徵心

上陟陵反

[佛光大辭典]
七處徵心

佛於楞嚴會上徵詰阿難心目所在之處，阿難先後以七處回答之，均為佛所論破，稱為七處徵心。楞嚴會前，阿難因乞食而遭遇摩登伽女以幻術誘惑，將毀戒體時，佛遙知之，敕文殊持咒往護阿難歸來。楞嚴會時，佛乃徵其心目所在之處，阿難答以目在外而心在內，迨佛徵其心不在內時又答以在外。如是輾轉窮逐徵詰，至於無所著處。蓋佛欲破除阿難之妄想緣心，使其妄心無所依止，故一一論破，以顯此心遍一切處，無在無不在之妙淨。

(一)心在內。阿難初答「心居身內，目在於外」，佛遂謂：「心若在身內，則應先見身中之心肝脾胃等物，然後才能見外境。若不先見身中之物，心豈在身內？」

(二)心在外。阿難以燈光為譬喻，謂：「眾生心在身外，不見身中，如燈光在室外，故不能照見室內。」佛詰之：「若言心在身外，則身心兩異，各不相知；而今身心相知，豈可謂在外？」

(三)潛根。阿難以琉璃籠眼為譬喻，謂心潛伏眼根裏，若眼見物時，心隨即能分別而無有障礙，如以琉璃籠於眼上而不礙於見物。佛以阿難引喻失義而責之曰：「若以琉璃喻眼，則眼亦可見；眼若可見，即同於境矣！眼若同境，則心境各異，豈可謂心潛伏根內而可分別？」

(四)在闇內。阿難又計：「諸眾生之身，腑臟在中，竅穴居外，如我今者，開眼見明為見外，閉眼見暗為見內。」佛乃問其：「閉眼見暗之時，此暗境界與眼相對否？若與眼相對，暗在眼前，云何成『內』？若不相對，云何成『見』？」

(五)隨所合處。四度被論破後，阿難答以「隨所合處，心則隨有」，佛又詰之：「汝言隨所合處者，若心無體，則無所合；心若有體，則汝以手自挃其身，汝心必能覺知，此覺知心為復內出？為從外來？若於內出，則心在身中；若從外來，則應先見表面。既非內外，則無出入；出入既無，體性何有？若無體性，誰為隨合？」 (六)在中間。阿難謂：「心在根、塵中間。」佛又問：「心若在根、塵之中，此心體為復兼於根、塵？為不兼於根、塵？若兼於根、塵，則根有知而塵無知，根、塵敵對，有知、無知兩立，云何為中？若不兼者，不屬根、塵，即無體性，中何有相？」

(七)無著。阿難最後答以「一切無著，名之為心」，然佛又詰之曰：「若言不著名之為心者，如世間水陸飛行一切物象，汝心不著，然此等物象為有為無？若言無者，則同龜毛兔角，云何更有不著之物而言不著？若言有者，物在則心亦在，又云何無著？」〔大佛頂首楞嚴經卷一〕 p107

凡三十卷。元代慈寂編。全名為天目中峰和尚廣錄。乃元代特賜天目山佛慈圓照廣慧禪師中峰明本（1263～1323）之語要，由參學門人北庭慈寂等人所集。收錄示眾、小參、山房夜話、信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、別傳覺心、金剛般若略義、幻住家訓、擬寒山詩、東語西話、雜著、偈頌等。中峰並廣泛引用各經典要旨及諸宗師之話頭，例如華嚴、法華、圓覺、維摩、楞伽，以及達磨、慧能、臨濟、黃檗、百丈、溈山、洞山等，融合諸說而主張禪淨習合、教禪一致，故世人有「佛法中興本中峰」之讚。

本書之編次，依卍藏所收，卷首有文宗元統二年（1334）正月之大普慶寺善達密的理所上表之「進天目中峰和尚廣錄表」，表中述敘中峰明本之信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、金剛般若略義等著集錄之經過，並加重編而題名為「天目中峰和尚廣錄」。另有日本所刊行天目明本禪師雜錄三卷，又稱中峰和尚雜錄，收於卍續藏第一二二冊。載錄中峰和尚廣錄所未記之示眾、法語、偈頌、頭陀苦行歌、托鉢歌等，然未載明撰者，僅由卷末所附錄日僧此山玄淵之題跋推測，本錄約成書於日本後櫻町天皇明和六年（1769）。〔禪籍目錄、禪學思想史下（忽滑谷快天）、禪宗編年史（白石芳留）〕 p1022

三十卷。元‧中峰明本撰，北庭慈寂等編。詳稱《天目中峰和尚廣錄》。收在《大藏經補編》第二十五冊、《禪宗全書》第四十八冊。全書除廣徵《華嚴》、《法華》、《圓覺》、《首楞嚴》、《涅槃》、《維摩》、《楞伽》、《金剛般若》等經，以及《信心銘》、《碧巖集》、《宗鏡錄》等書之外，並引用羅什、天台、傅大士、賢首及荊溪等人之所說，且言及達摩、慧能、臨濟、黃檗、趙州、百丈、雪峰、溈山、洞山、德山、玄沙、汾陽、楊岐、慈明等禪僧之語句，可知師之中心思想為禪淨雙修、教禪一致。

