忍心
[國語辭典（教育部）]ㄖㄣˇ ㄒㄧㄣ, 1.狠心。《詩經．大雅．桑柔》：「惟彼忍心，是顧是復。」
2.耐心。唐．白居易〈酬皇甫十早春對雪見贈〉詩：「忍心三兩日，莫作破齋人。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
十發趣心
（術語）梵網經心地品曰：「十發趣心向果：一捨心，二戒心，三忍心，四進心，五定心，六慧心，七願心，八護心，九喜心，十頂心。諸佛當知，從是十發趣入堅法忍中。」案明蕅益大師梵網合註以為即十住法門。
四十位
（術語）梵網經上說菩薩之階乘四十位，分為四位：
第一、十發趣。謂大乘之行人至十住初聞妙理，而發趣於佛地，故名發趣。一捨心、二戒心、三忍心、四進心、五定心、六慧心、七願心、八護心、九喜心、十頂心也。此十者，前八心為瓔珞所說十信中之八心，後二心為同經所說十住心之初後二心（見五十二位）。
第二、十長養。次入十行增修善根，故名長養。一慈心、二悲心、三喜心、四捨心、五施心、六好語心、七益心、八同心、九定心、十慧心也。此十者，如其次第，即四無量、四攝法及止觀之二者也。
第三、十金剛。次入十迴向之位堅修善根，故名金剛。一信心、二念心、三迴向心、四達心（謂通達法性也）、五直心、六不退心、七大乘心、八無相心、九慧心、十不壞心也。
第四、十地。地者，所依之義。入菩薩位，所依轉勝，故名十地。見十地條。
忍調
（術語）以忍心調伏瞋恚也。維摩經方便品曰：「以忍調行攝諸恚怒。」
頻婆娑羅王為佛最初檀越
（故事）涅槃經二十九說：善男子！我初出家，未得阿耨多羅三藐三菩提時，頻婆娑羅王遣使言：悉達太子若為聖王，我當臣屬。若不樂家，得阿耨多羅三藐三菩提，則願先來至此王舍城，說治度人，受我供養。我時默然，已受彼請。（中略）我時赴信，受彼王請，詣王舍城。未至中路，王與無量百千眾悉來奉迎，我為說法，聞法已，欲界諸天發八萬六千阿耨多羅三藐三菩提心，頻婆娑羅王所將管從十二萬人得須陀洹果，無量眾生成就忍心。智度論三說：頻婆娑羅王至伽耶祀舍中迎佛及除結髮之千阿羅漢，佛於此中為王說法，得須陀洹道。即請佛言：願佛及僧就我王舍城盡形壽，受衣服飲食臥具醫樂。佛即受請。
[阿含辭典（莊春江）]
不忍心
不接受，參看「忍」，相當的南傳經文無此句。(相關詞「不忍心生」)
[佛光大辭典]
十忍
(一)菩薩斷無明之惑，證得諸法本來寂然時，所得之十種安住心。即：(一)音聲忍，又作隨順音聲忍、隨聲忍。聞說一切真實法不怖畏，能信解受持，愛樂順入，修習安忍。(二)順忍，如實觀察諸法而無違，隨順了知，令心清淨。(三)無生法忍，略作無生忍，即觀一切法無生無滅平等寂靜。(四)如幻忍，觀一切法皆如幻，一備一切，一切成一，因緣虛集無定性。(五)如焰忍，覺悟一切世間如熱時之焰，為誑相之虛集，無有真實。(六)如夢忍，解知一切世間如夢中所見，非有非無，不壞不著。(七)如響忍，善覺究竟彼岸，知一切法皆如響，不從內出、外出、內外出，但從緣起，而亦能以種種巧便說法。(八)如電忍，又作如影忍。菩薩照見一切法，如電光照諸色像，無有分別。(九)如化忍，菩薩知一切法非有非無，如世之化法，故不取不捨。(十)如虛空忍，又作如空忍。如虛空之寂無所有、清淨體性、平等無差別、不生不滅，菩薩知一切法亦復如是。又菩薩之心如虛空無所分別，於一切法無所不容，菩薩之身口意如虛空之廣大無邊、不生不滅。又據仁王護國般若經疏載，通教菩薩觀五陰三界及因果二諦等法，成就十忍，即：(一)戒忍，(二)知見忍，(三)定忍，(四)慧忍，(五)解脫忍，(六)空忍，(七)無願忍，(八)無相忍，(九)無常忍，(十)無生忍。〔舊華嚴經卷二十八「十忍品」、大乘義章卷十四〕
(二)指菩薩之十種忍受行。即：(一)內忍，菩薩能忍受身心之苦痛，不生苦惱。(二)外忍，能忍受外來之苦惱，不生瞋恚。(三)法忍，若聞諸經微妙幽深之法義能不驚怖而勤求讀誦。(四)隨佛教忍，又作佛印可忍。若起瞋惱毒心時，能思惟此身依何而生、法相因何緣起，以不見瞋因、不見從生之處、緣起之處而止滅瞋怒之心。(五)無方所忍，又作無分限忍。菩薩於一切時、一切處常生忍心。(六)修處處忍，又作無分別忍、平等忍。不問親疏尊卑，乃至旃陀羅，皆能以平等心同忍受之。(七)非所為忍，又作不待事忍，不見事忍。非為事緣、怖畏、行恩、順世、慚愧等原因而忍受，係無所為而常修忍。(八)不逼惱忍，又作無恚忍、不擾動忍、不搖動忍。若遇惡境受屈辱，菩薩亦能忍受之。(九)悲心忍，受眾生之罵辱觸惱不生瞋恚，反起悲心憐憫之。(十)誓願忍，又作成就誓願忍。菩薩憶念初於諸佛前發拔濟眾生之誓願，今若瞋惱於眾生，則尚不能自度，豈能利彼？如此思念遂不起瞋恚而忍受之。菩薩於因位之修行，具足此等之忍，即能代一切眾生受苦而成就願行。〔寶雲經卷一、無量壽經卷上〕 p438
十信
菩薩五十二階位中，最初十位應修之十種心；此十種心在信位，能助成信行。全稱十信心。略稱十心。依諸經典所舉，其名稱與順序略異。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品所列之十種，即：(一)信心，一心決定，樂欲成就。(二)念心，常修六念，念佛、法、僧、戒、施及天。(三)精進心，聞菩薩藏，精勤修習無間善業。(四)定心，於事於義繫心安住，遠離一切虛偽、輕躁、憶想分別。(五)慧心，聞菩薩藏，思量觀察，知一切法無我無人，自性空寂。(六)戒心，受持菩薩清淨律儀，身口意淨，不犯諸過，有犯悔除。(七)迴向心，所修善根，迴向菩提，不願諸有；迴施眾生，不專為己；迴求實際，不著名相。(八)護法心，防護己心，不起煩惱，更修默護、念護、智護、息心護、他護等五種護行。(九)捨心，不惜身財，所得能捨。(十)願心，隨時修習種種淨願。
又鳩摩羅什譯之仁王經卷上菩薩教化品所列之十種為：信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心，以之為習種性十心。梵網經卷上所列之十種為：捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心，以之名堅信忍中之十發趣心。楞嚴經卷八稱之為十心住，即：信心住、念心住、精進心、慧心住、定心住、不退心、護法心、迴向心、戒心住、願心住。
歷來以此十信配菩薩之位次即有各種異說。四教義卷五等以之為別教五十二位中最初十位；圓教又別立六即，配以相似即，為六根清淨柔順忍之位。華嚴五教章卷二中，援引梁譯攝大乘論之語，謂如須陀洹道前有煖、頂、忍、世第一法等四位，於願樂行人，則有十信、十解、十行、十迴向四種；於始教，以十信等四位為資糧位；於終教，入初地位之前唯有三賢（十解、十行、十迴向），因十信未達不退位之故。唯識家亦言十地之前僅有三十心，十信不立位。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、仁王經合疏卷中、華嚴經探玄記卷一下、大乘義章卷十七末〕（參閱「菩薩階位」5221） p454
十發趣心
指地前菩薩為趣入大乘所發之十種心。略稱十發趣。即：(一)捨心，(二)戒心，(三)忍心，(四)進心，(五)定心，(六)慧心，(七)願心，(八)護心，(九)喜心，(十)頂心。道昉之梵網經合註卷一，將此十心配合十波羅蜜。法藏之梵網經菩薩戒本疏卷一中，以此十心配於瓔珞經等所說之十住位，謂十住乃三賢初入位之始，故稱發趣。此外，亦有以十發趣即同於華嚴經十住品、菩薩本業經中之十住之說，然華嚴等之十住與此十發趣之行相恐有異。另一說謂十發趣與十金剛等皆為菩薩之階位。〔梵網經卷上、菩薩戒義疏卷上（智顗）、菩薩戒本述記卷一、梵網經菩薩戒本疏卷二（知周）〕（參閱「五十二位」1044） p477
四十位
為梵網經卷上所說之菩薩修行階乘。大乘菩薩之修行階位，各經論所說不一，有四十一階位、四十二階位、五十二階位、五十七階位、六十階位等諸說，梵網經則舉出四十階位之說，於四十階位中，又分四位，即：(一)十發趣，謂大乘之行人至十住位之時，初聞妙理而發趣於佛地，故稱發趣，包含：(1)捨心，(2)戒心，(3)忍心，(4)進心，(5)定心，(6)慧心，(7)願心，(8)護心，(9)喜心，(10)頂心。上記十項，前八項相當於菩薩瓔珞本願經中所說十信中之八心，後二項相當於同經所說十住心之初後二心。(二)十長養，其次入於十行之位以增修善根，故稱長養，包含：(1)慈心，(2)悲心，(3)喜心，(4)捨心，(5)施心，(6)好語心，(7)益心，(8)同心，(9)定心，(10)慧心。此十項依其次第相當於慈、悲、喜、捨等四無量心，布施、愛語、利行、同事等四攝法及止與觀二者。(三)十金剛，復次入於十迴向之位以堅修善根，故稱金剛，包含：(1)信心，(2)念心，(3)迴向心，(4)達心，(5)直心，(6)不退心，(7)大乘心，(8)無相心，(9)慧心，(10)不壞心。(四)十地，地者，所依、住持、生成等義，謂入於菩薩位，所依之地或生成之因緣條件等愈轉殊勝，故稱十地，包含：(1)體性平等地，(2)體性善慧地，(3)體性光明地，(4)體性爾焰地，(5)體性慧照地，(6)體性華光地，(7)體性滿足地，(8)體性佛吼地，(9)體性華嚴地，(10)體性入佛界地。〔參閱「十地」419） p1645
修忍五想
據菩薩善戒經卷五載，忍，安忍之義，即菩薩為化度一切眾生，而修下列五種想，以安忍眾生加於其身之種種惡事，即：(一)眾生想，菩薩若被他人打罵，即觀宿世輪迴時，一切眾生皆為父母、師長，當生恭敬，故滅除怨憎想而生親友想，由修此慈忍以成就眾生。(二)法想，菩薩修慈忍時，諦觀世間一切諸法，皆為法界真實之理，而無取捨、瞋喜，一視平等，故滅除眾生想而成就法想。(三)無常想，菩薩思惟一切眾生及萬物，皆為無常，言語性空，剎那不住，故破於常想而成就忍心。(四)苦想，菩薩觀察眾生皆有生死之苦，故雖遭其毀辱，亦當救之，菩薩由修此忍而斷諸苦惱，成就無上道。(五)無我、我所想。我，即主宰之義；我所，即五陰之身。菩薩以智慧觀察四大本空、五陰非有，乃了知「我、我所」俱不可得。 p4043
[中華佛教百科全書]
仁王護國般若波羅蜜經
又稱《仁王般若波羅蜜護國經》，簡稱《仁王般若經》、《仁王經》。收在《大正藏》第八冊。現存兩種譯本︰一題《仁王般若波羅蜜經》，姚秦‧鳩摩羅什譯；一題《仁王護國般若波羅蜜多經》，唐‧不空譯，都分上下兩卷。舊傳本經除現存的兩種譯本外，還有晉‧竺法護及梁‧真諦的譯本，係《歷代三寶紀》錯誤記載，不足信。據現存經錄記載，本經第一譯始見於梁代《出三藏記集》卷四，列入失譯雜經錄內。隋代《法經錄》亦將本經列入疑惑錄內，題《仁王經》二卷，下註云（大正55‧126b）︰「別錄稱此經是竺法護譯，經首又題云是羅什撰集佛語，今按此經始末義理文詞，似非二賢所譯，故入疑錄。」自《歷代三寶紀》以後，始以此譯為羅什譯。其第二譯，據《貞元錄》記載，係唐代宗永泰元年（ 765）四月不空奉詔重譯，而在此以前窺基撰《瑜伽師地論略纂》（卷十），述玄奘說，謂西方未聞有此經本，是則本經梵本之有無亦成問題。
本經主要內容，係說護佛果、護菩薩十地行法門及守護國土的因緣。全經分為八品︰
