司道也首先倡捐，得銀一萬一千兩。道光元年，汪大臨倡議商綱增捐，共得銀十萬七千兩，存庫備用。當時的住持儀謙，也向浙東西紳士勸募，前後亦得萬兩左右。三年，運司宋如林請發存項，大興土木，又遴選董事負責領款，及購買木石磚瓦各項，悉心經理。遭毀殿宇，次第修復。歲久傾圯的天王殿、羅漢堂，按照舊式，一律鼎新。不料頭山門又在那時為鄰火所毀，董事們在捐資重建之外，又買其旁的民居加以拓展，前繚以墻，旁界以弄，比以前更為壯觀。這次的修復工程，開始於道光三年的七月七日，落成於八年的四月十六日，共用銀十三萬七千餘兩。十四年夏，阮元為浙江巡撫，刻朱熹、翁方綱等集成，議藏靈隱，因建靈隱書藏，又廣集世典儲藏其中，用唐人「鷲嶺郁岩繞」詩字編號，選靈隱寺僧玉峰、偶然二人按照所訂的條例管理，使能永守，阮元自為之記。其時寺中所藏，尚有宋‧明教契嵩禪師的上堂槌，寶達照佛鏡、白沙床，宋孝宗賜直指堂印，范仲淹所遺床，秦檜齋僧鍋，龍文拜石（石長八尺，闊六尺，龍鱗隱見石中），沈周飛來峰圖、靈隱山畫卷，程嘉燧冷泉亭圖，李流芳西湖臥遊畫冊、冷泉紅樹圖，宋‧天聖八年賜杭州靈隱山景德靈隱禪寺牒，以及董其昌、密雲、三峰、諦暉、巨濤、陳鵬年、翁方綱、胡高望、王時敏、張照、梁同書、白松鱗、石韞玉等人墨蹟。咸豐十年，太平軍入杭州，寺又被毀，僅存天王殿及羅漢堂。所藏盡失，偶有流落人間，如沈周靈隱山畫卷，我曾於南京某展覽會上見到過，當然不可能復還寺中。
自此以後，住持靈隱者，由貫通而昔徵，而心融，而慧明，而卻非。貫通是天竺法鏡寺僧，住持之後，修建聯燈閣、大寮、庫房等房屋，光緒三十四年圓寂。昔徵，揚州人，出家鳳林寺，住持十年，銳意整頓，因得到盛宣懷的護持，於宣統二年重建大雄寶殿，仍高十三丈五尺。建殿木料本係清宮向美洲所買，用以修理頤和園的，因時局不靖，南運杭州，修建靈隱。民國六年（1917），又建大悲閣。心融在住持期間，沒有什麼建樹。民國九年以後的住持慧明是禪宗尊宿，以脫略著稱，全寺事務均由監院卻非料理。民國十九年慧明示寂，卻非繼任，修建翠微亭、春淙亭，不久天王殿亦用水泥鋼骨翻造落成，寺貌煥然一新。民國二十五年冬，羅漢堂不戒於火被毀，前代所遺之物，現在只有天王殿中木刻韋陀像而已。民國二十六年十一月，日本軍國主義的侵略軍進入杭州，難民麕集在靈隱天竺，紅卍字會設難民收容所於靈隱，收容難民五六百人，不易維持秩序。客堂、伽藍殿、東山門及梵香閣，都因難民夜半失火被焚。幸寺僧奮力搶救，沒有波及大殿、天王殿。當時卻非處境非常困難，就去上海暫避。自此以後，寺中境況更窘，常常無米為炊。這種情況，一直延續到抗戰勝利，才告結束。卻非返寺後，雖云退居，而仍主持寺務，1948年冬圓寂。
1949年七月，大殿正樑及一根二十八公尺長的木柱遭白蟻蛀空折斷，大殿正中部分倒坍，佛像壓毀。1952年夏，由民政廳組成「杭州巿靈隱寺大雄寶殿修復委員會」主持修復工作，由政府撥款，用鋼筋水泥施工，到1954年底完工，接著，就修理大佛像後面的海島和左右兩旁的諸天與圓覺。關於重塑大佛像的問題，有人主張恢復原塑三尊，有人根據國外佛教寺廟的習慣提出只塑一尊。經浙江省人民委員會報請國務院核示，國務院電示云︰「泥塑貼金像一尊。」當時有許多佛教徒認為泥塑不能經久，樟木可就地卷，經報請省人民委員會批准改用木雕貼金，工程則由中央美術學院華東分院負責，該院即於1956年製成石膏稿樣陳列在大殿上徵求意見。