收錄內容列敘如下︰(1)卷一至卷十，示眾、小參、拈古、頌古、法語、書問、佛事、佛祖贊、自贊、題跋。(2)卷十一，山房夜話。(3)卷十二，信心銘闢義解。(4)卷十三，楞嚴徵心辯見或問。(5)卷十四，別傳覺心。(6)卷十五，金剛般若略義。(7)卷十六，幻住家訓。(8)卷十七，擬寒山詩。(9)卷十八至二十，東語西話。10卷二十一至二十六，賦、記、箴、銘、序、說、文、疏、雜著。(11)卷二十七至卷三十為偈頌。(12)卷末附有行錄、塔銘、道行碑及「入藏並封號國師表」。其註疏有《中峰廣錄鈔》十冊本及《中峰廣錄不二鈔》三十卷（岐陽方秀）等。

三十卷。元‧北庭慈寂編。元代臨濟宗楊岐派破菴派僧中峰明本的弘法語要。又稱《中峰和尚廣錄》。元‧至元元年（1335）刊，明‧洪武二十年（1387）重刊。現收在《大藏經補編》第二十五冊、《禪宗全書》第四十八冊、《嘉興藏》（新文豐版）第三十七冊。

明本，浙江錢塘人。俗姓孫，字中峰，號幻住道人。年二十四時禮高峰原妙出家，後嗣承其法。嘗隱於湖州辨山幻住庵，普獲僧俗崇信。仁宗曾賜號「佛慈圓照廣慧禪師」。至治三年（1323）示寂。逝世後，文宗、順宗均追贈諡號，順宗且敕許《中峰廣錄》入藏。

本書卷首收載〈進天目中峰和尚廣錄表〉、〈降賜天目中峰和尚廣錄入藏院劄〉及〈天目中峰和尚廣錄序〉等，敘述集錄其著作及入藏事。卷一至卷十為示眾、小參、拈古、法語、書問、佛事、佛祖贊、自贊、題跋。卷十一為山房夜話，卷十二為信心銘闢義解，卷十三為楞嚴徵心辯見或問，卷十四為別傳覺心，卷十五為金剛般若略義，卷十六為幻住家訓，卷十七為擬寒山詩，卷十八為東語西話，卷十九至卷二十為東語西話續集，卷二十一至卷二十六為賦、記、箴、銘、序、說、文、疏、雜著。卷二十七至卷三十為偈頌。卷末附錄明本的行錄、塔銘、道行碑及入藏並封號國師表。

唐代僧。俗姓趙，天水（甘肅）人。他的父親趙景，任申州（今河南信陽巿）錄事參軍。煬帝大業九年（613），即智儼十二歲時，法順到他家裡，請求把智儼給他作弟子，趙景夫婦欣然應允，法順就把智儼交高足弟子達法師教誨。後來有兩位梵僧來遊，智儼從學梵文。十四歲時，出家為沙彌。那時正是隋末兵亂，他往北方從攝論學系的法常聽受《攝大乘論》，不到幾年便洞解精義，為法常同門的僧辯所稱讚。二十歲受具足戒後，到處參學，遍聽《四分》、《八犍陀》、《成實》、《十地》、《地持》、《涅槃》等經律論。後來又從名僧靜琳參學，感到佛教的經典和派別很多，難以遍學，因而在經藏前發誓，信手探取，獲得《華嚴經》第一卷，於是決定專學《華嚴》。當時智正正在至相寺開講此經，他便去聽受。經過一年，覺得還有疑義，更遍覽藏經，搜尋各種疏釋，獲得北魏‧慧光所撰《華嚴經疏》，對此經所說「別教一乘無盡緣起」的義旨，有所領會。後來又遇到一位僧人，告以要深入一乘，必須先理解十地中六相義。他便從事六相義的研究，作疏解釋《華嚴經》的義理，即《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，略稱《華嚴經搜玄記》。那時他才二十七歲。這部著述直到他晚年才在至相寺弘傳，同時還講說《攝論》。《續高僧傳》〈法順傳〉中稱他「神用清越，振績京皋」；可以想見他當時宣傳經教的情況。後來又在雲華寺講說《華嚴》，宗風大振。時人稱他為雲華尊者，或稱為至相大師。法藏就在這時投在他的門下。智儼於唐高宗總章元年十月二十九日在清淨寺圓寂，年六十七歲。後世稱他為華嚴宗二祖。

智儼的門下有薄塵、法藏、慧曉、懷齊（又作濟）、義湘、道成等人，而傳承他的華嚴學說並加以發揚光大，實際創立華嚴宗的是法藏。

據《華嚴經傳記》卷三說，智儼所撰經論的義疏一共有二十餘部，章句都很簡略，而解釋卻很新奇。現存的有《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》（略稱《華嚴孔目章》）四卷、《金剛般若波羅蜜經略疏》二卷。還有著作多種，均已失傳。

其中《華嚴經搜玄記》是解釋《華嚴》本經，顯示一經的教相及觀行的方軌，後來法藏的《華嚴經探玄記》即係祖述此書而作。《華嚴孔目章》是指示一經的大綱。《華嚴五十要問答》是解釋一經的要義。《華嚴一乘十玄門》是根據經義建立十玄緣起的新說，為法藏的《探玄記》、《華嚴教義章》等闡發十玄所據。因此，華嚴一宗到智儼就已教相和觀行粗備了。

智儼最初受法順的教育，中間聽智正的講說，末後探討慧光的文疏。特別是慧光的別教一乘說、無盡緣起說及十地中六相義，影響他的思想最大。他在這個基礎上，構成了華嚴思想體系；所以智儼的思想是與地論師有淵源的。但智儼確是繼承法順的法派，《續高僧傳》〈法順傳〉中已有明文，《續高僧傳》的作者道宣和法順、智儼先後同時，他的記載是比較可靠的。