(1)〈序品〉︰敘佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾八百萬億俱（唐譯本作千八百人俱），復有尼眾、大菩薩眾、修七賢行眾及諸梵天子等眾。又有波斯匿王等十六大國王及其眷屬來集。時佛入寂靜妙三摩地，放大光明，波斯匿王次第問諸大眾，佛已二十九年中（唐譯無）為大眾等說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問般若》、《矛般若》（唐譯作《大品般若》等無量無數般若），今放光明斯為何事，時諸大眾無能答者。
(2)〈觀空品〉︰唐譯作〈觀如來品〉，敘佛知十六大國王意欲問護國土因緣，而先為諸菩薩說護佛果及護菩薩十地行因緣；本品明蘊、處、界、六大、四諦、十二因緣皆空，以及十八空等義，是為修護佛果因緣。
(3)〈菩薩教化品〉︰唐譯作〈菩薩行品〉，說菩薩護十地行因緣，應依伏、信、順、無生、寂滅五種忍修行。此中前四忍位復各分上中下三忍，第五忍位分上下二忍。初伏忍位中，有習種性菩薩修十住行，發信等十心，是為信忍；性種性菩薩修十波羅蜜，起十對治，是為止忍；道種性菩薩修十回向，起十忍心，是為堅忍。次信忍位中有善覺、離達、明慧三忍（唐譯作歡喜、離垢、發光三地）。次順忍位中有炎慧、勝慧、法現三忍（唐譯作焰慧、難勝、現地三地）。次無生忍中有遠達、等覺、慧光三忍（唐譯作遠行、不動、善慧三地）。次寂滅忍中有灌頂、圓覺二忍。又將以上十四忍配銅、銀、金輪王，欲界六天王，四禪王，三界王，以示菩薩本業及行化眾生之相。
(4)〈二諦品〉︰說第一義諦與世諦的一異，並述過去七佛偈，又分別為空、色、心三諦以攝一切法，附說此經名題及其功德。
(5)〈護國品〉︰說護國土因緣，若國土將擾亂時，諸王應持誦此般若波羅蜜經，請百法師，設百高座，燃百燈，燒百和香，一日二時講誦此經，則諸難消滅。並說普明王依法持誦此經，得免亡國之難，及感化諸王和斑足王的因緣。
(6)〈散華品〉︰唐譯作〈不思議品〉，說十六大國王聞說護國般若之法，散種種花以作供養，願三世諸佛常說般若，比丘、比丘尼眾常行般若，時佛為諸王現五種不思議神變。
(7)〈受持品〉︰唐譯作〈奉持品〉，佛重說菩薩依信等忍，修不淨忍等十三觀門，經一劫乃至百萬阿僧祇劫，入僧伽陀等十三法師位（唐譯作習種性、性種性、道種性及歡喜至法雲等十地）。又說講誦此經，國土中七難即滅。若有國王護持三寶，則五大力菩薩當往護其國（唐譯配五方金剛，並有金剛手菩薩等於佛前說陀羅尼等文）。又列舉聽受奉持此經的諸王國土憍薩羅、舍衛、摩竭提、波羅奈等十六國名（唐譯十六國名部分不同）。
(8)〈囑累品〉︰說佛以此經付囑國王及四部弟子，若有國王自恃高貴，制佛弟子不聽出家行道，立統官制眾，統攝僧尼如獄囚兵役之法，橫作法制，不依佛戒，是為破佛破國因緣，則正法不久即滅云云。
本經內容，頗多可疑之處，如〈序品〉說佛先以二十九年說《摩訶》、《金剛》、《天王問》、《光贊》四部般若，此處所謂《摩訶般若》應指羅什所譯的《大品》，這和《光贊經》本但有廣略之差，乃漢譯本之不同，梵本上不應並舉。《出三藏記集》卷八載梁皇帝〈注大品序〉，指摘當時講經者多依本經〈序品〉所舉四部般若復加《仁王》，立般若五時之別，不但次序不合，且因《仁王》在當時已被視為疑經，故不用其說云云，蓋不為無因。又本經內時列舉其他經名，如〈護國品）述頂生王故事，云如《滅罪經》中說，述斑足王故事，云如《十王地》中說，大都隨舉不經見的經名。在法相方面，本經所舉五忍、十四忍、十三法師位、三諦、四諦、八諦等說，以及說般若波羅蜜亦名神符、辟鬼符、護國珠、天地鏡等，都為他經所未見。又本經唐譯本很多地方顯然據舊譯改訂增刪，如〈序品〉內改大比丘眾八百萬億為千八百人，改《光贊般若》為《大品般若》等無量無數般若，及刪佛說般若已歷二十九年一語；〈護國品〉內刪《滅罪》、《十王地》等經名；〈受持品〉內改不經見的僧伽陀等十三法師位為習種性乃至法雲等地，改二十八宿為星辰，並增重頌偈十二行，陀羅尼一則，其中五大力菩薩已成為密教的五方金剛菩薩。這些改訂和增刪，也都足啟人懷疑。又〈囑累品〉對於國王自恃高貴，統攝僧尼等大加非難，很像是針對中土北魏王朝設沙門統等僧官，屢次汰遣僧尼，及禁止民間私造塔寺等法律，加以斥責，此與佛教傳入中土以後的特殊史實有關，如梵本而有此文，尤屬可疑。
本經之出現與流行，反映了中古時代佛教與統治者間的協調、矛盾兩方面情況，它既帶有強烈的護國色彩，同時亦抗議有些統治者過於統制僧尼，可見有其和政教相關的歷史背景。而其主要思想，在於本佛教般若皆空之旨，推廣其義，以為實現國家社會和平的基本條件，當也是大乘教義之應有的發展。本經流行以後，中土歷代王朝常有仁王法會之設，大都依本經〈護國品〉所說儀規建立道場，講誦本經，以圖鎮護國家，祈禳災變。見於記載的，先有陳代武帝於永定三年（559）在內廷設仁王大齋，又後主於至德三年（585）請智顗於太極殿講本經百座，繼續七晝夜燃千燈，唐代太宗於貞觀三年（629）集京城僧尼於龍田寺，每月二七日行道，轉《仁王》等經，以為常例。其後代宗時，不空出本經新譯本，於永泰元年（765）在長安資聖、西明兩寺設百高座，請百法師講誦此經。此種護國法會，在高麗、日本兩國，亦曾相繼仿行。
據唐大興善寺翻經沙門慧靈所撰〈仁王護國經道場念誦儀規序〉，說不空既重譯經文，復出《仁王念誦儀規》、《念誦法》、《陀羅尼釋》等，授其弟子良賁，詳說五方金剛菩薩身相威德，及有關建立護國法會的擇地設壇、入場、觀想、結印等行法，使得本經與密教儀規發生聯繫，是以本經的唐譯本在入藏錄上常不屬於般若部，而列入祕密部內。
本經註解，現存的有隋代智顗《疏》五卷，吉藏《疏》六卷，唐代圓測《疏》六卷，又敦煌本《疏》及《仁王般若實相論》殘卷，宋代善月依智顗《疏》撰《神寶記》四卷，以上都釋羅什譯本。釋唐譯本的有唐代良賁《疏》七卷，同疏唐‧遇榮《法衡鈔》六卷，又淨源《疏》四卷，明代真貴《疏》五卷。（游俠）
◎附一︰〈仁王經法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經法，依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》所說，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平、除滅七難等目標而修的祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法共稱為四個大法。
其修法依《仁王護國般若波羅蜜多經念誦儀軌》所述，應於道場懸仁王經曼荼羅，前置大壇，又設護摩壇、十二天壇、聖天壇等，並於大壇上張青色天蓋，繞壇懸幡二十四面；又於壇上中央置十二輻輪，四隅安放羯磨輪，供養種種香花及飯食汁菓。護摩壇、十二天壇、聖天壇等如常莊嚴。修法以七天為期，阿闍梨於普禮、表白、五悔、勸請、普供養、三力偈、神分、後供養、正念誦、散念誦等之後，轉讀《仁王經》一部，並修四智讚、不動讚。伴僧分上下兩班，交互輪替於護摩、十二天、聖天諸壇修法，其餘伴僧坐在後方，不斷奉讀《仁王經》及《仁王般若陀羅尼》。
關於此法的本尊，曾有異說，或謂係般若菩薩，或謂係不動（即到彼岸菩薩）。
◎附二︰〈仁王經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經曼荼羅是依據不空譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》及《仁王護國般若儀軌》所說而畫的曼荼羅。係修仁王經法時所用，有懸曼荼羅及敷曼荼羅二種。
(1)懸曼荼羅︰修法時懸掛於道場上，其上繪護國的五方菩薩等。依《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉所說，五方菩薩指東方金剛手菩薩、南方金剛寶菩薩、西方金剛利菩薩、北方金剛藥叉菩薩、中央金剛波羅蜜多菩薩。又，依《仁王護國般若儀軌》所說，此五方菩薩依二種輪現身，一者法輪，現真實身，依序為普賢、虛空藏、文殊、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩；二者教令輪，示威怒身，依序為降三世金剛、甘露軍荼利金剛、大威德明王（六足尊）、淨身金剛明王（烏樞沙摩明王）、不動明王等五大明王。依據上述二說，此曼荼羅繪有金剛手等五菩薩、普賢等法輪身五菩薩，降三世等教令輪身五大明王，及其眷屬之形像。
(2)敷曼荼羅︰修法時敷設於大壇上。其上分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。依《仁王護國般若儀軌》所說，此壇有三重，第一重中央畫十二輻輪，東方畫五股金剛杵，南方畫金剛寶，西方畫金剛劍，北方畫金剛鈴。第二重東南隅畫三股金剛杵，西南隅畫寶冠，西北隅畫箜篌，東南隅畫羯磨金剛杵，四角上置四賢瓶（金、銀、銅、瓷）。第三重東門畫金剛鉤，南門畫金剛索，西門畫金剛鎖，北門畫金剛鈴，東南角畫香爐，西南角畫荷葉，西北角畫燈，東北角畫塗香器。三重壇外，有一重界道，四面畫門，四角畫三股半金剛杵。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷二～卷四；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《唯識論同學鈔》卷九之二；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
正見
指正確的知見。即能解知世間出世間因果，如實審慮諸法性相之有漏無漏的智慧。相當於現證法性的般若。為八正道及十善之一，乃邪見的對稱。《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧203a）︰
「何等為正見﹖謂正見有二種。有正見是世俗有漏有取轉向善趣。有正見是聖出世間無漏無取正盡苦轉向苦邊。何等為正見有漏有取向於善趣﹖若彼見有施有說乃至知世間有阿羅漢不受後有，是名世間正見世俗有漏有取向於善趣。何等為正見是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊﹖謂聖弟子苦苦思惟，集滅道道思惟，無漏思惟，相應於法選擇，分別推求覺知黠慧，開覺觀察，是名正見是聖出世間，無漏不取正盡苦轉向苦邊。」
又《大毗婆沙論》卷九十七云（大正27‧504b）︰「云何正見﹖答盡無生智所不攝意識相應善慧。此有二種，(一)有漏，(二)無漏。有漏者，即世俗正見，如前廣說。無漏者，謂無漏忍及學八智無學正見。」蓋正見有有漏、無漏二種，意識相應的有漏善慧稱為有漏正見或世俗正見；現觀之八種無漏忍及有學的八智與無學的正見，總稱為無漏正見，或出世正見。
如上，由於無漏的正見又有有學、無學之別，故與世俗合為三種。《俱舍論》卷二云（大正29‧10c）︰
「世間正見，謂意識相應善有漏慧。有學正見，謂有學身中諸無漏見；無學正見謂無學身中諸無漏見。（中略）如是世間諸見有染無染，學無學見，觀察法相明昧不同。何故世間正見唯意識相應﹖以五識俱生慧不能決度故，審慮為先決度名見，五識俱慧無如是能，以無分別是故非見。」