當時周恩來正在杭州，看到大佛的石膏稿樣，當場指示說︰「佛像的腳應露出，腿部須放大，頭髮要用螺釘式，各方面須符合佛教傳統。」修復委員會遵照周恩來的指示，修正了定稿即用樟木進行雕造。佛身淨高九點一公尺，背光，中嵌七佛，高十九點六公尺，全部彩畫貼金。蓮座高三公尺，貼金。須彌座高二十五公尺，貼金彩畫並用。石台重行雕刻安裝，高二公尺。佛像上懸寶蓋，彩畫垂旒，高二十四點八公尺。從這樣的高度說，可以認為是我國最大的木雕坐式佛像。不過佛頭和佛手，施工中間改用「脫胎」工藝，用夏布上漆製成。前後用款共達四十四萬餘元。
〔參考資料〕 王仲奮《中國名寺志典》。
[國語辭典（教育部）]
試
ㄕˋ, [名]
測驗。如：「考試」、「口試」、「筆試」。
[動]
1.考驗、測驗。《周禮．夏官．?人》：「試其弓弩。」
2.嘗試。如：「試行」、「試飛」。唐．杜甫〈去矣行〉：「未試囊中餐玉法，明朝且入藍田山。」
3.探測、刺探。《韓非子．外儲說左下》：「主賢明，則悉心以事之；不肖，則飾姦而試之。」唐．韓偓〈詠浴〉詩：「教移蘭燭頻羞影，自試香湯更怕深。」
談經說法
ㄊㄢˊ ㄐㄧㄥ ㄕㄨㄛ ㄈㄚˇ
講說佛經佛法。《喻世明言．卷三○．明悟禪師趕五戒》：「任憑佛印談經說法，只得悉心聽受；若不聽受時，佛印就發惱起來。」
例言
ㄌㄧˋ ㄧㄢˊ
凡例、書籍前面說明內容、體例等等的文字。如：「這本書前面的例言，說得很清楚。」《清朝續文獻通考．國用考．會計四》：「臣等督率員司悉心參考，擬先酌訂試辦豫算冊式及例言二十二條，附以比較表，都為一冊。」
長成
ㄓㄤˇ ㄔㄥˊ, 1.長大成人。唐．白居易〈長恨歌〉：「楊家有女初長成，養在深閨人未識。」《三國演義．第一一回》：「此子長成，必當代之偉器也。」
2.生成、形成。如：「這棵樹我每天悉心照顧，怎麼還長成這個樣子！」
整潔
ㄓㄥˇ ㄐㄧㄝˊ
乾淨而井然有序。如：「整潔的市容，需要靠每一位市民的悉心維護。」
籌劃
ㄔㄡˊ ㄏㄨㄚˋ
謀劃。《三國志．卷二八．魏書．鄧艾傳》：「艾籌劃有方，忠勇奮發，斬將十數，馘首千計。」《儒林外史．第三五回》：「望先生悉心為朕籌劃，不必有所隱諱。」
詞不悉心
ㄘˊ ㄅㄨˋ ㄒㄧ ㄒㄧㄣ
所用的言詞無法完全表達出自己的心意。唐．李朝威《柳毅傳》：「饗德懷恩，詞不悉心。」
所在多有
ㄙㄨㄛˇ ㄗㄞˋ ㄉㄨㄛ ㄧㄡˇ
到處都有。形容數量很多。清．俞樾《諸子平議．卷二四．呂氏春秋》：「古書錯誤，所在多有，學者宜悉心考正之。」
藥到回春
ㄧㄠˋ ㄉㄠˋ ㄏㄨㄟˊ ㄔㄨㄣ
形容藥效很好或醫術高明。如：「在張大夫悉心治療下，病患無不藥到回春，逐漸康復。」
隱諱
ㄧㄣˇ ㄏㄨㄟˋ
有所忌諱而隱瞞。明．康海《中山狼．第二折》：「卻不道狼乃至猛之獸，你為甚的恁般與他隱諱來？」《儒林外史．第三五回》：「望先生悉心為朕籌畫，不必有所隱諱。」
隱親
ㄧㄣˇ ㄑㄧㄣ, 1.謹慎選擇，事必躬親。《後漢書．卷五．孝安帝紀》：「刺史舉所部，郡國太守相舉墨綬，隱親悉心，勿取浮華。」
2.撫恤慰愛。《後漢書．卷四一．鍾離意傳》：「會稽大疫，死者萬數，意獨身自隱親，經給醫藥。」
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