智儼最主要的思想，是十玄緣起。他由六相義的啟發，進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是悟解了十玄的法門。在他所撰《搜玄記》、《五十要問答》中，關於六相的解釋，還很簡略；只說︰「所謂(一)總，總成因果也。(二)別，義別成總故。(三)同，自同成總故。(四)異，諸義自異顯同故。(五)成，因果理事成故。(六)壞，諸義各住自法不移本性故。」而關於十玄，《一乘十玄門》中卻有詳細的解說，說明《華嚴經》的根本思想是法界緣起。

華嚴一家所立判教的五教義，在智儼的撰述中還沒有具體成熟。他在《搜玄記》的卷端，繼承慧光漸、頓、圓三教的教判說，又在漸教中說有聲聞、菩薩二種。又說依陳‧真諦所譯《攝大乘論釋》，有一乘、三乘、小乘三種教法。而在《五十要問答》卷上，列舉小乘、三乘、一乘三種教，在三乘教中，又分作始（又作初）、終二教；在一乘教中，也分共（又作同教）、不共（又作別教）二教。《華嚴孔目章》已經有「依教有五位差別不同」等語，然而關於五教的名目，也還沒有固定，並且也還沒有成立明確的教相判釋。直到他的後繼法藏的著述中才有了完備的組織。（黃懺華）

◎附︰法藏《華嚴經傳記》卷三〈智儼傳〉

釋智儼，姓趙氏，天水人也。高祖弘，高尚其志。父景，申州錄事參軍。母初夢梵僧執錫而謂曰︰「速宜齋戒，淨爾身心。」遂驚覺。又聞異香，有娠焉。及儼生數歲，卓異凡童，或壘塊為塔，或緝華成蓋，或率同輩為聽眾，而自作法師。生智宿殖，皆此類也。

年十二，有神僧杜順，無何而輒入其舍，撫儼頂謂景曰︰「此我兒，可還我來。」父母知其有道，欣然不吝。順即以儼付上足達法師，令其訓誨，曉夜誦持，曾無再問。後屬二梵僧來遊至相，見儼精爽非常，遂授以梵本，不日便熟。梵僧謂諸僧曰︰「此童子當為弘法之匠也。」年甫十四，即預緇衣。于時隋運將終，人民饑餧，儼雖童稚，抗志彌堅。

後依常法師聽《攝大乘論》，未盈數歲，詞解精微。常因龍象盛集，令其豎義。時有辯法師，玄門準的，欲觀其神器，躬自擊揚。往復徵研，辭理彌王，咸歎其慧悟，天縱哲人。進具之後，聽《四分》、《迦延》、《毗曇》、《成實》、《十地》、《地持》、《涅槃》等經。後於琳法師所，廣學徵心，索隱探微，時稱得意。

儼以法門繁曠，智海沖深，方駕司南，未知何厝。乃至於經藏前，禮而自立誓，信手取之，得《華嚴》第一。即於當寺智正法師下聽受此經。雖閱舊聞，常懷新致，炎涼亟改，未革所疑。遂遍覽藏經，討尋眾釋。傳光統律師文疏，稍開殊軫，謂別教一乘無盡緣起。欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰︰「汝欲得解一乘義者，其十地中六相之義，慎勿輕也。可一兩月間攝靜思之，當自知耳。」言訖忽然不見。儼驚惕良久，因即陶研，不盈累朔，於焉大啟。遂立教分宗，製此經疏，時年二十七。

又，七宵行道，祈請是非，爰夢神童，深蒙印可，而棲遑草澤，不競當代。及乎暮齒，方屈弘宣，皇儲往封沛王，親為講主，頻命府司優事供給，故使法輪無輟，是所賴焉。然其精練庶事，藻思多能，造蓮華藏世界圖一鋪，蓋葱河之左，古今未聞者也。

至總章元年，夢當寺般若臺傾倒，門人慧曉又夢上高幢上侵雲漢，幢首寶珠，明如曉日，漸漸移來，入京便倒。儼自覺遷神之候，告門人曰︰「吾此幻軀，從緣無性，今當暫往淨方，後遊蓮華藏世界。汝等隨我，亦同此志。」俄至十月二十九日夜，神色如常，右 脇而臥，終於清淨寺焉。春秋六十七矣。時有業淨方者，其夜聞空中音樂從西方而來，須臾還返，以為大福德人往生之驗。明晨詢問，果知其應也。

儼所撰義疏，解諸經論凡二十餘部，皆簡略章句，剖曜新奇，故得其門寮其寡矣。門人懷濟、賢首。近永隆年中，雍州長安縣人郭神亮，梵行清淨，因忽患暴終，諸天引至兜率天宮，禮敬彌勒，有一菩薩語亮云︰「何不受持華嚴﹖」對曰︰「為無人講。」菩薩曰︰「有人現講，何以言無﹖」亮後再蘇，具向薄塵法師論敘其事。以此而詳首之弘轉法輪，亞迹參微矣。懷濟秀而不實，早從冥穸。

〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十五；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第十二章；常盤大定《支那佛教の研究》。

唐末五代僧。與溈山靈祐同為溈仰宗之祖。因居仰山，故世稱仰山慧寂，或仰山禪師。韶州須昌（廣東曲江）人，俗姓葉。年少時，有意出家而父母不許，後自斷二指以誓求法之心，遂依南華寺通禪師剃染。未受具即遊歷諸方。初謁耽源，得悟玄旨；繼參溈山靈祐，師事十五年，承嗣其法。後領眾住王莽山，以化機不契，遷居仰山，宣揚溈山之法，學徒雲集，蔚成溈仰宗。相傳一日忽有梵僧從空而至，云（大正49‧840a）︰「特來東土禮文殊，卻遇小釋迦。」師遂有「仰山小釋迦」之稱。後移住江西觀音院，復入韶州東平山，受賜紫衣及「澄虛大師」號。後梁‧貞明二年（916）示寂，世壽七十七。諡號「智通禪師」，塔號「妙光」。明代圓信、郭凝之等人為編《袁州仰山慧寂禪師語錄》一卷。又，師平時常以手勢啟悟學人，世稱之為仰山門風。