又，無漏正見中，唯八智攝於正見而除盡智、無生智，以此二智唯正智非見性。《大毗婆沙論》卷九十七以四句分別之，其文云（大正27‧503a）︰
「諸無漏見是無漏智耶﹖答應作四句，有無漏見非無漏智，謂無漏忍。此有見相無智相故。有無漏智非無漏見，謂盡無生智。此有智相無見相故。有無漏見亦無漏智。謂除無漏忍盡無生智，餘無漏慧此復是何﹖謂學八智無學正見，此有見相及智相故。有非無漏見亦非無漏智，謂除前相。」
然《成實論》卷十六〈見智品〉認為正見正智一體無差別（大正32 ‧365c）︰「正見正智有何差別﹖答曰︰即是一體無有差別。正見二種，世間出世間。世間者，謂有罪福等；出世間者，謂能通達苦等諸諦。正智亦爾。（中略）又正觀故名正見，盡無生智以正觀，故亦名正見。」
另《大乘義章》卷八（本）謂《毗曇》以忍心以上為正見，《成實》以煖心已去為無漏正見（大正44‧618a）︰
「依如成實，煖心已上一向不受，於彼宗中，煖心已上名為住分，不復退墮三塗中故。故彼成實引經證言，世上正見者，往來百千世，終不墮惡道。煖心已去名上正見，若依毗曇，忍心以上方是住分，一向不受三塗之報。涅槃經中亦同此說。據此言之，忍心以上方得名為世上正見。此是第一不受處也。」
此乃基於《成實論》卷十六所謂智能破假名為忍，忍在煖等四善根中之說而立。又，《俱舍論》卷二十五也說明正見在八聖道支中，是道亦是道支。
◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
凡正信三寶而受皈依的，就成為佛弟子、佛教信徒。佛弟子修學五乘共法，要從那裏入手呢﹖在學佛的理解方面，應該先修正見。在學佛的行為方面，先要能夠修習正命。佛曾說︰正見與正命的人難得。對這二項，如能修習成就，則向上修學出世法還不難，何況求生人間天上呢！
正見，是正確的見解。見與知識不同，見是從推論而來的堅定主張，所以正見是「擇善而固執之」的。學佛要有正見，如開始旅行，要對旅途先有一番正確的了解，而確信這是到達目的地的正路。正確的認識，不一定成為正見。如現在聽說地球繞日而轉，可說是知識；但伽利略為了這一知識，不惜為基督教所迫害、囚禁，這才是見。所以，要將正確的知識，時時修習，養成堅定的正見。正見，有世間正見，出世間正見。五乘共法中，還只是世間的。正見雖只是堅定不移的見地，但力量極強，如經上說︰「假使有世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」（中略）
上面所說的正見，到底是什麼﹖依人世間的正見來說，就是人生之正確見解。也就是正確的人生觀。觀察人生的意義，人生應遵循的正道，從正確觀察而成為確信不移的定見，便是正見。對於修學佛法，正見是太重要了，如航行的舵一樣。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（摘錄）
在經藏最古層的經典中，正見（sammā-diṭṭhi）被當作真實的般若（sammappañña）。「應當正確地觀察眼之無常。如是觀察名為正見。因此正觀生厭，從而離喜貪。因離喜貪，我們說心正解脫。」這與述說五蘊六入無常、苦、無我的經典同一類型。因此，我們必須將「正見」解為真實的認識。換言之，這是無明之滅。這種真的認識不只是理論上的理解，而是體現，是出自自然的立場的具體解脫。無明之滅必須是行識等之滅。八聖道的第二支以下，就是實現之道。在實現之道中，真實的認識實現它本身，而且成為它本身。所謂厭生喜貪滅並非是由正見而引起的「他物」，而是正見本身。
將此正見註釋為知道四諦，即將知道四諦解為真實之認識，未必為謬見，但真實的認識（正見）就是直接顯示實踐之道的高次認識（八聖道之體系），以及以此高次的認識為頂點的四諦體系，兩者必須與其體系中的正見有所區別。（中略）
在其後的註釋中，將正見解為「有布施、有祭祀、有供犧（或咒說）、有善惡業之果報、有此世、有彼世、有母有父、更且此世有真人往至善處，自知證此世彼世」的認識，這顯示當時流行在外道思想中的問題已經侵入佛教，是脫離原始佛教根本立場的解釋。
如果正見是這種無常、苦、無我乃至緣起的法的認識，從而是無明之滅，則自然的立場即被自覺、被止揚。但是，在緣起的逆觀中，「若無明滅則行滅」的滅的法之被認識，以及此認識是其本身的無明之滅兩者必須有所區別。若要無明之滅，這種認識必須被實現。不只是抽象性的知，而且必須是具體性的知（即體證）。「真的知是完成」，因此，正見若是真正的正見，必須包含成為完成者的過程。因此，我們在可能性、實現之過程、實現之完成等三種型態中，能找到正見形成其自身的過程。被實現的正見與實現路程之出發點上的正見並非不同。但沒有實現的正見，不是真正的正見。因此，正見既是開始也是終結。作為實現之道的正思乃至正定，在這種意義上，是正見本身的運作，也就是朝向滅的作用，是滅之道。
〔參考資料〕 《長阿含》卷九〈眾集經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷四〈師子經〉、卷七〈分別聖諦經〉、卷十一〈頻鞞娑邏王迎佛經〉、卷十二〈天使經〉；《雜阿含經》卷二十五；《阿毗達磨法蘊足論》卷六；《大毗婆沙論》卷九十六、卷一四一；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷六；《大智度論》卷二十二、卷三十四；《瑜伽師地論》卷八十六；《俱舍論光記》卷二。
忍
(一)六波羅蜜或十波羅蜜之一。或譯為羼提、忍辱。如《摩訶般若波羅蜜經》卷一云（大正8‧219a）︰「心不動故應具足羼提波羅蜜。」即將心靜止於真理上不為其他惱害、侮辱所動。有二忍、三忍、四忍、五忍、六忍、十忍等之分類。
「二忍」，即生忍與法忍。「三忍」為︰耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。「四忍」為︰無生法忍、無滅忍、因緣忍、無住忍。「五忍」即︰伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍。「六忍」為︰信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。「十忍」為︰隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍。
(二)在阿毗達磨及唯識學體系中，「忍」屬加行道順抉擇分，為四善根位的第三善根位。又稱忍位、忍法。
(1)依阿毗達磨所說，忍為煖位、頂位善根成熟時所生之善根，忍可四諦之義此為最勝，是不再退墮惡趣之位。有下中上三品。下品之忍與頂位相同，具觀察四諦之境，具修十六行相。中品之忍為漸次減少其所緣與行相，最後以審慮及決定二心思惟欲界苦諦之境。上品之忍僅一剎那修欲界苦諦一行相，不相續，直入世第一法。或說四善根中，煖、頂二位是下品，忍位是中品，世第一法位是上品。
(2)依唯識家所說，在煖、頂二位斷所取；在忍位，心住於能取行相之唯識；在世第一法位時斷能取。
◎附一︰印順《金剛般若波羅蜜經講記》（摘錄）
忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可（即認透確定）事理。所以論說忍有三︰忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度眾生﹖所以為了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境，惡勢力所屈伏。受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱，退失自己的本心。所以，忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！
佛告須菩提︰般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。能如此，才能名為忍波羅蜜。
◎附二︰〈十忍〉（編譯組）
(一)指菩薩斷無明惑，證諸法本來寂然時，所得的十種安住心。依新譯《華嚴經》卷四十四及《大乘義章》所述，此十忍即︰
(1)音聲忍︰聞說一切真實法不驚不怖，信解
愛樂，專心憶念修習安住。
(2)順忍︰於諸法思惟觀察，平等無違，隨順
了知，令心清淨。
(3)無生法忍︰觀一切法無生無滅平等寂靜。
(4)如幻忍︰觀一切法皆如幻，一備一切，一
切成一，因緣虛集無有定性。
(5)如焰忍︰覺悟世間一切如熱時之炎，誑相
虛集無有真實。
(6)如夢忍︰解知世間一切如夢之所見，非有
非無，不可壞不可著。
(7)如響忍︰知一切法皆如響，不由內出不由
外出，但從緣起。
(8)如影忍︰如電光照諸色像毫無分別。
(9)如化忍︰知世間一切法如世之化法，非有
非無。
(10)如虛空忍︰知一切法如虛空之寂而無所有
，如虛空之體性清淨。
以上十忍中的最初三忍，相當於《無量壽經》卷上所說的音聲忍、柔順忍、無生法忍，以及《月燈三昧經》卷二的隨順音聲忍、思惟隨順忍、修習無生忍。
(二)菩薩行中的十忍︰
(1)內忍︰謂對飢渴、寒熱、憂悲、疼痛等身
心的苦惱能自忍受，不感苦惱。
(2)外忍︰對種種惡言罵詈，毀及自己或父母
、眷屬、師長、同學、三寶等不生瞋恚。
(3)法忍︰對諸經所說微妙幽深之法義，不驚
不怖。念言我若不知悉此等法義，不能獲得菩
提，勤求諮問讀誦。
(4)隨佛教忍︰瞋惱毒心起時，思惟此身由何
而生，或法相因何緣起，了不見所從生，不見
所緣起。作是思惟已，瞋怒之心即便減少。
(5)無方所忍︰不分晝夜，此方彼方，於一切
時一切方常生忍心。
(6)修處處忍︰以平等心忍一切人，不問其尊
卑親疏。
(7)非所為忍︰非為事緣、怖畏、行恩、順世
及慚愧等而忍，而是無所為而修忍。
(8)不逼惱忍︰若有人來起發瞋恚亦忍，不起
發瞋恚亦忍。
(9)悲心忍︰受眾生罵辱毀惱，不起瞋恚，反
起悲心憐憫之。
(10)誓願忍︰憶往昔於諸佛前，嘗發拔濟眾生
之誓願，自忖我今不能忍，不僅不能自度，更
不能利他，故對一切事緣，不生瞋恚。
如是諸忍，若無所乏少，悉皆具足成就，始堪耐眾苦，精進修行。又據《無量壽經》卷上載，法藏菩薩於因位修行時，以具足如是諸忍，故能代一切眾生受苦，成就願行。
(三)通教菩薩觀五陰三界、因果二諦等法所成就的十忍。即︰
(1)戒忍︰謂由觀色陰，而不犯禁制，即得戒
忍。
(2)知見忍︰謂由觀識陰，了知一切諸法邪正
之見，皆從識心而生，即得知見忍。
(3)定忍︰謂由觀想陰，不起亂思，即得定
忍。
(4)慧忍︰謂由觀受陰，無苦樂相，即得智慧
忍。
(5)解脫忍︰謂由觀行陰，無造作相，即得解
脫忍。
(6)空忍︰謂由觀三界苦果，無有實體，即得
空忍。
(7)無願忍︰謂由觀三界苦因，皆悉空故，即
得無願忍。
(8)無相忍︰謂由觀三界因果之法皆空，即得
無相忍。
(9)無常忍︰謂由觀俗諦之境，一切有為之法
，悉皆虛幻，即得無常忍。
(10)無生忍︰謂由觀真諦之境，是無為法，諸
念不生，即得無生忍。