◎附︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

仰山禪師名慧寂（生卒失載），韶州懷化葉氏子。年九歲，於廣州和安寺投通禪師（即不語通，得法百丈）出家。十四歲，父母命歸欲與婚媾，師不從，遂斷手二指，跪至父母前誓求正法，以答劬勞，父母乃許，從通披剃。未登具，即遊方。「初謁耽源，已悟玄旨；後參溈山，遂升堂奧」。

■8a8b源謂師曰︰「國師（南陽慧忠）當時傳得六代祖師『圓相』，共九十七個，授與老僧（此事當另為考訂）……我今付汝，汝當奉持。」遂將其本過與師。師接得一覽，便將火燒卻……源曰︰「吾此法門，無人能會，惟先師及諸祖師諸大聖人方可委悉，子何得焚之﹖」師曰︰「慧寂一覽，已知其意，但用得，不可執本也……和尚若要，重錄不難。」即重集一本呈上，更無遺失。（《僧傳》云︰「年及十八尚為息慈，營持道具行尋知識，先見躭源，數年良有所得」云云。）

「圓相」即字相，類似符號哲學。主要在表徵心佛眾生的微妙關係，這正是一種解脫知見，完全通於義路，尋思即得。此種示教，流弊甚大，不可以之持論宗乘，仰山亦不經常提此，亦未以此為極則，後遂斷絕。後來雖間有一二拈圓相以表見者，也不過適應時機方便，非仗圓相以為究竟要道。躭源傳圓相，仰山便將火燒卻，已卓卓然有出躔之見；但真正宗門尋思功行，還須看仰山參溈山的悟道因緣。

後參溈山。溈問︰「汝是有主沙彌，無主沙彌﹖」師曰︰「有主。」曰︰「主在什麼處﹖」師從西過東立，溈異之。師問︰「如何是真佛住處﹖」溈曰︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還原性相常住，事理不二，真佛如如。」師於言下頓悟。自此執侍，前後盤桓十五載。（《僧傳》云︰「後參大溈山禪師，提誘哀之，棲泊十四五載，而足跛，時號跛腳驅烏」云云。）

「從西過東立」雖有主亦推遷，雖推遷亦不變，此即知有主的自在處。仰山在躭源處的尋思功行，齊此為限。但他卻於尋思極處的空慧，尚有一間地，故發問溈山「如何是真佛住處」，溈山即很鄭重的將從上以來禪宗傳統的尋思功行，和盤托出當場直指。仰山此際意樂清淨，一歷耳根當即打徹。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟極境。溈山說的「以思無思之妙，反思露焰之無窮」，此正開示尋思當極空慧之境，這與臨濟說的「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」，實無二致。尋思得力即在一念返照，頓悟，即於此際躍如也。「思盡還原」，極指不遺一法原來如是爾，即「性相常住，事理不二，真佛如如」之極則語。悟到原來如是的極則，自然動即合轍，故溈仰禪學其於執勞作務日用生活，總是安樂行道。優游華瞻，無矜持蹐跼之態；洒脫自在，具廓落爽朗之姿。

仰山將順寂時，在東平，數僧侍立，仰示偈曰︰「一二二三子，平目復仰視，兩口一無舌，此是吾宗旨。」至日午，陞坐辭眾，復說偈曰︰「年滿七十七，無常在今日，日輪正當午，兩手攀屈膝。」

言訖，以兩手抱膝而終。南塔光涌禪師（仰山弟子）遷靈骨歸仰山，塔於集雲峰下。諡智通禪師，塔號妙光。

以上據《景德傳燈錄》、《五燈會元》卷及宋‧贊《僧寧》傳諸書，編寫成此溈仰行狀，并略加評述。其他關於史實考訂之處，只一提及，無暇具論。（中略）

現在參看幾則關於仰山顯大機大用的公案，以見其直指深妙的宗風。

(一)一句疑殺天下人

師（仰山）問雙峰︰「師弟近日見處如何﹖」曰︰「據某見處，實無一法可當情。」師曰︰「汝解猶在境。」曰︰「某只如此，師兄又如何﹖」師曰︰「汝豈不知『無一法可當情』者﹖」溈山聞曰︰「寂子一句疑殺天下人！」

仰山進一語，打脫解猶在境的桶底，即機以顯用還抄老路。此即示人尋思必當作到「情不附物」。天下人致疑於兩人語言不較多，溈山卻以「一句疑殺天下人」嘆賞仰山穎脫。

(二)用劍刃上事

師（仰山）臥次，僧問曰︰「法身還解說法也無﹖」師曰︰「我說不得，別有一人說得。」曰︰「說得的人在什麼處﹖」師推出枕子。溈山聞曰︰「寂子用劍刃上事！」

仰山推出枕子，法身說法有人在，即用以見機誰可會得﹖此即示人尋思妙境亦不出「視聽尋常」。撥開關捩子，人人皆驚險，所以溈山讚嘆仰山「用劍刃上事」。

(三)雪師子

仰山一日，指雪師子問眾云︰「還有過得此色者麼﹖」眾無對。

仰山意在什麼處﹖不必支吾，正乃明一色邊事。與其另出手眼將它拈卻，不如存此一格直下尋思的好，以它卻能寫照悟處幽微之趣。一色之說，乃曹洞宗所致力者，此宗種種比喻實無仰山這個寒清徹骨令人意消也。曹洞宗師天童正覺有三一色之說，尋思「雪師子」正爾三即一。「大功一色」功力難存，雪師子真個存在﹖「正位一色」理境亦寂，雪師子還具理麼﹖「今時一色」事事自潔，雪師子眼前皓然豈得謂無﹖筆者說得太泥似了，總之只存仰山一句「還有過得此色者麼」﹖

仰山尚有一則訓示僧思𨜶的法語，實足以代表仰山禪學的全貌，亦為宗門最可寶貴珍惜的精品。

僧思𨜶問︰「禪宗頓悟畢竟入門的意如何﹖」師（仰山）曰︰「此意極難！若是祖宗門下上根上智一聞千悟得大總持。其有根微智劣若不安禪靜慮，到這裏總須茫然。」曰︰「除此一路，別更有入處否﹖」師曰︰「有。」曰︰「如何即是﹖」師曰︰「汝是什麼人﹖」曰︰「幽州人。」師曰︰「汝還思彼處否﹖」曰︰「常思。」師曰︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省（《會元》遺此句，依《正法眼藏》補入）。曰︰「某甲到這裏總不見有。」師曰︰「汝解猶在心，信位即得，人位未在。」曰︰「除卻這個，別更有意也無﹖」師曰︰「別有別無即不堪也。」曰︰「到這裏作麼生即是﹖」師曰︰「據汝所解只得一玄，得坐披衣向後自著！」𨜶禮謝之。

這段訓示法語，具見仰山得宗門全體大用，如鏡傳輝無有遺相。但未說時，仰山即有「此意極難」之嘆，這與他別處說的「悟則不無，怎奈落在第二頭」相近。法語中有三點當注意含咏︰其一，「得大總持者」，此即宗門真種草，靈苗得地自然青靄摩霄。其次，「安禪靜慮者」，定道功深，冥合孤明，違順風靜正好挨入宗門。安於禪寂始可預於空慧之頂，打徹那事也。其三，「善尋思者」，仰山引異思𨜶尋思，固屬宗門傳統方便。這亦只為「信位即得，人位未在」。知有此事，信此不疲，「解猶在心」即信位也。再進，打翻窠臼，拈卻增上慢，「視聽尋常，情不附物」，空慧顯即為人位了也。如應尋思自可頓了。所以仰山末了殷切的再說「得坐披衣向後自看」！顧此，尋思亦當具定中火候。總此三點，仰山即將禪宗頓悟入門的軌範舉盡。主要宗旨則在入得門來大有事在；無住為本的無事人，活計正爾無盡也。

〔參考資料〕　《祖堂集》卷十八；《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷八；《五燈會元》卷九；《佛祖歷代通載》卷十七；《釋氏稽古略》卷三；聖嚴《禪門驪珠集》。

十卷。唐中宗時般剌密帝譯，屬於祕密部。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，略稱《楞嚴經》、《大佛頂經》。收在《大正藏》第十九冊。自宋而後，盛行於禪、教之間。明‧智旭《閱藏知津》中稱「此經為宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印。」但因其內容與其他顯教各經論所說多有分歧，所以自古以來對於此經就有真偽的爭執而不能決。

關於此經的傳譯，據唐‧智昇《續古今譯經圖紀》說︰此經譯者般剌密帝，唐言「極量」，中印度人。居廣州制旨道場。以神龍元年（705）五月二十三日於灌頂部中誦出一品，即此經十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦（一作鑠佉，此云「雲峰」）譯語，房融筆受，懷迪證義。「其僧傳經事畢，汎舶西歸。有因南使流通於此（長安）。」但在《開元釋教錄》卷九中則以此經是懷迪所譯。謂迪曾被召入京，參預菩提流志《大寶積經》的譯場，任證義。事畢還鄉，遇梵僧，未得其名，共譯此經。（大正55‧571c）︰「迪筆受經旨兼輯綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使流經至此（長安）。」《續譯經圖紀》與《開元錄》兩書同是智昇開元十八年（730）所著而所記不同。考《大寶積經》是菩提流志於神龍二年（706）創譯，至先天二年（713）畢功。《續圖記》既云此經是神龍二年所譯，應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃云，懷迪事畢還鄉方遇梵僧傳譯此經，兩說頗相違異。是此經的譯人譯時均有可疑。

其次，關於此經的流傳經過，據宋‧釋子璿《首楞嚴義疏注經》卷一之一中云（大正39‧825c）︰「房融知南詮，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，三藏被本國來取。奉王嚴制，先不許出。三藏潛來，邊境被責。為解此難，遂即迴去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禪學者因內道場得本傳寫，好而祕之，遂流此地。大通（神秀）在內，親遇奏經，又寫隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡，常慕此經。於度門寺遂遇此本。」《宋高僧傳》卷六〈唯愨傳〉云天寶末，愨於京師受舊相房融宅請。未飯之前，宅中出經函云（大正50‧738b）︰「相公在南海知南詮，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養。」是此經流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入，因禪學者自內道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經，因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養，因而傳出。但神秀於神龍二年卒於東都，既未還山，焉得寫本隨身，歸於荊州﹖是此經的流傳深有可疑。

此經的內容，第一卷敘阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入淫席，將毀戒體。如來放光，並勒文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啟請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛告以一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。又告以有三摩提，名（大正19‧107a）︰「大佛頂首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。」能破客塵煩惱，以顯常住真心性淨明體云云。

第二卷因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。並說一切眾生輪迴世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉︰(1)眾生別業妄見，(2)眾生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。

第三卷佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。

第四卷因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續︰即世界相續、眾生相續、業果相續，諸有為相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。