〔參考資料〕 《發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷三、卷五、卷七；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論》卷二十三；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《瑜伽師地論》卷二十五；《阿毗達磨雜集論》卷十三；《成唯識論》卷九；《唯識三十頌釋》；《中邊分別論釋疏》。
素食
指不食魚肉葷辛的飲食方式。這是中國漢族佛教文化的特色之一。南傳佛教依循小乘律，因此出家人可以肉食。藏傳佛教也一向不忌葷辛；日本佛教為中國漢族佛教文化之傳播區，早期僧人亦行素食，日語謂之為「精進料理」。但近世以來，由於形勢的演變，已全面開放肉食。
依小乘律，比丘原可食三淨肉。然大乘經典與《菩薩戒梵網經》則有斷肉食之說。如北本《大般涅槃經》卷四中，佛陀告大迦葉及其他弟子，一切肉不得食，食者得罪云云。《梵網經》四十八輕戒中，亦列有食肉戒，謂食肉將斷大慈悲性種子，故一切菩薩不得食一切眾生肉，唯身罹重病者例外。此外，《入楞伽經》、《央掘魔羅經》、《縛象經》等，均以大悲心為主，視食肉與殺生同感果報，有違菩薩行，故內地僧侶嚴禁一切肉食。
在我國佛教史上，提倡素食者頗有其人，而以梁武帝之以帝王之身倡行戒殺與素食，影響後世最大。隋唐以後，依《梵網經》受菩薩戒之風氣甚盛，其中之食肉戒尤在緇素戒子之心中大力強化素食之重要性。因此，素食乃成為唐宋以來漢族佛教出家人的主要特質之一。
◎附一︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第三節（摘錄）
中國寺院所重視的不是進食的時間，而是食物的性質。魚、肉、蛋、乳酪製品、酒，以及葱蒜等刺激性的蔬菜等，是中國僧人不能吃，或習慣上不吃的。佛陀曾說出家眾可以吃不為他們而殺的魚、肉。在上座部佛教國，僧人吃托缽所得的食物，包括魚肉等，但不能對食物有特別的要求。中國僧人一般不出外托缽。他們的伙食是寺院準備的，食物是自己種的、買的，或是佃農當作田租繳付的。在這種情形下，如果他們吃肉，很難說是無意之舉。而且，節制飲食是中國古老的傳統，佛教能順利傳入中國，也是拜這項傳統之賜。中國人根深蒂固的認為，一個人如果放棄某項欲求，將獲得神通。因此，不吃肉的僧人在作佛事時，可以發揮更大的力量。在家眾如果知道某寺院吃肉，便不會贊助支持。有些寺院拒絕讓外國遊客留宿，為的就是怕他們挾帶肉類食品在房內大快朵頤。第二次世界大戰宣佈結束時，青島巿長曾問湛山寺方丈，在即將於該寺舉行的慶祝會上，他可否為美國將軍準備啤酒。結果這個請求遭到拒絕。
有些寺院就沒這麼嚴格了。有本書提到曾經有寺院以酒肉宴享留宿的外國人，僧人們甚至舉杯敬酒。據一位資料提供者說，山東省鄉下地方的小寺院允許僧人喝酒吃肉，因為那是地方上的習慣。
在金山之類的模範寺院，則絲毫未有違反禁食規則的例子。他們每天吃的是飯、粥、豆腐、蕪菁及大鍋菜。後者最為人所熟知，稱為羅漢菜，得名的由來是因為它由十八種青菜混合而成，而羅漢恰有十八個。農曆每月初一、初八、十五、二十三加點豐盛的菜，如香菇、麵條、麵線等。另外，如有信徒打齋，也會加菜。打齋是求得功德的一種主要方式。
◎附二︰太虛〈佛教不食肉之真理〉（摘錄自《覺社叢書》第四期）
輓近海西諸民族，浸受東方文明之感化，已漸能改變其從獸性遺傳來食肉飲血之習慣，遂間有哲人若杜爾斯泰等，倡導不食肉主義，信行日見其多。我國學者之在歐、美者，展轉傳聞其說，歸以詑國人﹖不知我國中信從佛教之數萬萬眾，行之既千百年矣。顧欲示異佛教而自翹其美，乃又從而為之說曰︰吾輩今奉行歐、美人所主張之不食肉主義，蓋根據乎科學之真理，而唯屬乎衛生問題、進德問題者也，故與佛教之不食肉者絕異！殊不知佛教不食肉之真正理由，固已包括乎衛生問題、進德問題，彼歐、美人所謂根據科學真理之不食肉主義，僅得佛教不食肉之真正理由之少分耳。
詳彼所謂根據科學之不食肉真理曰︰常人之肉食品，經醫者考驗，知其中含毒質至多，感動腦筋，污染血液，腦筋腸胃血絡諸病，往往為肉食所致。其中又有傳染病種子，為患尤烈！惟不食肉者乃能免之，此對於衛生當不食肉者，一也。常人所食肉，皆從殘殺動物之生命而得來。以物類言，人亦動物之一，人之食肉，實無異虎狼之食羊鹿，或肉食獸之自殘其類。故推人類食肉之量至充分，必至人食人而後已。以心理言，則好生乃人類之公性，此增進本來之良德，又安可容留此從食肉獸遺傳來之惡習，不亟湔除之耶﹖此對於進德當不食肉者，二也。推進一層以為論，則衛生者不徒自衛其生，因不食肉而不殺害動物之生命，亦即以之衛他物之生也。進德者不徒自進其德，因不食肉而損減殘殺之獸性，增高仁愛之人格，亦即以之進他人之德也。其說如是，請繩以佛言。
佛教主張不食肉之辭，散見大藏經論，不勝枚舉，今姑引《大乘楞伽經》伽陀為證︰
「悉曾為親屬，眾穢所成長，恐怖諸含生，是故不應食。一切肉與葱、韮、蒜及諸酒，如是不淨物，修行者遠離。亦常離麻油，及諸穿孔床，以彼諸細蟲，於中大驚怖。飲食生放逸，放逸生邪覺，從覺生於貪，是故不應食。邪覺生貪故，心為貪所醉，心醉長愛欲，生死不解脫。為利殺眾生，以財取諸肉，二俱是惡業，死墮叫喚獄。不想、不教、求，此三種名淨，世無如是肉，食者我訶責！更互相食噉，死墮惡獸中，臭穢而顛狂，是故不應食。獵師旃荼羅，屠兒羅剎娑，此等種中生，斯皆食肉報。食已無慚愧，生生常顛狂，諸佛及菩薩、聲聞所嫌惡。象脇與大雲，涅槃、央掘摩，及此楞伽經，我皆制斷肉。先說見、聞、疑，已斷一切肉，以其惡習故，愚者妄分別。如貪障解脫，食等亦復然，若有食之者，不能入聖道。未來世眾生，於肉愚癡說︰言此淨無罪，佛聽我等食。淨食尚如藥，猶如子肉想，是故修行者，知量而行乞。食肉背解脫，及違聖表相，令眾生生怖，是故不應食。安住慈心者，我說常厭離。獅子及虎狼，應共同遊止。若於酒肉等，一切皆不食，必生賢聖中，豐財具智慧。」
依是伽陀，分別其義，不食肉之真理，有其八焉。人與禽獸，同屬有情，隨業生死，流轉無定，故從無始劫來，皆曾互為父子、母女、兄弟、姐妹、夫婦、朋友，骨肉至戚，天性攸關，夙生恩愛，恍同目前，奈之何睹其宛轉就死而不救，反忍心取其肉以為食哉﹖彼豬羊等，身分污濁，內貯屎尿，外依泥滓，猶如糞窖，亦同膿聚，奈何號稱人類，性好清潔，竟效蛆狗惟穢是躭！且今人類所食肉食，氣質粗臊，含毒尤多，令人血污身重，神昏志頹，亦同葱、蒜，增恚助淫，惡臭熏蒸，染成疫癘！既生為人，當具人性。人性者何﹖仁慈智勇，恆起悲憫，救眾生苦，淨法布施，使之覺悟。哀彼愚癡，應常護念，不稍違逆，致懷疑忌。奈何殺害生命取食其肉，令彼眾生恐怖逃避，視為殺者不敢親近，怨毒銜結乘隙思報！有情肉身皆淫欲生，全身血肉皆淫欲種，人若食之增長淫欲，因淫欲故愈貪食肉，因食肉故愈貪淫欲，遂令人身變成畜身！愈淫愈殺，愈殺愈淫，妄殺妄死，亂淫亂生，生死死生，不獲解脫。人所食肉，皆從殺來，殺習沿傳，殺機時動，遂令殺念不去人心，由微而著，從物及人。砲火彌天，刀光蔽地，人之與人，殺以繼殺，屍積千里，血流百川！由人殺人，供禽獸食，殺生食肉，因果如是。因有食肉之人，遂有漁獵、屠劊之者，使人類中有此一類專以殺生害命而圖利謀財者，皆食肉之人致之也。夫圖利殺生謀財害命者，殺人之強盜也。彼得微少財利而甘陷於強盜殺人之罪，固屬不智，而食肉者，間接使人類之一部分為殺人強盜，非惟不智，且不仁之尤也！能不食肉，殺念乃除，能除殺念，慈心斯成，能成慈心，祥和可致，能致祥和，災厲自無。於是人生仁壽，皆可期於賢聖，世界清淨，永能保其安樂。綜合此八義以觀之，亦可略知佛教不食肉之理矣。
或者說曰︰不食肉者，僅不殺害動物之生命以食之耳；然植物亦有生命之物類，不食動物而食植物，亦未能圓滿好生之性也！答曰︰動物與植物雖同有生命，然動物能將吾人所同有貪生畏死之情，恐怖呼號以動吾心，令吾心感之惻然而不安，而植物無如此情狀，故食植物尚無傷吾人之修慈心也。抑此說可以為不食肉未能全不害於生命，當更進求完全不害生命之法，而不可以之為食肉之理由也。且吾人能修習禪定，久之禪悅為食，則雖植物亦可不食者乎！
或者又謂︰現世人類被種種強權之壓迫，其痛苦視禽獸之被殺為尤甚，吾人救人不遑，何暇計及不殺害禽獸而食其肉乎﹖不知不食肉者，非愛禽獸不愛人也。人之苦痛近在切膚，救人固不可一刻緩，然不食肉者既絕無不能救人之義，又安能謂為救人故當食肉哉﹖
或有土木無異之神教徒，謂禽獸等血肉，本是天帝生以為人食者，不食肉者特無福以享此美食故耳！夫物之生，既以為他物食為義，則人者為何物食而生乎﹖彼天帝者，又為何物食而生乎﹖人之生既非為他物之食而生，又安能謂其餘動物之生為人食而生哉﹖言之悖理，無逾此者！人以禽獸等血肉為美食，不知彼蚊蚋吮人身之血，虎狼等啖人身之肉，固亦以人身之血肉為美食也。然則人之生，亦專為供蚊蚋虎狼之食乎﹖
或謂虎狼蚊蚋等皆害人之物，人不害彼生命，其如彼之將害人何！然此屬戒殺問題，而與不食肉主義稍遠。蓋人之殺其生命而食者，皆非能害人者，其害人如虎狼等類，人原未嘗以為肉食品也。第專就戒殺以言之，此亦非不能者。慈心成就，暴戾俱化，雖蚊蚋與蝗蝻俱不生起，而虎狼亦馴如犬馬可也。近人有主張素食者，辭義嚴正，茲錄其一以為殿焉。
或謂人之嗜肉，根於天性，為人類之自由，不宜有所限制。不知既名嗜慾，何得謂之自由﹖若如所云，則世之嗜賭、嗜嫖、嗜鴉片、嗜殺人者亦多矣！豈亦謂賭、嫖、吹煙、殺人皆人之自由而不必戒乎﹖凡事只當問其是否合於真理，不能計人之嗜好也。肉食之有礙衛生，既如醫學家言。而人與禽獸，固同為動物，其間非有貴賤之殊，生理之組織亦未嘗有異，所差者特智慮之進化略遜人耳。今世山番野蠻尚多，其智慧有不及猿者，設有人殺山番、野蠻啖之，吾輩當必以為大怪！然試問殺禽獸而啖之者，相去又幾何耶﹖食肉之不合於真理，既無疑義，即嗜好亦當為所詘！抑嗜肉為人類天性，此亦不然。
人之飲食，其目的在供機體之需費，人之機體不過由十數化學原質所合成，故茍有其物，能供吾人體中各原質之需要者，即已達飲食之目的，不必問其為肉與否。譬之注油於燈，但求能供燃火之料，不必問其為何種油。昔人不拖學，故有飲食、男女人之大欲存焉之語，而不知二者皆生理作用，本無所謂大欲，亦無所謂嗜好，其成為嗜好，乃由於習慣。凡機體愈習用則愈發展，習於食肉乃覺肉之可嗜，久之遂謂非肉食不足以為甘，而以為出於天性；猶之男女之交合，本出乎生理作用之不得不然，及其為之既多，遂習為好淫而以為出於天性，此實不知科學之謬見也！證之素食同志之不食肉，有行之已數十年者，固皆居之若素，不特不覺其苦，且覺其甘。行之未久，即已厭惡肉食，激烈之食慾亦自然消滅，而體力未嘗少弱，精神則日見增進，更何天性之足言耶﹖
梵網經
(一)二卷。全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》。又稱《梵網菩薩戒經》、《梵網菩薩戒本》。後秦‧鳩摩羅什譯，收在《大正藏》第二十四冊。上卷主要在說明盧舍那佛、十發趣心、十長養心、十金剛心及十地等；下卷則敘述應說十無盡藏戒品，以及說十重、四十八輕戒。因全部與《華嚴經》的說相有相通之處，自古被判定為華嚴的結經。
此經最受重視的部分，是下卷所說的大乘戒。《梵網經》所說的戒，稱為梵網戒。其特性是，並無在家與出家的區別，而以開發自己的佛性為目的。因此，此種戒亦可謂為「佛性戒」。即以勸人孝順父母、師僧、三寶等及重慈悲，說「眾生受佛戒即入諸佛位」，以及立於佛子的自覺而行菩薩道等為主。
又，本經除了提到十重、四十八輕戒的大乘戒戒相之外，也論及受戒的作法、大乘布薩的集會作法等，為一完整的戒經。十重（十波羅夷）就是十波羅夷罪。即︰殺生、劫盜、無慈行欲、妄語、酤酒、談他過失、自讚毀他、慳生毀辱、瞋不受謝、毀謗三寶等十條。據說是採自《菩薩善戒經》的八重戒及《優婆塞戒經》的六重戒混融而成。四十八輕戒是不敬師長、飲酒、食肉、食五辛、不舉教懺、住不請等。
此經另有禁止食肉、食五辛、名利私欲，以及勸放生、追善供養等日常行儀的規定，對後世的影響很大。《地持經》（《菩薩地》）的瑜伽戒是含有小乘戒律的大乘戒（通三戒），而《梵網經》則是大乘獨有的戒，因此頗受中國、日本佛教重視。講說頻繁，註疏亦多。
關於本經的註釋本，天台大師認為《梵網經》乃鳩摩羅什所譯，並為該經作二卷《菩薩戒義疏》，而納入自己的教義體系之中。此外，還有賢首法藏所撰的《梵網經菩薩戒本疏》六卷；新羅‧太賢的《梵網經古迹記》。此三部註釋對後世的影響甚大。又有義寂、元曉、玄奘、智周、袾宏、智旭等著名佛教學者所作的註釋。在日本，最澄依據此經在比叡山建立大乘戒壇，並著有《顯戒論》。其他另有善珠、空海、叡尊、凝然、鳳潭等佛教學者亦著有註釋。二十世紀以來，望月信亨主張《梵網經》為中國人所撰。此說已大致獲得學術界的承認。（參閱附錄）
(二)南傳巴利聖典，《長部》第一經，巴利語謂之為《Brahmajālasutta》。相當於漢譯《長阿含》第十四經〈梵動經〉與《梵網六十二見經》。「梵網」，又名「見網之法門」，意謂本經猶如漁夫之網，能網羅世間所有的見解。因此，漢譯的「梵動」，並不恰當。
全經內容共分二部分。第一部分敘述世人對如來或讚或譭，只是依據當時沙門、婆羅門所守持之戒律作為依準。其次，經文又對「戒」，分大、中、小三種而詳加敘述。
第二部分指出，能瞭解如來得正覺，有甚深微妙之諸法者，才是真正地讚歎如來。其次又列出當時正統婆羅門及一般思想界的各種見解，並說「如來知道彼等所執取之諸見，將導引彼等趨向地獄、餓鬼、畜生等趣。如來所知猶甚於此，然如來不執取，以不取相故，內心能得寂滅。如來如實知諸受之原因、滅、味、患、出離，不執取，解脫。」
所謂六十二見，幾乎網羅當時所有思想家的學說。內容大體可分為如下二類︰
(1)與過去有關的︰(A)常住論四見。(B)一分常住論四見。(C)邊無邊論四見。(D)詭辯論四見。(E)無因論二見。
(2)與未來有關的︰(A)關於死後的，包含有想論十六見；無想論八見；非有想非無想論八見。(B)斷滅論七見。(C)現在涅槃論五見。
◎附︰游俠〈梵網經〉（摘錄）
此經在唐代《開元錄》以後寫本題「梵網經盧舍那佛說菩薩心地品第十」（參照唐‧玄逸《開元釋教廣品歷章》卷十五），北宋初刻本和高麗複刻本藏經都依著它，並在「品」字上加一「戒」字，漢文大藏經把它編入大乘律部。通常誦習，用下卷說菩薩戒相部分，稱為《梵網菩薩戒本》或《梵網菩薩戒經》。
本經題後秦‧鳩摩羅什譯。據梁‧僧祐《出三藏記集》卷十一所載〈菩薩波羅提木叉後記〉（無作者名字），只說鳩摩羅什在姚秦一代譯經時，最後從《梵網經》中誦出菩薩十重四十八輕部分（羅什譯目內不載此種）。至隋《法經錄》才著錄《梵網經》二卷，編於眾律疑惑類，並註云︰諸家舊錄多入疑品。同時費長房《歷代三寶紀》卷八，依經前舊序列此經入羅什翻譯目錄內，其後寫刻本就相沿題為羅什所譯（經前的序是依〈菩薩波羅提木叉後記〉改作，並說到全經有一一二卷、六十一品。此序後來並加了作者僧肇名字）。
本經內容，上下兩卷分說菩薩修道階位和菩薩重輕戒相。上卷說釋迦牟尼佛問盧舍那佛，一切眾生以何因緣得成菩薩十地之道及所得果是何等相。盧舍那佛為說菩薩修道階位四十法門。初說堅信忍中捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心等十種發趣心向果；次說堅法忍中慈心、悲心、喜心、捨心、施心、好語心、益心、同心、定心、慧心等十種長養心向果；次說堅修忍中信心、念心、迴向心、達心、直心、不退心、大乘心、無相心、慧心、不壞心等十種金剛心向果；最後說堅聖忍中體性平等地、善慧地、光明地、爾焰地、慧照地、華光地、滿足地、佛吼地、華嚴地、入佛界地等十種地向果。下卷敘釋迦牟尼佛受教已，示現降生、出家、成道，十處說法，並說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同，佛教門亦復如是，以此說明經題取喻梵網之義。
次於菩提樹下，複述盧舍那佛初發心時常所誦的一切佛大乘戒──菩薩十波羅提木叉及四十八輕戒相。十波羅提木叉即菩薩十重戒，順次為︰(1)殺戒，(2)盜戒，(3)淫戒，(4)妄語戒，(5)酤酒戒，(6)說四眾過戒，(7)自讚毀他戒，(8)慳惜財法戒，(9)瞋不受悔戒，(10)毀謗三寶戒。四十八輕戒依經文逐段結釋，分為五聚。（中略）
本經的傳播，向來都重視下卷說菩薩戒相部分。相傳梁‧慧皎曾撰《梵網戒義疏》，似乎本經在梁代即已流行。到了隋代，智顗為了令學人易於了解受持，特提出講說弘揚，有《菩薩戒義疏》傳世，於是本經在大乘律裏開始受到重視，影響於後世，使它成了中國漢地傳授大乘戒主要的典據，且為諸宗同所通用。唐代且由漢文譯成藏文（略稱《法大母經》），現存藏文大藏經《甘珠爾》內。
關於本經的菩薩戒法，在中國漢地較之瑜伽菩薩戒更為流行。這是由於本經所說的內容和其他經律有很多相契之處︰如關於菩薩重戒條目，北涼譯《菩薩戒本》和《菩薩地持經》都說菩薩不共重戒只毀、慳、忿、謗四項，劉宋譯《菩薩善戒經》加和聲聞戒相共的殺、盜、淫、妄為八重，本經即在此八戒外再增《優婆塞戒經》六重中的後二重不酤酒、不說四眾過失而為十重。又關於菩薩輕戒條目，《菩薩戒本》舉四十二，《菩薩善戒經》舉五十，所說大體相類。本經輕戒四十八條和上二本條目有些出入，如(3)食肉戒，(4)食五辛戒，受別請戒，(32)畜作非法戒，(33)觀聽作惡戒，(34)暫念小外戒，及(36)不發誓自要戒所舉的十二願等，都是上二本所沒有的而和《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉所說相契。又如(28)故別請僧戒，43毀戒受施戒，據唐‧法藏《梵網經菩薩戒本疏》說和《比丘應供法行經》（今佚）有關。又如(46)說法乖儀戒、(47)非法立制戒、(48)自壞內法戒，都與《仁王護國般若波羅蜜經》〈囑累品〉所說相契。至於經末「明人忍慧強」偈頌，說持如是法獲五種利，與《菩薩地持經》〈戒品〉末後所說依戒得五種福利相契。特別是本經強調「孝名為戒」，宣揚「孝順父母三寶師僧、孝順至道之法」，很適合於中國封建社會的倫理思想，而有利於本經在當時社會的傳播。因之此經在中國佛教界流傳甚盛，宋、元以後漢族各宗出家比丘受菩薩戒多依此經的菩薩戒本。
〔參考資料〕 (一)《開元釋教錄》卷四；龍慧〈梵網與瑜伽〉（《現代佛教學術叢刊》{89}）；望月信亨《淨土教の起原及發達》、《佛教經典成立史論》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。(二)宇井伯壽〈六十二見論〉。
緣起
〔緣起的語義〕 緣起即「依緣而起」。「依緣」是指「藉著條件」；「起」是指「發生」的意思。因此，緣起就是「藉著種種條件而產生現象的原理」。緣起就是「緣起的道理」，亦稱「此緣性」（idappaccayatā，「緣於此」、「相依性」），是指現象相互依存的關係。
現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在一定的條件下做一定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關係，它就是法，就是「此緣性」。
緣起說中最基本的，就是以下這句話︰「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」
而當作法眼（悟的智慧）內容的句子︰「一切集（原因）法為一切滅法。」也道出了緣起說的意義。這一句，意指「因條件而生的現象，也會因條件消失而滅」。
緣起說是由法印說而產生的。法印說是佛教的根本特徵。因此，緣起說即佛教的根本說，而緣起亦可視為法（佛法）。此在原始經典中亦曾見及。如「見緣起即見法，見法即見緣起」及「見緣起即見法，見法即見佛」。
〔佛法的中心就是緣起〕 從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。
傳統中國和日本的佛教思想，都是由緣起論和實相論兩大系統所組成的。二者的區別是︰緣起論談的是現象的時間關係，實相論則論及現象的空間關係。而實際上，緣起論所談的是現象的時間、空間的一切關係。並及於由現象之時空所產生事實的關係，與現象間理論的邏輯關係。在此意義上，一切佛學均可涵蓋於緣起說之中。
古來，緣起論計有︰說一切有部（俱舍宗等）的業感緣起論，瑜伽行派（唯識法相宗）的阿賴耶識緣起論，法性宗（大乘起信論）的如來藏緣起論（或真如緣起論），華嚴宗的法界緣起論（重重無盡緣起論），真言宗的六大緣起論等。實相論則有天台宗和三論宗的諸法實相論。禪宗、念佛宗等也屬於以上的系統。中國、日本的佛教諸宗均可視為此二系統的宗派。
但是，在華嚴的無盡緣起與真言的六大緣起論之中，緣起論不僅說諸法的時間關係，也說空間及邏輯的關係。又，實相論所說的，不只是諸法的空間、邏輯關係，因、緣、果、報等時間關係也包含於諸法實相的十如是中。因此，根據這點，對緣起論及實相論嚴加區別，是不合理的。應該將它們都視為緣起說。
〔二種緣起說──一般緣起與價值緣起〕 緣起說，是將宇宙、人生現象的活動，當做時間、空間、邏輯等關係，而正確地加以考察。佛教不像哲學或科學之為一種單純、客觀的學科，它是著重在具體解決人生問題的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之單純、客觀的活動而已，它是為了解決人生苦惱，而將一定範圍內的社會、人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。
在這個意義上，緣起有一般緣起（外緣起）和價值緣起（內緣起）二種。雖然佛教著重的是價值緣起，但一般緣起也是佛教的基礎，而且是用譬喻方式來說征。因此在佛教中，一般緣起（緣起一般）也會被提到。前面所提及之緣起說的基本句子「此有故彼有」云云，即是所謂的一般緣起。
總之，社會、人生的一切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。現代學問是研究現象的邏輯、心理、生理、物理、化學、政治、經濟、社會、宗教、倫理等各方面之因果關係的活動法則。但佛教的緣起說，並不是在說明這些事實世界的現象關係；而是為了正確了解苦樂迷悟，而去探討與人類命運有關的社會或人生之宗教、倫理等現象活動。
就一個人的存在而言，他的現在即是他個人已往一切經驗的總合。也就是說自他出世後，即在種種環境下成長。接受家庭、學校、社會等教育，並和各類型的人接觸。這一切經驗絕對不會消失，它們會藉著某種形式保存下來。一個人隨著他所經驗的善惡，其行為就會朝著善或惡發展，而形成他的人格。所謂人格，乃指智能、性格、體質等而言。它也就是我們出生後，時時刻刻經驗到的事物的總合。