第五卷憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、驕梵鉢提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。

第六卷最後觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈讚歎。佛更為說四種律儀（淫、殺、盜、妄），令離禪魔。

第七卷佛說四三九句大佛頂陀羅尼。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。並說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先為說十二類眾生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。

第八卷說明三摩提三種漸次。次明五十七位︰乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。

第九卷說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。

第十卷說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅槃心顛倒論）。識陰魔中禪那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。

此經的註解，在唐有三家︰(1)慧振《疏》十卷、《科》一卷，(2)惟愨《玄贊》六卷（一作二十卷），(3)弘沇《資中疏》，卷數未詳。此三疏早已失傳。現今所存的都是宋以後的著作，大半是屬於賢首、天台、禪宗三家的。此經所以受到台、賢、禪者的重視，是因為此經所說常住真心性清淨體，與台、賢二家圓教宗旨相合。又所說七處徵心、八還辨見，對於禪宗的參究可以有很大的幫助和啟發。五陰魔的說明，也給禪修者以警策。總之此經是詳細說明了圓頓禪的途徑，特別是大勢至菩薩的念佛圓通，觀世音菩薩的耳根圓通，更為禪、淨學人所接近。至於譯筆的華美也成為文學之士所愛好。自宋元以後，楞嚴咒成為叢林早課之一，於是此經的流傳和講習就更普遍了。

現存的註解約有四十餘家。其中屬於賢首宗的有宋‧子璿《義疏》二十卷、《科》一卷，懷遠《義疏釋要鈔》五卷，戒環《要解》二十卷，明‧真鑒《懸示》一卷、《正脈疏》十卷、《科》一卷，袾宏《摸象記》一卷，德清《懸鏡》一卷、《通議》十卷、《提綱》一卷，圓澄《臆說》一卷，通潤《合轍》十卷，觀衡《懸談》一卷，廣莫《直解》十卷，真界《纂注》十卷，清‧續法《灌頂疏》，通理《指掌疏》十卷、《懸示》一卷、《事義》一卷，溥畹《寶鏡疏》十卷、《懸談》一卷、《科》一卷。

屬於天台宗的有宋‧仁岳《熏聞記》五卷，宗印《釋題》一卷，思坦《集注》十卷，元‧惟則《會解》十卷、《前茅》二卷、《圓通疏》十卷，真覺《百問》一卷，一松《祕錄》十卷，智旭《玄義》二卷、《文句》十卷，清‧靈耀《觀心定解》十卷、《科》一卷、《大綱》一卷。

屬於禪宗的有宋‧德洪《合論》十卷，咸輝《義海》三十卷，可度《箋》二十卷，明‧函昰《直指》十卷，大韶《擊節》一卷，真可《釋》一卷，乘時《講錄》十卷，元賢《略疏》十卷，曾鳳儀《宗通》十卷，清‧濟時《正見》十卷，淨挺《問答》十卷。

其居士所著，不屬於專宗者，有明‧鍾惺如《說》十卷，焦竑《精解評林》三卷，陸西星《說約》一卷、《述旨》十卷，錢謙益《疏解蒙鈔》十卷，凌弘憲《證疏廣解》十卷，清‧劉道開《貫釋》十卷。

其中台、賢二家疏釋，互有諍論。特別是真鑒的《正脈疏》、傳燈的《圓通疏》中互相譏評甚烈。

自中唐以迄近代，千二百年間，此經備受禪講之士的推崇，也成為後世行人認為必讀之書。但是懷疑者以此經所說與其他經論不符，認為偽造。他們所疑約有七點︰

(1)一般經論都說四大（地、水、火、風），或說五大（地、水、火、風、空），或說六大（地、水、火、風、空、識）。而此經獨說七大，於六大外又立「見大」，是一切經所無。

(2)此經卷四辨六根功德中說（大正19‧122c）︰「三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。」此文在諸家疏釋中無有定解。《首楞嚴經義海》云︰「愨師約三世四方具有五根五塵，成百二十。一一根塵熏成十類眾生，為千二百。（弘）沇師非之，（崇）節公是之。（洪）敏師於十二中一一皆具十善成百二十。一一善用具十如是，成千二百。」子璿《義疏》卷四之二云（大正39‧886a）︰「如第一位，三世四方，宛轉十二，便成一疊。算位即是一橫二豎，已成過去。第二即變過去一世以為現在，進動算位，一豎二橫，成百二十，為第二疊。第三又即變現在世以為未來，進動算位，一橫二豎，成一千二百，為第三疊。能變之法既唯三世，所變之數亦止千二，故無增減。」如是諸解，莫衷一是。

(3)卷五中，世尊說偈。其最初一偈云︰「真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。」此是清辯菩薩所造《大乘掌珍論》偈。此偈若是佛說，論中不應不標明。

(4)此經卷七中說十二類眾生，以休咎精明為有色眾生，空散銷沉為無色眾生，神鬼精靈為有想眾生，精神化為土木金石是無想眾生，諸水母等以蝦為目為非有色眾生，咒詛厭生為非無色眾生，彼蒲盧等，異質相成，是非有想眾生，如土梟等，附塊為兒，是非無想眾生。此亦與各經論有情無情之說不符。