以上的例子，是在說明一個人的緣起關係──個人是存在於與周圍環境的關係之中。個人常常受外界善惡的影響，同時也不斷地影響周圍。例如學生，是受同學、長輩、老師等人的影響，而形成他的人格。所謂「近朱者赤，近墨者黑」。不管是家庭、學校、公司，乃至地方團體、國家，我們時時刻刻都置身其中，受它們的感化、影響。這種與周圍環境的相互關係，也就是相依相成的緣起關係、有機的連帶關係。這不只是在倫理人格關係上如此，即使是在衣食住等經濟關係上，也是如此。
就衣食住等方面來說，我們都必須麻煩世界上很多人，才可順利取得。若是去追究我們取得一個麵包、一條手帕的來源及過程，就可知道，它們是要經過很多人的生產、運輸、加工、販賣等曲折複雜的程序。徹底地說，如果沒有世界上的人的協助，我們的經濟生活就一天也過不下去。反過來說，因為我們要生存就必須消費，世界上的生產、運輸、加工、販賣等才可順利經營，而金融機構、交通通訊機構，以及其他社會設施等，彼此間也才可直接、間接地發生關係。佛教中有所謂「眾生恩」，意思就是說，唯有靠周圍社會的庇蔭，我們的生活才可繼續下去。這也是緣起原理的一種反映。
文化方面的精神生活也一樣。現代社會的文化財，如語言、思想、科學、文學、藝術及技術等，都是我們繼承過去人類，並由現代人繼續努力發展，再透過報導及教育機構的幫助，我們才得以享受到。如果沒有新聞、雜誌、收音機、電視等報導機關，不僅思想傳達的語言、文字不能順利進行，今日的文明生活也都無法發展、經營下去。依此類推，我們與世界所有的文化均有關係，與過去人類的全部歷史，也有直接或間接的關聯。
由此觀之，可知我們在人格道德上、政治經濟上及文化藝術上的發展，不僅僅是自身過去經驗的總合，而且與周圍的全世界，在時間上、空間上，均有密切的關係。換言之，如果沒有過去，與周圍環境及其過去的全部歷史，我們的現在也就不存在。
因此，可以說我們自己及周圍一切的過去，都包含在現在的一瞬間之中。也可以說，我們當前的存在，是限定我們自身未來的要素，對我們周圍的環境及歷史的形成，也會有重大的影響。這也就是佛教所謂的一即一切，一切即一。不僅我們個人與一切世界相通，一切世界也與我們個人有密切關係。亦即宇宙、人生的一切現象，不管從縱的、橫的、積極的、消極的或任何意義上來看，彼此間都有密切的關聯，此即華嚴哲學所說的「重重無盡緣起」。
前面已經提到，緣起可分為︰含有宗教倫理價值的緣起，以及與價值無關的一般緣起。四法印與這兩種均有關係，而十二緣起及四諦說，則只談價值緣起。所謂價值，有「生死輪迴之迷的狀態」的負面價值，及「不死涅槃之悟的狀態」的正面價值二種。負面價值的緣起稱為流轉緣起；正面價值的緣起稱為還滅緣起。茲列表如下︰
┌─────┬────────────────┬────┐
│緣起說 │緣起略說 │四法印 │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │此生故彼生┐ │諸行無常│
│一般的緣起│此滅故彼滅┘（時間的前後） │ │
│（緣起一般├────────────────┼────┤
│） │此有故彼有┐ │諸法無我│
│ │此無故彼無┘（空間的、論理的） │ │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │緣無明有行──┐ ┌苦（果）┐│ │
│ │緣行有識…… ├流轉┤ ││一切行苦│
│ │緣生故老死等一│ └集（因）┘│ │
│價值的緣起│切苦蘊生───┘ │ │
│（十二緣起├────────────────┼────┤
│、四諦） │無明滅故行滅─┐ ┌滅（果）┐│ │
│ │行滅故識滅……├還滅┤ ││涅槃寂靜│
│ │生滅故老死等一│ └道（因）┘│ │
│ │切苦蘊滅───┘ │ │
└─────┴────────────────┴────┘
由上表中最後面的四法印來看，「諸行無常」是就時間的先後關係論述無常；「諸法無我」則包含了時間關係、空間的同時關係（不含無常），或理論的邏輯關係。若以此配置緣起略說，則可見「此生故彼生，此滅故彼滅」表示時間的先後關係；「此有故彼有，此無故彼無」表示空間或邏輯關係。
其次，「一切行苦」表示迷的輪迴狀態，因此是負面價值。而「涅槃寂靜」是表示悟的涅槃狀態，因此是正面價值。十二緣起之中，「緣無明有行，緣行有識……，緣生故老死等一切苦蘊生」，是表示迷界的流轉緣起；「無明滅故行滅，行滅故識滅……，生滅故老死等一切苦蘊滅」則表示悟界的還滅解脫緣起。同樣的，四諦中的苦、集二諦是流轉迷界的因果關係；滅、道二諦是悟界還滅的因果關係。因此，四諦也可說是流轉緣起及還滅緣起。由此可知，這些迷悟的價值緣起，與四法印中的一切行苦及涅槃寂靜二者，是有關聯的。
瑜伽行派的唯識說主張有︰遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）等三性。它們雖有種種的說法，但本來的意思，卻是如《華嚴經》所說的「心、佛、眾生三無差別」。如果我們將心看做是染淨的依他起性；將佛看做是表示悟界正面價值的圓成實性；將眾生看做是表示迷界負面價值的遍計所執性，則可知依他起性與一般緣起有關，遍計所執性與流轉緣起有關，圓成實性與還滅緣起有關。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰印順〈緣起的定義〉（摘錄自《佛法概論》第十一章第一節）
因緣有雜染的、清淨的，雜染的因緣，即緣起法。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。他的內容，是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！
緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說︰「此甚深處，所謂緣起。」（《雜含》卷十二‧二九三經）如上面所揭出的三句︰果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非佛自作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯〈緣起論〉（摘錄自《原始佛教》第四章）
緣起論的根本架構是依「三法印」（或四法印）而建立的，所以吾人亦可視之為佛教的根本教理。據說釋尊便是在菩提樹下悟入世間的緣起而得無上正等正覺。從這個觀點看來，吾人更可說︰佛教根源於緣起論的思想。這是人生世間的真理，亦是佛教的世界觀。「緣起法」被認為是絕對、常住、永恒的，不管諸佛出世與否，不管佛教存在與否，它是客觀的、宇宙的、理性的真理。緣起如以「法」之一字來表示則為︰「見緣起則見法，見法則見緣起。」更進一步的說︰「見緣起則見法，見法則見佛。」如果能正確的體悟緣起論，則佛教已在指掌中矣！
那麼「緣起」是什麼意思呢﹖在日本，有人常說︰「緣起就是善」、「緣起就是惡」與「人們非常關心緣起」，這些都與緣起的原意不合。因為他們所謂的緣起是「一件事物發生的標誌」、「徵候」或是「預兆」等等。或者是「某座寺廟的緣起」與「某座神社的緣起」等情況，此處意謂著「某事物如何產生的」或是「由來」，同樣的也失去緣起的真意。
緣起的意義是由三法印或四法印衍生而來的。首先，「諸行無常」告訴我們世間是無常的，現象界不斷的改變，流轉生死。其次「諸法無我」告訴我們︰所有的存在絕非是孤立的存在，而是在時空裏相互依存，彼此關涉。再透過「諸受是苦」的教說，吾人可知生命的本質乃是焦慮不安，無常苦空。苦、焦慮絕非無因自生；而且這些苦、焦慮不安並無固定性，吾人可加以改變或解脫它的束縛。所有的現象都是無常、無我；而事物流變與彼此關涉所由之道並非漫無規則，必定有某種法則支配彼此的關涉與生滅變化，而所有的事物亦必依此原則而興衰消長。在這範疇之下，此種法則就是「緣起法」。
緣起（paticcasamuppāda）意思是︰「由彼此關涉而生起」，或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。生命與世間諸現象是在事物所必由的條件與因緣之下產生，遵循著緣起的法則。這不像其他學派所主張的由控制事物生滅的最高神祇而生，或所有現象界的存在已經命定或由業報所固定，或無因自生，漫無規則，或突然而生。依據緣起法的解釋︰吾人如對現象事物的流變與在何種條件之下事物之存沒生滅有正確認識的話，吾人可由自己的努力，除去吾人所不願意的與實現吾人的意願。這即是說︰由緣起法，吾人可輕易的離苦得樂；止息生死輪迴之苦，享受解脫涅槃之樂。釋尊所發現的真理就是緣起法，且由此而成佛。
在原始聖典中，曾以不同的方式表示緣起法；其中最根本的是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」或則是︰「諸法因緣生，諸法因緣滅。」亦可看出緣起法的含意。後者通常指對佛教人生觀得到理論上的了悟，並且已得最低的果位──無染的法眼（法眼淨）。這即是說︰吾人如欲對佛法的原理有所理解，必須了悟緣起法；了悟緣起法的智慧即是法眼。此處「法眼」的「法」是指「真理的法則」，除了緣起法以外別無他物。總之，「法眼」是緣起法之智慧眼目。
緣起法的根本原則是︰「此有故彼有，此生故彼生……。」由此開展出緣起的根本二支數，四聖諦的苦集滅道正可分成二部份而構成此二支，即「流轉緣起」與「還滅緣起」二支。（詳見後文）。在經典中曾提到不同支數的緣起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支數，但最具代表性的則是「十二緣起」（dvādāśaṅga-pratītya-samutpāda）。
緣起的支數可把它看作表示人生世間生滅流變的關係，但這種分類的原意不只是為了說明一般事物的發生，而是顯示人類命運之苦樂，與在何種條件、因緣之下，痛苦會因而消失。所以就緣起法的立場，現象界的產生並非自然映現，而是有關於倫理與宗教的價值，如苦樂之果報由善惡之業而生等。而且就墮落懈怠而言，即是向著輪迴的「流轉緣起」；反之向涅槃精進則是「還滅緣起」。流轉是說︰由重複生死而招聚業惑；還滅則是解脫業惑的生死輪迴而向理想的涅槃前進。如果以此意義來解釋四聖諦──緣起的苦集滅道，則苦集二聖諦可歸為「流轉緣起」；滅道二聖諦則為「還滅緣起」。甚至在十二緣起中，向著生死苦聚一面的為「流轉緣起」；而苦之止息則為「還滅緣起」。準此，緣起的理論從宗教與倫理的立場，吾人可發現生死的鏈鎖與世間現象的流變。這與研究現象界一般原因與效能的科學是有所不同的。
雖然如此，緣起亦可從自然界之因果關係予以說明。亦即有關宗教倫理價值的緣起法，可包括那與價值判斷無關的自然現象。有時候，關於一般現象界的緣起稱之為「外緣起」，而與價值判斷有關的為「內緣起」。對根機較鈍的信眾而言，外緣起通常以譬喻的方式來說明，以便瞭解複雜的內緣起。