(5)一般經論只說五趣（天、人、鬼、畜、地獄），或說六趣（五趣外加阿修羅）。而此經於六趣外又有仙道一趣，成為七趣。

(6)此經說菩薩修位階次有五十七位。最初立乾慧位，中間切入四加行，亦與各經所說有異。

(7)卷十中說行陰魔立十種外道論，亦與各經論所說相違。

關於此經的真偽之爭，不僅在漢地如此，即此經由漢地傳入藏地以及由中國傳入日本時也曾發生過爭論。在藏文《甘珠爾》中有由漢譯藏的《大佛頂首楞嚴經》第十品以及《魔鬼第九》兩本，實即此經的第九、第十兩卷，經末不註譯人及譯經時代，但其為西藏前弘期，約當唐代的譯品無疑，因為西藏的盧梅（十世紀間）曾懷疑此經非是佛說而布頓（十四世紀間）則深為置信。很可能此經在唐時曾全部譯藏而經朗達瑪王滅法，遂至殘缺，淪為二帙。嗣後在清高宗乾隆十七年至二十八年間又由章嘉呼圖克圖主持，由袞波卻將全經重譯成藏文，並刊成漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。

至於此經傳入日本是普照入唐攜回的。玄叡《大乘三論大義鈔》卷三云（大正70‧151b）︰「經本東流，眾師競諍。則於奈樂宮御宇勝寶感神聖武皇帝（724～748）御代仲臣等請集三論、法相法師等而使檢考。兩宗法師相勘云︰是真佛經。掌珍比量與經量同，不可謗毀。等論定竟，即以奏聞。奉勒依奏已畢。然寶龜年中（770～780）使德清法師等遣唐檢之。德清法師承大唐法詳居士云︰大佛頂經是房融之偽造，非真佛經也。智昇未詳，謬編正錄。」由此可知此經真偽之爭由來已久。

要之此經屬於密教。其中所說基於密教的「即事而真」，「即身成佛」的原則，自與顯教的理論有所不同。其所立名相自難以中觀或瑜伽宗的學說來衡量。因而諸家註疏所詮釋，或亦未能盡稱經旨。（周叔迦）

◎附一︰太虛〈大佛頂首楞嚴經攝論〉（摘錄自《太虛大師選集》中）

〔曷為問中頓問一經全義﹖〕　此有捨、取二門。捨門又二︰

(1)恨徒聞無功，不能脫自業障︰蓋未深悟實相，親見本心，縱使說空說有、說事說理、說聖說凡、說因說果決定明了，遠離錯謬；然而用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉。故雖緣聽佛音，憶持佛言，亦復不得真如法性，但益虛妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。

初卷文曰︰「所以多聞未得無漏。」又曰︰「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。」又曰︰「是故汝今雖得多聞，不成聖果。」又曰︰「今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。」

二卷文曰︰「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」又曰︰「汝雖強記，但益多聞，如說藥人，真藥現前不能分別。」

四卷文曰︰「雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙，祇益戲論，汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」又曰︰「汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業。」

六卷偈曰︰「汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞！聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名。」

七卷文曰︰「求多聞故，未證無為。」又曰︰「我輩愚鈍，好為多聞。」咸是貫徹此之一恨。是故心無退志，或承過，或願修，佛得施教。或責過，或勸修，訶離教解，趣進修證，無尚茲矣。多聞既然，應知多智、多辨、多識等亦如是。故此章中阿難雖瞻如來勝相發心，亦成顛倒想相。然非使之塞耳抉目，貴令見性趨修而已。在已得隨順觸證法性者，聞而無聞，無聞而聞，聞聞圓離，聞聞全彰。而聞即思修，思修增聞者，亦必能漸由隨順而得觸證乎法性。至夫起凡情之信，廣寡學之心，一歷聞根，皆成佛種，聽法功德，寧可思議！不得此意，一向無聞，雖勤修闇證，猶墮無聞比丘。與世尊之大哀，若虛度空過，永成無性闡提，淪長夜又奚疑！且十卷結文曰︰「阿難聞佛示誨，憶持無失。」與前所訶聞持祕嚴，亦何別哉﹖故知貴乎契法性耳。又阿難選旋聞圓通，亦憑其積生多聞之力勝，故旋聞之功用亦勝；從聞思修，契入法性，則淨極光通達，寂照含虛空，摩登伽在夢，誰能留汝形哉！聞之一字，誠本經之大關鍵已。

(2)厭小乘無力，不能救人魔難︰如來說咒，文殊往救，而阿難平昔同住諸小聖，曾不覺知（唯佛常知恆沙界外，一滴之雨亦明頭數。諸小乘聖雖得六通，要須入定觀察乃有所知，且其所知亦屬有限），況能施拯﹖又阿難侍佛修小乘多年，欲漏依然未斷，則小乘果亦非易成。與其修難成而無力之乘，曷若迴心勤求乎無上菩提哉！此其所以厭小乘也。

逮三卷末，阿難一悟真菩提心，便能發願普度眾生。又曰︰「自未得度先願度人。」乃至曰︰「汝等必須將如來語傳示末法，開悟斯義，無令天魔得其方便，保綏覆護，成無上道」等；皆以反顯纔入大乘，便得救人之力用也。二卷文曰︰「汝等聲聞狹劣無識。」三卷文曰︰「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法。」四卷文曰︰「我等會中登無漏者，雖盡諸漏，尚紆疑悔。」又曰︰「令汝會中定性聲聞及諸一切迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地。」又曰︰「汝纔舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」又曰︰「示我會中諸蒙暗者，捐捨小乘。」又曰︰「哀憫會中緣覺、聲聞。」乃至十卷文曰︰「聲聞、緣覺，不成增進。」咸是照應此之一厭者也。

取門亦二︰

(1)求大果菩提︰此與厭小乘相翻也。三卷偈曰︰「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，令我早登無上覺，於十方界坐道場！」即是確立此一求也。二卷文曰︰「休得疲怠妙菩提路。」三卷文曰︰「由汝發心勤求無上菩提，故今為汝開示第一義諦。」四卷文曰︰「菩提涅槃尚在遙遠。」又曰︰「汝等決定發菩提心。」又曰︰「汝等必欲發菩提心。」乃至九卷文曰︰「汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺。」皆是提醒此一求也。