無論如何，緣起的因緣關係亦關涉過去現在未來的業力思想有關。所謂「善有善報、惡有惡報」，這包含著無法以科學立場來解說的一種期待可能性。儘管如此，緣起論本來的立場還是非常的合理，其觀察方法亦不會與今日的科學脫節。
到今日為止，吾人尚未發現在原始佛典中，對現象界的彼此關涉有詳細的詮釋；但是在較後代的佛教卻以不同的角度來談此一問題。廣泛的說，這乃是任何時代的佛教，無不以緣起論為其一貫的立場。但是，後代佛教卻將緣起侷促於較狹隘的意義，而且僅論及時間前後相續的範圍，而與時間無關之邏輯的緣起關係卻被稱為「實相」（real-state），而非「緣起」。所以後代佛教，緣起論與實相論的立論相反，且為不同系統的教理。也就是因為如此，印度與中國的佛教教義才被分為「緣起」與「實相」兩大源流。但就廣義而言，實相論仍是緣起的一支而已。總之，緣起可分為兩端︰
(1)以直線式，時間前後相續的觀念來考察事物。
(2)就時間的某一點來考察事物存在的彼此關涉。
前者是具體而實在的緣起論，後者則是從邏輯或形式的立場來考察事物。
例如由種子而發芽、而枝葉茂盛、而開花結果，再回復到種子。這便是具體而實在的緣起（相互關係）。但是如代數程式︰2＋3＝5，這即是前數對後數，全體對部分，全稱對個例，相對對絕對，而與時間前後因果無關的邏輯關係；這即是「非時間」或「邏輯」的緣起關係。
阿毗達磨佛教（部派佛教）以後，緣起論僅就時間有關的部份而談，與時間無關的「邏輯的緣起」則被拒之於外。但「實相論」的原則是立足於「邏輯的緣起」，緣起的本意亦是在探究實相本身。所以龍樹菩薩在他的《中觀論》（Madhyamaka-kārikā）一書便提出「空」的概念，以解釋諸元素的邏輯關係；這無非是要使緣起的意義能更清楚、更明白。
阿毗達摩佛教以後，談緣起總是就二個觀點而言︰與時間有關的緣起論，與時間無關的實相論。但僅就時間有關的偏狹立場來談緣起，卻漸成為一種風尚；這在原始佛教，我們是無法發現緣起有如此截然不同的界限。原始佛教論及緣起，並不區別時間與非時間的緣起，以便能如實了知事物的存在。更進一步的說︰原始佛教有時為初學者，而設許多方便譬喻，這正如吾人在談緣起二根本原則時所提及的；緣起有各種不同的種類。而在阿毗達摩佛教（部派佛教）則分為四種緣起︰
(1)剎那緣起（kṣanika-pratītyasamutpāda ）。
(2)連縛緣起（sāmbandhika-pratītyasamut-pāda）。
(3)分位緣起（āvasthika-pratītyasamutpāda）。
(4)遠續緣起（prākarṣika-pratītyasamutpā-da）。
於此，吾人亦可看出緣起的不同意義。其中，剎那緣起是說︰事物現象在一剎那之間的因果關係，這是以邏輯的立場來談緣起。其他三種緣起則是在時間的過程中談緣起。連縛緣起是說︰因果關係沒有間斷，接續而來。分位緣起是說︰在今生與過去世之間，來世與今生之間，構成吾人身心的五蘊，各於其時表現的因果關係。遠續緣起則是隔越多生多劫，從無始遠續而來的因果關係。
如是可見，現象的緣起有許多不同的元素，用現代的術語來說，即是有關於邏輯、心理、生理、物理、政治、社會、經濟、倫理、宗教等等的因果關係，而大部份的現代科學亦是致力於研究此類的因果關係。在一般情況之下，事物的因果關係總是非常複雜的，絕非一條鞭式的單一因果關係，而是多重的、繁複的，同時具有多種不同的因果關係。但佛教所說的緣起因果關係卻還要超越乎此，包含許多以形而上學或是宗教為基礎的因果關係，例如由過去世到現在世，由現在世到未來世的三世因果關係，及善因樂果、惡因苦果的「異熟因果」等。
如上所述，吾人可發現有許多不同的緣起因果關係，但佛教談緣起的目的並不在說明事實世界的現象關係，而是在指出不安苦惱的來源與如何離去苦難而證得常樂之理想境界。亦即是正知人生真象，於中道的德行中，精進、修行、證果。緣起論所談的乃是人類有情的生命；至於自然界的因果關係，雖然有時被利用為方便的譬喻，卻 不是目標所在。
總之，緣起論在一般意義之下，固然能將宇宙世界的現象關係解釋得條理分明。但是，就佛教的觀點而言，毌寧是就宗教、倫理的立場，而詳於正見社會人生命運的關係。然而社會人生的現象極其複雜，不能輕易理解。
例如把一個人視之為一個體的存在，此人現前的種種不過是先前一切經歷的總和。生下來以後，在不同的環境中成長，在家庭、學校、社會接受教育，與形形色色的人與事物接觸，在每個各別時間所得到的閱歷並未消失，而是積蘊在其生命自身。善惡的經歷將會導致善惡不同的趨向；每個各別時間的經驗或許極其微細，甚至不為人所注意，但重複發生的結果，卻因而擴大其影響力。如果一個人習於為惡，則其談吐、舉止、輕浮的言行與眼神，很自然的看起來就像個為惡之人；反乎此，為善之人看起來必然是那麼的純淨、聖潔。沒有人在初生之時即有現在的容貌或態度，而是往後的善惡之行在他身上所刻劃的痕跡。吾人的智能、性格、體質都是吾人出生以後，在各個時刻所為之善惡行為的總和。毫無疑問的，吾人在初生之時，已具有現前之智能、性格、體質的一部份，而這些乃是吾人前世經歷的結果。所以現前的存在必須歸諸於前世與今生的所作所為。職是之故，目前的自我、人格與過去的經驗有密切的緣起因果關係。相同的，未來的一切視現在的作為而定。佛教有所謂的「宿命通」──由現在的一切，推知過去的命運；「天眼通」──預測未來；這些能力都必須通達緣起論，始能證得。
前面我們已談過貫通過去、未來、現在三世的緣起因果關係。但是，如果以個人現前的存在來談他周遭的一切，則可發現他不斷的接納外界給他的刺激與影響；相同的，他也在刺激、影響他人。這是說不僅要觀察過去、現在、未來三世中，吾人所受的影響，而且必須立足於周圍環境、社會不可分的緣起關係。例如一個學生，在朋友、學長、師長的影響之下，建立他自己的人格。如果有良師益友，則他會力爭上游；反之則會曠廢墮落。在家庭、學校、公司、村落、城巿、國家之中，吾人受環境的影響，也在影響別人。這種環境相互影響的關係，便是彼此關涉、相互依存的緣起因果關係。這不僅是在善惡的倫理範疇，亦在衣食住行的經濟生活等種種關係中發現。
吾人的衣食住行等生活資料從世界各地，由生產者、運輸者、販賣者而進入我們的手中，一粒米、一條小手帕皆必須經過許多媒介。嚴格的說，我們的生活沒有一天不是與世間和衷共濟的，而且只要我們消費商品，即必須與他人有生產、運輸、販賣的關係。更進一步的說，各種金融機關、運輸組織與其他的社會設施無不間接或直接的彼此關涉。佛教說吾人須「念眾生恩」，便是告訴我們︰人是生活在環境之中。
這在文化生活亦復如是，所有的文化財產如語言、思想、科學、文學、藝術與技術成就皆是由前人繼承而來，再加以改進而臻於現在的階段。我們經由大眾傳播與教育而享受這些成就。如果沒有報紙、雜誌、收音機、電視、語言、文學將這些成就傳遞給我們，則文化生活亦不過是海巿蜃樓般的空想而已。所以在文化財產的範圍裏，我們在空間上與世界諸文化系統息息相關，在時間上亦無法與人獺微去的歷史脫節。
總之，吾人目前的存在，不僅與自己過去的人格道德的經驗、政治經濟的經驗、文化藝術的經驗有關，與全世界在時間上、空間上亦是息息相關。相同的，吾人目前的一切，亦是決定未來自己、歷史與世界命運的要件之一。所以我們甚至可以說︰現在的每一時刻肩負著決定未來命運的使命。
佛教說「一即一切，一切即一」。其意即在於此。個人即是全世界，全世界與個人有密切的關聯。世界所有的現象或多或少、或縱或橫、或積極的或消極的彼此關涉，所以後代華嚴哲學稱之為「重重無盡緣起」。如前所述，吾人任何微細的舉止將是決定未來一切的要件之一，它將或善或惡的影響環繞在周圍的一切。吾人的思想與言語將對世界負責，所以不可隨意妄作。因為我自己的善行，家庭、學校、社會……將因而受益，反之則不幸將遍及世界。所以吾人自己精神或物質的享樂，並不只是自己個人獨享而已，而是世界與我共享；吾人之坎坷多乖亦復如是。當戰爭進行激烈之時，交通因而中斷，無法自海外進口各種物質，自己豈能獨自享樂。唯有在安和樂利的社會之中，才有真正的幸福可言，畢竟這個世界需要其成員相互協力，提攜共進，所以唯有「眾樂樂」才會有「獨樂樂」。這種人皆盡知的常識恰與佛法的緣起論不謀而合。或者是緣起論能更清楚的說明這種常識，這乃是佛教的緣起論正是說明人生世間存在的實相。
二次大戰以後，民主政治常常為人所樂道。它正是說明吾人必須提攜共進，個人對自己所扮演的角色與對社會的責任亦須有所自覺，以開放彼的心情而生活。以佛教緣起論來說，這種民主政治的基礎理論要比基督教所說的︰人與神或上帝與子民的從屬關係，似乎來得合理與正確。
有些學者輕率的認為佛教緣起論與西方哲學的辯證法相類同，但不幸的是︰這是極大的謬誤。黑格爾（Hegel）的唯心辯證法與馬克思（Marx）的唯物辯證法都說社會人生的進步與發展，乃是立足於正、反、合三命題的昇進與退轉。但是進步不過是由預設其存在的命題所發展而來，這可能是一種宿命論。就此點而言，辯證法與緣起論是截然不同、各異其趣的。復次，辯證法主張正與反是兩種互為排斥的元素，而兩者之昇進構成「合」。但是，世間現象之生起，不管是精神或是物質卻非如此的單純；例如一件事物之生起，各種不同性質的條件與因果都間接或直接的有所關涉。這點可從前述之「一即一切，一切即一」來瞭解。簡言之，某現象之顯現，其他一切事物必有所參與、協力。就是部派佛教所提出之極為形式化的解說，亦可發現部派佛教主張︰事物之生起，必由多種不同的條件與因緣。例如「六因」、「四緣」、「十緣」、「二十四緣」等。吾人無法對這些直接或間接的條件與因緣予以詳細計數，但這些條件因緣與事物之所生必有或縱或橫的關係。緣起論所揭櫫的真理較辯證法還是來的合理！
復次，從緣起的立場，吾人可明白的說明，何以必須諸惡莫作，何以必須眾善奉行，何以必須為世界戮力工作，而不可給別人帶來災禍不幸。且以不殺生為例︰輪迴的業力論告誡吾人不可殺生，為惡會給自己遺禍無窮，所以為了避免悲慘的命運故不可為惡。而且眾生無始以來的輪迴受生之間，他們可能曾是我們的父母兄長，妻女親戚，我們怎能忍心戕害他們呢﹖或許有人可以言之成理的說︰因為國家、父母兄長的告誡或是神的命令。復次，有人認為沒有人希望被殺，將心比心，我們也就沒有理由去殺生了。這種倫理或道德的禁令不過是為了達到不殺生的權巧方便而已，絕非理性的自我制衡。相反的，佛教的緣起論為這些倫理道德提供了最合理、最澈底的理性的基礎。這就是何以緣起論可稱之為「實相論」，亦即是「若佛出世若不出世，法住、法界、法爾如是」的真理。
◎附三︰霍韜晦〈緣起觀念的開展〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
緣起是佛教解釋事物存在的創發性的概念。它不但代表了佛教初起時與其他印度各派思想的不同，同時它的用法次第深化、次第發展的結果，亦使佛教內部出現了不同的教派。
最初，原始佛教的用法，是解釋生命的因果關係。原始佛教以前，印度對生命來源的交代，流行三種講法︰(1)宿命說（pubbeka-tavāda），認為現世的苦、樂，完全由前生決定；(2)神意說（lssaranimmānavāda，尊祐說），即以大自在天或梵天的意旨為現世存在的根源；(3)無因無緣說（ahetuvāda），根本反對人生有因果關係，苦、樂的遭遇全出偶然，不可問其理由。佛教的態度是認為人生的努力與存在境況有因果關係，此中人雖亦受前生的業的約制，但並非不可轉化。業的存在，依佛教觀點看，祇是一種潛在轉化形式，當其已實現或未實現都可以與新業結合而改變其生命的方向，在這一點佛陀便與一般純從宿命觀點看人的業論者（kamma vādin）不同，他同時還是一個精進論者（viriyavādin）。精進，即肯定了現實人生的努力與自由。基於這一個觀點，佛陀提出緣起觀念。緣起（paṭicca-sa-muppāda,Skt. pratītya-samutpāda），即「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。此中以「彼」、「此」來表示因果相應，具體解釋便是以無明為緣而有行，以行為緣而有識，以識為緣而有名色，以生為緣而有老死、憂、悲、苦、惱。這一個系列，經整理的結果，就是十二因緣。其實，它的真正意義在肯定人生的存在是有因果關係可講的（即以前業為因，後來的生命存在為果，故又名為業感緣起）。這是一個理法，它的形式就是以「P」為緣而有「Q」，即以「P」為成「Q」的充足條件。佛陀在菩提樹下覺悟成道，所證覺的內容就是這個理法。
由此，原始佛教區別出兩個概念︰(1)緣起，(2)緣生法（paṭiccasamuppannadharma，亦譯緣已生法）。前者是從理法的意義上講，成為一個因果原則；後者是從現象的意義上講，發現每一個現象都是因果關係下的存在，所以說一切法因緣生。這也就是前者的應用。
緣起是理法。作為理法，它是有客觀性的、普遍性的，所以佛教認為︰「若佛出世、若未出世，此法常住。」（《雜阿含經》二九六）佛陀的偉大，不過在發現它、證實它，並將它開示顯發給眾生。佛陀教人觀「法」，其實即是觀緣起，以見一切都是緣起狀態的存在，所以屢言「見緣起即見法」，而見法亦即見真實，原始佛教所說的如實觀亦應該從此處了解，佛亦由此而成。所以後來部派佛教把緣起理法列為無為法（asaṁskṛta-dharma），以與現象界的有為法（saṁskṛta-dharma）相對，是有道理的。
另一方面，由於緣起的初意在解決因果問題，法由緣生亦即是由因生，於是導致因果分析；所分析的對象亦不限於生命現象，而是擴大到客觀上的法，結果產生部派的因果論。例如說一切有部對因的分解，有六種；對緣的分解，有四種；對果的分解，有五種。南傳上座部則枚舉一切因果關係，解析成二十四緣之多。現先舉有部說法如下︰
(1)六因︰能作因（kāraṇahetu，凡對一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhūhetu，兩法相互為因，亦即相互為果）、同類因（sabhāgahetu，善因生善果，惡因生惡果，因果性質相同）、異熟因（vipākahetu，能變異成熟使果法實現的因，如善因招樂果，惡因招苦果，此樂、苦是善、惡因的果報，經變異後成熟，自身卻非善、惡性，因此異熟果在性質上是無記的，和因不同，這也是一種變異）、相應因（saṁprayuktakahetu，心、心所相應而起，其實是俱有因的一種）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同類因中之一種，特指一些強力煩惱，遍染一切將起之心、心所法）。
(2)四緣︰因緣（hetupratyaya，指親因，果法生起的直接根據）、等無間緣（samanan-tarapratyaya，又名次第緣，在心理活動中，前一心、心所滅以讓後一心、心所生，即對後一心、心所起開導、牽引的作用）、所緣緣（ālambanapratyaya，指認識對象。有部採實在論看法，對象的存在是心、心所生起的條件）、增上緣（adhipatipratyaya，泛指一切有助於果法生起的條件。若進一步劃分，則分有力、無力兩種︰前者是積極的資助，後者是消極性的不妨礙）。
(3)五果︰士用果（puruṣākaraphala，廣義而言，指一切通過人的活動所成的果；狹義而言，特指俱有因與相應因所成的果）、等流果（niṣyandaphala，同類因所成的果，「等」是同類的意思）、異熟果（vipākaphala，經變異而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，對增上緣而立的果）、離繫果（visaṃyoga-pha-la，由修行力而斷滅煩惱繫縛的境界，亦即涅槃）。
六因、四緣、五果的關係如下表︰
〔六緣〕 〔六因〕 〔五果〕
┌俱有因┐───士用果
├相應因┘
因 緣───┼同類因┐───等流果
├遍行因┘
等無間緣─┐└異熟因────異熟果
所 緣 緣─┼─能作因────增上果
增 上 緣─┘ 離繫果
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十發趣心
即十住法門。梵網經心地品說：「十發趣心向果，一捨心，二戒心，三忍心，四進心，五定心，六慧心，七願心，八護心，九喜心，十頂心。諸佛當知，從是十發趣入堅法忍中。」
四忍
伏忍、柔順忍、無生忍、寂滅忍。伏忍是初心行者，欲忍順逆境，先須調伏其心；柔順忍是調伏其心既久，遇境遇緣，不須勉強抑制自然能忍，此時之心，柔和善順，同塵和光；無生忍是聖位中的人，達一切法本自不生，情與非情，皆是緣生無性，當體即空，因此於無性法中，忍心不動，親證無生；寂滅忍是果位聖人，徹證涅槃寂滅境界，動靜二相，皆契如如。
[國語辭典（教育部）]
迪
ㄉㄧˊ, [動]
1.開導、引導。《書經．太甲上》：「旁求俊彥，啟迪後人。」唐．孔穎達．正義：「乃旁求俊彥之人置之於位，令人開導後人。」
2.進用、任用。《詩經．大雅．桑柔》：「維此良人，弗求弗迪，維彼忍心，是顧是復。」漢．鄭玄．箋：「國有善人，王不求索，不進用之。」
3.實踐、實行。漢．揚雄《法言．先知》：「為國不迪其法而望其效，譬諸算乎！」晉．李軌．注：「迪，蹈。夫算者，不運籌策不能定其數；治國者，不蹈法度不能致其治。」
4.遵從、依循。《漢書．卷一○○．敘傳下》：「漢迪於秦，有革有因。」
[助]
發語詞，無義。有調節音節的作用。《書經．君奭》：「迪惟前人光，施于我沖子。」
不知死活
ㄅㄨˋ ㄓ ㄙˇ ㄏㄨㄛˊ, 1.不知利害，冒昧行事。《水滸傳．第六七回》：「無才關勝，背反狂夫，上負朝廷之恩，下辱祖宗名目，不知死活，引軍到來，有何禮說？」《文明小史．第二七回》：「我只你這個兒子，如今不知死活，鬧了事，又到東洋去，忍心掉下我嗎？」
2.不知生死如何。《紅樓夢．第四回》：「把個英蓮拖去，如今也不知死活。」
不忍
ㄅㄨˋ ㄖㄣˇ, 1.不能忍耐、不能忍受。《論語．衛靈公》：「巧言亂德，小不忍則亂大謀。」《文選．朱浮．為幽州牧與彭寵書》：「高論堯舜之道．不忍桀紂之性。」
2.不忍心。《孟子．公孫丑上》：「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。」《文選．干寶．晉紀總論》：「以至於太王，為戎翟所逼，而不忍百姓之命，杖策而去之。」
不忍心
ㄅㄨˋ ㄖㄣˇ ㄒㄧㄣ, 1.心中憐憫以致狠不下心。如：「看到他如此落魄，我也不忍心開口向他要債。」
2.同情、可憐。如：「這種場面，讓人看了不忍心。」
不忍人之政
ㄅㄨˋ ㄖㄣˇ ㄖㄣˊ ㄓ ㄓㄥˋ
不忍心傷害人民的政策。《孟子．公孫丑上》：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。」
不忍言
ㄅㄨˋ ㄖㄣˇ ㄧㄢˊ
不忍心說。《三國演義．第四回》：「卓賊欺天廢主，人不忍言；而公恣其跋扈，如不聽聞，豈報國效忠之臣哉？」
割捨
ㄍㄜ ㄕㄜˇ, 1.忍心捨棄。《西遊記．第三一回》：「這半日不見孩兒，又不知存亡如何，你又不見來家，教我怎生割捨？」《初刻拍案驚奇．卷二》：「我們只是愛惜娘子人材，不割捨得你吃苦，所以勸你。」
2.花費。元．王曄《桃花女．楔子》：「我如今不免尋彭大公去，割捨幾文錢，算其一卦，看我孩兒幾時回家，可不好也？」
割愛
ㄍㄜ ㄞˋ
將自己心愛的東西轉讓給別人。唐．薛能〈三學山開照寺〉詩：「何因將慧劍，割愛事空王。」《文明小史．第四八回》：「看看盤川又將用完了，只得忍心割愛，灑淚而別。」
寡情少義
ㄍㄨㄚˇ ㄑㄧㄥˊ ㄕㄠˇ ㄧˋ
冷酷自私，不顧情義。清．錢詠《履園叢話．臆論．神仙》：「豈寡情少義、忍心害理者，方能為神仙耶？」也作「寡恩少義」。
掛肚牽腸
ㄍㄨㄚˋ ㄉㄨˋ ㄑㄧㄢ ㄔㄤˊ
比喻思念深切。如：「這麼晚了還不回家，你忍心讓父母在家中掛肚牽腸嗎？」也作「割肚牽腸」。
規範
ㄍㄨㄟ ㄈㄢˋ, 1.規則、規律。《紅樓夢．第一七、一八回》：「賈妃雖不忍別，怎奈皇家規範違錯不得，只得忍心上輿去了。」
2.典範、規模。《文選．孔安國．尚書序》：「所以恢弘至道，示人主以軌範也。」
好壞
ㄏㄠˇ ㄏㄨㄞˋ, 1.好與壞。如：「事情既已如此，不論好壞，你都得說清楚。」
2.很壞。如：「你這人好壞，為什麼忍心害他呢？」
虎毒不食子
ㄏㄨˇ ㄉㄨˊ ㄅㄨˋ ㄕˊ ㄗˇ
（諺語）老虎雖然凶猛，尚且不吃虎子。比喻人不論如何狠毒，也不會傷害自己的孩子。如：「俗語說：『虎毒不食子』，你怎麼忍心讓你的兒子替你揹黑鍋。」也作「虎毒不吃兒」、「虎毒不食兒」。
花燭夫妻
ㄏㄨㄚ ㄓㄨˊ ㄈㄨ ㄑㄧ
俗稱正式配偶。如：「她是我的花燭夫妻，怎麼忍心和她離別？」
齊王捨牛
ㄑㄧˊ ㄨㄤˊ ㄕㄜˇ ㄋㄧㄡˊ
齊宣王看見一隻用來祭祀的牛從堂前經過，正恐懼發抖，齊王不忍心，便叫人放了牠。典出《孟子．梁惠王上》。後用以比喻在上位者悲憫愛護天下百姓。宋．陸游《老學庵筆記．卷八》：「殷帝去網，庶踵前修；齊王捨牛，實符本志。」
下的
ㄒㄧㄚˋ ˙ㄉㄜ
捨得、忍心。元．白樸《梧桐雨．第三折》：「怎生般愛他看待他，忍下的教橫拖在馬嵬坡下。」元．張國賓《合汗衫．第二折》：「孩兒，怎下的閃了俺也。」也作「下得」。
下得
ㄒㄧㄚˋ ˙ㄉㄜ
捨得、忍心。宋．袁去華〈金蕉葉．行恩坐憶〉詞：「不覺長吁嘆息，便直恁下得！」《董西廂．卷五》：「細覷了，這病體，好不忘，怎下得！多應是為我後恁地細思憶。」也作「下的」。
殺妻求將
ㄕㄚ ㄑㄧ ㄑㄧㄡˊ ㄐㄧㄤˋ
戰國時吳起娶齊女為妻，而齊人攻魯，魯欲以起為將，起為明不事齊之心而殺妻。典出《史記．卷六五．孫子吳起傳》。後以殺妻求將比喻為求功名利祿而忍心害理。《晉書．卷四八．段灼傳》：「吳起貪官，母死不歸，殺妻求將，不孝之甚。」
手軟
ㄕㄡˇ ㄖㄨㄢˇ
不忍心下手或因慌亂而出手不夠迅速狠重。如：「他一時手軟，只好收回鞭子。」
傷心慘目
ㄕㄤ ㄒㄧㄣ ㄘㄢˇ ㄇㄨˋ
極為悲慘，使人不忍心看。唐．李華〈吊古戰場文〉：「日光寒兮草短，月色苦兮霜白，傷心慘目有如是耶？」《儒林外史．第四八回》：「母親看著，傷心慘目，痛入心脾，也就病倒了。」
藕棒兒
ㄡˇ ㄅㄤˋㄦ, 1.藕的稍粗圓的各段。
2.形容小兒或婦女的手臂，言其肥白圓潤。如：「面對藕棒兒的小手，你忍心出手這麼重嗎？」
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