(2)懇初修方便︰此與恨徒聞相翻也。經中阿難屢請如來廣示，文相甚著，不繁引。約而言之，初則未悟本菩提心令悟本菩提心，悟則不謬正因。次則未修真圓通門令修真圓通門，修則不滯本悟。次則未識妙莊嚴路令識妙莊嚴路，識則不生上慢。次則令知七趣生報，知則不昧因果，而謹潔正戒。次則令覺五陰魔境，覺則不落邪歧而速入圓明。至三卷終，是令阿難得菩提心。

從四卷起，是令阿難入遍知海。云入遍知海者，令至成佛，得究竟無疑惑地；所謂初心菩薩，能盡知諸佛祕密藏也。復次菩提心者，涅槃妙心也；遍知海者，正法眼藏也。故阿難曰︰「我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。」又曰︰「頓悟禪那，修進聖位。」此所以本經一名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿難實猶未涉修證，同夫華嚴會上善財童子參遍善知識，普入佛法門；而普賢方且導歸乎極樂，亦同宗門悟了還如未悟，故本經確是大心凡夫直趨佛果之乘也。對於無上菩提正修行路，剛成個最初方便耳。

〔曷為答中頓答一經全義﹖〕　復有標、酬二門。標，謂標阿難所未知，此又有二︰一者，眾生無始妄想輪轉，生死相續︰初卷所破「想相」，二卷所指「妄見」，三卷所斥「識心分別計度」，四卷所除「細惑妄想戲論」，中間重重揀擇，乃至十卷「五陰妄想」，終乎「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生」，皆是依據此之一標者已。二者，眾生本有常住真心，性淨明體，初卷所示「妙淨明心」，二卷所顯「妙真如性」，三卷阿難所獲「本妙常心」，四卷如來所發「妙覺明性」，中間重重發明，乃至十卷圓滿菩提歸無所得，終乎知有涅槃，皆是開闡此之一標者也。

酬，謂酬阿難今所請，此亦有二︰一者，酬其願求無上菩提︰故令見華屋，選妙門，知聖位，信業報，識魔事，以護持此志不退也。二者，酬其欲懇最初方便︰故首提出「應當直心」。直心者，正念真如也，專修圓通也，決趨果海也，嚴持淨戒也，永越邪歧也。故維摩詰曰︰「直心是道場。」而此章曰︰「十方如來同一道故出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相。」更重明之︰心，該六根及如來藏。言，該三業及陀羅尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙體，言是心之妙用。

若論明悟，阿難心言直故，有計必陳，故得無計不摧，獲菩提心，有疑必諮，故得無疑不決，入遍知海。若論修證，觀音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙覺；一門圓照，故得頓發神用，滿眾生願。此所謂十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生類，皆是心言曲故，妄造情想諸業，妄招升沈諸苦；五陰魔類，皆以心言曲故，妄取不實之境，妄墬無間之獄。此所謂三界性顛倒，一切委曲相也。全經結歸不戀三界，起訖相應，有旨矣哉！

◎附二︰〈楞嚴咒簡介〉（編譯組）

楞嚴咒係載於《大佛頂首楞嚴經》卷七的長咒。具云大佛頂陀羅尼，簡稱佛頂咒、首楞嚴咒、祕密神咒、楞嚴祕密咒，又作大佛頂真言、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼。旨在宣說大佛頂如來內證的功德。宋‧子璿《楞嚴經義疏註經》卷十三云（大正39‧919b）︰
「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云跢姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」

依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，十方如來咸以此咒心得成無上正遍知覺，能拔濟群苦，轉大法輪；而眾生若能誦持此咒詛，則水火、一切咒詛、魘蠱毒藥等悉皆不能加害，並可獲諸功德果報，是故如來宣示此咒，於未來世保護初學諸修行者入三摩地，身心泰然安隱，更無一切諸魔鬼神及舊業陳債來相惱害，若有求福報速得圓滿，求長命者等皆得滿願。

相傳自唐‧大通神秀之後，禪院為祈禱安居期間平安無事而讀誦此咒，至禪僧真歇清了之後，尤相沿成習。依《瑩山清規》所記，在楞嚴會、涅槃會、灌佛會、成道會等法會之中，均讀誦此咒。此外，此陀羅尼古來亦曾被刻成經幢，如朝鮮平安北道龍川郡邑東面東部洞、黃海道海州郡泳東面清風里，皆有大佛頂陀羅尼幢。又，大唐青龍寺內供有曇貞所建不空音譯的大佛頂陀羅尼碑。

本咒的異譯有三本，皆收於《大正藏》第十九冊，即︰(1)唐‧不空譯《大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼》一卷。(2)元‧沙囉巴譯《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》一卷。(3)元‧真智等譯《大白傘蓋總持陀羅尼經》一卷；另有藏譯本，內容大致與真智譯相同。至於《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》第三套第一卷所收者，乃以《大佛頂首楞嚴經》卷七所載之陀羅尼為主，而以藏譯本對照校訂，補其缺佚所成。

日本學者參內龍雄在其所撰《真言陀羅尼》書中，曾載有對此咒的解說及梵文羅馬字拚音。值得研習此咒者參閱。

〔參考資料〕　太虛《大佛頂首楞嚴經研究》；陳健民《如來密因修證了義首楞嚴三摩地觀法》；南懷瑾《楞嚴大義今釋》；P. Demieville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。

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